EthnoAnthropoZoom
EtnoAntropoZum EthnoAnthropoZoom
Издавач:
Природно-математички факултет,
Институт за етнологија и антропологија
За издавачот:
проф. д-р Доне Гершановски
Декан на ПМФ - Скопје
Главен и одговорен уредник:
проф. д-р Анета Светиева
Уредник и оперативен менаџер
д-р Љупчо С. Ристески, вонр.проф.
Редакциски одбор:
проф. д-р Анета Светиева,
д-р Љупчо С. Ристески, вонр.проф.
д-р Мирјана Мирчевска, вонр.проф.
д-р Илина Јакимовска, доцент,
д-р Весна Петреска, научен соработник
Меѓународен уредувачки совет:
проф. д-р Бoјан Жикиќ (Србија),
проф. д-р Мирјам Менцеј (Словенија)
проф. д-р Виктор Де Мунк (САД),
проф. д-р Илка Тисен (Канада),
д-р Инес Прица, научен советник
(Хрватска)
Лектура:
Наталија Андриевска
Коректура:
д-р Љупчо С. Ристески, вонр.проф.
Превод од македонски на англиски јазик:
д-р Илина Јакимовска, доцент
Превод од англиски на македонски јазик:
д-р Љупчо С. Ристески, вонр.проф.
Компјутерска обработка:
Алфа 5
Фотографии:
м-р Павковиќ Елизабета
Контакт адреса:
Институт за етнологија и антропологија
Природно-математички факултет
„Архимедова“ 5
Република Македонија
www.iea.pmf.ukim.mk
e-mail: risteski@ukim.edu.mk
Publisher:
Faculty of Natural Sciences and Mathematics
Institute of Ethnology and Anthropology
For the Publisher:
Prof. Done Gershanovski, Sc.D.
Dean of the Faculty
Editor-in-chief:
Prof. Aneta Svetieva, Ph.D.
Editor & Operations Manager:
Prof. Ljupco S. Risteski, Ph.D.
Editorial Board:
Prof. Aneta Svetieva, Ph.D.
Prof. Ljupco S. Risteski, Ph.D.
Prof. Mirjana Mirchevska, Ph.D.
Ilina Jakimovska, Ph.D. Ass. Prof.
VesnaPetreska, Ph.D.
International Advisory Board:
Prof. Bojan Zhikich, Ph.D. (Serbia),
Prof. Mirjam Mencej, Ph.D. (Slovenia),
Prof. Victor De Munck, Ph.D. (USA),
Prof. Ilka Thiessen, Ph.D. (Canada),
Ines Prica, Ph.D. (Croatia)
Proofreading in Macedonian
Natalija Andrievska
Corrections:
Prof. Ljupco S. Risteski, Ph.D.
Translations from Macedonian into English:
Ilina Jakimovska, Ph.D. Ass. Prof.
Translations from English into Macedonian:
Prof. Ljupco S. Risteski, Ph.D.
Computer processing:
Alpha 5
Photographs:
Elizabeta Pavkovch, MA
Contact address:
Institute of Ethnology and Anthropology
Faculty of Natural Sciences and Mathematics
“Archimedova” 5
Republic of Macedonia
www.iea.pmf.ukim.mk
e-mail: risteski@ukim.edu.mk
 Идентитети, етнички процеси Identities, ethnic processes
Тисен Илка (Канада), 10 Thiessen Ilka (Canada),
Идентитет со цена: Identity with a Price: Consumption
потрошувачката и политичката and the Political Economy of
економија во Македонија Macedonia
Светиева Анета (Македонија), 38 Svetieva Aneta (Macedonia),
За преселбите на балканските On the Migration of the Balkan
муслимани и за нашинците – Muslims and of the 'Nashinci' - the
Торбеши, Помаци и други Torbesh, Pomaks and other (Turks) in
(Турци) во Турција Turkey
Прица Инес (Хрватска), 70 Ines Prica (Croatia),
Политички работи на нивото на Political Items оn тhe Ground оf тhe
тривијалното : Опевање на Trivial Singing Politics. Of Croatian
политиката на хрватската Transition
транзиција
Трпески Даворин 96 Trpeski Davorin (Macedonia),
(Македонија), Monuments in the Post-Socialistic
Спомениците во Period: Examples from the City-Hero
постсоцијалистичкиот период: in Macedonia
по примерите на градот херој на
Македонија
Јовановиќ Владан (Србија), 114 Jovanovich Vladan (Serbia),
Псевдоевропски поглед помеѓу Pseudo-European View аmong the
урнатините на Истокот – градот Ruins оf Orient: City оf Skopje in
Скопје во југословенската Yugoslav National Policy 1918-1941
национална политика од 1918 до
1941 година
Ристески С. Љупчо 144 Risteski S. Ljupco (Macedonia),
(Македонија), Recognition оf the Independence of
Признавањето на the Macedonian Orthodox Church
автокефалноста на (MOC) as an Issue concerning
Македонската православна Macedonian National Identity
црква (МПЦ) како прашање на
македонскиот национален
идентитет
Традициски култури и Traditional Cultures and Societies
општества
Мирчевска П. Мирјана 190 Mirchevska P. Mirjana
(Македонија), (Macedonia),
Празнувања на Горнореканците Holiday Celebration of the Population
поврзани со народната религија of Gorna Reka related to Folk
Religion
 Неделков Ј. Љупчо 220 Nedelkov J. Ljupco (Macedonia),
(Македонија), The Ethnic Code of the Vlachs at the
Етничкиот код на Власите на Balkans
Балканот
Хроники Chronics
Павковиќ Елизабета 256 Pavkovich Elizabeta (Macedonia),
(Македонија), Student Academic Network "Border
Студентска Академска Мрежа Crossing". 6th student conference on
„Преминување на Границите“ ethnological and anthropological
VI Студентска конференција за topics, cross-border cooperation and
етнолошки и антрополошки intellectual exchange "Rethinking
проблеми, меѓугранична Balkan identities: The dynamics of
соработка и интелектуална space and time" 22-25.05.2008,
размена „Промислувајќи ги Korcha, Albania
балканските идентитети –
динамики на простор и време“
(22–25. 5. 2008 г., Корча,
Албанија)
Павковиќ Елизабета 262 Pavkovich Elizabeta (Macedonia),
(Македонија), Man in the Past and in the Present,
Човекот во минатото и Culture-Society-Individual
сегашноста, култура – (Competition for high-school students)
општество – пoединец (Конкурс
за средношколци)
In Memoriam In Memoriam
д-р Галаба Паликрушева – 268 d-r Galaba Palikruseva – Nazim
Назим (1928-2009) (1928-2009)
Назим Јасемин (Македонија), 276 Nazim Jasemin (Macedonia),
Галаба Паликрушева - Galaba Palikruseva – Bibliography
Библиографија
 е годишно списание на Институтот за етнологија и
антропологија на Природно-математичкиот факултет на Универзитетот
„Св. Кирил и Методиј“ во Скопје. Во списанието се објавуваат трудови од
областа на етнологијата, социо-културната антропологија, лингвистичката
антропологија, теориската антропологија и другите сродни научни
дисциплини.
По повеќегодишното работење на Институтот за етнологија и
антропологија како единствена образовна и научно-истражувачка
институција од областа на етнологијата и антропологијата во Република
Македонија, во 2000 година започна да се објавува првиот зборник на
трудови. Имено, со помош на финансиската поддршка на Фондацијата
Институт Отворено Општество - Македонија списанието започна да
излегува во електронска варијанта, достапна на адресата на веб-страницата
на Институтот за етнологија и антропологија: http://www.iea.pmf.ukim.mk
Текстовите во списанието се објавуваат на македонски и на
англиски јазик. Предност за објавување во ЕтноАнтропоЗум имаат
домашни и странски автори со оригинални научни трудови во кои се
обработуваат етнолошки и антрополошки проблеми кои се од теренот на
Македонија (посебно или компаративно). Следна категорија текстови со
предност за објавување се оригиналните научни трудови кои се однесуваат
за поширокиот простор на Југоисточна Европа.
 EthnoAnthropoZoom is an annual journal of the Institute of Ethnology
and Anthropology at the Faculty of Natural and Sciences and Mathematics at the
“Sts. Cyril and Methodius University” in Skopje. In this journal articles
belonging to the fields of ethnology, socio-cultural anthropology, linguistic
anthropology, and theoretical anthropology are being published, as well as
articles belonging to the related scientific disciplines.
After numerous years of the existence of the Institute of Ethnology and
Anthropology, which is the only educative and research institution that works in
the field of ethnology in the Republic of Macedonia, it published its first
editorial in the year 2000. With the financial support of the Fondation Institute
Open Society - Macedonia, the electronic version of EthnoAnthropoZoom is
published, which can be accessed on line at the web-site of the Institute of
Ethnology and Anthropology: http://www.iea.pmf.ukim.mk.
The articles in the journal are published bilingual, in Macedonian and
English. Priority is given to domestic and foreign authors of original scientific
articles that focus upon ethnological and anthropological problems of Macedonia
(separately or comparatively). Also eligible are original scientific texts that refer
to the wider space of South-eastern Europe.
Идентитети, етнички процеси
Identities, ethnic processes
 УДК 338.244.025.88 (497.7)”1988/96”
330.567.2 (497.7) “1988/96”

Тисен Илка (Викторија, Канада)

ИДЕНТИТЕТ СО ЦЕНА:
ПОТРОШУВАЧКАТА И ПОЛИТИЧКАТА ЕКОНОМИЈА ВО
МАКЕДОНИЈА

Апстракт: По распаѓањето на социјалистичка Југославија, доминантниот

„југословенски идентитет“ престана да постои кај повеќето од луѓето во
Република Македонија. Наскоро, идентитетот се базираше врз пристапот
до потрошувачките стоки. Како резултат на ова, се случи трансформација
на секојдневниот живот и на основите на значењата. „Идентитетот“ ги
предефинираше внатрешните и надворешните граници. Овој текст ги
расветлува локалните динамики и глобалните сили на дезинтеграцијата на
Југославија врз една група млади жени инженери во поранешната
југословенска република Македонија во контекст на историските,
политичките и економските процеси. Истражувањето врз кое се засновува
овој текст е реализирано во периодот од 1988 до 1996 година.

Клучни зборови: идентитет, политичка економија, потрошувачка,

Македонија.

Во почетокот на распаѓањето на Југославија, малата Република

Македонија ја прогласи својата независност во 1991 г. Нејзиното постоење
беше оспорувано од соседните држави Грција, Бугарија и Србија, заедно со
албанското малцинство во рамките на Републиката кое бараше
обединување со соседна Албанија, што без сопствена воена одбрана за
Македонија претставува вложување огромни напори. Скопје, главниот град
на Република Македонија, е модерен град, денес со многу меѓународни
агенции, со меѓународен воен персонал и персонал во други НВО кои
дополнително ја обојуваат сцената. Во рамките на овој свет, една млада
генерација ги искусува новите перцепции и интеракции, генерација
којашто беше донесена на свет во социјалистичка Југославија и порасна во
текот на значајните промени во новата држава. Моето истражување го
опфаќа периодот од 1988 г. до 1996 г. во независна Македонија и е особено
насочено кон една група млади жени, инженери кои се запишаа на
универзитет во Југославија, а живеат денес во свет кој им се претставува
ним низ многу нови, непредвидливи правила. Од истражувањето
заклучувам дека тие се специфичната група којашто е клучниот индикатор
за промените што се случуваат. Тие ја претставуваат младата, урбана,
социјалистичка елита која ќе има или нема да има големо влијание во
создавањето на нивната нова држава. Со создавањето на Македонија
произлегоа интересни прашања за тоа како оваа нова држава ќе изгледа.
Далеку од тоа да бидам пророк, би сакала да истакнам одредени
определници кои се покажаа како предоминантни во моето истражување.
Во овој текст се обидувам да докажам дека целиот процес на
трансформација во Македонија, особено за помладата генерација, е во
голема мерка дефиниран од воведувањето на потрошувачката култура. Во
голема мерка нивното разбирање на себеси се случува низ нивните врски
со западните производи.

Консумирајќи ги „западните“ добра

Потрошувачката култура во Скопје, во Македонија, се претставува

себеси како молчелива поврзаност, онаква поврзаност којашто се дефинира
како „нормална“, и тоа онолку нормална колку што се смета за нормална
во секоја друга западна земја. Раусинг (Rausing), пишувајќи за Естонија,
забележува: „Распаѓањето на Советскиот Сојуз значи дека националниот
дискурс за идните цели се промени од една утописка држава кон западно
идентификувана ’нормалност‘. Границите на тоа да се биде дефиниран
како западен во рамките на советскиот контекст, меѓутоа, значат дека
промените во материјалната култура се дочекани со помалку
изненадување, ентузијазам или конфузија отколку што би можело да се
очекува: ’нормалната‘ или оптималната реакција на новите работи е тивко
прифаќање, предефинирајќи ги предметите веќе како такви“ (Rausing,
1998: 190). Моите пријатели, идентификувајќи ги западните добра како
нормални и неегзотични, ги прифаќаа на истиот начин како што Естонците
ги прифаќаа западните добра, како нешто што „природно“ им припаѓаше
ним. Меѓутоа, оваа природна врска за нив произлегува не од историската
врска со Западна Европа, како што тврдеа Словенија и Хрватска на пример,
ами низ тврдењата кои произлегуваа од нивното југословенско минато,
како „западна“ социјалистичка земја. На некој начин, ова предизвикува
збунувачки спротивности на размислите во кои Македонија не би можела
веднаш да се споредува со другите постсоцијалистички земји, секако не во
очите на луѓето коишто ги запознав. За моите пријатели Југославија
„природно“ би ја водела Македонија кон интеграција со западниот свет. Со
распаѓањето на Југославија на ова „право“ се гледа како на прашање кое е
оспорено од страна на Европската заедница која денес им бара визи на
македонските граѓани и покрај тоа што еднаш ним им беше подарен
слободен пристап. Пристап до „западните“ добра и нивно прифаќање во
секојдневната употреба како „нормална“ работа, која подоцна доби толку
голема политичка важност. Не станува збор за пристапот до западните
потрошувачки добра, туку за реконтекстуализацијата на овие предмети1,

1
Повеќето од овие потрошувачки предмети биле претходно донесени или од
печалбарите или од други луѓе – патници. Меѓутоа, во новата Македонија овие
која им овозможи на моите млади пријатели да развијат многу специфично
значење, кое ги вклучува нивните одделни сеќавања и копнежи. Токму
како движењето на една личност низ градот што го определува просторот
на таа личност во општеството2, личноста е, исто така, определена и според
нејзините потрошувачки предмети коишто тој/таа ги набавува и ги
употребува.

„Западните побарувања“ како идентитет

Каква вредност имаат западните предмети за моите пријатели?

Зимел (Simmel) инсистира на тоа дека вредноста никогаш не е неразделива
сопственост на предметите, туку е проценка на предметите од страна на
субјектите, така што овие предмети се вредни бидејќи тие пружаат отпор
на нашите копнежи да ги поседуваме (Simmel, 1978: 67–73). Затоа би
сакала да го следам сугерирањето на Ападураи (Appadurai) кој,
истражувајќи ја потрошувачката, се фокусира не само на аспектот на
испраќање на општествени пораки туку и на нивното примање, бидејќи
побарувачката на овој начин крие во себе две различни заемни врски
помеѓу потрошувачката и производството. Побарувачката е определена од
општествените и економските сили, баш какво што е управувањето, во
рамките на овие општествени и економски сили (Appadurai, 1986: 31). Како
што моите пријатели ги примаат општествените пораки на новите
потрошувачки добра увезени во Македонија, така побарувачката за овие
предмети создава нов аспект на нивните идентитети кај корисниците, што
има општествени и економски импликации. Потрошувачките предмети ги
носат со себеси и претставите, приказните и начините на живеење
„однадвор“. Понекогаш овие претстави стануваат многу пореални отколку
реалниот живот во Македонија; овие претстави ја создаваат реалноста.
Честопати моите пријатели зборуваат за светот надвор од Македонија, за
тоа „што би требало да биде“ и за светот во Македонија како сферно
огледало кое ги поматува претставите. Овие потрошувачки предмети и
претставите поврзани со нив стануваат директно поврзани со животот на
луѓето. Критериумот од што се создадени станува исклучително
непостојан, и како резултат на ова луѓето остануваат со чувството на
неудобна амбивалентност во управувањето со нивните сопствени
активности. Хамфри (Humphrey, 1995), дискутирајќи за потрошувачката
култура во Москва, ги истакнува неизвесностите кои може да се зголемат
поради неа, што практично ги оневозможува нејзините информатори да
знаат за што би требало или за што не би требало да се грижат. На сличен
начин, Естонците во анализите на Раусинг се соочуваат со создавањето на

предмети добиваат нови значења со оглед на тоа што достапот до земјите кои ги
произведуваат овие предмети станува многу тежок.
2
На пример, тинејџерите, на некој начин, се дефинираат според фактот дека тие се
движат во повеќе области отколку што тоа го прават нивните родители.
себеси како „природно“ западни со цел да се заштитат себеси од
амбивалентноста помеѓу нивниот советски идентитет и нивните желби да
бидат признати како „западњаци“. Во Скопје, врските на луѓето со нивната
околина, како и спрема луѓето околу нив се променуваат полека согласно
со насоката што тие ја заземаат според претставите од западните
телевизии. Судирот, односно несогласувањата се поизразени доколку
претставите не се совпаѓаат со животот искусен во реалниот свет. Животот
на родителите на моите пријатели не соодветствува со ваквите претстави,
што предизвикува судир помеѓу реалниот и замислениот свет, кој, за
возврат, предизвикува турбуленции во македонското општество и
флуктуации кои резултираат во трансформација.
Меѓутоа, да се рече дека во општеството се случува
трансформација единствено навестува огромен број промени кои овој
процес ги донесува во животите на поединците во општеството.
Трансформацијата ќе ги променува личните врски со семејството на
личноста, со работодавците, па дури и со странците. Тоа е трансформација
којашто се појавува низ отворањето на Македонија со нејзината
независност, со излегувањето од Југославија и со вклучувањето на она што
луѓето го поимаат како ново, модерно и западно. Тоа е видливоста, сликите
на телевизија и нивното официјализирање во светот на Скопје со
купувањето на потрошувачките добра и со истакнувањето на културата на
телото што ги предизвикува промените. Според тоа, преформулирањето на
ваквата појавност предизвикува зголемено чувство за тоа како
надворешноста и сопството мора да бидат создадени и култивирани. За да
создадат „сопство“, моите пријатели се присилени да создадат
општествени односи кои се во согласност со нивните идеали и соништа.
Тоа е во сферата на семејството каде што се појавуваат и првите
конфликти. Многумина од моите пријатели открија дека нивните семејства
очекуваа од нив да исполнуваат улоги кои тие ги чувствуваа како
несовпадливи со нивното „ново“ јас. Меѓутоа, во исто време, тоа е
семејството кое, повеќе од кога и да било, им пружа ним поддршка и
чувство на сигурност. Повеќето од моите пријатели се соочија со многу
поголеми тешкотии при вработувањето отколку нивните родители пред
тоа. Тие што пронаоѓаат работа, тоа го прават со врски, низ семејни
контакти. Би можело да се рече дека македонската економија во
Југославија, како и оваа денес, главно беше заснована врз овој концепт на
врски. Во времињата кога одредени добра не беа достапни, луѓето
навистина мораа да се потпрат на врските. Во економска смисла, врските
би можело да се опишат како компензациска зделка и поткуп. Во времето
кога економијата во Југославија стагнираше, особено во 1980-тите, на
луѓето им беше потребно вистински да се потпрат на членовите на
семејството во странство, како и на оние што живееја на село за да го
поткрепат светот на урбаното Скопје и со двете нешта: со странски и со
земјоделски производи. Денес овој систем сè уште постои, но јас тврдам
дека значењето на добрата е променето.
Има добра кои може да се добијат низ сродничките односи од село,
има работи за домаќинството кои може да се добијат преку роднините и
пријателите од Германија, Италија или Франција и има добра кои може да
се набават со купување. Претпоставувам дека последната категорија
создава нешто над врските, таа го создава независниот „западен“ идеал кој
стои во целосна спротивност на врските. Овој „западен“ свет е свет на
постигнувања. Меѓутоа, тоа е свет кој е многу тешко да се имитира во
дадената политичка и економска ситуација во Македонија каде што
многумина од моите пријатели мора да зависат, повеќе од кога било, од
семејството и врските. Дополнителна тешкотија за моите пријатели е
неможноста да обезбедат самостојно домување. Не е возможно да се
воспостават хипотеки во банките поради тоа што тие не нудат ниту една од
вообичаените услуги какви што се давање кредити или дури и банкарски
сметки. Банкарските сметки беа затворени во 1991 година, сите штедни
влогови беа замрзнати, и постојат само како бројки на парчиња хартија.
Повеќето луѓе ги штедеа своите пари претворени во германски марки
чувајќи ги скриени во темните креденци во нивните домови. Штом
германската банка ги промени своите банкноти и јас однесов во Скопје,
мајката на еден мој пријател плачеше седејќи на стол целата скршена,
зашто веруваше дека сите пари што ги имаше заштедено, дека секој динар
што го беше променила во марки ќе биде безвреден. Требаше одредено
време за да ја разубедиме дека нејзините пари не се изгубени повторно. Во
оваа ситуација, модерниот начин на одложување на стапувањето во брак
додека некој не стане финансиски безбеден е застарен и безначаен.
Желбата за независност и индивидуалните привилегии не може да бидат
земени предвид. Многу е тешко за младите Македонци, и покрај
интензитетот на нивните желби, да ги имитираат животните стилови што
тие ги гледаат на американските телевизиски програми кои покажуваат
како младите луѓе, живеејќи со нивните родители, започнуваат независен
живот. Само доколку родителите се богати, имаат одреден семеен имот
или, пак, припаѓаат на новата елита деловен човек (businessman), е
возможно нивниот син или ќерка да живеат одделно од нив. Доколку се
најсреќни, може да се преселат во еден од прекрасните станови во
новоизградените згради кои се појавуваат насекаде на скопската панорама.

Политичката економија на „животниот стил“

Стана речиси неопходно да се остане дома, да се прифати улогата

на син или ќерка надевајќи се дека ќе си пронајдат жена или маж со
сопствен стан. Доколку е тоа без успех, како жена би можеле да се
пронајдете себеси преселувајќи се во домот на родителите на мажот како
нивна снаа. Сите мои пријатели се најдоа во ситуација сосема спротивна од
онаа за која мечтаеја: сликата што тие ја гледаа како модерна и
западноевропска3. Оваа ситуација, блиските семејни односи и послушноста
кон родителите на едниот сопружник, е заедничка за многу општества, но
моите пријатели го отфрлија ваквиот начин на живот. Тие мислеа дека
ваквиот начин на живот, кој го поврзуваа со нивните баби и дедовци, е
минато (passé), во најмала рака во урбаната средина на Скопје, освен ако не
сте Албанец. Моите пријатели веруваа дека овој начин на живот не им
беше предодреден и нивните желби да создадат од себеси модерни граѓани
на независна Македонија им создаваа притисок дома, кој тие се обидуваа
да го избегнат и доколку е возможно да преговараат низ нивната љубов кон
странските потрошувачки добра.
Постои разлика помеѓу „сакање пријатни предмети“ и значењето
што им се припишува на таквите предмети. Да се посакува и да ви се
допаѓа џемпер е една работа; да се посакува толку многу, така што сте
подготвени да ја потрошите месечната плата за да го купите, е друга
работа. Сите мои пријатели не ги трошеа парите на овој начин цело време,
но сите, сигурно, чувствуваа дека тоа беше повеќе од прифатливо
однесување. Кога прашував за специфични набавки, честопати ми
одговараа дека, за разлика од нивната ситуација во Македонија, за мене би
било многу полесно да си ги купам работите во Германија. Даваното
објаснување за оваа неправедност беше дека во Германија има поголема
слобода; не се велеше дека Германија е едноставно побогата земја.
Нивната идеја за „слобода“ беше спротивставена на недостатокот од
слобода што тие го искусиле дома каде што не биле во состојба да прават
тоа што посакувале4. Тоа што тие сакаа да го прават беше нешто што го
сакаат „сите други“ луѓе на нивна возраст во Англија, во Германија или во
Америка. Многупати многумина ми велеа: „Сè што сакаме е само пристоен
живот“. Тие ја чувствуваа разликата со другите млади луѓе, нивни врсници
кои живеат заедно или со своите пријатели, си ги организираат своите
домаќинства, имаат работи кои тие самите си ги избираат, имаат свои
хобија и „животен стил“. Имаат свои сопствени пари со кои можат да си
купат автомобил каков што сакаат. Патуваат и запознаваат многу
интересни луѓе и места. Моите пријатели, меѓутоа, се постојано исплашени
дека ќе го изгубат тоа што го имаат: мирот, парите низ девалвацијата,
идеалите и соништата. Купувањето скапи потрошувачки добра денес им
дава чувство на сигурност за утре. Освен тоа, од утре овие добра може да
бидат надвор од употреба засекогаш. Така, нивното пазарување се здобива
со одредено чувство на итност. Ова не влијае само врз моите пријатели
туку исто така и врз нивните родители. Слично како нивните деца,
родителите сакаат да ги видат своите деца како имаат „пристоен живот“.

3
Повеќето од претставите кон кои тие имаат аспирации се од американската
телевизија. Меѓутоа, „идеалниот свет“ за нив е Западна Европа. Америка често
пати се обвинува за општествен дарвинизам и на неа се гледа како на луѓе
заинтересирани само за себеси.
4
Ова се поврзува со различните генерациски сфаќања на „слободата“.
Нивните родители го гледаат постигнувањето на оваа цел низ
потрошувачката. Самите родители, меѓутоа, ретко купуваат потрошувачки
добра за нивните деца, ниту пак се неопходно подготвени или во можност
да ги потрошат средствата во домаќинството со цел да им купат што било,
а што не се смета дека е неопходно. Тие, на пример, ќе им купат зимско
палто на нивните ќерки, но нема да бидат подготвени да купат палто од
некој западен дизајнер. Ќерката, меѓутоа, би можела да ја додаде својата
заработувачка кон парите на нејзините родители што ги ставиле настрана
за да и го купат палтото што таа го сака. Претставите од Западна Европа и
Северна Америка, кои моите пријатели ги гледаат на телевизија, ги
поткрепуваат нив во потрагата да ги контролираат сопствените животи: тие
сакаат таквите претстави да станат реални и така да се побегне во различен
свет. Овој свет не би требало да се разбере како едноставна илузија
којашто треба да постои. Тој создава своевидна реалност, реалност која ги
претставува моите пријатели преку смесата на старите југословенски
вредности и новите значења инспирирани низ западните потрошувачки
добра и претстави од кои, моите пријатели, ги создаваат своите
персоналитети. Во годините во текот на распарчувањето на Југославија,
изгледот и активностите на луѓето на улица, а според тоа и изгледот и
активностите на моите пријатели се променија, додека пак општествените
категории не беа променети. Оваа ситуација еден мој пријател ја опиша:
„...тешко е да се изразат тие размисли, се чини работите се
променија, но зборовите не. Не знам што е исправно а што не. Моите
родители ги знаат работите, јас ги знам исто така, ама тие не можат
да се справат со ова што се случува денес, а потоа нема ништо поинакво
и кај едните и кај другите, не е тоа дека ние имаме различни идеи за
работите. Моите зборови веќе не го искажуваат она што го мислам...“
Во ова време на несигурност, каде што зборовите не се соодветни
за да ги пренесат размислите, предметите и нивната потрошувачка го
обезбедуваат бараното раководење. Во овој свет не станува збор за
идеологија или идеи, туку за материјални предмети кои ги претставуваат
соништата и стравувањата на моите пријатели. Тоа е вреден парфем,
џемпер или градник со англиска, француска или американска етикета која
обезбедува насоки во сопственото дефинирање над ограничените
дефиниции за ќерката, над идентификацијата доделена од вашето село, над
тоа да се биде инженер и над тоа да се биде Македонец. Согласно со ова,
она што го имам тука на ум е дека карго култовите, видени како
општествени движења, интензивно го насочуваат нивниот симболизам кон
европските добра кои е многу тешко или дури и невозможно да се добијат
во сегашните општествени и економски околности5. Карго култовите
функционираат преку симболичкото повторување на европската
потрошувачка ветувајќи го пристигнувањето на „европското“. Добрата кои

5
Види Peter Worsley, 1968.
го симболизираат „европското“ би можело да се гледаат како симболи на
специфични аспекти на европскиот живот, какви што се напредокот, моќта
и „среќата“. Како општествена практика, потрошувачката е
пораспространета отколку она што се опишува во карго култовите во
Јужниот Пацифик. Идејата на карго култот е претстава за себе и претстава
која сама по себе ни овозможува да опишеме различни аспекти на
глобалната размена (види Lindstrom, 1993). Потрошувачката во Скопје
создава потрошувачки предмети кои не се дефинирани според нивната
употребливост во рамките на оваа глобална размена, туку низ нивната
улога што ја имаат во симболичкиот систем на формирањето на
идентитетот.

Храна и припадност

Разгледувањето на прашањето за храната, нејзината потрошувачка

и амбивалентноста на општествените практики на генерацијата на младите
обезбедува продлабочување на сознанијата. При посетата на Берово, каде
што отседнав кај баба Маре, започнав да го разбирам значењето на храната
со која постојано бев нудена во текот на мојот престој во македонските
домови. На појадок, кога јадев комбинација на јајца, модри патлиџани, лук,
пиперки и домати, баба Маре ме штипна по образите и рече, не толку за
мене колку за другите членови на семејството: „Таа е Македонка. Јаде
пиперки и домати со нас, значи таа е една од нас“.
„Една од нас“ беше многупати користен израз со многу силно
значење за Македонците во однос на „оние од страна“. Едно од првите
прашања што ми беа поставувани при запознавањето со мене беше
секогаш: „Наша ли е?“, на што повеќето од моите домаќини одговараа:
„Не, таа не е од нашите“. При мојата прва посета во домот на луѓето,
секогаш, со доза на формалност, бев понудена со слатко, вообичаено
млади смокви, кајсии, јаготки или друго овошје варено подолго време во
шербет. Само парчиња од слаткото се јадеа во кое било време, проследено
со големи голтки вода со оглед на тоа што слаткото е исклучително благо.
Почестувањето со слатко е традиционален македонски обичај6 и знак на
голема гостопримливост. Тоа е исто така извор на бескрајна гордост за
секоја домаќинка, женската глава на семејството, која го подготвува
слаткото. Без разлика на тоа што ми беше кажано дека почестувањето со
слатко е турски обичај, и како турски обичај, кој е извор на многу
„македонски“ обичаи, е постојан потсетник на 500 години на отоманското
владеење7. Овие стари традиции имаат две значења: дефинираат кои сте, но
исто така го дефинираат и угнетувањето од минатото. Тоа се чувствува и

6
Почестувањето со слатко е застапено во најголем број од медитеранските земји,
како што се Грција, Бугарија или Турција.
7
Ниту еден во Скопје не пропушти да ја спомене турската власт и доминација над
Македонија.
кај моите млади пријатели, кои сè уште се многу горди на слаткото на
нивните мајки, но бидејќи на независна Македонија и се потребни
различни традиции, денес многу често се случува при формалните посети
да бидете почестени со колачи набавени во продавници за бесцаринска
стока (Duty Free Shop).
Кога започнав да се хранам во семејството целосно и откако
започнав да јадам по цела порција пиперки и домати, станав повеќе како
„вистинска“ Македонка. Класична порција со пиперки и домати е ајварот,
кој се прави во есен, и на него се гледа како на вистински македонски.
Ајварот станува претстава за проширеното домаќинство на луѓето во
урбано Скопје, кое се собира еднаш годишно да го подготвува. Во
вицевите кои се однесуваат на возможната српска инвазија врз Македонија,
на луѓето им се допаѓа идејата секој Македонец да застане да ја брани
својата татковина, но во недостаток на оружје, тоа да го прават со фрлање
домати врз српската армија. Доматите и пиперките се основните продукти
во Македонија денес и претставуваат, всушност, животна линија на
државата. Покрај лубениците, грозјето, афионот, тутунот и друго овошје,
земјоделското производство во Македонија се базира на пиперки и домати.
Со разделувањето од Југославија, Македонија остана со многу еднострана
економија, ситуација која за да се промени, бара револуционерни мерки.
Ракијата е уште еден силно кодифициран медиум на македонската
општествена размена, чијашто потрошувачка се претвора во родова ознака.
Така, како што домаќинката е горда на нејзиното домашно направено
слатко, а целото семејство се гордее на сопствениот ајвар, така
домаќинот, машката глава на домаќинството, ја презема гордоста за
неговата домашна ракија, направена од грозје, сливи или компири.
Ракијата, „прочистувачот на нашите души“, е многу силен алкохол,
прифатен како машки пијалак – никогаш не им се нуди на жените кои се во
посета, додека, пак, виното може да го консумираат и двата пола, а
послатките вина одговараат повеќе за жените. Денес, меѓутоа, идејата за
благоста е поврзана со вишокот (неумереноста), благоста и отоманското
владеење: честењето со слатки работи како турско уживање или со слатко
се поврзуваат со турското владеење. Наместо тоа, за младите жени денес е
модерно кафето да го засладуваат со засладувач8. Пивото ретко го пијат
жените. Овие родови поделби се пооригидни на село, каде што понекогаш
се смета како неприфатливо жената да пие каков било алкохол, со
исклучок на виното. Традиционалната храна и пијалаци ги создаваат и
пресоздаваат традиционалните општествени односи на начин кој е целосно
разбирлив за учесниците. Воведувањето на увезените потрошувачки добра,
кои влегуваат непречено од традицијата, пак, претставуваат спротивност

8
Засладувачот се користи наместо шеќер и е знак за западниот начин на живеење
со кој се напушта „изобилството“ на шеќерот.
на општествените односи создадени од потрошувачката на
традиционалната храна.
Општествените норми за потрошувачката на храна свесно се
менуваат од страна на моите пријатели во Скопје кои трагаат по
„поевропски стил на живот“. Дури и оние мои пријатели кои ја разбираат
важноста на доматите и пиперките, слаткото, ракијата и кафето,
инсистираат на употреба на минато време кога се зборува за нив, како
традиционална храна и пијалаци кои биле слика за нивното детство, за
генерациите на нивните родители, дедовци и баби и за Југославија. Кога
Гел (Gell) забележува: „Тоа што ја разликува потрошувачката од размената
не е тоа дека потрошувачката има психолошка димензија што размената ја
нема, туку дека потрошувачката вклучува и обединување на потрошениот
дел со личниот и општествениот идентитет на потрошувачот“ (Gell, 1986:
112), тој ја нагласува истата јачина на врската помеѓу потрошените работи
и општествениот идентитет на потрошувачот, што јас, пак, сакам да го
нагласам за моите информатори. Слаткото, ракијата и другите
традиционални јадења и пијалаци сè уште се консумираат во Македонија,
но „западните“ потрошувачки добра, храната, материјалните предмети и
претстави ги надминуваат едвај употребните аспекти на потрошувачките
добра, така што тие стануваат нешто повеќе како уметничка работа
исполнета со личен израз (Gell, 1986: 114).
Во 1988 г. поминав многу долги ноќи со една група пријателки во
скопските кафулиња пиејќи јупи или кокта наместо спрајт или кока-кола
кои, увезени од Грција, беа единствено достапни на неколку места. Пиевме
турско кафе или нес-кафе. Денес порачуваме капучино, еспресо или
банана-милкшејк. Во 1988 г. поминавме многу часови во нашите домови
јадејќи кашкавал, тврдо сирење и леблебии и имавме фигури од кафе во
шолјите кои ги „читаа“ нашите машки пријатели гледајќи нè длабоко во
очите додека ни ја раскажуваа нашата иднина. Или едноставно се
предававме на искрените му(х)абети, турски збор за социјализирање и
општествен разговор9. Во 1996 г. стоевме пред Ван Гог слушајќи гласна
музика, пиејќи коктели, среќавајќи луѓе.
Во Македонија, храната, без разлика каква е, како и кога ја јадете,
го дефинира вашиот род, степенот на формалност во меѓусебниот однос и
староста, таа комуницира со потеклото и иденитетот на луѓето. Во овој
контекст, промената на исхраната преземена од многумина мои пријатели
станува исклучително значајна, со оглед на тоа што моите пријатели
свесно се обидуваат да ги променат своите претстави за себеси низ
промените во нивните навики на исхрана. Македонија има воспоставено
интересен компромис, во смисла на нејзиниот идентитет, помеѓу нејзиното
минато како дел од Југославија и нејзината сегашност како независна

9
Види J. Cowan, 1990, стр. 68. фуснота каде се дискутира за општествениот аспект
на пиењето кафе.
држава. Во центарот на овие масивни политички пресврти, моите
пријатели се обидуваат да создадат смисла во ова константно менување на
спротивставени претстави за она што се случува, за она што мораше да
дојде и она што доаѓа.

Европа и Амерка како идеали

Западната телевизија и претставите поврзани со неа станаа

доминантни во Македонија по распаѓањето на Југославија и, сега, имаат
централно место во животот на семејството. Зголемувањето на отвореноста
која настапи во Македонија по падот на комунизмот доведе до
зголемување на достапноста до порнографијата што, како возврат, доведе
јасно до промени во себеперципирањето кај луѓето10. Порнографијата е
лесно достапна за секого, вклучувајќи ги и децата кои може да гледаат
порнографски филмови во три часот попладне. Иако на порнографијата се
гледа како на западна работа, сепак претстави со голи жени можеа да се
пронајдат во списанијата со крстозбори уште во Југославија и покрај
партиската идеологија. Денес, меѓутоа, со пиратеријата на порнографски
филмови од американските сателитски програми кои може да се гледаат во
локалните кина и на телевизија, јас мислам дека значењето на овие
претстави станува многу попродлабочено отколку што претходно би
можело да се замисли. Кетрин Португез (Catherine Portuges) пишува за
порнографијата во Унгарија: „Во овие и други работи во кои младите тела
егзибиционистички се фетишизираат, ревносно бараната пазарна
економија е и симптом и причина“ (Portuges, 1992: 287). Јас, меѓутоа,
верувам дека за многумина од моите машки и женски информатори тие
претстави на голи тела не ги претставуваат толку многу жените само како
предмети, поглед кој не е толку лесно да се разбере независно дали
информаторите се мажи или жени, туку претставува значење кое е во врска
со чинот на набавување на овие филмови: пиратеријата. Чинот на
пиратерија на филмови од сателитските програми е обезбедување пристап
до светот кој е „таму некаде“ и недофатлив освен преку пиратство: „оние
кои немаат“ крадат од „оние кои имаат“. Жените во филмовите се
стереотипни американски жени според македонските стандарди; тие жени
ја претставуваат Америка. За да се поврзат со овој свет треба да ги
консумираат нивните претстави на начин прифатен како „западен“:
раздвоена потрошувачка која опредметува сè освен зборувањето.
Гледањето порнографија е повеќе отколку симптом и причина на пазарната
економија, повеќе отколку забава; гледањето порнографски филмови е чин
на постигнување пристап не до предметите на самиот филм, туку до чинот
на неговото гледање. Додека живеев во Скопје, машки пријатели доаѓаа да
10
Нешто слично се споменува во извештајот на Шејна Крафорд (Sheena Crawford)
во нејзината докторска теза Person and Place in Kalavasos: Perspectives on Social
Change in a Greek-Cypriot Village, 1985.
ме посетат, не за да пиеме кафе или за да разговараме, како што си мислев,
ами со цел да изберат различни порнографски филмови кои се прикажуваа.
Тие не разбираа зошто бев вознемирена со оглед на нивното поимање дека
за мене, како човек од Германија, е нормална работа да гледам порно.
Второ, јас бев нивна пријателка, но не бев подготвена да ја споделувам со
нив сопствената слобода на живеење и мојата телевизија, кога тие сигурно
не можеа да гледаат такви филмови со нивните родители и помали сестри
дома. Имаше две работи кои тие ги гледаа како „западни“: изборот и
слободата.
Пресоздавајќи се себеси како модерни потрошувачи, моите
пријатели се обидуваат да ги искоренат разликите помеѓу самите себе и
Западот, разлики кои стануваа сè поискривени. Растејќи да бидат горди со
нивниот југословенски идентитет, неврзана нација, Македонци, граѓани на
земја која не е веќе „модел“, Швајцарија во Источна Европа, се најдоа
себеси без право на глас.

Реакција на македонската независност и паѓањето на Југославија

За четири години, од 1992 до 1996 г., потрошувачката стана клучна

карактеристика на „новото општество“ во Македонија. Оваа потрошувачка
култура е концентрирана во главниот град Скопје и се развива во време
кога многумина во Македонија се борат да преживеат. Низ процесот на
приватизација многумина ги изгубија своите работни места, а фирмите беа
затворени; ги изгубија и малите суми странски валути поради пропаѓањето
на банките и затворањето на нивните банкарски сметки и многумина едвај
преживуваа. Многумина едноставно не можат да постигнат да купат
странски потрошувачки производи.
Доколку работат, моите пријатели се вработени во приватни
компании и нивната работа секогаш е поврзана или насочена кон Западна
Европа, ОН или американските организации за помош. Доколку работат
пак во државните фирми, се жалаат дека немаат доволно работа, не се
доволно платени и зборуваат за широко распространетата неефикасност.
Меѓутоа, сите тие ја прифаќаат „нова Македонија“ и нејзините ревидирани
интерпретации на минатите времиња и на капитализмот.
Животот на моите пријатели во 1996 г. е блиско поврзан со
дискусијата на „новите луѓе“, оние кои завидуваат бидејќи не можат да си
ја дозволат потрошувачката култура, туку се осудени како крадци од
останатите луѓе. Ниеден од моите информатори не би се вброил себеси во
оваа категорија, и покрај тоа што тие сигурно имаат аспирации кон истите
потрошувачки обрасци. Идејата дека заработувањето пари е форма на
кражба е, како што Лисета (Liseta) истакнува, стар концепт од
комунистичките времиња кога на заработувањето пари за себеси низ
обезбедување договор со нечија компанија се гледаше како на „крадење од
луѓето“. Денес, коментира таа, тоа се нарекува добар бизнис. Всушност,
старите идеи живеат паралелно со новите. Резултатот од овие конфликтни
идеологии, на југословенската идеологија наспроти капитализмот кој е
всушност суштински за независна Македонија, е очигледен во постојаното
зборување за корупцијата. Да се краде значи „да се биде корумпиран“, но
во Македонија, денес, крадењето може да значи добар бизнис. Раусинг
известува за сличен концепт во Естонија каде што, и покрај владините
обврски кон слободниот пазар, на луѓето кои се успешни во тоа се гледа
како на помалку „естонски во имагинацијата на луѓето“, многу умни и со
опасни врски. Таа вели: „Тие веќе изгледаат како да припаѓаат на некој
друг замислен ентитет кој само парцијално се состои од ентитетот на
Естонија“ (Rausing, 1998: 195). Слично, оригиналната Естонија симболизи-
ра за Естонците на Раусинг она што Западна Европа значи за Македонците:
специфичен тип личност, кој има успех во постигнувањето не преку
интелигентни манипулации. Подоцна на него се гледа како на оригинална
балканска карактеристика. Новиот богаташ (nouveau riche) претставува
типичен балкански карактер и, во дополнение, тој не се приспособува на
постоечката социјалистичка идеологија во која на оваа класа се гледа како
на крадци од обичните луѓе. Овие два аспекта доаѓаат заедно и создаваат
неповолни услови за новите богаташи, објаснувајќи го, на тој начин,
недостатокот од драстично појавување на новите богаташи како класа
сама по себе за каква што известува Хамфри (Humphrey, 1995) за Москва.
Овие конфликтни идеи за успехот и бизнисот создаваат разбирање
на средствата за успех. Додека порано луѓето ги здружуваа своите вештини
и искуства, денес природата на разбирањето потребно за да се започне
бизнис е споделено само помеѓу малкумина. За многумина од моите
пријатели, нивните родители и роднини, знаењето и искуството што тие го
стекнале стануваат бесмислени. Во овој свет, поларизацијата зазема сè
повеќе место и застанува наспроти социјалистичката и „европската“ ценета
идеологија, со оглед на тоа што и на двете се гледа како на идеологии кои
на некој начин ја вреднуваат рамноправноста. Средната класа како
„западен“ идеал исчезнува во Скопје пред да биде воопшто и формирана.
Можностите и стандардот на живеење се подобруваат само за мал број
луѓе, додека за повеќето опаѓаат. Така, во овој свет, за моите пријатели
настапува борбата за тоа кој од нив сака да биде и кој од нив може.
Пазарењето е центарот во кој оваа исклучителна борба станува видлива.
Западната телевизија пренесува претстава за светот каде предоминираат
супермаркетите, каде секој само оди и набавува сè што е потребно за пет
минути.

Заклучок

Иако животот во Скопје изгледа различен од она што се смета како

претставник на „западниот свет“, моите пријатели не обрнуваат внимание
на ваквата поделба и дејствуваат кон надворешниот свет како тој всушност
да им е достапен ним. Од тоа следи дека таквата економска активност има
суштинска политичка и идеолошка вредност. Доколку моите пријатели
разгледуваат низ продавниците во кои никогаш нема да бидат во можност
да успеат да купат нешто, тие сепак прават политичка одлука. Оваа
суштинска политичка одлука е одредена од историјата, во овој случај од
историјата на социјалистичка Југославија, како и од западната телевизија и
глобалната потрошувачка. Во социјалистичка Југославија производството
беше глорифицирано, додека, пак, на западната телевизија, гламурот е
создаден од шпекулативни добивки. Секоја вредност го осудува другиот,
но ветува иста работа. Во Скопје, светот на потрошувачката пристигна
поради ризичните шпекулации и контактот создаден со надворешниот свет
овоплотен во одреден политички/морален став. Купувањето во Скопје е
политички исказ.

Референци:

Appadurai, A. 1986. Introduction: Commodities And The Politics Of Value. In

The Social Life Of Things: Commodities In Cultural Perspective (Ed.) A.
Appadurai. Cambridge: Cambridge University Press.

Gell, A. 1986. Newcomers To The World Of Goods: Consumption Among The

Muria Gonds. In The Social Life Of Things: Commodities In Cultural
Perspective (Ed.) A. Appadurai. Cambridge: Cambridge University Press.

Humphrey, C. 1995. Creating A Culture Of Disillusionment: Consumption In

Moscow, A Chronicle Of Changing Times. In Worlds Apart: Modernity
Through The Prism Of The Local (Ed.) D. Miller. London: Routledge.

Lindstrom, L. 1993. Cargo Cult : Strange Stories Of Desire From Melanesia

And Beyond (South Sea Books . Honolulu: Center For Pacific Islands Studies
School Of Hawaii In Asian And Pacific Studies University Of Hawaii:
University Of Hawaii Press Center For Pacific Islands Studies School Of
Hawaiian Asian And Pacific Studies University Of Hawaii: University Of
Hawaii Press.

Portuges, C. 1992. Lovers And Workers: Screening The Body In Post-

Communist Hungarian Cinema. In Nationalisms And Sexualities (Eds.) A.
Parker, M. Russo, D. Sommer & P. Yaeger. London: Routledge.

Rausing, S. 1998. Signs Of The New Nation: Gift Exchange, Consumption And
Aid On A Former Collective Farm In North-West Estonia. In Material Cultures:
Why Some Things Matter (Ed.) D. Miller. Chicago: University Of Chicago Press.

Simmel, G. 1978. The Philosophy Of Money. London: Routledge & Kegan Paul.
 УДК 314.7:297(560:=163.3) „19“

Светиева Анета (Скопје, Македонија)

ЗА ПРЕСЕЛБИТЕ НА БАЛКАНСКИТЕ МУСЛИМАНИ И ЗА

НАШИНЦИТЕ – ТОРБЕШИ, ПОМАЦИ И ДРУГИ (ТУРЦИ) ВО
ТУРЦИЈА

Апстракт: Голема популација од нашинци со исламска вера во

дијаспората има во Турција. Оваа дијаспора настанала од економски и
политички причини, особено во одредени кризни периоди на војни и
прогони од територијата на етничка Македонија во 19 и почетокот на 20
век. Поразно е што во 50-тите и 60-тите години на 20 век, за време на
ФНРЈ, се кренала голема миграција на нашинци со исламска вера кон
Турција. Вистински колонии нашинци можеме да сретнеме во поголемите
градови како Истанбул, Измир, Бурса итн., како и во помалите како
Акисар, Маниса и други. Тие сè уште го зборуваат македонскиот мајчин
јазик и ја негуваат својата култура во релативно затворен круг.

Клучни зборови: Македонија, Турција, Река, Пијанец, градители, занаети,

дијаспора, нашинци, Торбеши, Помаци, Турци, исламизација, културен
идентитет.

НА ПАТ ЗА ТУРЦИЈА ПРЕКУ МАКЕДОНИЈА

Се сеќавам живо кога имаше чудни случувања во центарот на

Скопје во 1953–1955 година. Секојдневно гледав во километарски долгите
редови во кои чекаа мажи облечени во износени темни алишта, многумина
со црни шиени капи, стоејќи, клечејќи и седејќи на земја пред тогашниот
Турски конзулат што се наоѓаше помеѓу големата станбена зграда каде што
живееше моето семејство1 и т.н. „Арапска куќа“ (денешен хотел „Јадран“).
Некои тука и преспиваа. Знаев само дека се тоа „некои Турци“ кои чекаат
дозвола да заминат во Турција. Кај скопјани не постоеше сознание кои се
тие Турци, односно етнонимот се земаше здраво за готово. Овие луѓе ги
гледав секојдневно, на улица, од прозорец и од балкон, со изразена детска
љубопитност. Таа слика што предизвикуваше недефинирано чувство на
„средба со непознатото“, опасност и страв остана вечно запишана во мојата
меморија. Не треба посебно да се објаснува дека станува збор за масовните
преселби на муслиманите од Југославија. Во таа маса најбројни беа
локалните муслимани со турски, албански и македонски мајчин јазик, од
Македонија.

1
Тогаш на ул. VIII ударна бригада, број 12 зградата се сруши во земјотресот од
1963 година. На тоа место денес има паркинг.
 Иако за проблемот на преселбите на муслиманите од Балканот
пишувале многу автори од разни аспекти, а постојат и голем број извори,
сепак овој проблем не е совладан до крај, и за тие настани постојано се
појавуваат нови податоци. Сигурно е едно: преселбите на муслиманите
спаѓаат во движења од масовен карактер во „темниот дел“ од балканската
историја. Сликата постепено се вообличува благодарејќи на објавените
истражувања на одреден број истражувачи кои, тргнувајќи од заедничките
моменти на преселувањето, се насочиле кон следење на одделни групи од
балканското население со исламска вера кои се поместувале во просторот
синхронизирано со смалувањето на политичката карта на Турското
Царство, особено по 1878 година2. На тој пат, пократко или подолго
престојувале во Македонија која имала функција на собирен центар на сите
балкански муслимани, од кои еден добар дел не ја оствариле целта да
заминат во Турција и засекогаш останале тука.
Миграцијата на балканските муслимани кон Турција и други земји
од исламскиот свет претставува сложен процес кој се одвивал во времиња
на војни, страдања и одмазда на „победниците“ над „победените“ од
втората половина на 19 до средината на 20 век. Авторот Сафет Банџовиќ ја
опишал оваа ситуација цитирајќи две реченици од воениот извештај на Л.
Троцки: „Христијанските сојузници во оваа војна3 се покажаа како варвари
и дивјаци спрема Турците. Прокламираните идеали со кои тргнаа во војна
набрзо се претворија во обична кражба и разбојништво, во масакри на
’народите на Полумесечината‘ во интерес на ’културата‘ на Крстот“4.
Целиот процес на инцидентни или периодични преселувања
временски изнесува приближно еден и половина век. Во масовните
миграции по 1878 и 1912 година, што се движеле во насока на Турција5 и
во други земји на исламскиот свет, учествувале и нашинците. Следните
масовни преселби одново се поврзани со војни (1918), како и со т.н.
меѓудржавни договори за размена на муслиманско и православно

2
Марија Пандевска, Присилни миграции во Македонија 1875–1881, Мисла – ИНИ,
Скопје 1993.
3
Се мисли на Првата балканска војна од 1912 г.
4
Safet Bandžović, Muslimani u Makedoniji i Prvi balkanski rat, Znakovi vremena, „Ibn
Sina“, Naučno-istraživački institut, Sarajevo, 10 november 2006, 15, 16. Наведеното во
текстот авторот го дава во фуснота 41: Ratni izveštaj Lava Trockog – balkanski ratovi
1912–13, стр. 174.
5
Мил. С. Филиповиħ, Етничке прилике у Јужној Србији, Споменица 25-
годишњице ослобођења Јужне Србије 1912–1937, Скопље 1937, стр. 409;
Александар Апостолов, Колонизација на мухаџирите во Македонија и
растројството на чифчиските односи од крајот на XIX век до 1912 година, Гласник
на ИНИ, IV, 1–2, Скопје 1960, стр. 113–138; Ејуп Мушовиħ, Југословенско
исељеништво у Турској, Зборник радова Етнографског института САНУ, књ. 12,
Београд 1981, стр. 65–76; Нина Сеферовиħ, Колонија херцеговачких муслимана у
Кајзерију у Палестини. Зборник радова Етнографског института САНУ, књ. 12,
Београд 1981, стр. 47–64.
население склучени меѓу Бугарија, Грција и Турција (Неј, 1919, и Лозана,
1923). Врз основа на тие договори, голем број балкански муслимани биле
откорнати од своите родни места и како предмети преместувани во други
културни ареали, присилени да го започнуваат животот од нула, доколку
во меѓувреме успеале да останат живи. Во таа смисла резултатот од
договорите бил удар и врз континуитетот на домородното македонско
население со православна и муслиманска вера на територијата на цела
Македонија, а особено на Егејска и Пиринска. Ништо подобро не поминале
ни муслиманите од вардарскиот дел на Македонија. Во рамките на
споменатите меѓудржавни договори спаѓа и Договорот меѓу Кралството
Југославија и Турција околу „прашања од заеднички интерес“, потпишан
во Анкара на 28 ноември 1933 година, како и сличните договори
потпишани од владите на двете земји, кои не биле сите спроведувани
доследно од страна на Кралството Југославија, а се однесувале на
иселување на етнички Турци и други т.н. Турци – односно муслимани од
територијата на тогашна Јужна Србија, или Вардарска Македонија6.
Во воените настани голем број муслимани од Балканот го изгубиле
животот и имотот, голем број се повлекувале кон југот на Балканот, но
сите не успевале да стигнат до Турција како ветена земја. Во тие војни цела
етничка Македонија била воено поле, изложена на уништување од страна
на војските на националистичките соседи и нивните европски ментори. Со
оглед на освојувачкиот карактер на војните кои биле нечесно прикажувани
како „ослободителни“, масовно страдало македонското население од двете
главни конфесии. Истовремено, како резултат на војните, била во основа
нарушена демографската слика на земјата. Според цитиран напис од
весник од 1913 година7 „...во Скопје се слеал целиот оној свет од албанско
население кое српската војска, продирајќи од север, го туркала пред себе и
кое тука, барајќи спас, во голем дел ја нашло својата смрт“. Но, сепак, факт
е дека исто така голем дел од тоа население тука го нашло својот спас. Во
следните воени години по Првата светска војна, македонските муслимани –
етнички Турци и други кои се идентификувале со тој етноним, меѓу кои
најбројни биле локалните Торбеши, биле присилени на нови преселби и
насилно „откорнати“ од своите родни места, согласно со
националистичките идеи на Грција, Бугарија и Кралството Југославија за
создавање „големи и чисти нации држави“. Овие „нации држави“ се
остварувале на балкански начин, под силно влијание на поранешниот
милет-систем каде конфесијата, во случајот националните православни
цркви, го давале конечниот печат на идентитетот на нацијата. Во овој

6
Hikmet Öksüz – Ülkü Köksal, Emigration from Yugoslavia to Turkey (1923–1960),
Turkish Revew of Balkan Studies, Annual 2004–9, стр. 158, 159.
7
Safet Bandžović, Muslimani u Makedoniji i Prvi balkanski rat, Znakovi vremena, „Ibn
Sina“, Naučno-istraživački institut, Sarajevo, 10 november 2006, 15, 16. Наведеното во
текстот, авторот го дава во фуснота 28: „Radničke novine“, br. 223, Beograd, 22
oktobar 1913.
период, според службените бројки на српската администрација, се иселиле
300.000–400.000 муслимани од делот на Македонија во состав на Србија8.

Поразно е што во 50-тите и 60-тите години на 20 век, во услови на

сопствена држава (ДФМ/НРМ), можеме да следиме голема миграција на
исламизираното македонско население кон Турција. За разлика од некои
автори кои речиси позитивно пишуваат за односот на тогашните
македонски власти кон оние муслимани кои се иселувале во Турција,
етнографските материјали, како и другите податоци кои се однесуваат на
тоа прашање, зборуваат спротивно. Доколку вистината е на страната на
народните кажувања, тешко може да се амнестира тогашната македонска
власт која се пројавила во улога на извршител на обновените „стари“
договори на Кралството Југославија за иселување на југословенските
муслимани – т.н. Турци, меѓу кои во Македонија најбројни биле локалните
Торбеши и Помаци. Овој пат „традицијата на истерување муслимани“ ја
продолжила ФНРЈ. Конкретниот Договор за слободна емиграција бил
потпишан меѓу Југославија и Турција во 1952 година9. За муслиманите од
другите југословенски републики и покраини оваа миграција била позната
како „мухаџирлак со престој“, а „се престојувало“ во НР Македонија која
вршела функција на етапна станица. Самиот назив на Договорот
(„слободна емиграција“) не соодветствувал на реалната ситуација која ни
најмалку не наликувала на слободна, туку, напротив, се одликувала со
употреба на редица механизми за присилно иселување. Не е тешко да се
одговори на прашањето зошто токму Македонија станала транзитен центар
на мусиманското иселување во Турција, ако се знае дека конците вешто се
влечеле од Белград – традиционалното место од кое се управувало со ова
парче македонска земја, сега преку мимикриски прикриените партиски
шефови со високи функции. Услов за добивање турско државјанство било
претходно добивање отпис од југословенското државјанство.
Македонската администрација ги спроведувала наредбите доследно и
сервилно, што може да се заклучи врз основа на податоците за
интервенциите за запирање на селидбите, што ги вршеле партиските
раководители од редовите на југословенските муслимани, кај
македонските органи. Одговорот што го добивале од највисоките
македонски партиски раководители гласел дека тие ги испишуваат од
југословенско државјанство само „правите Турци“ и никого друг!10 Од
денешна гледна точка, јасно е дека станува збор за комплетна лага, добро
партиски спакувана. Во таа смисла, многу е тешко да се поверува дека

8
Hikmet Öksüz – Ülkü Köksal, Emigration from Yugoslavia to Turkey (1923–1960),
Turkish Revew of Balkan Studies, Annual 2004–9, стр. 159.
9
Hikmet Öksüz – Ülkü Köksal, Emigration from Yugoslavia to Turkey (1923–1960),
Turkish Revew of Balkan Studies, Annual 2004–9, стр. 172, 173.
10
Safet Bandžović, Bošnjački muhadžiri u Makedoniji krajem XIX i tokom XX stoljeća,
Almanah, 21–22, Podgorica 2003, стр. 193, 194.
некој од тие македонски раководители бил загрижен за селидбата на
домородното муслиманско население со македонски мајчин јазик, како
што се обидуваат да нè уверат некои автори на конкретни статии на оваа
тема11. Патот за Турција преку Македонија се интензивирал и по 1958
година кога во другите републики и покраини иселувањето било отежнато
поради административните забрани што претходно ги издала владата на
Србија под притисок на партиските раководители од редовите на
југословенските муслимани, како и поради поголемите административни
процедури и време на чекање. Но затоа „македонската врата“ и натаму
останувала отворена. Првичните, нешто построги административни
процедури на релација македонска власт – Турски конзулат набрзо биле
заменети со други – многу полиберални. Било доволно да се пристигне во
Македонија, и доселениците да дадат изјава дека се „прави Турци“ како
услов да добијат отпис од југословенското државјанство и да заминат за
Турција. Оваа миграција со намален интензитет продолжила и во
наредните години. Една од придружните последици на миграцијата на
етничките Турци, Торбешите и другите муслимани од Македонија кои
емигрирале во Турција, чиј број изнесувал 127.000 лица12, бил значајниот
број од 20.440 лица – доселеници од Косово, Санџак, Босна и Херцеговина,
Црна Гора и јужна Србија, од кои значителен број се откажале од
заминување во Турција и се населиле во македонските села и градови. Од
вкупно доселените 20.440 муслимани од други републики и покраини во
ФНРЈ – најмногу биле етнички Албанци (10.643) и Бошњаци од Санџак
(5.276). Освен овој број доселени, дополнително во Скопје и Скопско се
доселиле уште 8.347 муслимани, според цитирани податоци од
евиденцијата на Државниот секретаријат за внатрешни работи на НРМ13.
Со оваа бројка вкупниот број доселени муслимани од ФНРЈ во Македонија
изнесувал 28.787. Помал дел од доселените лица сепак се иселиле во
Турција, но тоа не го намалило приливот на муслимански доселеници во
НР Македонија кој во педесеттите години на 20 век постојано се
зголемувал14. Доселениците се стационирале во полупразните или празните
турски и торбешки села, како и по градовите низ Република Македонија.
Независно од начините на кои заминале нашинците и етничките
Турци од Македонија, со притисоци или доброволно, соодносот на
етничките заедници се променил на штета на македонското население со
македонски мајчин јазик од двете конфесии. Во пописите од критичниот

11
Борче Илиевски, Политички, економски и просветни аспекти на иселувањето на
турско население од Македонија во педесеттите години на XX век, Историја, бр.
1–2, Скопје 2007, стр. 49–62; Глигор Тодоровски, Демографските процеси во
Македонија предизвикани од иселувањето на Турци во педесеттите години,
Гласник на ИНИ, год. 41, бр. 1–2, Скопје 1997, стр. 64.
12
Истото, стр. 68.
13
Истото, стр. 76.
14
Истото.
период 1953–1971, тие промени се видливи кај припадниците на
групите/заедниците со исламска вера. На ниво на целата земја може да се
види како „се топи“ бројот на Турците кој претходно бил енормно
зголемен поради тоа што „да се биде прав Турчин“ бил услов за иселување.
Статистичкиот преглед по општини, градови и населени места ја потврдува
оваа појава. Како пример може да се земе општина Битола каде од 13.938
Турци во 1953 година, во 1971 останале само 3.90415. Можеби сликата што
ја дава пописот не е до крај реална од етнолошка гледна точка, затоа што
во истиот период се појавува тенденција за декларирање на дел од
етничките Албанци кои претходно се изјаснувале како Турци. Примерот со
општина Битола не може да го прикаже тоа на задоволителен начин,
бидејќи во истото време (1953 г.) бројот на Албанците од 2.476 релативно
малку се зголемил во 1971 г. и изнесувал 3.221. За таа појава покарактерис-
тичен е примерот со општина Куманово, каде што Албанците од бројка
5.416 во 1953 година пораснале на 28.418 во 1971 година, а Турците од
бројка 19.487 во 1953 година се намалиле на 5.072 во 1971 година. Секако,
во конкретниот случај не станува збор само за промена на етнонимот туку
и за реално помасовно доселување на Албанци од Косово во периодот
1952–1970. Оваа ситуација покажува дека една од целите на Белград била
Србија, особено јужниот дел, со Косово, Метохија и Санџак, како посебно
важни територии за српската државотворна историја, да се исчистат од
Албанци и други муслимани на тој начин што – етапно или стационарно –
ќе се насочат во Македонија како познат балкански „собирен центар“. Но,
набргу, лекцијата по етничко чистење ја научија и Албанците, така што
сега други можат да учат од нив како се создава етнички чиста територија
со користење цела лепеза на стари и нови, сурови и префинети техники на
истребување на несаканите.

ДОСЕЛУВАЊЕ ВО ТУРЦИЈА И ЖИВОТ СО СПОМЕНИ ЗА

МЕМЛЕКЕТ16

Балканските муслимани кои заминале за Турција се обидувале со

натчовечки сили да се изборат „за место под сонцето“ во новата татковина.
Сите миграции, а особено последната, произвеле големи колонии
исламизирани Македонци, кои сè уште го зборуваат македонскиот мајчин
јазик и ја негуваат својата култура, макар и во затворен круг. Компактни
маала доселеници од Македонија можеме да сретнеме во поголемите
градови како Истанбул, Измир, Бурса итн., како и во помалите како

15
Попис на населението и становите, 1971 год. Население по народност во СР
Македонија – по општини, градови и населби, Статистички преглед 42,
Републички завод за статистика, Скопје 1973, стр. 10.
16
Abdulah Škaljić, Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Sarajevo 1985, s.v. memlèće,
memlèke, memlèket m (ar.) – (земја, роден крај).
Акисар, Маниса итн.17. Кога зборуваме за културниот идентитет на
нашинците18 (Торбеши, Помаци и други Турци19 со мајчин македонски
јазик и исламска вера), сликата не би била заокружена доколку не ги
прикажеме овие нивни заедници во дијаспората, нивниот однос кон
општеството на новата татковина Турција и нивните врски со виртуелниот
и реалниот роден крај во Македонија20.
Од гледна точка на етнологијата и социокултурната антропологија,
значајни се индивидуалните живи етнографски искази на учесниците, како
и усната семејна и колективна историја на преселниците, различните
форми на современ урбан и рурален фолклор, каде што посебно место и
припаѓа на усната нарација за случки, покрупни настани или
автобиографски сеќавања. Оваа етнографска нарација за селидбите во
одделни елементи се совпаѓа со податоците од литературата и изворите, но
во исто време, голем број податоци изгледаат автономно и многу пати
зборуваат спротивно од некои службени архивски податоци, а во таа
смисла и спротивно на некои научни толкувања на настаните кои се
засновуваат на тој вид извори. Со сигурност може да се заклучи дека
селидбите сè уште се приоритетна тема во раскажувањата на нашинците во
Турција иако се работи за настани од пред повеќе од половина век.
Меѓу првите прашања што им ги поставувавме на нашинците беше
прашањето за нивните причини за иселувањето. Добивавме неколку
различни одговори. Најчесто: „...не знам, сите одеа и ние тргнавме“, потоа:
„На Лазо арни му бевме во борбата, а после не му чиневме па ни ги зема
стадата“21, или: „...забранија жените да носат златници на носијата“, или:

17
Сопствени теренски истражувања во Турција во 80-тите години на 20 век.
18
Македонскиот народ од сите делови на етничка Македонија и во дијаспората го
употребува етнонимот НАШИНЦИ за означување на самите себе, без оглед на
конфесијата. Терминот буквално означува припадност на одреден род, народ или
група, луѓе од одредено село, населба, град, етнички предел, регион или земја, а
притоа секогаш станува збор за луѓе кои зборуваат ист македонски јазик, имаат
исти или слични обичаи, погледи на живот и народна култура.
19
Домашното население кое преминало во ислам било идентификувано со повеќе
етноними и егзоними од кои голем број биле со потсмешлива конотација што
имало за цел да ги истакне етничките, верските и културните граници меѓу
соседните ендогамни и верски групи. Најприфатилив етноним за исламизираните
од Македонија во турскиот период и непосредно потоа бил Турчин/Турци, како
можност за идентификација со турската муслиманска држава или според
народното мислење дека „Турчин е еднакво на муслиман и обратно“. Истиот
етноним го прифаќале како свое етничко име и голем број Албанци муслимани од
Македонија, како и Роми и други муслимани. Тој етноним бил истовремено и
егзоним кој го добивале од нивните соседи, православните Македонци.
20
Тие беа предмет на моето истражување во 1984 и 1987 година, за што во оваа
прилика искрено им благодарам на срдечниот прием.
21
Се однесува на Лазар Колишевски, тогашен генерален секретар на
Комунистичката партија на Македонија.
„...ги одбулија жените насила“22 и сл. Кратките и недоволно јасни одговори
покажуваа дека прашањето за нив е крајно непријатно. Сепак кратките
одговори го допираа клучното прашање за причините на иселувањето.
Според директни и индиректни податоци од литературата и според
кажувањата на информаторите од Македонија и од Турција, може да се
заклучи дека постоеле неколку причини, меѓу кои една од најважните бил
односот на тогашната народна власт. Од однесувањето на власта може да
се заклучи дека ставот на штотуку конституираната федеративна држава
НР Македонија кон овие често пати беспричински иселувања бил крајно
недефиниран, така што многумина од иселените и денес на некој начин
обвинуваат дека биле запоставени па дури и поттикнувани на иселување.
Наспроти државните архивски документи кои зборуваат за
слободно иселување, загарантирани права на различните по вера и
националност и сл., етнографските материјали ја прикажуваат ситуацијата
во друга светлина. Така на пример, од двете страни, македонската и
торбешката/турската, се потврдува дека, по „ослободувањето“ 1944/45,
постепено почнала да се јавува недоверба, иако одреден број лица од тоа
турско население биле во партизанските редови, а некои села, како на
пример селото Горно Врановци, биле важни пунктови на борбата и
администрацијата по ослободувањето. Дека во тоа време „народната власт“
немала некој став по прашањето на нашинците/Турците се потврдува со
елементи од говорот на Лазар Колишевски во врска со иселувањето, во
1954 година, каде меѓудругото изјавил: „...најпосле чувството до кој степен
еден дел од турското малцинство ја сфатило нашата заедница како своја,
бидејќи тоа малцинство е сепак турско, припадник на една одредена
нација...“. Така почнало да се тркала иницијалното камче од кое настанала
идната преселничка лавина што се зголемувала од година во година.
Недовербата била и причина поради која македонските муслимани со
македонски мајчин јазик ја прифатиле исфрлената парола „Сите Турци во
Турција“. Паралелно со манифестните и латентните притисоци што се
вршеле за иселување на муслиманите, постоеле и лични мотиви, така што
причините биле очигледно сложени и претставувале резултат на повеќе
фактори. Етнографските искажувања покажуваат дека одлучувачките
фактори за селидбите се менувале во зависност од аголот на
индивидуалното гледање на случувањата. Во таа смисла, се чини дека не се
доволно и детално проучени економските фактори на иселувањето од
гледна точка на учесниците во селидбите. Така на пример, според еден
информатор во поодмината возраст кој добро се сеќава на селидбите23, во
заднината на етничкото непријателство кое се создавало 1950-тите години
стоеле материјални интереси на поединци, кои затскриено од јавноста се

22
Поврзано со забраната за покривање на лицето и телото кај муслиманските
жени.
23
Муџаид Асимов, наставник по турски јазик на ИЕА, етнички Турчин од Битола,
сега во пензија.
збогатувале од купување и препродажба на имотите на нашинците
муслимани и на етничките Турци. Имено, значаен број од етничките Турци
и нашинци муслимани ги продавале имотите набрзина и евтино, практично
„во движење“. Други биле присилени да ги напуштат имотите и куќите без
надоместок. Продажбата се вршела на приватни лица така што учеството
на задругите и државата до 1956 година било минимално или никакво24. Во
тие услови вешти поединци можеле да дојдат до вреден недвижен и
движен имот со купување или со замена на злато за девизи. Истовремено
имало строги царински контроли за иселениците и било казниво да се
пренесуваат преку граница девизи, злато, накит и сл. преку дозволеното со
закон. Од тоа време се сеќавањата и кажувањата на информаторите, како се
снаоѓале за да пренесат во Турција барем дел од непријавеното богатство
во златници, со сошивање во некои предмети од домашно производство.
Така на пример, жените ги „вткајувале“ доларите во черги, а златниците ги
криеле во домашен сапун и во потпетиците на наланите. Се раскажува за
некој Турчин од Делчевско (Пијанец), кој и го наполнил стомакот на
кравата со златници и така ги пренесол преку граница. Бидејќи политиката
на комунизмот, (односно псевдокомунизмот), била генерално против
„богатите“, купувачите се ослободувале од „вишокот“ имоти со
препродавање, а потоа ги претворале/„переле“ парите во „невидливо
богатство“ или во легални инвестиции. Информаторот посочува дека
главен извор на несреќата на Турците биле овие „трговци со турската
мака“, кои, за да можат подолго време да се богатат, ја поттикнувале
етничката и верската нетрпеливост меѓу населението. Оваа нетрпеливот
почнала да се шири неконтролирано, што резултирало и со поединечни
инциденти. Се чини дека веќе ретко кој размислувал каде е изворот на
злото, како, зошто и каде почнало сè. Учесниците во инцидентите во
секунда ги заборавале добрите соседски односи, заемната соработка во
чаршијата, во селото, во градските етнички мешани маала, баклавите и
црвените велигденски јајца, заедничките детски игри итн. Зачестиле
сурови тепачки меѓу децата и младината од градските македонски и турски
маала во скоро сите македонски градови. Биле измислувани и специјални
начини за пресметка со турските деца. Така на пример, кога Турчињата
доаѓале кај „Градски циркус“ во Скопје за да купат карти, дебармаалци им
се фалеле дека тие не купуваат карти, туку влегуваат внатре низ тајни
дупки за провирање. Откако ќе ги убеделе дека и нив ќе ги протнат низ
дупките, ги воделе на скришни места и таму ги претепувале. Сведок на
една слична екстремна ситуација било едно скопско дете25 кое заедно со
децата од скопското Дебар-маало отишло да собира весници на Градскиот

24
Борче Илиевски, Политички, економски и просветни аспекти на иселувањето на
турско население од Македонија во педесеттите години на XX век, Историја, бр.
1–2, Скопје 2007, стр. 57.
25
Благоја Левајковиќ, роден во с. Марино 1941 г., живее во Скопје, пензионер.
стадион26. Тука се судриле со Турчињата од маалата преку реката Вардар
кои стигнале пред нив и ги собрале весниците. Настапило трчање и
бркање, но Турчињата избегале, освен едно. Тоа дете го фатиле и почнале
безмилосно да го тепаат, да го клоцаат и да го газат27. Во тој момент
поминал човек во поодмината возраст и ги прашал зошто го тепаат детето.
Кога слушнал дека е Турче, викнал: „Турчин е, а, – тогаш убиј го!“. Се
разбира дека тоа не се случило, но и безмилосното тепање веќе било
доволно лошо. Сепак, врз основа на овој пример не може да се
генерализира дека инцидентите од овој вид биле македонско секојдневие
бидејќи постоеле и сосема спротивни примери. Така на пример, во Пијанец
(Делчевско)28, тамошните Помаци/Турци заминале „со арно“ од родниот
крај. Имотите евтино ги продавале на доселеници, Македонци христијани
од планинските села, некои дури и ги подарувале на свои соседи или
пријатели – Македонци, други едноставно ги напуштале29. Новите
христијански сопственици на поранешните помачки турски имоти, за
возврат, покрај своето семејно име, го додавале и името или прекарот на
Турчинот од кој го купиле/добиле/присвоиле имотот. Такви примери имало
голем број, како Карасманец Борис30, повеќе примери од село Вирче31
(Блажо Караѓозо, Оџоглиите, Косте Оџата, Косте Јашаро32) итн. До денес
пријателствата се одржуваат кај „старите“ од родниот крај и во Турција и
кај нивните потомци. Тие заемно се посетуваат и се почитуваат.
Освен поновите доселувања во 50-тите и 60-тите години на 20 век,
нераскинлив дел од оваа „сага за преселувањето“ се претходните преселби,
почнувајќи од доброволните поединечни и семејни во 19 век, па до
присилните по 1878, Балканските војни и Првата светска војна. За време на
нашата посета на нашинците во Турција, во 1984 и 1987 година, сè уште
имаше живи старци/старици од преселбите во периодот околу 1924–1936
година кои раскажуваа за тие времиња. Остануваа недоволно познати само
најстарите преселби од крајот на 19 и почетокот на 20 век. Меѓутоа, набргу
се утврди дека тие случувања биле усно пренесувани и се одржале живи во
меморијата на доселениците, во голем број семејни, групни, индивидуални,
рурални и урбани биографски и етнографски нарации. Една од најважните
улоги на старите доселеници била нивната пионерска мисија во
торбешкото преселување во Турција, како и подготвеноста да ги прифатат
новите доселеници и да им го олеснат кризниот премин од старата

26
Весниците им ги продавале евтино на тогашните бакали за пакување на
продукти, бидејќи по војната немало посебна хартија за таа намена.
27
Сведокот на случката бил најмал во групата и уплашен стоел настрана гледајќи
што се случува.
28
Сопствени теренски истражувања во Пијанец, 1996 година.
29
Истото, 1996 година.
30
Селски прекар на Милчевски Борис од с. Стамер.
31
Според Димитар Узунски, учител од с. Тработивиште (1996).
32
Киро Илиевски од с. Вирче.
татковина во новата земја на престој. Тие биле базата за новите
доселеници.
Кажувањата на нашинците (Торбешите, Помаците и другите
Турци) потврдуваат дека тие се иселиле главно од економски и политички
причини. Најстарите поединечни и семејни преселби произлегувале од
сиромаштијата и несигурноста во родниот крај. Во таа смисла, еден дел од
старите доселувања во 19 век претставуваат резултат на сезонски престој
во Турција поради печалбарска работа, што со текот на времето се
претворил во траен престој. Живо е преданието дека предци на денешните
Турци од Македонија пешки доаѓале во Турција на печалба зимно време,
од Митровден до Ѓурѓовден, затоа што климата го дозволувала тоа. Патот
го совладувале во две етапи: најпрво оделе на печалба во Драма и Кавала и
потоа од таму преминувале во Истанбул. Од Истанбул продолжувале во
Измир, Маниса, Акисар, Бурса итн., сè до Анадолија. Печалбарите од
западна Македонија и од Велешко работеле главно градежни работи. Било
вообичаено овие печалбари да останат во Турција по пет, десет и преку
десет години33. Од тие времиња се зачувале семејни кажувања дека било
вообичаено пред тргнување на печалба да се позајми една турска лира кај
најбогатиот човек во родното село, со збор дека идната година ќе му бидат
вратени две. Но тоа не било едноставно, па многумина останувале должни,
а времето на печалбата се продолжувало. Печалбарите главно се враќале во
своите родни места и по долги престои во Турција, сè до Балканските војни
(1912–1913). Оттука натаму, причините за нивното заминување биле
повеќе политички отколку економски. По Балканските војни биле
исцртани границите на новите балкански држави со што се усложнило
слободното движење на печалбарите. Во тој период одреден број од
сезонските печалбари ги повлекле во Турција своите фамилии и трајно се
населиле таму.
Нашинците доселени во Турција обезбедувале егзистенција
најмногу со работа во градежништвото, бидејќи традиционално го
владееле градителскиот занает во татковината, а го работеле и како
сезонски печалбари34. За предностите на занаетот сликовито зборува

33
Сопствени теренски истражувања во Измир, Маниса и Акисар, Р Турција, 1984 и
1987 година, во рамките на меѓународниот проект „Фолклорот на Јуруците во
Македонија и на иселениците од СР Македонија во Р Турција“. Партнерски
страни: Институт за фолклор „Марко Цепенков“, Скопје и Milli Folklor Araştirma
Dairesi, Ankara.
34
Анета Светиева, Реканско-дебарската и велешката градежна традиција на
иселениците од СР Македонија во Турција, ракопис, 19 стр., дел од комплетниот
ракопис на македонско-турскиот проект „Фолклорот на Јуруците во Македонија и
на иселениците од СР Македонија во Р. Турција“, подготвен за печат во 1988 годи-
на и никогаш необјавен.
кажувањето на Али Осман Купрулу35, од село Водоврати, Велешко: „Еден
од трите маџири дојден 1928 од село Водоврати праша: ’Ти во Водоврати
шо работа работеше?‘, ја му кажав: ’Бев мајстор, куќи праев, само тука
мене кој ме познава...‘ – ’Чим си ти мајстор, ти си имал од злато белезица‘,
вели“. На дојденците најмногу им помагале нивните роднини и пријатели
кои во Турција веќе биле познати како добри градители. Оние новодојдени
градители кои немале свои во Турција, често започнувале како
помошници, затоа што не го знаеле јазикот. Од една автобиографска
нарација на информаторот Ислам Аксу36, дознаваме дека тој, иако мајстор
во градежниот занает, во Турција започнал како помошник што носи
малтер, затоа што не го знаел турскиот јазик. Во еден момент кога
главниот мајстор и другите околу пладне заминале на вообичаената
молитва, Аксу пројавил иницијатива и сам го завршил ѕидот со камен и
цигла. Мајсторот бил изненаден од неговата работа и извикал: „земај
чеканот и гради!“. Знаењето на градителскиот занает им помогнало побргу
да си обезбедат покрив над главата. За таа цел, доселениците си помагале
со заедничка работа. Кога некој ќе присоберел пари, доаѓале 5-6 мајстори
земјаци и ја граделе куќата за еден ден. Вториот ден ја работеле чатијата,
третиот малтерисувањето итн. Заедно со доселениците муслимани од
Бугарија солидарно работеле и на диви градби за доселеничките семејства.
Куќата ја започнувале на полноќ и до утрото ја завршувале до онаа фаза за
да можат луѓето да се вселат и да почнат да живеат. Овој начин на градба,
познат како геџе конду37, бил специфичен затоа што се работело по
темница, така што градителите единствено можеле да се потпрат на
чувството за допир и простор. За таа цел користеле конец и висок и
постојано го мереле растојанието од конецот до ѕидот. Дури и во такви
услови, успевале да подигнат прави ѕидови. Првите години не ги пуштале
жените надвор од дома, но со текот на времето овие стеги почнале да
попуштаат, па и жените почнале да работат во најблиските мануфактури и
фабрики.
Во минатото и денес нашинците ги одржуваат врските со родниот
крај. Тоа се однесува на старите иселеници и нивните потомци родени во
Турција, а зборот мемлекет се изговара со многу емоции. Мемлекетот се
отсликува во пејзажот и топонимите од приказните што ги раскажуваат и
песните што ги пеат. Покрај фактот што во Турција пристигнале со одлука
да станат прави Турци, некои внатрешни сили цврсто ги врзувале за
родниот крај. Ако се земе предвид фактот дека во новата средина од сите
страни биле на удар на турската култура, можеме да заклучиме дека

35
Али Осман Купрулу (старо презиме: Алиов Амитов), роден 1919 г. во село
Водоврати, Велешко, преселен 1956 г. Живее во Маниса. Професија: ѕидар.
Податоци од Маниса, 1987 година.
36
Ислам Аксу (старо презиме: Сељами), роден 1929 г. во село Жировница,
преселен 1957 г. Живее во Маниса. Професија: ѕидар и претприемач на градежни
работи (трговец). Податоци од Маниса, 1987 година.
37
Значи ’ноќно сместување‘ – појаснување дадено од Муџаид Асимов.
инстинктивно се јавувал културен отпор или спротивно – се пројавувала
подготвеност за прифаќање на елементи од турската култура. Во таа бездна
меѓу две култури сигурно дека пропаднале многу културни вредности на
нашинците, но на чудесен начин се зачувал обемен опус од народната
култура во форма на верувања, обичаи, музички фолклор и усно народно
творештво од стариот крај. Ако се знае дека долги години никој од
државата Македонија не се интересирал за нив, се поставува прашањето
дали тие свесно се држеле до својата култура и до својот идентитет или
нивниот идентитет „се држел за нив“. За оваа состојба на позиционирање
на две култури сликовито зборува Фатма Далгч од Мелница38. Кажувајќи
за обичајот една ноќ од обредните свадбени ноќи да се облекуваат во
народната носија од стариот роден крај, вели: „Овдешните ни се смеет на
руфетот. Ќе се облечеш сè, па од горе мантилот, и таке...“ Сигурно не им
било лесно да бидат исмеани, но тие сепак правеле и натаму „по свое“.
Дека постоела свест за посебноста на народот и народната култура од Река,
ни потврдува изјавата на еден друг соговорник, по потекло од село
Болетин39, која гласи: „Овдешните населеници мислеа дека слуги ќе им
бидеме, а излезе обратно! ... Денеска нашиот народ, ’од нашето корито‘
од Река – Жировница, Ростуше, Болетин, Видуше, Требиште, Јанче,
Велебрдо, Скудриња – се специјалисти мајстори...“.
На чудесен начин родниот крај живее и во нивните имиња или
презимиња. Се раскажува како, кога пристигнале, им било наложено да ги
заменат старите презимиња со нови и за таа цел да одберат апстрактни,
географски и други слични поими кои ќе бидат оформени така да звучат
„по турски“. Доколку не можеле сами да одберат, им одбирале
службениците задолжени за спроведување на постапката. Но, многумина
сами си одбрале презимиња поврзани со родниот крај. Такви се: Балкан,
Купрулу (од Велес), Ускупли (од Скопје), Аксу (топоним Бела Вода во
село Жировница40), Шар41 (кај доселени Торбеши – Горани), Дебрели (за
доселени од Дебар/Дебарско), Вардар (по реката Вардар)42 и многу, многу
други.
Исто така зачудува виталноста на македонскиот јазик во
семејствата и на улица, во џагорот на маалата на доселениците од
Македонија. Самите нашинци/Турци раскажуваат дека, кога стигнале во
Турција, се судриле со проблемот на целосно непознавање на турскиот
јазик, поради што доаѓало до недоразбирања, а некогаш и до комични
ситуации. Прават шеги на своја сметка и раскажуваат најразлични

38
Старо презиме Малоска. Забележано во Акисар, на 5. 4. 1987 година.
39
Хаки Балкан (старо презиме Махмуди), роден 1915 г. во с. Болетин, западна
Македонија. Заблежано во Маниса, Турција, март 1987 година.
40
Жерноница е оригинално име на селото. Сегашното име Жировница селото го
добило за време на српската администрација во Македонија (1912–1940).
41
За Шар Планина.
42
Исто така и Џевад Џулиоски, од Дебар, запишал голем број презимиња од овој
вид, на нашинци во Турција во 1986 година.
анегдоти во стилот „Турчин турски не знае“. Споменатиот информатор од
село Болетин раскажува: „Еден Турчин мене ми вели: ’Треба да зборувате
вие турски‘. ’Зошто, – велам јас – што ти смеќава зборувањето?‘ ’Мене не
ми смеќава, – вели – туку на децата ќе им смеќава.‘ ’Добро, те разбрав, –
велам – ама сега ти ќе ми дадеш одговор: куќа кај што уопште не е
употребувано турски јазик, децата се сега на Универзитетот?‘“
Од друга страна, не се чувствуваат сите толку сигурни и горди како
„народ од коритото на Река“. Некои одвнатре ги „гризе црвецот на
сомневањето“ и потајно сè уште се прашуваат „кои сме, што сме“, иако
живеат во Турција каде никој официјално не го доведува во прашање
нивниот идентитет на Турци. Бидејќи му е својствено на секој човек да ги
бара причините за појавите, меѓу нив постои едно распространето
кажување дека нивните предци биле „прави Турци“ кога пристигнале
(„како освојувачи“) во Македонија, но таму го заборавиле турскиот јазик и
не можеле да им го пренесат на потомците. Ова кажување може да се
слушне и во Македонија кај исламизираните кои се декларираат како
Турци, на пример во село Дебреште (Прилепско), Пласница (Долно
Кичево)43, во Скопска Торбешија и на други места. Ова народно кажување
е прикажано и во една статија за релацијата религија – национален
идентитет, при што акцентот е ставен на волјата на оние кои преферираат
да бидат Турци, а истовремено не се дадени податоци за оние кои се
декларираат како Торбеши и Македонци со македонски мајчин јазик и со
исламска вера44.
Сепак останува отворено прашањето кои се нашинците во Турција
и дали имаат некоја свест за себе во смисла на посебен културен и етнички
идентитет. Во моментот кога ќе помислите дека одговорот ви е на дофат на
рака, се појавува нешто што ве враќа на почеток. Тоа е оној сомнеж што
лебди во воздухот токму по прашањето „кои сме, што сме“. Не е ли тој
сомнеж историски факт, плански произведуван за Македонците?
Прашањето има потврден одговор, но последиците се тие што ги држат
отворени сите можности за манипулации. Во таа смисла, разговорите
водени со нашинците во Турција дополнително збунуваат. Пред
директната средба очи в очи со нив, мислевме дека тие заминале во
Турција со верување дека како муслимани не можеле да бидат ништо друго
освен Турци. На прв поглед изгледа дека околу тоа прашање немале
дилеми. Во прилог им оделе и законите во Турција „без малцинства“, кои
имале за цел да го „цементираат“ тоа чувство. Скоро сите наши колеги
етнички Турци – академски граѓани од Анкара, кои соработуваа со нас за
време на теренските истражувања, отворено ни се потсмеваа и ја оспоруваа

43
Панта Џамбазовски, Турци сме, ама турски не знаеме. Пласница и Преглово на
раскрсница (II), весник „Нова Македонија“, 9 јули 1994 година, сабота, стр. 4.
44
Baskin Oran, Religious and National Identity Among the Balkan Muslim: A
Comparative Study on Greece, Bulgaria, Macedonia and Kosovo.
http://www.ceri- sciencespo.com/publica/cemot/text18/oran18.pdf (4 декември 2008).
http://www.ceri- sciencespo.com/publica/cemot/text18/oran18.pdf
како бесмислена нашата државна политика на признавање разни
малцинства. Во Турција и денес е ригорозен официјалниот државен став
кон малцинствата, што се потврдува со податокот дека 80% од жителите на
Турција се Турци45. Разликата меѓу ставот на Турција и некои други
балкански земји (Грција, Бугарија), кои водат агресивна политика и
нетрпеливост кон различните од себе, е во тоа што турската имиграциона
политика поттикнува добронамерен однос кон преселените колку и да се
тие културно и етнички различни, сметајќи дека штом пристигнале во
Турција со желба да станат „прави Турци“, тоа и ќе се оствари еден ден,
ако не кај старите, тогаш кај новите генерации. Во Турција никој не им
забранувал на нашинците во домашниот бит да зборуваат на својот јазик и
да ги негуваат своите културни традиции, меѓутоа тука завршува
приказната бидејќи секој обид за етничка диференцијација би паднал под
удар на турските закони. Досега не е познат некаков обид во таа смисла,
бидејќи тамошните Торбеши, Помаци и други заминале таму по своја волја
за да бидат Турци и сметаат дека таа своја цел ја оствариле. Но, нели токму
сега слушнавме дека барем еден дел од нив се „нашиот народ, од нашето
корито, од Река“! Што да се мисли сега? Во историјата и во сегашноста
многумина Македонци го доживеале сличното и биле распнати меѓу она
што им „посадиле“ други држави дека се и она што извирало од
длабочината на нивната душа и им испраќало други сигнали. Тоа нè прави
сите толку ранливи, подложни на манипулација и политизација на
етничкиот идентитет. Во тој поглед нашинците со исламска вера исто така
се изложени на искушенија, како во својата земја46 и во соседството47 така
и надвор, во дијаспората.
За нас како истражувачи од Македонија беше фасцинантно што во
одделни локанти48 во предградијата на некои турски градови можевме да
сретнеме средовечни и млади мажи кои пијат чај, кафе и играат шеш-беш,
притоа зборувајќи на чист македонски јазик. Во цели градски маала се
слуша македонскиот јазик, бидејќи кога доаѓале, се населувале групно,
според родното место/предел од каде што доаѓале. Се доби впечаток дека и
колегите од Анкара за прв пат се судрија со една друга, различна турска
култура каде што животот во група и контактите со родниот крај ги

45
http://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/tu/html (2. 10. 2008).
46
Анета Светиева, Политизација на етничкиот идентитет на Торбешите („нашин-
ците“). Во: Огледало за „потчинетите“ и „понижените“ на Балканот,
ЕтноАнтропоЗум, 4, ИЕА, Скопје 2004, стр. 50–74.
47
Една иста етничка група нашинци/Торбеши, т.н. Горани од шарпланинскиот
предел Гора, поделени со државна граница меѓу Албанија и Србија (сега Косово),
во Албанија се Албанци, а во Србија беа (или дел сè уште се) Срби. Друг (поголем)
дел од етничката група нашинци/Голобрдци од пределот Голо Брдо, во Албанија
се Албанци. Двете споменати групи (Горани и Голобрдци) се со македонски
мајчин јазик и исламска вера и го употребуваат алтернативниот етноним нашинци.
48
Гостилници од традиционален ориентален тип.
забавиле процесите на асимилација49. Во првите децении од доселувањето
групите сè уште биле ендогамни. Можеби и немале друг излез, бидејќи и
на другата страна, кај локалните Турци постоеле одредени отпори кон
јазикот и културата на дојденците. Постепено започнал процес на
турцизирање и воведување на турскиот како паралелен јазик во
семејството и групата. Новите генерации, потомци на дојденците, веќе
потешко го зборуваат македонскиот јазик, иако многумина го разбираат.
Овие факти за постепено заборавање на еден од јазиците кај билингвалните
семејства за сметка на официјалниот јазик би требало да значат дека е
активен процесот на асимилација. До слични заклучоци од истражувањата
на етничките процеси на доселениците Турци, Помаци и други нашинци во
Турција дошла и д-р Галаба Паликрушева, која наведува дека: „...на основа
на резултатите од нашите досегашни истражувања, можеме да заклучиме
дека се започнати процесите на етничка интеграција на Торбешите со
турскиот етнос, но тие сè уште се далеку од потполно слевање со него“50.
Во најново време дури се пројавува и акција за добивање двојно
државјанство – македонско, покрај турското. Оваа иницијатива е засега
„тивко сопрена“ од двете страни, но неизвесно е како ќе се развива51.
Согледувањето на етничката култура и статусот на нашинците
наречени/самонаречени Турци во турското општество потврдува дека со
етничките процеси човек никогаш не може да биде сигурен дека ќе се
одвиваат до крај според одредени закономерности или според зацртаните
програми и политики.

49
Во овој факт можеби лежат причините што заедничкиот турско-македонски
проект не беше објавен иако беше подготвен за објавување. Како да постоеше
несигурност од турската страна во врска со политичките ефекти од неговата
содржина. Од страна на Институтот за фолклор, како претставник на македонската
страна, беше молкум прифатена оваа ситуација, што може да се протолкува дека,
поради некои причини (веројатно дневнополитички), им одговарала. Од овој
проект произлегоа само неколку поединечни статии и учества на научни
конференции што во никој случај не го одразуваат богатството на теренскиот
материјал собран за време на истражувањето од неколку области, и тоа:
етнологија, етномузикологија, народна книжевност и слободни разговори на разни
теми, како и богат фонд фото и аудиоматеријали, сега во Архивот на ИФ „Марко
Цепенков“, Скопје.
50
Галаба Паликрушева, Процесите на етничките преструктурирања на Торбешите,
помаците и другите во Република Турција како модел на преструктурирање на
некои етнички заедници на Балканот, Zbornik referata međunarodnog simpozijuma
„Bosna i Hercegovina u tokovima istorijskih i kulturnih kretanja u jugoistočnoj Evropi“,
Zemaljski muzej Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 7 oktobar 1988, стр. 131–135.
Авторката на статијата беше раководител и член на истражувачката екипа од
македонска страна во споменатите истражувања 1984 и 1987 година.
51
Дневник (Интернет-издание): http://star.dnevnik.com.mk/default.aspx?pbroj=2811
&stID=59004 користено на 27.11.2008.
 УДК 323.14 (497.7)

Прица Инес (Загреб, Хрватска)

ПОЛИТИЧКИ РАБОТИ НА НИВОТО НА ТРИВИЈАЛНОТО

Опевање на политиката на хрватската транзиција

Апстракт: Тривијализацијата на политичкиот дискурс ја прави современа

Хрватска непријатен пример за повторно потсетување на државата на
национализмот и на антагонизмот како симптом на постјугословенските
услови. Во нивните вкочанети и комплицирани форми, повеќето од
формите „познати отпорано“ како круцијални за национално
ориентираните политики сега ноншалантно се оставени на елаборација од
страна на поп-културата. Со двата интригирачки примери од хрватската
поп-идеологија ги покажуваме парадоксите на културната критика
исполнети со мимикриската природа на сопствениот традиционален
предмет. Прашањето за „прекумерната“ или „недоволната интерпретација“
на неговата квазиполитичка содржина се проширува во вкупноста на
општественото разбирање на транзициските култури, кои го заменуваат
идеолошкото заради процедурална причина на нивната политичка
нормалност.

Клучни зборови: политички дискурс, Хрватска, тривијализација,

национализам, попкултура

Колку полесен станува современиот хрватски идентитет, со

постепеното губење на неговите историско вкоренети врски, толку
потешко станува истражувањето на поранешна Југославија низ концептот
на национализмот (национализмите). Делумно, губењето на национално
центрираните дискурси од јавната сцена покажува дека тие едноставно не
се потребни, не се повеќе соодветни. Се чини дека главните цели се
постигнати, започнаа меѓународните процеси на политичка нормализација
и покрај сите контроверзи на воените случувања, како и потребите за
национална држава кои се сметаат за анахрони. Така сега ние сме, волно
или неволно, свртени кон спроведување на демократските процедури и
дискусии за малцинствата на „едниот и единствен пат кон евроатлантските
интеграции“ (како што гласи фразата).
Според тоа, од сите регулативни програми на трезната меѓународна
политика, кај поголемиот дел од населението преовладува
општоприфатениот заклучок дека независноста е „стекната“ точно врз
основа на историскиот континуитет на хрватскиот национален
идентитет, со целата изречена „ирационална“1 поддршка на оваа
претстава. Возможно е таков консензус помеѓу учесниците одвнатре и
однадвор да овозможи различно разбирање на значењата, но препорачливо
е да се применуваат слични средства на актуелниот процес на политичко
оправдување, што е круцијална точка за натамошно дебатирање на
ограничениот статус на национализмот и антагонизмот. Заемниот
договор на, во основа, процедуралната природа на извршувањето на
демократијата отвори простор за произволност помеѓу прагматичните
дела и идеолошките умови. Метафорички, она што порано беше
национално ориентирана политика, „со демократија во срцето“, сега е
демократски ориентирана политика, „со нацијата во срцето“. Така,
возможното божемно придвижување кон толеранција на политиката
функционираше како движење доволно самото на себеси кон политика на
толеранцијата.
Целта тука е да се обелодени двосмислениот предмет на
преминувањето на националната во транзициска нарација, процес кој го
сочинува јадрото на идентитетот на политиката во Хрватска по 1990 г. Ова
беше истуркано од страна на амбицијата за спектакуларно размислување
на новата, капиталистичка и демократска природа на државната политика,
но исто така и за да ги намали непровидните патишта на капиталот што го
одбележува периодот на хрватската „прва транзиција“2.
За таа цел, растегливата, влијателна и без голема сериозност сцена
на попкултурните вредности и претстави функционира како најсоодветна
основа, од кои барем еден од последните го најде својот интерес во
додворувањето со чкрипливите работи на националната политика. Додека
арбитрирањето на средствата за јавно информирање во дискурсот на
создавањето на хрватската држава од почетокот на 90-тите години ја
преобратија популарната култура во остра политичка инструментализација
(пејачкиот патриотизам – singing patriotism)3, победата на опозициските
коалициски партии во 2000 г. и, најмногу од сè, јавното повлекување од
националистичкиот дискурс по 2003 г. и повторното враќање на темелно

1
За рационалноста наспроти ирационалноста во случајот со распаѓањето на
Југославија види Bates & De Figueiredo, 1998.
2
Среќко Пулиг поучно истакнува дека претставата за „втората транзиција“ во
Хрватска е лукав либерален изум. „Со оглед на тоа што тие ја разбираат војната
единствено како пречка на политичката транзиција, тие имаа потреба од алиби за
приклучување кон политичкиот живот, наспроти последиците од криминалната
воена транзиција“ (Pulig, 2007: без стр.). За уништувачките економски последици
од „првата транзиција“ види кај Vojnić, 1999.
3
Види Ramet, 2001, а исто така и Crnković, 2001 за „скришниот антинационализам
во националистичкиот период, и Velikonja, 2002, Port, 1998 и Gordy, 1999 за
балканската поп-култура.
реформираната ХДЗ4 го предизвикаa закожурчувањето на потиснатата
политичка содржина во сегменти. Тоа создаде квазиполитичка клима каде
човек би можел поуверливо да „гласа“ за „политичките свесни“ забавувачи
отколку за препознатлива партиска програма. Но, исто така беше откриено
остро раскинување на легитимната матрица на политичка разноликост.
Замаглувањето на принципите на „порано познатото“ да се биде
претставник на левата или на десната политичка опција, вклучително и на
оние поврзани со прашањата на политиката на националниот идентитет,
отворија широк простор на хипотетички „либерални почитувања“ –
впечатлива основа што ги овозможува сите убедливи рационализации на
„сешто“ од хрватската транзиција, додека се отфрлаат пронајдоците на
заедничкото резонирање и на „старомодната“ општествена критика5.
Во заднината на критичната важност на бројните обиди за
разбирање на менталитетот на југоисточноевропската транзиција,
предводени од предвидувањата на општествената „нормалност“ за тоа кон
што треба тие да се стремат, тука целта е да се покаже нешто во спротивна
насока. Како недоследните погледи спрема глобалното, неолибералниот
капитализам ги пронаоѓа начините како да се стационира во „laissez-faire“*
транснационални окружувања, обелоденувајќи ги изненадувачки слабите
точки на вообичаените аналитички алатки и практики на критика.
Пар хрватски „поп-политички личности“, познати во светот поради
нивните претставувања на Интернет6, направија исклучителни проблеми во
нивната критика, фигури кои и двете се ефемерни во нивните креативни
активности, но апсолутни за нивните верни консументи и поддржувачи.

4
Хрватска демократска заедница, националистичката пратија порано предводена
од претседателот Фрањо Туѓман. Инсистирајќи на реформите и процедурите за
приклучување кон ЕУ по 2003 г., тие ги променија внимателно нивниот политички
јазик и ставови, оставајќи го своето екстремно десно крило да биде нивна
навредлива опозиција.
5
Според Даскаловски „интелектуалците на Балканот, озлогласен регион кој
продуцира толку многу мислители како Мирча Елијаде, Јулија Кристева и Славој
Жижек, преживуваат тешки времиња совладувајќи ги процесите на
демократизација. Десет години по промените на политичкиот режим, пет
категории интелектуалци сега може да се забележат на Балканот: емигранти,
бизнисмени, политичари, технократи и влијателни (Daskalovski, 2000: без стр).
Или според мислењето на Борис Буден тоа е „разбирањето или неразбирањето на
Западот што сè уште е клучен елемент на препознавање на ’автентичноста‘ или
’неавтентичноста‘ на работите што се јавуваат во негови рамки“ (Buden, 1996: без
стр)
*
Немешање на државата во економските работи (заб. на прев.).
6
Официјални страници за Марко Перковиќ: www.thompson.hr и за Северина:
www.severina.hr
„Јас само пеам“
„Тенка црвена линија? Не! Долг црвен тепих“
(Cvijetić, 2000)7.

Трансформацијата на Северина Вучковиќ од една „невина“ и

пристапна селска девојка (како што се вели во насловот на една од
нејзините популарни песни) во крајот на 1980-тите до денес како
недопирлива икона на хрватската гламурозна култура, претставува еден од
најистакнатите, но исто така многу силно оспоруваните примери на
некриминално успешна приказна на хрватската транзиција.
Низ сценариото на нејзината сопствена биографија, збиена во
зборовите на нејзината позната песна „Јас само пеам и нема причина за
вознемиреност“, таа го достигна прототипскиот транзициски сон.
Победоносниот пат ја водеше неа од професионална некомпетентност
(аматеризам) и од милјето на работничката класа, со целта на силна желба
за промена и напуштање на старите вредности на заедницата, до фигура на
огромно јавно влијание и приватно поседување. Меѓутоа, додека процесот
на легализација на „оригиналните гревови“ на хрватските тајкуни се
реализираше добро, со забелешките што беа толку бедни за да „ги осуетат
нив“, Северина, како метафоричен лик на несоодветна женска транзиција,
изгледа дека е обврзана постојано да ја објаснува нејзината „примарна
акумулација на капиталот“.
Иако кратко изложена на компликации со скорешниот сексуален
скандал, со пренесувањето на нејзиното украдено домашно видео, таа
набрзо се врати назад со променета слика што треба да ја претстави неа
како „нова личност“ каква што секогаш е, во целокупноста на нејзината
произволна попкултурна личност. Порнографскиот скандал (со женет маж
кој можеше да се идентификува) ја изложи поп–ѕвездата, од една страна, на
исмевање поради конзервативните вредности што таа инаку ги
промовираше (свет брак, мајка Богородица и фудбалскиот тим Хајдук од
нејзиниот роден град – Сплит), и на сожалување, од друга страна, како
жртва на злоупотреба на приватноста, вклучувајќи го тука и одговорот на

7
„Иако поминаа речиси четири месеци откако се случи огромната победа на
парламентарните избори на новата владејачка елита во Хрватска (коалицијата
предводена од СДП), сè уште се чини дека државата е во шок. Вообичаено, во
текот на последните десет години, поради состојбата на умот во која
извршувањето на моќта е нешто што е, да го парафразирам Милан Кундера,
’некаде на друго место‘ или, со други зборови, поради проблемот со убавиот но
далечен сон, беше сосема неподготвена за наглото и грубо будење. А тоа, во оваа
вртоглава држава, има тенденција да се вплете во активности кои може да создадат
една прекрасна фабула исполнета со суптилна иронија, каде што тие не прават
политички нарушувања и не се потенцијално толку многу опасни“ (Cvijetić, 2000:
без стр).
хрватскиот Хелсиншки набљудувачки комитет. Но, тоа беше само
непланирано навестување на друго контроверзно појавување на Северина.
По сесрдното ангажирање на политичката иконографија и
учеството во политичките кампањи на ХДЗ (со гордо истакнатото име на
Фрањо Туѓман на истакнатите делови од нејзината маица), ја покажа
нејзината целосна политичка индиферентност со нејзиното неочекувано и
скандалозно „преминување кај левите“. „Национално свесната“ поп-
фигура, на вчудовиденост на тесен круг интелектуалци, со замореност од
политичките ангажмани, се појави во зората на изборната кампања во 2003
г. како карта адут на остриот противник на ХДЗ, Социјалдемократската
партија (предводена од страна на неодамна починатиот Ивица Рачан). Поп-
херојката, дотогаш наивно поврзана со политиката на нејзините поранешни
работодавци, сега го зголемуваше рејтингот на новите, изведувајќи
концерт на централниот плоштад во Загреб (весниците озборуваа, а
никогаш не беше демантиран хонорарот од околу 200.000 евра). Како што е
познато, СДП заедно со коалицијата ги загуби изборите во 2003 г.
Вообичаено, Северина „само пееше“, и потенцијалните гласачи тоа го
знаеја многу добро. Па тогаш, како произлезе интелектуалните критичари
и културните аналитичари, авторите на просветните колумни во весниците,
да пронајдат „причини за да бидат вознемирени“, обидувајќи се да откријат
дали Рачан конечно го објавил неговото прагматично вовлекување кон
десните, или е тоа само негово неизлечиво свртување за „комунистичкиот
луксуз“, или тој едноставно беше жртва на тоа „само пеење“ на
американскиот маркетинг?
„Водачот на СДП објави таква можност многу порано пред да
почне кампањата: тој во едно интерву објасни дека би било сосема погодно
доколку тој ги изгуби изборите. Тој ќе одмори, ќе го надомести спиењето и
ќе живее удобен живот како порано. Некое време подоцна, тој се
однесуваше во јавноста како губитник, одејќи наоколу со заморен поглед,
без насмевка, како да сакал да ги заплаши и да ги истера потенцијалните
поддржувачи. Некој веќе воочил дека неговите главни изборни придобивки
– Кро Коп (Мирко Филиповиќ, популарна фигура во екстремните боречки
спортови – Ultimate Fight, член на Парламентот во текот на коалиционата
влада и сл.) и Северина – се израз на неговата потсвесна желба да ги изгуби
изборите. Овој избор е целосно во духот на неговото скорешно
однесување. Тој им се умилкуваше на десните во текот на неговиот мандат,
и покрај тоа што тој никогаш не доби никаква корист од тоа, ниту пак
привлече некого од таа страна – додека тоа ги одбиваше неговите
сопствени луѓе. Тоа е истиот начин на којшто тоа ќе се случи исто така и
овој пат. Американските советници кои му предлагаа некаков уличен
третман на изборната кампања направија голема грешка. Во таа смисла,
Хрватска сè уште не е Америка, фала му на бога, ниту, пак, Рачан е
Шварценегер“ (Lovrić, 2003: без стр).
 Или, зарем не е тоа така, објавувајќи дека тој би можел да ја донесе
на неговиот политички двор најубавата танчарка, тој само ја потврди
општествената чувствителност на хрватската социјална демократија (!),
која ги влече своите историски врски од „комунистичкиот царизам“, како
што беше предложено од општествено драматичната варијанта на
коментарот на настанот.
„Дали партиите се соочуваат со хрватската реалност, откако
реалноста во околности на животот под елитата станува толку многу
различна, и колку тие знаат за оние што немаат, за инвалидите, за оние кои
се обидуваат да ја пронајдат сопствената смрт, и колку тие ги почитуваат
пресните гробови врз кои некои од нив изградија скапоцени империи? Не
смее да се повтори несреќната судбина на оваа земја уште еднаш. Како во
времињата на војна, Хрватска има потреба од луѓе со силни програми,
многу работа и враќање на надежта, за што папата Јован Павле II
зборуваше толку елоквентно во текот на неговите посети, и што
кардиналот Божаниќ повеќепати го истакнуваше. Може ли Надежта да се
вклучи во предизборните настани, зашто, доколку може да им се верува на
весниците, предизборниот концерт на Северина Вучковиќ ќе ја чини СДП
200.000 евра (од нашиот буџет)? Со нејзиниот статус како слободен
уметник, благодарение на Министерството за култура, таа би можела, со
оглед на тоа колку е ’дарежлива‘ да ги сподели парите со сите други
слободни уметници, од писатели до музичари, кои често пати се гладни.
Дали Хрватска се трансформира во најлошото возможно Кабаре или во
некаков вид антички Рим кој се распаѓа под бремето на сопственото
понижување. Северина е последна виновна за тоа. Зошто да не го земе тоа
што толку дарежливо и се дава? Тоа се парите собрани од оние кои немаат
свои домови, од работниците кои не ги добиваат сопствените плати, од
оние на кои им недостасуваат раце или нозе – така што циркусот може да
продолжи, значи забавата може да продолжи, дури и тогаш кога светлата
се изгаснати. Каде се на земјава интелектуалците, освен ако
осиромашеноста не ги направила и нив понизни робови на некое од
министерствата; се мисли дека интелектуалците престанаа да постојат.
Комунистичкиот менталитет е утврден во универзитетите и училиштата
(освен некои чесни исклучоци), и пипалата на овој менталитет исто така ја
опфаќаат жедта за Северина и за Бриони (островот на Тито). Нивната
интелектуална работа вклучува трчање со штафетата (за роденденот на
Тито, прославата на Денот на младоста) и посетување на школата во
Кумровец (партиска идеолошка школа), со психолошката компонента на
мозочна формација со сопствена идеологија што создава ропски души“
(Ivanišević, 2003: без стр).
Како и да е, најжешката шлаканица на лицето на сериозната
„прекумерна анализа“ на таквиот квазиполитички настан може да се најде
во интерпретацијата на Северина во улога на „интервенција на космичка
девојка“, појавност сè уште недоволно разбирлива во рамките на
неавантуристичката општествена сцена во Хрватска. Од таквата
индиферентна премиса, изнесена со лесно срце, сме поканети да навлеземе
во „подлабоките“ нивоа на работата, а тоа би се однесувало на начинот на
кој таа се облекува, на нејзината сексуална привлечност и на нејзината
вечна љубомора која е обвиена околу овој успешен „менаџер на нејзиното
сопствено тело“, во атрофираното окружување на просечните хрватски
гласачи – проклетството „кое никогаш нема да има можност да ја сретне
Северина“.
„Отсекогаш имаше контроверзи околу нејзините песни и особено
околу нејзиниот статус на ѕвезда. Сепак, Северина сè уште е барана.
Значително мнозинство луѓе и понатаму има позитивно мислење за неа,
или барем само го додаваат тоа митско ’но‘ што ја одржува нејзината
позиција на врвот на денешниов шоу-бизнис. Секој што имал можност да
ја сретне Северина ќе се согласи со заклучокот на Миљенко Јерговиќ дека
таа е многу попаметна отколку што се песните што ги пее, додека
нејзиното сопствено јас не се свило под товарот на прекумерната
мистификација на нејзината сопствена работа. Поради сето тоа, ќе биде
интересно да се видат консеквенциите од политичката авантура на
Северина во којашто таа го позиционира својот статус како ѕвезда,
нејзината харизма и, ајде да бидеме искрени, нејзината сексуална
привлечност во служба на изборната кампања на СДП. Би било многу
поинтересно да се споредуваат реакциите ако Северина се согласеше да
настапува за некои од ултрадесничарските опции, и тоа за симболична
заработувачка. Во тој случај, ’женскиот Томсон‘ немаше да се појави за да
дејствува толку чудно. Северина самата тврди дека таа се согласила да пее
само за оние кои и ги понудиле најдобрите услови. И зошто публиката е
шокирана поради оргомната сума под такви околности, политичарите исто
така, дури и оние од партијата за коишто таа ’се бори‘ се противат заедно
со рокерите кои го носеа товарот на забавата на нивните грбови во
последната изборна кампања на СДП, и тоа за многу помалку пари.
Циниците би можеле да коментираат дека Рачан еднаш се појавил на рок-
сцената рамо до рамо со Будиша8, но во тоа време тој беше избран како
добро промислена медиумска опција за него самиот и за партијата што тој
ја предводеше. И доколку на изборите се победеше врз основа на вакви
критериуми, не постои човек кој не би гласал за другар кој би можел да го
замени Будиша со Северина. Меѓутоа, враќањето кон посериозниот дел од
сторијата нè носи назад до тоа која е Северина, уште еднаш, на кој начин
ја реализира нејзината работа во професионална смисла. Таа не зборува за
политика, но вообичаено ги знае патиштата околу политиката. Секој што
се сомнева во ова би требало да погледне кон облеката што таа ја носи на
предизборните концерти. Нема ни збор од тесните облеки околу телото и
8
Поранешен водач на хрватските либерали, што се должи на неговата харизма за
неговата позиција на водач на хрватското национално движење од 1971 г.
(Хрватска пролет).
типот жешки, тесни панталони што вообичаено ги носи на нејзините
концерти, и наместо тоа, имате доста воздржан избор на жена која знае
дека каков било придонес од нејзина страна за евентуалната победа на
СДП не би бил никогаш признат, но дека сигурно би била лесно издвоена и
прекорена за евентуалниот голем пораз“ (Radović, 2003: без стр).
Така, изгледа дека единствено интелектуалните и политички
„нервозни“ коментатори имаат потреба да бидат погрешно фокусирани „на
Пејачот и на Политичарот“ како симболички круцијални фигури на
политичкиот статус на културата. Повеќе отколку погрешно претставени
актери во текот на привремените транзициски инциденти. Луѓето го
слушаа слободниот концерт на многу саканиот пејач под „општествено
демократска организација“ и потоа одеа мирно да гласаат за противниците.
Нема ништо скандалозно во тоа. Сосема спротивно, што може подобро да
претстави како резонираат просечните гласачи отколку апсурдноста на
политичкиот настан, „ирационалноста“ која не се состои во остроумната
диференцијација на тривијалните и чисто политичките вредности, туку во
тоа што таа збрка е збиена во акумулираното искуство на политичките
отстапки кои ги претвораат демократските избори во фарса на едноставно
гласање?

Повторна анализа на ова!

„Тие го прогласија патриотизмот за фашизам и на таков начин го
заштитија нивниот комунизам“ Томсон, (Once upon the time in Croatia).

Дали Марко Перковиќ Томсон, сепак, „само пее“? Спорниот

уметник тврди дека всушност тој не пее само, туку станува збор за чисти
патриотски и христијански вредности кои тој ги промовира во сопствената
лирика. Но тој бездушно одбива да застане зад одвратните конотации што
ги буди на неговите концерти и пошироко.
Селското момче, кое никогаш не се откажа од неговата предаденост
спрема „камените гени“ кои го направиле него да се чувствува горд и
жилав каков што е, влезе несмасно во воената популарна култура, со
селски, зарипнат глас што излегуваше од неговата уста без заби. Денес тој
има меѓународна* слава, и покрај неговиот контроверзен карактер9, а исто
така тој е длабоко преобразен музичар со голема поддршка од сцената зад
себе. Неговиот публицитет се должи, спротивно на оној на Северина, на
крајно сериозната, речиси харизматична изведба, дизајнирана околу
несекојдневните „готски“ симболи, со меч како централна карактеристика
на неговата „средновековна“ нарација за изгубените корени и другите

*
Авторката во англискиот текст го користи терминот interna(e)tionally, сакајќи да
ја истакне двосмисленоста на неговото место на домашната и меѓународната сцена
(заб. на прев.).
9
Во врска со Интернет-аспектите на популарноста на Томсон види Senjković &
Dukić.
распуштености на модерната цивилизација. Стиховите на занесната музика
на хрватскиот овчар и рокер главно се посветени на историскиот лелек за
хрватскиот народ и националните херои кои биле жртви на претходниците
или, исто така, на денешниве „комунисти“. Хрватската војна за
независност ги криминализираше своите херои кои клечат во Хаг додека
нејзините плодови ги уживаат хипокритските политичари додворувајќи им
се на новите светски господари – ова е, накратко, манифестот (the
manifesto) на Марко Перковиќ, наречен Томсон како резултат на неговите
омилени оружја од деновите на одбраната. Манифестот, во некои точки, не
е многу далеку од забошотуваните евроскептични и легитимни
антиглобалистички барања, но сосема е блиску до мрачното наследство на
хрватската историска стигма. Проблемите за него, а истовремено и
неверојатниот публицитет дома и во дијаспората стекнат од илјадници
посети на неговите концерти и веб-страници, започнале во моментот кога
вниманието на јавноста почна да скршнува повеќе кон „ефемерните“,
контекстуални знаци на неговите изведби.
Местото каде што феноменот на Томсон, дотогашен неправеден
камен на сопнување на различни аргументи за и против, речиси ги
достигна сопствените „ограничувања во интерпретациите“ беше целосно
индикативно. Мрачната изведба на криминализираните песни, што ги
величаа концентрационите логори на фашистичката НДХ, се појави на
крајот на сосема истата независна страница каде што пред очите на
јавноста беше откриено забавното видео на Северина. Индикативно за
суштината на родот е дека и двата најполитизирани поп-скандали на
хрватската традиција беа скратени, што за Томсон исто така претставуваше
момент за соочување со болното прашање на неговата херојска машкост.
„Кога нејзиното порно беше пуштено на Интернет, таа застана зад
тоа, признавајќи дека ’тоа беше всушност нејзино‘, барајќи од нив да и ја
вратат нејзината лента назад. Кога скандалот кој се однесува на твоите
настапи на ’Јасеновац и Градишка Стара‘ експлодира, зошто ти не се
појави пред публиката да го кажеш тоа што имаш да го кажеш?“
(Vodopivec, 2004: без стр).
Како што Томсон продолжуваше да се брани во стилот на јас само
пеам10, скандалот е турнат во ќор-сокак во неговата процедурална судска
расправа. Во очајничката потрага по зрнцата на политичкото верување во
чудесните травестии на хрватската поп-идеологија11, се претвори во главно
прашање за тоа кој, во кој момент и со какви резултати застана зад
случајните последици од таквата „елаборација“ на нејзините најболни
сегменти.
Пејачот направи дека „тоа не е тој“, а официјалните претставници
не беа во состојба или не сакаа да реагираат соодветно. Не е само поради
10
„Јас не знам кои се тие луѓе што пеат со усташите. Јас не се занимавам со тоа“
(Vodopivec, 2004: без стр).
11
За злоупотребата на идеологијата во поп-културата види Đurković, 2003.
тоа што некои од нив уживаа во музиката на Томсон, така што тие само
слушаа и немаше причини за да се вознемируваат со нејзината расипничка
конотација. Не е само проблемот на нејаснотиите на уставноста на законот
за говорот во однос на национално-расната омраза, формулиран
првенствено на начин да се избегне сличноста со претходниот ноторен,
полициски и тоталитарен режим. Тоа е, исто така, поради неговата музика,
која, со посредство на остро прифатените неидеолошки критериуми, би
требало да биде признаена одделно, поради нејзината очигледна содржина,
а не за нејзината скриена намера. Како што видовме во претходниот случај,
секој може да избере од случајните маргиналии од контекстот, мешајќи ја
заблудата со суштината и обратно. Не се ли многуте пораки на Томсон
само прашање на карневалски епски жанр, како максимата „Дево Маријо,
можеш ли да го сториш тоа, да го земеш Стипе и да го вратиш Фрањо
назад“?12 Па, тогаш каде сме ние, претерано и нејасно на крајот, да се оди
со нашите буквални анализи на псевдоисториските знаци и шеми кои се
реални симптоми на „нешто друго“?
Благодарение на таквото „херменевтичко“ срамење, случајот на
Томсон се претворил во тврдокорен спор на националниот идентитет со
неизвесните рационалности.
„Тој се претвори во вид на хрватски бог Јанус. За обожавателите тој
е симбол на ’деновите на гордост и слава‘, а за оние кои го презираат,
примитивен националист кој ’не пее, туку рика‘. Израснат од традици-
оналната патријархална и епска култура, од фолклорот на херојските песни
и ’камените гени‘, со неговите песни тој вообичаено ги буди долго
забошотуваните и заборавени национални етоси. Додека многумина, исто
така и помеѓу неговите слушатели, не можат да го разберат и да му го
простат богохулството познато како Јасеновац и Градишка Стара, за
неговите критизери тоа станува круцијален доказ за неговото усташко
скршнување. За споменатиот дел од публиката на Томсон е неприфатливо
некој што ги живее христијанските вредности да биде поврзан со нешто
толку монструозно. Но, суштински, Томсон е пејач на разочараното и
фрустрирано хрватство, на оние кои не очекуваа дека создавањето на
Хрватска би можело да биде едноставен законски и политички акт, а не
национално будење. Томсон е пејач на нивната војничка гордост и повоени
разочарувања“ (Jajčinović, 2007: без стр).
Засега, единствениот негов забранет концерт беше оној што
требаше да се одржи во Сараево во април 2007 г.13 Во поново време,

12
Го велам ова инспирирана од последните претседателски избори во Хрватска
кои Томсон исто така ги користи во своите концерти. Се алудира на современиот и
либерален Стипе Месиќ и покојниот поранешен претседател на Хрватска за
коишто се посакуваше да си ги променат своите места на небото и на земјата со
помош на Богородица.
13
Благодарение на здруженото вето на еврејската и исламската заедница, како и на
Унијата на антифашистите на БиХ.
концертот на Томсон во Канада беше речиси забранет како резултат на
ветото од страна на центарот „Симон Визентал“. Наместо тоа „хрватската
неонацистичка ѕвезда на 2 ноември 2007 г. настапува во градот на Велвет
Андерграунд, Рамонес и Пети Смит“14 благодарение на дозволата од
надбискупската диецеза на Њујорк и пред да биде претставен англискиот
превод на лириката. „Тие беа чисти“15.

„Не-заклучни забелешки“
Непријатната смеса на хрватската поп-идеологија доведе до распаѓање на
критичката мисла, а победените во некоја смисла беа зацврстени. Со оглед
на фактот што обелоденувањето на транзициската „монструозност“
непосакувано работи во корист на објавувањето на, првенствено осудената,
„автентичност“, тие постепено ја предаваат „земјата во која планинските
кланови се судруваат со глобалната потрошувачка реклама и
постмодерноста со феудализмот“ (Pavičić, 2004: 18).
Можеби културната анализа генерално не успева кога опсесивно ги
собира политичките значења од попкултурните феномени16. Но, зарем не
би можело тоа да биде и обратно, во „препредените“ околности на
транзициското расудување, каде што културната тривијализација
генерално функционира како мимикрија, при што се исклучува задушената
политичка содржина и од достигањето на општествената критика и од
законодавните процедури17.
Транзициските култури изгледа дека не се веќе дофатливи во
смисла на некоја уверлива врска помеѓу општественото знаење и
општествените феномени. Копирањето на знаците кои може да не значат
ништо, туку се само вид на феноменолошко „флертување“, што
континуирано бара подлабоки слоеви за анализа, го става општественото
разбирање на границите на сомнителна прекумерна интерпретација:
„прекумерност во чудењето“ кое доведува до „преценување на важноста на
14
„Marko Perković Thompson on the world tour“, H-alter, електронски весник на
хрватската алтернатива 25. 10. 2007. http://www.h-alter.org/tekst/simon-wiesenthal-
centar-protiv-thompsonova-koncerta-u-new-yorku/6945#hot
15
„Г. Вајцман се заложил кај кардиналот Едвард М. Еган, римокатолички надбис-
куп на Њујорк, да го откаже концертот во културниот центар раководен од страна
на хрватската црква Св. Кирил и Методиј на X авенија и улицата 41. Јозеф
Цвилинг, портпарол на надбискупијата, рекол дека црковните великодостојници
истражувале но не нашле ништо што би ги потврдило обвиненијата. Турата на г.
Перковиќ е да ги посети Торонто, Кливленд, Чикаго, Лос Ангелес, Ванкувер,
Британска Колумбија, и Сан Хозе, Калиф“ (Croatian Rocker Draws Anti-Nazi
Protests, By The New York Times. Објавено на 1 ноември 2007 г.).
16
Како што сугерира Meaghan Morris, 1990.
17
„Сите класични политички идеологии во ерата на мас-медиумите и поп-
културата ги трансформираат значењата, што може да ги доведе нивните
иманентни дијалектики до целосно опасни политички консеквенции“ (Đurković,
2003: 1).
коинциденциите кои може да се објаснат на други начини“ (Eco, 1990:
167)18.
Сепак, како што се претпоставува, ние би требало да знаеме за што
станува збор тука: за професионална деформација за измислување
субверзија во рамките на баналноста или за поголем когнитивен привид кој
ја турка „левичарската имагинација“ да биде замолкната во залекувањето
на нејзината аналитичка параноја и општествено застранување19.
Хрватска сигурно влезе во нејзината постполитичка ера, на тој
начин што ги стави настрана нејзините поранешни практики на
национално-центристичка идентификација, свртувајќи се кон процесите на
демократска политичка „нормализација“. Во однос на 1993 г., човек би
можел да зборува за некои радикални културни промени кои се појавиле
тука. Но, од многу други инстанци, исто така, има и други промени кои ја
туркаат до работ на општествената и културната нормалност, или, во
најмала рака, постои заедничко резонирање во врска со тоа. Како што би
рекол Зоран Рошко, хрватски претставник на новата, посттеориска мисла:
„нешто истовремено застрашувачко, возбудувачко и здодевно се случува
тука. Работите се променуваат толку брзо така што тие стануваат
непредвидливи и веќе не создаваат шок, туку повеќе индиферентност:
horror-porno-ennui“ (Roško, 2002: 120).

Референци:

Bates, H. Robert; De Figueiredo, Rui J. 1998. "The Politics of Interpretation:

Rationality, Culture, and Transition". Politics Society n. 26: 221-249.

Bhabha, Homi. 1994. “Of Mimicry and Man”. Location of Culture. London:
Routledge.

Bey, Hakim. 2003. TAZ. Privremene autonomne zone, i drugi tekstovi (Katarina
Peović Vuković, ed.). Zagreb: Jesenski i Turk.

Buden, Boris. 1996. "Neću novi ni bolji svijet". Interview with Nina Ožegović.
Vijanac br. 75. 21.11. 1996.
www.arkzin.com/bb/intervws/vijenac.htm

18
Еко прави дистинкција помеѓу интерепретација и прекумерна интерпретација
кога текстот „целосно“ се употребува во наши сопствени цели. За пошироката
дебата види Fetveit, 2001: 180.
19
Според српскиот филозоф Миле Савиќ, во обновувањето на идејата за
„ангажиран интелектуалец“, во парадоксалната смеса на политички децисионизам
(одлучување заб. на прев.) и општествено „бегство од реалноста“, ние стануваме
жртви на општата носталгија за „херојската улога на марксистичката
интелектуална авангарда“ (Savić, 2002: 1).
Crnković, Gordana. 2001. “Underground Anti-Nationalism in the Nationalist
Era”. In Nationalism, Culture, and Religion in Croatia since 1990. (Pavlaković,
Vjeran, ed.). The Donald W. Treadgold Papers in Russian, East European and
Central Asian Studies, No. 32.

Cvijetić, Saša. 2000. “Red Carpet District”, Central Europe Review, vol 2, No.
15. www.ce-riew.org. 15.04. 2000.

Eco, Umberto. 1990. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana

University Press.

Daskalovski, Židas. 2000. "Five flavours of brain". Central Europe Review,

vol2, no 5, 7.2.2000. www.ce-riew.org

Dukić, Davor; Senjković, Reana. 2005. "Virtual Homeland? Reading the Music
of a Particular web page". International Journal of Cultural Studies. vol 8(1): 45-
63.

Đurković, Miša. 2003. "Pop-politika i pop-ideologija. O (zlo)upotrebi masovne

kulture i umetnosti u ideološke svrhe". Republika, br. 266-267. 1-31.

Fetveit, Arild. 2001. "Anti-essentialism and reception studies. In defence of the

text". International Journal of Cultural Studie. vo. 4(2): 173-199.

Gordy, Eric. 1999. The Culture of Power in Serbia: Nationalism and the
Destruction of Alternatives. University Park: Penn State University Press.

Ivanišević, Đurđica. 2003. “Vodite stranke, ne zaboravite narod”. Fokus.

Hrvatski tjednik. 7.11.2003.

Jajčinović, Milan. 2007. "Hrvatski bog Janus", Večernji list 5.11. 2007.

Lovrić, Jelena. 2003. “Je li Račan predao izbore?”. Novi list, 14.11.2003.

Morris, Meaghan. 1990. "Banality in Cultural Studies". in Logics of Television,

Patricia Mellencamp (ed.): Bloomington: Indiana University Press.

Pavičić, Jurica. 2004. „I Božić posta Nova godina“. Jutarnji list, 3.1.2004.

Port, Mattijs van de. 1998. Gypsies, Wars and Other Instances of the Wild.
Civilization and its Discontents in a Serbian Town. Amsterdam University Press.
 УДК 726.825 (497.775)
725.945 (497.775)
Трпески Даворин (Скопје, Македонија)

СПОМЕНИЦИТЕ ВО ПОСТСОЦИЈАЛИСТИЧКИОТ ПЕРИОД: ПО

ПРИМЕРИТЕ НА ГРАДОТ ХЕРОЈ НА МАКЕДОНИЈА

Апстракт: Спомениците во себе кријат приказна или порака, односно

носат одредена симболика која потсетува на некое славно историско време,
на некој важен настан на којшто треба луѓето да се сеќаваат. Накратко, во
себе кријат одредена идеологија која ги толкува симболите и нуди кодови
за нивно одгатнување и воспоставува врска со веќе креираните митови. Во
авторитарните или во тоталитарните општествени системи, спомениците го
претставуваат центарот на јавниот и на политичкиот живот. Во трудов ќе
бидат презентирани дел од спомениците со кои се одликувал градот
Прилеп во периодот на социјализмот, но и новопоставените споменици по
неговиот пад и во периодот на воспоставувањето на новото општествено
уредување во Република Македонија.

Клучни зборови: споменици, идеологија, социјалистички период,

општествено уредување, постсоцијалистички период, транзиција, град –
херој, Прилеп, Македонија.

„И да сака антропологот да го заобиколи светот на политиката, не

може. Како и да е, политичкиот живот влијае врз културното живеење“
(Rihtman-Auguštin, 2000: 9).

Последниве стотина години бурното минато на Балканот и во

Македонија придонесоа на едно мало парче земја да се променат неколку
општествени системи: турско-османлискиот со своите закоравени
феудални односи; српско-монархистичкиот и бугарско-монархистичкиот,
во кои не се признавало постоењето на македонскиот народ;
социјалистичкиот, кој вршел прогон на сите оние кои не се согласувале со
идејата за југословенската федерација и, на крајот, она што денес го викаме
македонска демократија, општество кое сè уште транзитира и лута по
некаков модел кој ќе му овозможи опстанок и приклучок кон
евроатлантските системи.
Еден од поважните елементи кои се одлика на
постсоцијалистичките општества е историското минато. Имено, во
периодот на постсоцијализмот историското минато посебно се истакнува
како резултат на национализмот кој не беше експониран во претходното
општествено уредување. Така, минатото (а тука, пред сè, влегуваат и
културите на другите), независно од тоа дали станува збор за
индивидуалци или за групи, од страна на истражувачите се нарекува
доместикација (Simandiraki, 2006: 43) ситуација во која далечното минато
се присвојува и се интерпретира како да е блиско минато. Впрочем, и
покрај временската далечина, како резултат на индивидуални или на
институционализирани процеси, се создаваат услови тоа да стане блиско,
што секако придонесува кон кохезија на заедницата.
Според Глен Џордан и Крис Ведон (Џордан и Ведон, 1999–2000:
12), насекаде има траги од историјата – во спомениците што ги красат
градовите, во имињата на улиците, во музеите, во образованието итн. Секој
споменик во себе крие приказна или порака, односно носи одредена
симболика која потсетува на некое славно историско време, на некој важен
настан на којшто, според одредени политички центри на моќ, би требало
луѓето да се сеќаваат. Накратко, спомениците во себе кријат одредена
идеологија која ги толкува симболите и нуди кодови за нивно
дешифрирање и воспоставува врска со митовите. Во авторитарните или во
тоталитарните општествени системи, спомениците го претставуваат
центарот на јавниот и на политичкиот живот. Сè она што не кореспондира
со идеологијата која ја форсира политичката власт се смета за зло и може
да предизвика одредени турбуленции во „идиличното“ општество, па од
тие причини честопати е забранувано од страна на службите на власта. Но,
во плуралистичките општества, како што е сега и македонското, би требало
да владее консензус, независно од идеолошката поставеност на
политичката власт и на идеологијата на политичката опозиција, односно во
овој случај и двете спротивставени страни би требало да бидат
флексибилни и да ги прифатат придобивките како општо добро за целото
општество. Винфилд Спеиткемп смета дека, за разлика од заштитата на
спомениците чија цел е воспоставување на историјата, вандализмот и
растурањето на спомениците претставуваат напуштање и заборавање на
историјата (Rihtman-Auguštin, 2000: 61–62). На оваа проблематика во
Македонија досега не се направени поопсежни истражувања, додека во
Европа на овој проблем работеле повеќемина антрополози, пред сè на
територијата на Источна Европа (De Soto and Dudwick, 2000: 3–8), односно
во државите кои го променија своето политичко уредување. Имено,
драматичните настани во периодот од 1989 до 1991 создадоа нови
можности за новите генерации истражувачи (Hann, 2002: 2–5).
И покрај тоа што во овој труд ќе стане збор за спомениците, сепак,
целта не ми е да го опишувам процесот на заштита на социјалистичкото и
на културното наследство кое се создавало и се создава во
постсоцијалистичкиот период, туку да ги претставам приоритетите во
делот на културата кои си ги поставувале одредени политички партии и
коалиции додека функционирале од позиција на власт во Македонија.
Токму преку изградбата на спомениците, може да се следи и нивната
идеолошка поставеност. Така, честопати кога се зборува за политичките
опции во Македонија се вели дека нашите партии отстапуваат од
генералните европски и светски идеолошко-политички поларизации и
убедувања, како што се десничарските, левичарските или центристичките
партии. Во контекст на тоа може да се каже дека можеби делумно се има
право за таа констатација, и тоа во делот кој се однесува на уредувањето на
државата и нејзиното функционирање, а во поголем дел сметам дека тоа не
е точно од причини што многу јасно се издиференцирани позициите во
поглед на идеолошката поставеност, секако со специфики својствени за
Македонија, а коишто се резултат на историското минато. Во прилог на тоа
оди и фактот што, при изградбата или при заштитата на спомениците,
левичарските партии го потенцираат периодот на Народноослободителната
борба, бидејќи истите тие произлегоа од поранешниот владејачки
еднопартиски политички систем, додека пак новоформираните политички
партии, кои својот континуитет го влечат од организациите кои постоеле
во Македонија пред настапувањето на социјалистичкиот период, ги
истакнуваат националните елементи кои во периодот на социјализмот беа
забранувани, а лицата кои ги истакнуваа беа прогонувани.
Во тие рамки би било добро да се започне, односно да се земе
предвид и она што се градело во Македонија додека постоеше
југословенската федерација. Имено, по Втората светска војна започна една
фаза на изградба на споменици, спомен-плочи, кои потсетуваа на таа војна
или на победата над фашизмот, и сето тоа во корелација со општата
историја на југословенските народи во Народноослободителната борба.
Наспроти тоа, во голема мера се маргинализираше изградбата на
спомениците кои потсетуваа на националната борба за ослободување од
турското владеење во Македонија. При истакнувањето на спомениците кои
потсетуваа на Народноослободителната борба се одеше дури и до
нелогични обиди за обединување на борбата на југословенските народи
против фашистите под раководство на еден заеднички центар, односно
центар кој успешно раководел со партизанските акции во цела Југославија,
а тоа е Комунистичката партија на Југославија (КПЈ). Исто така, во
рамките на тогашната историја се издвои посебен дел историчари –
проучувачи на партизанското движење во НОБ и Тито, кои заземаа
посебно и значајно место во југословенската историја, а и денес голем дел
од овие историчари работат по македонските научни институти (Brown,
2006: 36). Всушност, беше особена привилегија и чест да се работи на тој
дел од историјата на југословенските народи.
По овој период, односно по распадот на Југославија, ваквата
динамика на настаните кои соодветствуваа на социјалистичкиот систем
започна да престанува. Полека започнуваше процес на истакнување на
националните карактеристики. Во тој контекст, во моментите на
националистичката еуфорија којашто ги зафати поранешните
југословенски републики, а со тоа и Македонија, кога се напаѓаше сè што
потсетуваше на социјалистичкиот период и на социјалистичката традиција,
се отиде дури и дотаму и да се уништуваат спомениците од
Народноослободителната борба со образложение дека потсетуваат на лош
период којшто перманентно им го одземал духот и вистинскиот етнички
идентитет на луѓето, и дека дошол моментот кога конечно треба да се
вратат на старите корени или на патот којшто го напуштиле пред
четириесет и пет години. Тоа само уште еднаш потврдува дека
општествените промени, најчесто, не се така едноставни, туку во поголем
број случаи се разурнувачки. Всушност, нешто слично беше направено
веднаш по 1944 година кога новата народна власт ги претопи бронзените
споменици (коњаниците крал Петар и крал Александар), поставени од
двете страни на Камениот мост на Вардар, на плоштадот во Скопје, и
направи нов споменик кој ја симболизираше победата над фашизмот на
југословенските народи во периодот на Народноослободителната борба.
Новиот споменик беше поставен пред зградата на Централниот комитет на
КПМ (денес Владата на Република Македонија) во Скопје, каде што
постои и денес. Истото се случи и нешто порано, но со други споменици,
кога српската власт во Македонија ја сруши Бурмали-џамијата која се
наоѓаше на Плоштадот во Скопје и на нејзино место го изгради познатиот
Офицерски дом во Скопје.
Сепак, посебно место во поновата историја на Македонија зазема
градот Прилеп кој заслужува значајно внимание од причина што имаше
посебен статус и третман за време на постоењето на југословенската
социјалистичка федерација. Имено, по Втората светска војна Прилеп беше
прогласен за град херој на Македонија, а посебно впечатливо е и тоа што и
ден-денес овој град херој заедно со својата локална власт (независно од
идеолошката ориентација) се обидува да го оправда херојското. Впрочем,
можеме да го идентификуваме како со своевиден митски простор кој
успешно докажува дека митското време, односно времето на хероите сè
уште не завршило во овие краишта. Хероите ги следиме насекаде низ
градот, главно преку спомениците коишто сведочат за одредени херојски
подвизи.
И покрај тоа што овој град го добива епитетот херој релативно
доцна, како резултат на востанието од единаесетти октомври 1941 година
против фашистичката окупација, во Прилеп се среќаваат споменици од
најразлични херојски периоди и херојски простори, независно од тоа дали
настаните или ликовите потекнуваат од градот или не. Едноставно, градот
херој треба да има споменик за секој херој за кој локалната власт или
одредени членови на локални организации сметаат дека заслужил, а притоа
ќе успеат да соберат средства за изградба. Така, како нови споменици кои
се јавуваат во постсоцијалистичкиот период се споменикот на првиот
претседател на Президиумот на АСНОМ, Методија Андонов – Ченто, кој
набрзо паѓа во немилост на КПЈ и завршува како заробеник во Идризово.
За овој споменик не можеше да се постигне консензус за локацијата каде
што треба да биде наместен, а во судирот беа вклучени двете поларизирани
политички опции (СДСМ и ВМРО-ДПМНЕ). Во суштина, првите молкум
беа против поставување на споменикот со оглед на тоа што оваа политичка
партија произлезе од Сојузот на комунистите на Македонија.
Во центарот на градот, на шеталиштето се наоѓа споменик на Крал
Марко. Карактеристика за овој споменик е тоа што беше поставен на
местото каде што најпрвин стоеше споменикот на Методија Андонов –
Ченто.
Во периодот по воената криза во Македонија од 2001 година, над
просториите на Агенцијата за обезбедување имоти и лица „ТА Лавови“,
која се наоѓа во Бизнис-центарот во Прилеп, беа поставени три големи
портрети. Едниот од портретите е на Ернесто Че Гевара (но, неговата капа,
наместо со црвената петокрака е со шеснаесетзрачната ѕвезда од Вергина),
другиот портрет е на Александар Македонски и третиот е на Тодор
Александров (припадник и лидер на терористичкото крило на ВМРО на
почетокот на XX век).

Фотографија 1. Портретите кај агенцијата за обезбедување имоти и лица „ТА

Лавови“.

Исто така, пред неколку години, на еден од врвовите над Прилеп

беше поставен крст, кој е осветлен во текот на вечерните и ноќните часови
и се гледа скоро од секој крај на градот. Крстот беше изграден во
еуфоријата што ја зафати речиси цела Македонија по 2000 година, кога на
сите повисоки места каде што доминираше христијанското население се
градеа крстови, некои поголеми, некои помали. Секако, Прилеп, како град
– херој не смееше да остане и без симболот на христијанството. Всушност,
на тоа место, на ридот, до 1992 година со бели букви беше испишано името
Тито. Денеска, буквите се целосно избледени и тешко се забележуваат.
Могилата на непобедените претставува споменик којшто е изграден
по Втората светска војна и е посветен на сите оние коишто загинале за
време на Народноослободителната борба. Споменикот зафаќа релативно
голем простор и се состои од три дела. Во првиот дел се поредени спомен-
бисти на најпознатите херои од НОБ, а потоа се преминува на централното
плато кое се состои од осум слични засебни елементи кои ги
симболизираат шесте републики и двете автономни покраини во СФРЈ.
Оттука се оди во последниот затворен дел во чија внатрешност се
испишани имињата на сите оние прилепчани кои загинале во НОБ. Според
информаторите, споменикот до 1991 година бил обезбедуван со чуварска
служба и бил одржуван. По таа година многу малку се вложува за негово
одржување. Сè она што можело да се изнесе од него е однесено. Пред сè
бистите на хероите, но и клупите и канделабрите. Единствено комуналната
служба на градот поминува одвреме-навреме да го подзачисти. Денеска
претставува простор каде што луѓето од околните куќи си ги напасуваат
домашните животни, а навечер е неосветлен простор каде што се среќаваат
вљубените парови. Во еден период споменикот беше изложен и на
уништување, така што честопати бистите на хероите беа туркани или
чкртани (анонимен информатор).
Споменикот на Александар Македонски на истоимената улица во
Прилеп е изграден во 1995 година со средства на Собранието на општина
Прилеп. Имено, тоа е плоча на која е изгравиран профил од ликот на
Александар Македонски. На плочата е наведена и годината на раѓање и
годината на смртта на Александар Македонски, а најдолу е напишана и
годината на подигањето на споменикот, како и името на инвеститорот.
Веднаш пред споменикот лесно се забележува исчадениот мермер, што
покажува дека често се палат свеќи пред споменикот.
Мермерниот споменик – фонтана, кој се наоѓа во старата чаршија
во Прилеп, е нов споменик, изграден пред околу шест години. Во основа,
споменикот претставува шеснаесетзрачна ѕвезда (од гробницата на
античките македонски кралеви во Вергина) во чие средиште се наоѓа
седнат лав. Лавот најчесто се става во корелација со земскиот грб на
Македонија, кој се среќава и во стематографиите заедно со симболите на
останатите балкански земји за време на илирското движење на овие
простори.
 Фотографија 2. Споменикот – фонтана во старата чаршија во Прилеп.

Споменикот на Александар Македонски со копје во рацете, кој се

наоѓа во центарот на Прилеп, пред платото на Комерцијална банка, е
поставен во 2006 година. Споменикот е во реална големина и е поставен на
висок постамент на кој е исцртана територијата која ја освоил Александар
Македонски. Целосно е финансиран од македонскиот иселеник во САД по
потекло од Прилеп, Ѓорѓија Џорџ Атанасовски.

Фотографија 3. Споменик на Александар Македонски. Во заднината се гледа Саат-

кулата.
 Сепак, до некаде, динамиката на посветеното внимание на
локалната власт врз спомениците во Прилеп во периодот на
постсоцијализмот претставува одраз и на целокупната ситуација во
Македонија во последниве петнаесетина години, некаде повеќе, а некаде
помалку. Прилеп се истакнува по тоа што во него доминираат спомениците
кои потекнуваат од постсоцијалистичкиот период и покрај неговата улога
на град херој во времето на социјализмот. Но, истовремено, во овој град, за
време на конфликтот во 2001 година, како резултат на трагично загинатите
прилепчани, беше запален еден споменик на исламската култура од XV век
– џамијата во чаршијата. Чинот на запалување беше поддржан и од страна
на полицијата која тоа го дозволи (анонимен информатор). И покрај тоа
што веднаш до џамијата се наоѓа Саат-кулата, која, исто така, припаѓа на
исламската култура, таа не беше ни чепната. Можеби причината за тоа
беше поставениот крст на нејзиниот врв, на чие место пред 1992 година
стоеше црвена ѕвезда петокрака.
Идеолошката војна е присутна и во останатите македонски градови.
Честопати постојат иницијативи за подигање споменици од периодот на
Народноослободителната борба и Тито. Така, на пример, имаше
нереализирана иницијатива за поставување споменик на Тито во центарот
на Скопје. Една таква иницијатива на група граѓани од Битола беше
реализирана, па така во центарот на Битола, на Широк сокак, на имот кој е
од приватен карактер, денес има биста на Тито. Ваквата ситуација која се
одликува со поставување споменици од периодот на
Народноослободителната борба можеби би требало да се толкува како
револт и противтежа на спомениците кои се од национален карактер. Во
секој случај, треба да се поврзе и со политичките центри на моќ кои се
генератори на двете највлијателни идеологии во Македонија. Нивното
присуство и влијание, всушност, се сведува на дихотомиите: комунисти и
антикомунисти. Сепак, се поставува прашањето: дали
постсоцијалистичката транзиција е посебна по нешто или е само посебно
проблематична. Во врска со ова прашање стои забелешката на познатиот
социолог од Кембриџ, Ралф Дарендорф, којшто транзицијата на
поранешните социјалистички земји ја опишува со една реченица која
мошне често се цитира (Biro, 2006: 14): „Земјите од Источна Европа ја
променија власта за шест дена, законите за шест месеци, институциите за
шест години, но за промена на начинот на размислување и однесување на
нивните граѓани ќе им требаат шеесет години“.

Користена литература:

Biro, Mikloš (2006). Homo postcommunisticus, Beograd: Biblioteka XX vek.

Brown, S. K. (2006). Would the real nationalists please step forward:

Destructive narration in Macedonia, во: De Soto, Hermine (ed.) and Dudwick,
Nora (ed.), Fieldwork dilemmas: Anthropologists in postsocialist states,
Wisconsin: The University of Wisconsin Press.

De Soto, Hermine (ed.) and Dudwick, Nora (ed.) (2000). Fieldwork dilemmas:
Anthropologists in postsocialist states, Wisconsin: The University of Wisconsin
Press.

Hann, M. Chris, Humphrey, Caroline, Verdery, Katherine, (2002). Introduction:

Postsocialism as a topic of anthropological investigation, во: Hann, M. Chris
(ed.), Postsocialism: ideals, ideologies and practices in Eurasia, London:
Routledge.

Žirarde, Raul (2000). Politički mitovi i mitologije, Beograd: Biblioteka XX vek.

Rihtman-Auguštin, Dunja (2000). Ulice moga grada: Antropologija domaćeg

terena, Beograd: Biblioteka XX vek.

Simandiraki, Anna (2006). International education and cultural heritage:

alliance or antagonism?, Journal of research in international education, vol. 5
(1), UK: International baccalaureate organization and SAGE publications.

Čolović, Ivan (2000). Politika simbola. Ogledi o političkoj antropologiji,

Beograd: Biblioteka XX vek.

Џордан, Глен и Ведон, Крис (1999–2000). Културна политика: класа, род,

раса и постмодерниот свет, Скопје: Темплум.
 УДК 911.375 (497.712)

Јовановиќ Владан (Белград, Србија)

ПСЕВДОЕВРОПСКИ ПОГЛЕД ПОМЕЃУ УРНАТИНИТЕ НА

ИСТОКОТ – ГРАДОТ СКОПЈЕ ВО ЈУГОСЛОВЕНСКАТА
НАЦИОНАЛНА ПОЛИТИКА ОД 1918 ДО 1941 ГОДИНА

Апстракт: Социо-историското скицирање на Скопје е обид на размисла за

условите и околностите на модернизација кои предизвикале „вистинска
општествена револуција“. Низ автентичните извештаи и планови на
властите, беше возможно да се анализираат активностите и намерите на
југословенската влада, нејзината ефикасност, но исто така и да се разбере
општествената позадина на урбанизацијата, како и да се процени
обструктивното влијание на доминантната феудална традиција.

Клучни зборови: урбана историја, Скопје, Македонија, Југославија меѓу

двете светски војни, Ориент, модернизација, урбанизација

Предметот на овој труд е приспособен кон согледување на

интегративните процеси на некои од поранешните турски области во
системот на новооснованата држава (Кралството на Србите, Хрватите и
Словенците), кои биле попречувани поради етничката и религиската
разноликост, феудалните навики и менталитет и културната запуштеност.
Ова е обид да се размислува за околностите и условите кои ја создавале
општествената динамика на градот, определувајќи ги локалните
карактеристики и развојот на различни општествени групи. Ова историско
и социолошко набљудување на традицијата, политиката, економијата,
културата и на сегменти од секојдневниот живот би можело да биде
корисно за разбирањето на судирот и согорувањето низ традицијата и
модерното, исто како и за препознавање на урбаниот развој и новите
функции на градот кои произлегле од новата политичка, економска и
културна реалност.
Главните извори користени во трудов вклучуваат необјавени
материјали од белградските архиви (Архивот на Југославија, Воениот
архив, Архивот на Српската академија на науките и уметностите), објавени
статистики, парламентарни дебати од стенограмите, релевантна периодика
и литература. Низ автентичните официјални извештаи и планови беше
возможно да се согледаат намерите и активностите на владата, нејзината
ефикасност, но исто така и да се воочи политичката заднина на
урбанизацијата, како и да се одмери влијанието на сè уште
предоминантната феудална традиција.
 ***

Скопје лежи на витална трансбалканска комуникација подолго од

две илјади години, но неговиот развој е проследен со драстични
демографски осцилации. Овие осцилации биле причинети од ограбувања и
разурнувања на многуте освојувачи или од природните катастрофи
(земјотреси, пожари, чума, маларија). На крајот на 17 век Скопје имало
речиси 60.000 жители, а на почетокот на 19 век бројот се намалил на 6.000
луѓе! Постојаниот демографски пораст започнува од средината на тој век,
кога Скопје станува политички центар на Косовскиот вилает и значајна
транзитна точка на новата железничка линија помеѓу Белград и Тесалоника
(Костић, 1925: 26-32; Радовановић, 1927: 5-8).
По падот на Отоманската Империја и формирањето на Југословија
(1918 г.), Скопје станува центар на новата Српска/Југословенска
провинција наречена „Јужна Србија“. Српските политичари и географи се
согласиле дека Скопје бил суштински дел и природна централна точка на
Балканскиот Полуостров (Цвијић, 1927: 118-125; Радовановић, 1937, 12-13;
Хаџи Васиљевић, 1930: 50-62). Во предвечерието на Првата балканска
војна овој град на Вардар имал повеќе од 47.000 жители. Според
официјалните југословенски пописи, Скопје се зголемило од 41.066 (во
1921 г.) до 69.269 (во 1926 г.), но исто така започнало и да стагнира во
следните неколку години. И покрај тоа што селата во околината биле
осиромашени и опустошени од страна на разни банди, војни и етнички
миграции (1912–1918 г.), Скопје се соочило со неочекувано голем пораст,
пропорционално од сите религии (христијански, муслимански и еврејски
жители)! Дури и бројот на католиците се зголемил (според парохиските
регистри, речиси 18.000 македонски католици ја примиле светата тајна во
Скопје од почетокот на триесеттите години). Овој мултикултурен феномен
се базира врз специфичната политичка и економска улога што
југословенската држава му ја доделила на Скопје: овој град морал да го
симболизира силното „национално единство“, политичката стабилност и
целосната сигурност за сите жители на „опасната“ провинција. Така, во
1926 година заедно живееле 38.000 македонски Словени (Македонци, Срби
и Бугари), 13.000 Турци, 2.000 Албанци и 2.500 Евреи (Јовановић, 2004:
100-102).
Градот бил сместен на северозападниот крај на рамницата, со
постепено преминување на косините на планините, и на југ опкружен со
мочуриште. Забележително брзиот тек на зеленикавиот Вардар го дели
центарот на градот на ридестиот стар дел, на левиот брег, и песокливата
населба во рамнината, на десниот брег (Новаковић, 1927: 387). Лета во
Скопје со пеколна жештина, благи зими, неподнослив мартовски воздух,
мочуришна треска и јак ветер – се главните временски карактеристики кои
жителите самите ги опишувале како нездрави (СГКЈ, 1932: 25-45).
 *
Скопје наликувал на град во брза експанзија каде што се појавувале
мермерни згради со лоша градбена структура; простран пазар со трошни
џамии, типични улици – сите карактеристични за некој „трошен град во
Мала Азија“. Често повторуваните впечатоци на некои од странските
патници биле едногласни дека Скопје бил еден вид псевдоевропски град,
необична амалгамизација на азијатски и доцновизантиски влијанија
(Chater, 1930: 281). Ова симболичко питорескно наследство од турските
времиња придонесло за засилување на сомнителните визуелни
спротивности – дека на едната страна на реката Вардар Скопје се бори да
биде европско, додека другата страна останува да биде азијатска. Дури и
домашните патници ги потврдуваат нивните лоши чувства поврзани со
стереотипите за изгледот на Скопје („назадност“ и „одвратност“ на
Ориентот, „најмрачниот дел од Балканот“, „разноликост“ на Скопје, „град
на фаталисти“, „цигански град“, индиферентност, мрзеливост, жестокост и
др.) Еден француски патешественик ги споредува старите делови на Скопје
со неколку сириски градови и, на крајот, заклучува дека Дамаск или Халеб
(Aleppo) биле единствените „мрачни турски монструозности“ наспрема
пазарите на Скопје! Впечатливите сцени на босоногите момчиња во
ориентална облека што го ограбуваат багажот на железничката станица,
прашливите улици и инвазијата на комарци и други бубачки – е
вообичаеното чувство што секој патник го доживеал веднаш штом
пристигнал во Скопје (Југославија, 1927: 389-396). Една полска актерка
рекла дека по пристигнувањето во Скопје се нашла себеси во вртлогот на
фрески, џамии, минариња и ориентални пазари, двоумејќи се што било
повжештувачко во тоа шармантно милје: дали виното, воздухот, животот
или небото? Атмосферата на иритација и вознемиреност во предградијата
била дури и уште повеќе впечатлива: „Нема ниту полиција ниту такси
овде... Необична, разновидна и немилосрдна мешаница, пискави звуци на
зурли и виолини... И кога немирната ноќ ќе започне да паѓа, се чини дека
животот замира...“ (Вардар, 94/1933: 6).

Политичко окружување

И покрај тоа, согласно со својата географска и национална

„предодреденост“, Скопје станало сериозен политички и воен центар на
провинцијата. Во него биле сместени сите државни институции,
вклучително и осум дипломатски мисии и поголем број државна
администрација (ЈЗ, 1929: 748). Освен тоа, Скопје било седиште на жандар-
мериските и армиските командни штабови, како резултат на продолжената
војна, воените суриди на границите со Бугарија и со Албанија, сè уште
активните герилски движења, неуспешното разоружување и сл.
Непрекинатите побуни и мобилизацијата придонесле кон
распространување на мислењето дека Третата армија била „команда за
казнување на офицерите“. Штабовите на пешадијата, артилеријата и
воздухопловните сили исто така биле ситуирани во Скопје (Бјелајац, 1988:
73-74, 302-303; Апостолов, 1962: 59).
Со само неколку исклучоци, политичката клима во Скопје не била
исполнета со тензија како што било случај во останатите делови на
провинцијата. Огромното присуство на владините вооружени сили во
градот придонесле избегнување на каква било физичка опасност
(терористичките напади во други делови од провинцијата биле
вообичаени), но, во исто време, се создала солидна основа за други
непријатности (слобода на печатот, говори и собири, лична слобода и страв
од новиот режим, инциденти и заплашувања во текот на изборите и др.).
Со политички трансформираната герила, пренатрупаните судови и затвори,
„летечките воени одделенија“ на улиците, Скопје претставувало град на
чудни контрасти и конфузија1.
Слободните политички состаноци во најпознатите хотели и
ресторани во градот можеле да се организираат послободно и во
поопуштена атмосфера отколку во градовите на југот, иако низ
официјалните извештаи може да се пронајдат примери за систематски
прислушувања на муслиманите, на комунистите и „бугарашите“, особено
во предвечерието на парламентарните избори. Постоењето на
муслиманската политичка организација Јужно муслиманско друштво
(„Cemivet“) и на нивното списание Правда („Hak“) исто така би можело да
остави впечаток дека постоел солиден дух на толеранција во градот, но по
забранувањето на партијата (1925 г.), работите изгледале сосема
спротивно2.
На овој начин, воените квазивладини групи на улиците,
заплашувајќи го непослушниот електорат (со изгонување во Турција и со
нечесна трговија со тутун), поради проценките на властите дека во 1923 г.
7/8 од гласачите во Скопје биле „против владата и националните
интереси“, морале да го извршат зајакнувањето на режимската Радикална
партија многу повидливо3. Општествените околности во Скопје биле
атрактивни и за комунистите кои добиле мнозинство во Градското
собрание во 1920 г., брагодарение на нивните тврдоглави говори во корист
на македонската автономија (Катарџиев, 1961: 59-76; Димитријевић, 2001:
369-373).
Во Скопје исто така биле сместени и Високиот апелациски суд и
државниот затвор. Интересно е да се забележи дека во затворот вообичаено
имало двојно повеќе затвореници отколку што биле неговите капацитети
(650 затвореници). Во исто време, затворскиот персонал перманентно се

1
Архив на Југославија (АЈ), збирка 14, папка 8, единица 28, док. 609, 618, 619, 620,
622; АЈ, 14–76–257, док. 9, 26, 32, 34, 55;
2
AЈ, 14–76–257, док. 32, 34.
3
Архив на Српската академија на науките и уметностите (АСАНУ), збирка
13315/73, Demokratizam Velje Vukičevića, с. 1–9; AЈ, 14–8–28, док. 620.
зголемувал, додека финансиите биле намалени двојно (ЈЗ, 1929: 379; СГКЈ,
1932: 470-473). Постоеле 35 адвокати во целиот град (сите биле Срби, со
исклучок на еден турски адвокат) и неколкумина надриадвокати.
Најистакнатите жители на градот биле членови на Ротари-клубот (Аѕбучни
именик: б.г.).

Изградба на ново Скопје: економско милје

И покрај преовладувањето на феудални навики и менталитет на

населението на левиот брег на Вардар, Скопје постигнал големо значење
како комерцијален и дистрибутивен центар во провинцијата. Тој
претставувал клучна раскрсница во регионот (железница и трансверзала до
Егејското Море и Мала Азија), со очигледно стратешко, финансиско и
трговско значење. Водечките државни банки (Народна банка, Хипотекарна
банка и Поштенска штедилница) имале свој удел во финансирањето на
армијата, реставрирањето и изградбата на Скопје, трговијата со опиум и
др. Исто така, имало и неколку приватни банки предводени од добро
познати локални политичари (Гавриловић, 1931: 18-19, 35-37). По основа-
њето на Трговската комора во 1921 година, економските проблеми на
градот не биле разрешени. Трговската инфериорност на рудниците и
центрите на опиум и производство на тутун, злоупотребата на високите
комунални давачки и политичката заднина на финансиските зделки не
престанале4.
Ориенталниот тип на патријархална трговија бил доминантен на
старите градски пазари. Азијатскиот изглед на пазарите со огромно
присуство на Цигани (имало околу 7.500 Цигани во 1931 г.) ја засилувал
сликата на „назадност“ и „мрзеливост“ што странските патешественици ја
споменувале (Трифуноски, 1991: 286-289). Социјалните работници регис-
трирале 260 просјаци на преполните улици низ центарот на градот (Вардар,
46-47/1933: 21). Централен пазар бил Бит-пазар на левата страна на Вардар.
Ова име останало исто во стариот дел на Скопје сè до денес што може да
претставува доказ за тоа колку e важен овој пазар. Во средината на 1920
година во овој „скап град“ работеле 1.335 занаетчии и 2.785 трговци (420
биле турски дуќани)5. Индустријата на градот се состоела од три компании
со стоки (мелничарска индустрија, производство на пиво и
дрвопреработувачка) и десетици мали приватни фабрики (за дрво,
алкохолни пијалаци, сапун, хемикалии, кожа и мебел) (Петровић, 1940, 42-
62; Сидовски, 1958: 91-104; Топаловић, 1927: 42-47).
Општествената структура на вработените покажува некои
интересни детали: само 11% од жителите на Скопје работеле (во
мануфактури, индустрија и главно во трговија); речиси половината од нив
4
AЈ, 65–159–504, 20 ноември 1923.
5
AЈ, 74–5–71, Извештај на В. Ѓурѓевиќ: Industrija Južne Srbije, с. 4–8; Izveštaj
Zanatske komore u Beogradu za godinu 1927, Beograd 1928, с .76–77.
биле необразовани и без каква било квалификација; 27% од вработените
лица биле жени (73% од нив биле немажени), и тие, главно, работеле во
индустријата (38%); 83% од работниците биле помлади од 40 години;
додека поголемиот дел од вработените мажи работеле во монополската
индустрија (опиум, тутун), жените главно работеле во текстилната
индустрија и домаќинството. Мажите занаетчии главно работеле како
кројачи и чевлари; целосното отсуство на жените било особено
забележително помеѓу угостителите, во трговските компании, градската
администрација и транспортот (Пурић, 1939: 139-144).

*
Со започнувањето на изградбата на електричната централа за
70.000 потрошувачи во 1924 година настанала првата вистинска
општествена трансформација во градот. Всушност, постоеле неколку мали
централи за создавање електрична енергија за нивните потреби (кина,
хотели, воена болница, пиварница и др.) По електрификацијата од страна
на германската компанија „AEG“, речиси 80% од граѓаните започнале да
користат електрични наместо петролејски светилки (Вардар, 46-47/1933:
16).
Во текот на првите децении од нејзиното постоење, југословенската
држава изградила 1.242 згради во Скопје, а повеќето од нив во периодот од
1923 до 1927 година. Во 1930 година властите изброиле околу 20.000
постоечки објекти, но исто така тие забележале дека сè уште не постоел
градски план и водоводна мрежа, и покрај фактот што мајорот г. Јосиф
Михајловиќ бил архитект (СЛВБ, 133/1932: 3).
Изградбата на луксузни и богати згради била концентрирана на
централното градско јадро во близина на реката Вардар. Елизабет Баркер
(Elisabeth Barker) пишува за „неколку луксузни градби“ како единствено
југословенско постигнување во Македонија (Barker, 1950: 23). Познатиот
Офицерски дом бил најелегантната зграда на Балканот, што прераснал во
собирен центар на воената и на политичката елита. „Европската порта на
Скопје“ била изградена во 1928 година со луксузен ресторан на нејзиниот
покрив. За да ја изградат оваа зграда, властите ја срушиле монументалната
Бурмали-џамија (Кадијевић, 2001: 246-249). Разурнувањето на добро
лоцираните џамии со цел за изградба на владини згради се тврдело дека е
грев спрема минатото, но често пати се покривало со саркастичните
официјални забелешки дека „секогаш има нешто болно во тој процес на
напредок“ (Југославија, 1927: 405-415). Само во 1922 г. општинските
власти во Скопје присвоиле седум муслимански гробишта и четири џамии
(имало 83 вакафски имоти во Скопје) (Стојадиновић, 1931: 28-30)6. Дури и
кралот Александар изјавил дека, со оглед на тоа што Скопје му припаѓа на
Западот, тоа мора да се приспособи себеси на европската култура со

6
СБНС, CVI сесија, 25 јули 1922: 791-792.
„исфрлање на она што е застарено“ (Кара Радовановић, 1937: 589).
Статусот на воен центар на градот му овозможил да се зголемат
инвестициите во одредени објекти (армиски касарни, станови за
офицерите, штабови за Третата армија, аеродром, воена болница, магацини
за барут и сл.).
Повеќе од половината од вкупните општински инвестиции биле
потрошени во подобрување на улиците од 1919 до 1931 г., и покрај
претпоставката дека имало низок интензитет на сообраќајот (повеќето од
возилата припаѓале на воените и поштенските услуги). Над 15 милиони
денари биле инвестирани во поправки на улиците, 5,5 за нови училишни
згради, 3,2 во паркови и уредување на плоштади, 1,6 во владини згради,
0,44 за градско осветлување, 0,42 милиони за канализација и др. (Преглед,
1934: IV). Во исто време, властите ништо не чепнале на левиот брег на
Вардар, освен тоа што старите турски маала биле преименувани (Кара
Радовановић, 1937: 588; ИМН 4: 170). Спротивно на тоа, на рамнината се
развивал нов град со две паралелни улици кои ја поврзувале железничката
станица и централниот плоштад во близина на Камениот мост. Пајтони и
автомобили се натпреварувале по овие улици како тоа да се случувало во
некоја вистинска метропола. Преполните патеки на Ислахана-паркот во
близината на Вардар биле едно од најпопуларните променади, каде што
човек можел да види луѓе како си шетаат облечени во различни народни
носии: турски фесови, муслимански женски фереџиња, српски традици-
онални капи, албански кечиња, но исто така и париска облека, европски
капи и сл. (Југославија, 1927: 400-405).
Сообраќајот на автопатите имал мал интензитет споредено дури и
со југословенскиот просек. Во 1929 г. биле регистрирани околу 1000
автомобили (главно американски возила, автобуси и камиони и мотоцикли
произведени во Европа) (СГКЈ, 1932: 190-191; Јубиларна књига: 278). Во
Скопје биле лоцирани неколку бензински пумпи „Сфинкс“ (за вообичаена
нафта и шел), седум автогаражи и еден автомеханичар (Годишњак: 157-
160, 269-274). Политичката иницијатива била одлучувачка за отворањето
на цивилната воздушна линија помеѓу Белград и Скопје во 1929 година и
меѓународниот аеродром во Скопје. Тоа била втората југословенска
воздушна линија (првата била помеѓу Белград и Загреб). И покрај евтините
билети, авионите биле речиси празни и, како непрофитабилни, биле
проретчени (три пати седмично) (Јубиларна књига: 286-289).
Револуционерниот развој на поштенскиот систем дури и ги
надминал потребите на сиромашниот регион. Големата активност на овој
систем (телеграфите и телефоните) може да направи илузија за
општествениот напредок, но сепак тој бил користен, главно, од страна на
владините и воените институции. Некои германски компании (Telefunken,
Telephonfabrik Berliner) поставиле милји телефонски кабли и телеграфски
градби во Скопје како репарации од светската војна. Оттука, градот бил
поврзан со значајни политички центри во југословенското соседство
(Солун, Тирана, Софија). Фактот дека поштенскиот регионален центар на
Скопје не евидентирал ниту еден меѓународен телефонски разговор во
1929 г. индиректно покажува какви биле политичките тензии, исто како и
тоа какви биле ефектите на военото телефонско цензурирање (СПТТ: 5, 10,
21-23, 27-28; СГКЈ, 1932: 497).
Неколку хотели (Бристол, Сплендид, Српска краљица, Москва,
Српски краљ), два стари моста (Камениот и Железниот), модерните градби
на централниот плоштад, 48 џамии, турски бањи, римски аквадукт и девет
православни цркви – тоа била егзотичната туристичка атракција, како и
баровите, пивниците, кината и таверните покрај реката. И покрај високите
даноци во провинцијата, хотелите во Скопје располагале со 475 соби со
31.086 гости во 1929 г. (94% биле Југословени). Во исто време, хотелите
покрај кејот на Вардар имале 74.042 ноќевања. Во 1928 година двајца
универзитетски професори ја основале организацијата „Југ“ која имала цел
да ја промовира туристичката надмоќ на Скопје (Хаџи Васиљевић, 1930:
69-78; СГКЈ, 1932: 322-323).7
Жителите на Скопје (и муслиманите и христијаните) започнале да
го трошат своето време во рестораните, баровите, пивниците, кината и
хотелите наместо на традиционалните дневни излети. Џез-групата што
свирела во ресторанот Париз вообичаено не влијаела врз минувачите толку
колку што ги привлекувало крајбрежјето на Вардар, кое граѓаните во шега
го нарекувале „остров на љубовта“ (Вардар, 111/1933: 3). Во раните
дваесетти години граѓаните на Скопје се сметале за исклучително морална
популација, но исто така било познато дека сакале многу да пијат и да
пушат. Една деценија подоцна се чини дека започнала неповратната
ерозија на високиот морал. Таквите измешани емоции на повоената траума,
очајнички очекуваната слобода и ориенталниот хедонизам, комбинирани
со новите животни услови во град кој бил преполн со војници
(југословенски и француски сојузници), резултирале со ширење на
венерични болести, со феноменот на хомосексуалноста во турските бањи,
исто како и со разузданото однесување на богатата еврејска младина (која,
во тоа време, била најмодерна) (Хаџи Васиљевић, 1930: 176-179).
Во текот на таа деценија баровите и кафеаните во Скопје биле во
функција на места за политички собирања и аукциски продажби. Десетина
ноќни барови биле нескриени места за ширење на проституција, која била
толерирана од страна на властите „во интерес на јавната безбедност“ – како
што изјавил шефот на полицијата!8 Другите ресторани морале да ги
хармонизираат сопствените активности согласно со законот и политичките
познанства (модерниот Француски клуб, националниот Круна принца
Александра, коцкарницата Бајли Хан, борделот Златан праг и др.)
(Југославија, 1927: 454-455).

7
AЈ, 74-51-71, 65-159-504, 65-1026-1944.
8
AСАНУ, 13315/91, с. 1–3.
Поглед кон културата и општеството

Југословенската држава финансирала осум основни училишта во

градот (три од нив биле муслимански, едно еврејско), но нискиот степен на
просветеност (имало 83% неписмени луѓе во провинцијата), малите плати,
конзервативизмот на учителите од предвоениот период, како и
политичките мотиви за нивните преместувања биле само некои од
прашањата кои предизвикувале проблеми во образовниот процес.
Неуспешното образование, во поглед на бројот на ученици кои не го
завршиле образованието, било очигледно (само 451 ученици од 2.810
завршиле училиште)9. Имало 52 основни учлилишта во регионот на Скопје
каде што образовниот процес се одвивал на турски јазик (ЈЗ, 1929: 740).
Веднаш по завршувањето на Првата светска војна гимназијата била
реорганизирана (во текот на војната зградата била претворена во воена
болница). Од 1918 до 1925 г. повеќе од 160 учители биле вработени во
училиштата (повеќемина од вработените биле руски бегалци). Во 1924 г.
женската гимназија се издвоила од постоечкото јазично училиште, но
нередовните стипендии и средства за живот го причинувале ниското ниво
на образование. Прокламираната грижа на владата била намалувана и
поради долготрајните периоди на постоење на училиштата без управи, без
мензи и без медицински надзор и греење (Споменица, 1934: 74, 122).10
По основањето на друштвото Соколи во гимназијата (1923) Скопје
добило своја сопствена соколска населба наречена Принцот Марк.
Друштвото имало повеќе од 5.000 членови кои добиле свој дом во 1927 г.,
промовирајќи ги доброто здравје и силното национално единство (СДСМ,
1940: 16-18). Првиот фудбалски клуб бил основан во Скопје во 1919 г. и
станал славен како ССК (Скопски спортски клуб). Од 1933 г. започнале да
се натпреваруваат во Јужниот куп, додека нивниот градски ривал (ФК
Славија) станал член на југословенскиот шампионат (само во 1935 г.)
(Педесет години: 39).
Во 1924 г. била основана Големата државна медреса Крал
Александар каде што 50 млади муслимани го стекнувале нивното
религиско знаење на официјалниот (српски) јазик. Натамошното
факултетско образование било возможно само ако имале завршено на
државната медреса. Во исто време, имало уште 73 приватни медреси во
провинцијата чиишто ученици немале можност за натамошно
напредување11. Педагошкото училиште во Скопје започнало со работа во
1919 г., но повеќе од половината од учениците го напуштиле поради

9
AЈ, 66–1856–1871, 66–1859–1874, 66–1491–1628; 335–26; Nastavni planovi i
programi za zabavišta, osnovne škole, više osnovne škole, trgovačko-zanatliske i
građanske škole, Beograd 1920, с. 3–5.
10
AЈ, 66-871-1290.
11
AЈ, 63–157–694; 66–1101–1429.
лошите услови. И покрај тоа што тоа имало своја сопствена зграда во 1922
г., педагошкото училиште се сметало за „центар на комунизмот“
(Апостолов, 1978: 396-397).
Развојот на високошколскиот образовен систем во провинцијата
започнал во 1920 г. кога бил основан Филозофскиот факултет во Скопје.
Општествената и етничката структура на студентите (80% биле женски)
може да нè упати кон возможните цели на неговото создавање: тој бил
образовен центар за децата на вработените државни службеници!? И
покрај тоа, индивидуалните заложби на некои ентузијасти професори
придонесле за преминување на Факултетот во центар на научни и културни
собири. Сигурно дека националната политика извршила влијание во
различни насоки на повеќе такви „културни активности“. Од друга страна,
фактот дека само 5,7% од студентите дипломирале предизвикал
редуцирање на државните стипендии. Честите гласови за наводното
затворање на факултетот поради финансиските тешкотии биле, всушност,
предизвикани од политичките инциденти (на комунистите и на
промоторите на македонската независност) (Treu, 1930: 7-9; Меморандум:
17-20).
Неколкумина универзитетски професори основале во Скопје
научно друштво, музеј и државен архив и покрај тоа што овие институции
имале силно национални предзнаци. Во 1923 г. Народниот универзитет
започнал со организирање јавни, популарни предавања, како центар за
образование на возрасни (Илиевски, 1979: 158-159). Скопското научно
друштво кое било основано во 1921 г. имало за цел да објавува историска
и етнографска литература, посебно по неговото вклучување во
националниот буџет (СНД, 1928: 5-9). Две години подоцна, истите
научници го основале Музејот на Јужна Србија кој ги истражувал
античките и средновековните споменици (фотографирање, чување и
заштита на спомениците). Во 1926 г. започнало да функционира и
зоолошко одделение во рамките на Музејот (Радовановић, 1928: 386-406).
Во истата година, во Скопје, е основано и одделението на Државниот архив
кое континуирано било попречувано во работата од страна на локалните
власти во врска со сместувањето12. Градските библиотеки биле покриени
со национална литература, подароци од владата и националните
асоцијации, како и од пејачките здруженија (Мокрањац, Вардар) кои се
обидувале да ги промовираат српските национални песни како
најсоодветна традиција (Георгиевски, 1982: 160-167).13
Народниот театар (1913 г.) бил реконструиран како резултат на
потрагата по соодветен модел за „национално култивирање на Југот“.
Администрацијата што ја предводел Бранислав Нушиќ работела во многу
специфични и комплексни услови, менаџирајќи го надминувањето на
12
AЈ, 66–336–571.
13
Повеќе документи за ширењето на српската епска поезија во училиштата: AЈ, 66-
871-1290, док. 13600/25; 74-54-75; 66-871-1290.
контрастите помеѓу етнички мешаната публика (без театарска традиција) и
современиот театар кој, со помош на своите актери и ефективните
промотивни постери, имал тенденција да ги достигне највисоките светски
стандарди. Изградбата на неговата нова зграда (Арена) била една од
најскапите потфати на државата во тоа време14. Во текот на дваесеттите во
Скопје работеле и неколку кина (Аполо, Балкан, Вардар) кои биле
третирани како „индустриски претпријатија“15.

***
Феудалниот менталитет и различните религиски верувања биле
исто така присутни и во здравствената култура: избегнување на
вакцинација, верување дека маларијата се пренесува преку сливи и дињи,
страв од „нови работи“, недоверба спрема кининот што државата
бесплатно го обезбедувала, проценка дека 80% од луѓето не користат
сапун, и покрај фактот што Скопје бил еден од најголемите производители
на овој производ – сиве овие факти би можеле да ги објаснат многу
скромните ефекти на здравствената политика во ова време (Јовановић,
2002: 385).
Во Скопје постоела Регионална и воена болница, и поради
променливите климатски услови и широко распространетата маларија
постоел целосно опремен Институт за тропски болести. Развивањето на
капацитетите на Регионалната болница било претставено и како
неопходност на хуманистичките и националните потреби, така што во март
1930 г. била пренесена во нова зграда со 250 легла. Само во периодот од
1928 до 1931 година биле направени 850.000 бесплатни медицински
прегледи и биле дарувани 3.300 кг кинин (Вардар, 62/1933: 1)16. Во текот
на 1929 година амбулантата за осигурените граѓани извела 437 комплексни
операции, 924 породувања како нејзин акушерски дел и др. (СЛВБ 12/1930:
7).
Честите епидемии на грип, шарлах, тифус и маларија биле
најинтензивни во првата половина на дваесеттите години. Од 1926 до 1930
г. во циганските населби во Скопје имало 265 луѓе заразени со тифус, а
само во 1930 г. се разболеле повеќе од 130 (Вардар, 78/1933: 2). Војската
имала слични проблеми поради што гарнизонот во Скопје бил преполн со
болни југословенски војници. Нивните годишни извештаи укажуваат на
нехумано сместување, променлива клима, недостаток од кинин и мрежи
против комарци, расипани вакцини и лоша контрола над офицерите кои
биле пренесувачи на венерични болести од градот17.

14
AЈ, 66–354–593; B. S. Stojković, „Istorija srpskog pozorišta od Srednjeg veka do
modernog doba (drama i opera)“, Teatron, 15–16, Beograd 1978, с. 496.
15
AЈ, 65–159–504.
16
AY, 39-2-2.
17
AЈ, 66–1859–1874; 66–1856–1871; 69–160–245; Vojno-sanitetski statistički
godišnjak Kraljevine SHS 1920–1926, Beograd 1926, с. 38–60.
 Откако во Биолошкиот институт во Белград се направиле силни
напори за проучување на маларијата, владата започнала со изградба на
Институтот за тропски болести во Скопје (1922 г.). Модерната опрема и
професионалците во болницата го инспирирале францускиот научник Жак
Анселм (Jacques Anselm) да пишува за српските доктори кои „извршиле
инвазија“ во Македонија. Дури и Лигата на нациите започнала да испраќа
млади доктори со цел да поминат одреден период на обука во Скопје
(Ранков, 1937: 137-139). Само во 1931 г. лабораторијата на Институтот
направила 25.000 медицински испитувања (СЛВБ, 81/1931: 4). Откако
некои од најистакнатите трговци во Скопје ја забележале вредноста на
лековите, биле отворени десет аптеки во градот во 1924 г. (Државни
календар: 24-25).
***
Како што може да се види, политичкото, националното и военото
значење на Скопје е детерминирано од неговата општествена структура
која го специфицира степенот и ритамот на урбанизацијата. Изгледа дека
најдоброто подрачје на застапување и објаснување на владиниот
оптимизам бил просторот обременет со назадното феудално наследство,
каде што дури и мал чекор наназад бил лесно забележлив. Поради оваа
причина југословенските „метаморфози“ никаде не биле толку изразени
колку што биле во Скопје со неговите два брега што ги симболизираат
двете епохи сè до ден денешен.

Архивски материјали:

АЈ
Архиви на Југославија, Белград
- Збирка 14 (Министерство за внатрешни работи)
- Збирка 63 (Министерство за правда)
- Збирка 65 (Министерство за трговија и индустрија)
- Збирка 66 (Министерство за образование)
- Збирка 74 (Суд на Кралството Југославија)

АСАНУ
Архив на Српската академија на науките и уметностите, Белград

Референци:

Апостолов А., Вардарска Македонија од Првата светска војна до избо-

рите за конституанта - 28. ноември 1920, Годишен зборник на
Филозофски факултет, 13, Скопје 1962.
Апостолов, А., Страјкови на учениците од Скопската учителска школа
во 1919 и 1922 година, Југословенски историјски часопис, 1-4, Београд
1978.

Азбучни именик адвоката и адвокатских приправника, Скопље 1933.

Barker, E., Macedonia. Its Place in Balkan Power Politics, London-New York
1950.

Бјелајац, М., Војска Краљевине СХС 1918-1921, Београд 1988.

Chater, M., Jugoslavia - Ten Years Afte', The National Geographic Magazine,
LVIII/3, Washington DC: 1930.

Цвијић, Ј., Централна балканска област и балканско територијално

језгро, Цвијићева књига, Београд 1927.

Димитријевић, С., КПЈ у легалном периоду њеног постојања 1919-1921,

Београд 2001.

Државни календар Краљевине СХС за годину 1924, Београд 1924.

Гавриловић, М., Развитак банкарства и привреде у Јужној Србији,

Скопље 1931.

Георгиевски, М., Културно-просветната и политичката улога на

библиотекарството во Вардарска Македонија меѓу двете светски војни,
Гласник ИНИ, 1, Скопје 1982.

Годишњак Аутомобилског клуба Краљевине СХС, Београд 1927.

Хаџи Васиљевић, Ј., Скопље и његова околина. Историска, етнографска и

културно-политичка излагања, Београд 1930.

Илиевски, А., Основањето и дејноста на Народниот универзитет во

Скопје меѓу двете светски војни, Гласник ИНИ, 2-3, Скопје 1979.

Историја на македонскиот народ, 4, Скопје 2000.

Јовановић, В., Југословенска држава и Јужна Србија 1918-1929. Македо-

нија, Санџак, Косово и Метохија у Краљевини СХС, Београд 2002.

Јовановић, В., Друштвени оквир урбанизације Скопља 1918-1930,

Годишњак за друштвену историју, вол. 1-3/2002, Београд 2004.
Јубиларни зборник живота и рада СХС, II, Београд 1929.

Јубиларна књига државних железница Краљевине СХС , Београд 1929.

Југославија у слици и речи, вол. I, Београд 1927.

Јужна Србија и Скопље-Охрид-Битољ, Скопље 1936.

Кадијевић, А., О раду руских архитеката у Јужној Србији између два

светска рата, Лесковачки зборник, 41, Лесковац 2001.

Кара-Радовановић, П., Крупни проблеми града Скопља, Београдске

општинске новине, 9, 1937.

Катарџиев, И., КПЈ во Македонија до Обзнаната, Скопје 1961.

Костић, М., Град Скопље и његов историски значај током векова, во:
Наша земља: Скопље и Јужна Србија, Београд 1925.

Меморандум о Философском факултету у Скопљу, Скопље 1933.

Новаковић С.,, Из Куманова у Скопље во: Југославија у слици и речи, вол.

I, Београд: 1927.

Педесет години фудбал во Македонија 1919-1969, Скопје 1969.

Петровић, З., Индустрија и рударство Јужне Србије, Београд 1940.

Преглед извршених техничких радова код градских општина у току од

1919-1931. године, Београд 1934.

Пурић, Р. С., Анализа састава радниства и радног тржишта Јужне

Србије, Социјални архив, 5-6, 1939.

Радовановић, В. С., Скопље, Београд 1927.

Радовановић, В. С., Народно опхођење према старинама у Јужној Србији,

Јужни преглед, 9, Скопље 1928.

Радовановић, В. С., Географске основе Јужне Србије, Скопље 1937.

Ранков, М., Рад хигијенских установа на здравственом подизању народа у

Јужној Србији, Јужна Србија, Београд 1937.
Rothmueller, C., Јеврејска омладина Јужне Србије, Загреб 1932.

Стенографске белешке Народне скупштине Краљевине СХС

Сидовски, К., Преглед на прехранбената индустрија во НР Македонија

1912-1940, Гласник ИНИ, 2, Скопје 1958.

Службени лист Вардарске бановине, Скопље.

Скопско научно друштво, Скопље 1928.

Соколско друштво Скопље-Матица. Споменица о прослави 30-год. и

извештај о раду у 1939. години, Скопље 1940.

Споменица 40-годишњице Државне мушке гимназије у Скопљу 1894-1934,

Скопље 1934.

Статистички годишњак Краљевине Југославије за 1929. годину, I, Београд

1932.

Статистика пошта, телеграфа и телефона за годину 1929, 4, Београд

1930.

Стојадиновић, М., Размишљања о Јужној Србији, Савремена општина, 31,

Београд 1931.

Топаловић, З., Привредни проблеми Југа, Скопље 1927.

Треу, Р., Скопски Философски факултет и његови студенти, Смена, 1,

1930.

Трифуноски, Ј. Ф., Роми у Скопљу, Гласник Етнографског музеја, 54-55,

Београд 1991.
 УДК 271.22 (497.7)

Ристески С. Љупчо (Скопје, Македонија)

ПРИЗНАВАЊЕТО АВТОКЕФАЛНОСТ НА МАКЕДОНСКАТА

ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА (МПЦ) КАКО ПРАШАЊЕ НА
МАКЕДОНСКИОТ НАЦИОНАЛЕН ИДЕНТИТЕТ

Апстракт: Во текстот се разгледуваат односите помеѓу Македонската

православна црква (МПЦ) и Српската православна црква (СПЦ) во врска
со признавањето на автокефалноста на МПЦ како прашање на
македонскиот национален идентитет. Прашањето со црквата во
Македонија сè уште не е решено и е мошне актуелно, не само како црковен
проблем туку многу повеќе поради тоа што со него се актуализираат
повеќе отворени прашања во врска со македонскиот етнички и национален
идентитет, во однос на оспорувањето на етничноста, јазикот, нацијата и
територијата на Македонците и на Република Македонија.

Клучни зборови: Македонска православна цркца, МПЦ, Српска

православна црква, СПЦ, автокефалност, македонски национален
идентитет, етничност, јазик, нација, Македонци, Република Македонија

Чекајќи во Американската aмбасада во Скопје виза за учеството на

научната Конференција за Македонија, каде, впрочем, го презентирав
моето видување за прашањето за црквата, пред шалтерот бев љубезно
пречекан од млад службеник кој, на почетокот, откога дозна дека ќе
патувам на Универзитетот во Чикаго, со гордост ми кажа дека тој
дипломирал токму таму. Откако ме праша за причините поради кои имам
намера да патувам во САД, следеше прашање за каква научна
конференција станува збор, и, се разбира, понатаму, каква тема ќе
презентирам јас.
Ситуацијата во која јас, стоејќи пред шалтерот (прозорецот како
што го нарекуваа тие), требаше да почнам да зборувам за темата што сакам
да ја елаборирам на Конференцијата беше речиси чудна. Најпрво, поради
тоа што разговорот помеѓу нас течеше на англиски јазик во контекст кога
јас претходно со недели или месеци не бев проговорил ниту збор на
англиски, а требаше да продолжам да зборувам за темата на којашто веќе
работев определено време. Се разбира, веднаш во главата ми се извртија
неколку прашања. Што да му кажам на службеникот? Од каде да почнам?
Што знае тој за црквата во Македонија? И на крајот, колку е коректно јас
да започнам елаборација на темата во амбасадата?
Сепак, започнав да правам кратко резиме на тоа што сакам да го
споделам со моите колеги на Конференцијата велејќи дека сакам да
зборувам за прашањето на непризнавањето на МПЦ од страна на другите
православни цркви, посебно во врска со реперкусиите што тоа ги има врз
националното чувство и националниот идентитет на Македонците во
Република Македонија.
– Дали Јован сè уште е во затвор? – одеднаш ме прекина и ме праша
службеникот.
– Мислам дека сè уште е, но во медиумите јавија дека деновиве ќе биде
пуштен – одговорив, по малку конфузно и збунето.
– А, поради кои причини Јован е затворен? – ме праша службеникот
понатаму?
– Овој пат не знам, – реков несигурно – еднаш беше осуден поради
разгорување на верска и национална нетрпеливост, а друг пат поради
финансиски злоупотреби во неговата поранешна епархија. Ама знаете
одлуките на судовите не се коментираат – прилично цинично му реков на
службеникот.
Тој се насмеа, мислам, исто толку цинично. Се согласи со мене, ми
се заблагодари и ми кажа кога да дојдам да си ја земам визата (крајот на
февруари 2007 г.).
Во периодот додека работев врз финализирање на текстов се
случуваа повеќе активности во врска со црквата во Македонија. За овие
настани, главно, јавноста во РМ дознава од медиумите, и врз основа на
нивните извештаи се креира јавното мислење во однос на некои
специфични прашања за односите во црквата во Македонија.
На 5. 6. 2007 г. во контактната емисија „Зебра лајф“, посветена на
прашањето дали МПЦ има своја стратегија за иднина, на водителката Ели
Пешева на ТВ Сител (телевизија со национална покриеност), беа гости
митрополитот во МПЦ г. Петар и г. Зоран Бојаровски, главен и одговорен
уредник на магазинот Форум, при што дискутираа за актуелните прашања
за црквата во Македонија. Во текот на емисијата, гледачите, на
поставеното прашање дали МПЦ има своја стратегија за иднина, имаа
можност да го изнесат своето мислење со гласање преку телефон*.
Во вестите на ТВ Сител на 6. 6. 2007 г. во 18 часот беше
лиферувана веста дека МПЦ размислува за формирање црковни општини
за македонското етничко малцинство во Грција. За можен епископ на овие
општини се споменуваше името на архимандритот Никодим Царкњас, кој
инаку е познат во јавноста по својата патриотска мисија помеѓу
Македонците во Р. Грција поради што повеќепати бил затворан од грчките
власти. Интересно е да се спомене дека оваа вест беше објавена во јавноста
само по неколку дена откако во медиумите, како во грчките исто така и во

*
Гледачите на емисијата можеа да ги изнесат своите мислења во врска со
прашањето дали МПЦ има своја стратегија во однос на прашањето на
автокефалноста или не, при што веќе во втората минута 56% гласаа дека МПЦ има
своја стратегија, а 44% дека нема. Бројот на оние што гласаа дека МПЦ има своја
стратегија во текот на емисијата варираше, така што кон крајот на емисијата тој
порасна на 80%.
македонските, беше објавено дека Грчката православна црква ќе донира
средства за финансирање на Православната охридска архиепископија на
митрополитот Јован (Вранишковски) (ТВ Сител, Вести, 6. 6. 2007, 18
часот).
На 10 јуни 2007 г., во Охрид беше организирана свеченост по повод
доделувањето на највисокото државно признание на Република
Македонија, Орден на Република Македонија, кој Претседателот на РМ г.
Бранко Црвенковски и го додели на Македонската православна црква.
Претседателот и го додели на МПЦ ова највисоко државно признание по
повод 40-годишнината од нејзнината автокефалност. Свеченоста беше
одржана во соборната црква Св. Софија во Охрид, каде што пред 40 години
е прогласена нејзината автокефалност (www.president.gov.mk/info.asp, 11. 6.
2007).
„Нашата црква не би била во вистинска смисла на зборот
македонска кога не би ја имала истата судбина на сè друго што го носи
предзнакот македонско – народ, јазик, идентитет, култура, а тоа е да биде
негирана, условена, обесправена, работи што не припаѓаат само на
минатото туку, за жал, се присутни и денес. Никој не може да измисли
народ, ниту црква. Може да се измисли само тоа што не постои, а
постоењето на нашиот македонски народ, држава и црква не можат да го
видат само оние кои ги држат своите очи упорно затворени“, рече Бранко
Црвенковски, претседател на РМ. (www.sitel.com.mk/vesti_det.
asp?ID=18575&kategorija=Македонија, http://www.a1.com.mk/vesti/default.
asp?VestID=80385, 11. 6. 2007).
Заблагодарувајќи се за највисокото државно одликување,
архиепископот охридски и македонски г.г. Стефан истакна дека ако некој
народ има причина да и биде благодарен на својата црква за својот
развиток и опстојување, македонскиот народ има многу причини за тоа.
„Нашата национална е и црковна и црковната е национална
историја. Преку црквата сме се осознале и растеле како народ. Како
вистинска мајка нè водела и во опасностите и неизвесностите бдеела врз
својот народ. Во времињата кога немавме своја држава, нашата црква ни
беше и црква и држава, ни беше сè. Храмовите и манастирите ни беа
источници и сејачи на писменоста и книжнината, на просветата и
културата, ни беа и училишта и лечилишта, ни беа и ни опстанаа и дом и
покров за сиот наш народ“, рече г.г. Стефан. Тој додаде дека славната
охридска Св. Софија е жив сведок и на многу несреќни и трагични, но и на
радосни мигови. (http://www.sitel.com.mk/vesti_det.asp?ID=18575&katego
rija =Македонија, 11. 6. 2007).
На одбележувањето на врачувањето на ова највисоко признание на
РМ кое го доделува Претседателот на државата не присуствуваше ниту
еден претставник на македонската Влада.
Со еден делумен преглед на извештаите на македонските медиуми
се забележува дека овој настан помина некако ненагласено, иако
медиумите во Македонија, вообичаено, за ваков вид настани прават многу
поголеми медиумски презентации. Настанот на доделувањето на ова
највисоко државно признание беше целосно засенет од информирањето во
врска со посетата на г. Џорџ Буш, претседателот на САД, на Тирана,
Албанија, што се случи во истиот ден и речиси во истото време. Сепак,
националната телевизија на МТВ на првиот канал имаше директен пренос
од свечената церемонија, а на вториот канал на МТВ, резервиран главно за
заедниците во Македонија, директно се пренесуваше посетата на Џ. Буш на
Тирана.
Следниот ден, (бидејќи беше недела, а печатените медиуми во РМ
за време на викенд не излегуваат од печат, па информациите ги објавуваат
отпосле), речиси сите медиуми пренесоа релативно куса информација во
која беа извлечени најсуштински извадоци од говорите на Претседателот
на РМ и на поглаварот на МПЦ, кои погоре во текстот исто така се
изнесени.
Она што изгледаше симптоматично за граѓаните, па и за нас како за
истражувач на прашањата поврзани со црквата во РМ, беше фактот што,
прво, на церемонијата не учествуваше ниту еден претставник на
македонската Влада, и второ, што македонските медиуми не направија
никаков медиумски скандал од тоа, како што вообичаено прават од многу
други слични работи. Во најголемиот дел од медиумите се забележува дека
во врска со присуството на свеченоста се споменува една реченица:
„...присуствуваа претставници на дипломатскиот кор во Македонија, на
јавниот и политичкиот живот во земјава и на локалните власти од Струга и
Охрид“. (http://www.mia.com.mk/portal/page?_pageid=113,160569&_dad=
portal&_schema=PORTAL&VestID=20987719&prikaz=3, 11. 6. 2007).
Во онлајн-вестите на една од најгледаните телевизии во
Македонија, А1 телевизија, дури и не се споменува кои биле гости на
свеченоста. На онлајн-вестите на ТВ Сител е преземена информацијата,
најверојатно на МИА, во идентична форма: „...присуствуваа претставници
на дипломатскиот кор во Македонија, на јавниот и политичкиот живот во
земјата и локалните власти од Струга и Охрид“. Идентична реченица во
врска со присуството на гостите пренесува и дневниот весник „Дневник“
во електронската варијанта на весникот. (http://www.dnevnik.com.mk/? Item
ID=6B6693CEE4A38941A4D39D0B98D5A50A, 11. 6. 2007); (http:// www.
sitel.com.mk/vesti_det.asp?ID=18575&kategorija=Македонија, 11. 6. 2007).
Само во дневниот весник „Утрински весник“, во електронската
форма, се споменува дека „ниту еден од министрите на Владата не дојде да
го сподели славењето со МПЦ и иако министерката за внатрешни работи
беше во Струга“ (http://www.utrinskivesnik.com.mk/?ItemID=EDEF253DDD
E5FE478498453D9BDDB967, 11. 6. 2007).
Претходните денови во македонските медиуми се навестуваше
неприсуствувањето на официјални претставници на македонската Влада на
свеченоста „поради презафатеност“ на повеќето членови на Владата, така
што за граѓаните на РМ беше очигледно дека ваквата одлука има некаква
заднина, особено поради тоа што, во истиот ден, електронските медиуми
дури и со слика информираа дека двајца од министрите (министерката за
надворешни работи и министерот за сообраќај и врски) беа на работни
средби со локалните власти во Струга, што значи на само 20 километри од
Охрид. (http://www.mia.com.mk/portal/page?_pageid=113,160569&_dad= por
tal&_schema=PORTAL&prikaz=24&VestID=20975243&cat=6, 11. 6. 2007;
http://www.mia.com.mk/portal/page?_pageid=113,160569&_dad=portal&_sche
ma=PORTAL&prikaz=24&VestID=20975192&cat=6)
На 17. 6. 2007 година, според известувањата на македонските
медиуми, во Нижополе, каде што се наоѓа приватниот имот на
Вранишковски и манастирот Св. Јован Златоуст, е извршена првата
хиротонизација на митрополит на ПОА во Македонија. Во присуство на
свештеници од Грција и Србија, како и на околу стотина приврзаници, на
свечена служба водена на три јазици, македонски, српски и грчки, било
извршено хиротонисувањето на монахот Давид Нинов во епископ
стобиски. Медиумите во Македонија, исто така, ја пренесоа и веста,
односно реакцијата на владиката Петар дека чинот на хиротонисувањето е
неканонски од причини што монахот во 2004 година бил расчинет од
страна на МПЦ, што би требало да го почитуваат и другите сестрински
цркви, и најважно поради тоа што тој сè уште немал завршено богословско
високо образование, а „црковните закони, па дури и тие на Српската
православна црква, не дозволуваат некој да биде назначен за архиереј ако
нема завршено Богословски факултет...“ (http://www.dnevnik.com.mk/
?ItemID=F6E120399D2FDE4786007ED6692E942B, 18. 6. 2007).
Со изнесувањето на информациите објавени во медиумите во РМ
во периодот од 15 дена на почетокот на месец јуни 2007 година, сакаме да
ја илустрираме актуелноста на прашањето за црквата во Македонија. Овие
податоци потврдуваат дека ова прашање е многу актуелно, од една страна,
а од друга страна, со оглед на карактерот на содржината на материјалите,
дека тоа е исклучително важно политичко прашање. Исто така, низ
анализата што следи сакаме да се покаже дека ова „црковно прашање“ е
веќе сосема надвор од доменот на теолошката доктрина и црковните
канони и, главно, има предзнак на важен проблем кој директно го засега
македонскиот национален идентитет.

***

Македонската држава и македонската нација, од прогласувањето на

независноста во 1991 година, се соочуваат со континуирани оспорувања на
нивното постоење, како одвнатре исто така, или уште повеќе, однадвор, од
страна на соседните држави и нации и од пошироката меѓународна јавност.
Притисоците во врска со различните спорни прашања и непризнавањето на
македонскиот етнички, национален, државен, јазичен, религиски и друг
вид идентитет не се новина, туку имаат свој континуитет во постарата и
поновата историја на односите помеѓу балканските земји и силите кои
имале или имаат свои влијанија во регионот на Југоисточна Европа. Во
1991 година, по распаѓањето на југословенската државна заедница, се
случи прогласување на државна независност на повеќето поранешни
југословенски републики, при што и Македонија, односно граѓаните на
Македонија со референдум се одлучија да создадат независна, суверена
Република Македонија. Оттогаш па наваму, притисоците во врска со
непризнавањето на македонскиот национален идентитет се оспорувани по
различни основи и на различни начини.
Едно од важните прашања за идентитетот на македонската држава
и нација е и решавањето на проблемот со признавањето на автокефалноста
на Македонската православна црква. Како што е познато, МПЦ и
македонската држава се соочуваат со овој проблем повеќе години наназад,
поточно од периодот кога во редовите на МПЦ започнал процесот на
нејзино осамостојување, односно издвојување од СПЦ. Корените на овие
процеси се подлабоки и датираат од периодот на паѓањето на
Османлиската Империја и создавањето на независни, национални држави
на Балканот, кога, дотогаш, барем формално „неприкосновената“
Цариградска вселенска патријаршија ја имала единствената,
централизирана власт во православната екумена во светот. За разлика од
католичката христијанска црква, каде што папата, до денес, ја има
единствената власт и управување во црквата во целиот свет, во
православието, по создавањето на посилните национални држави, каде што
етничката припадност има пресудно значење во градењето на
националниот и религискиот идентитет, се создадени и други центри на
политичка и религиска моќ кои се оттргнале од влијанието на Вселенската
патријаршија, се осамостоиле, па дури и се наметнале како нејзини
опоненти (Москва како центар на Руската православна црква се наметнал
како еден од најсилните центри на политичка и религиска моќ во регионот,
чиишто влијанија лесно можат да се препознаат низ политиколошки или
антрополошки анализи на некои прашања од односите на Русија спрема
Балканот и балканските држави). Во текот на 19 век, со создавањето на
новите балкански национални држави, Србија, Грција, Бугарија, Албанија,
Романија, се создадени помесни цркви кои оттогаш па наваму го носат
државниот и националниот предзнак: Српска православна црква, Грчка
православна црква, Бугарска православна црква, Албанска православна
црква, Романска православна црква (Денфорт, 1996: 96). Притоа, важно е
да се напомене дека секоја од овие новосоздадени помесни и национални
цркви, како своја основа за продолжување на црковната традиција и
континуитет на постоењето, зела некоја од дотогашните локални
патријаршии или архиепископии (Пеќската патријаршија – СПЦ,
Трновската – БПЦ и сл.; Димевски, 1965: 34).
 Во Македонија, по паѓањето на Османлиската Империја (во чии
рамки била територијата и луѓето до почетокот на 20 век) е воспоставена
управа на новосоздадената држава на СХС, подоцна Кралство Југославија,
но исто така и црковната јурисдикција на СПЦ. По создавањето на ФНРЈ,
подоцна СФРЈ, како резултат на државната политика на еднаквост помеѓу
федеративните единици, наспроти националистичките аспирации на некои
од нив, се успеало во 1959 г. аспирациите на народот во Македонија и
црковниот клер да стекнат релативна црковна независност. Тогаш Светиот
архиерејски синод на СПЦ донесол одлука Православната црква во
Македонија да се издвои како самостојна, управувана според свој црковен
устав. По краток период, СПЦ го сменила ставот по прашањето на
црковната независност и самостојност на МПЦ сметајќи дека направила
голема грешка. Ваквиот однос довел до зачеток на црковниот спор помеѓу
СПЦ и МПЦ.
Прогласувањето автокефалност на МПЦ се случило на црковно-
народниот собор одржан на 18 јули 1967 година, со што МПЦ се
прогласува за наследничка на Охридската архиепископија, следејќи го
примерот на другите помесни цркви во регионот. Оттогаш започнува
„процесот на борба за признавање“ на МПЦ од страна на СПЦ и
Вселенската патријаршија и другите сестрински цркви, кој трае околу 40
години (Димевски, 1989: 21).
Овој процес е посебно изразен во периодот од прогласувањето на
независноста на Република Македонија во 1991 година, кога на Македонија
и на Македонците не им се признава етничкиот, националниот, јазичниот и
религискиот идентитет, односно им се оспорува правото на
самоопределување и избор од страна на соседните држави, нации, помесни
цркви. Ова е еден показател дека прашањата поврзани со Македонската
православна црква имаат исклучително значење за идентитетот на
Македонците и Република Македонија. Во тој контекст се анализираат и
современите случувања во врска со ставовите и однесувањата на СПЦ,
кога во периодот на 40-годишното постоење на МПЦ беа поставувани
српски архиереи како намесници на административни единици во
Македонија, потоа создавањето на Охридската архиепископија (ОА) од
страна на поранешен епископ на МПЦ, Јован Вранишковски, како и
координираните активности на ГПЦ во однос на непризнавањето на
националното име на Православната црква во Македонија. Се разбира,
клучен и одлучувачки фактор во овие процеси се однесувањето на МПЦ и
македонската држава.

Реторика на искушеништво, прогонство и расколи во црквите на

Балканот

Општо е познато дека историографиите за Македонија, па и оние за

црквата во Македонија, изобилуваат со различни, па дури и дијаметрално
спротивставени толкувања и интерпретации на историските настани.
Историите за црквата во Македонија, без разлика на авторите и страните,
видливо се пишувани под влијание на општествено-политичките прилики.
Главно се карактеризираат со специфична реторика на заемно
обвинување на засегнатите страни, било тие да се во Македонија или
надвор од неа, секогаш едните нарекувајќи ги другите расколници или
схизматици, а приврзаниците или припадниците на едната или другата
црква таканаречени, лажни, имитатори, самонаречени.
Кога зборува за себеси, високиот клер на МПЦ или на ПОА, пак,
најчесто го истакнува животот на црквата во прогонство, во искушение,
екскомуницираност, пожртвуваност.
Следејќи ја современата историја на односите во црквата во
Македонија, многумина приврзаници и припадници велат дека станува
збор за болест и парализа на православието.
Иако во теориските теолошки расправи високите свештеници во
црквите во регионот зборуваат за „едноста“ на црквата („Црквата е една“),
за нејзниното „единство“ што е „столб и тврдина на вистината“ (Окружно
послание „Црквата е една“ на митрополитот Јован) и за нејзината
„наднационалност“, ако се имаат на ум практичните дејствија што се
случуваат помеѓу претставниците на православните христијански цркви во
регионов, сигурно е дека станува збор за „политички цркви“. „Црквата
Божја е наднационална. Тоа не значи дека е ненационална. Таа е составена
од различни народи, но тоа не е нејзин идентитет. Нејзиниот идентитет е
литургиското единство со Бога, прво, на секоја личност пооделно со Него,
а потоа, на секоја личност со секоја друга која е во Бога“ (Окружно
послание „Црквата е една“ на митрополитот Јован, http://www.poa-in
fo.org/mk/arhiepiskop/poslanija/23_Crkvata_e_edna.pdf).

Неколку аргументи зошто прашањето со црквата во Македонија е

поврзано со националниот идентитет на Македонците

„Религијата е историска сила во балканските општества. Таа ги

дефинира општествените идентитети и се користи како основа на
националните митови“(Iveković, 2002: 523). Во случајот со балканските
нации религијата станува дел од процесот на конструирање и на нови
политички идентитети (Iveković, 2002: 524).
Во врска со прашањето за поврзаноста на идејата за локалните,
помесни православни цркви и националниот идентитет, јасно може да се
согледа дека секоја од нив се идентификува со нацијата. Згора на тоа,
православните цркви алудираат не само на национална туку и на етничка
еквивалентност со доминантната етничка заедница, а во случаите со
балканските заедници таквата еквиваленција многу често ги преминува
границите на државите и зафаќа делови или целини од „етничкото ткиво“
на заедниците кои се во рамките на другите соседни држави. Процесот на
еквиваленција на локалните цркви со етничките заедници се проширува и
врз дијаспората. Ваквата ситуација на црквите, се разбира, предизвикува
колизија во дејствувањето во рамките на сопствените држави и надвор од
нив, создавајќи притоа ситуации на мешање во внатрешните работи на
соседните држави.
Како резултат на националните движења во регионот на
Југоисточна Европа во текот на 19 век се формираат првите национални
држави, во кои еден од важните белези е создавањето на национални,
помесни цркви. Непопуларниот статус на црквите во времето на
османлиската администрација кога биле под јурисдикција на
Цариградската патријаршија, што подразбирало немање сопствена
автокефалност, како и воочувањето дека црквата како институција има
клучно место во процесот на националното осознавање на балканските
нации, резултирал со сè поинтензивни заложби за создавање нови, помесни
цркви засновани врз национална основа.
Во рамките на преродбенските процеси во Македонија во текот на
втората половина на 19 век започнале поискристализирана борба и
активности за создавање на македонска национална црква или црква што
ќе „одговара“ на потребите на верниците во Македонија и на националната
идеологија. Крсте П. Мисирков кон крајот на 19 и почетокот на 20 век,
елаборирајќи ја сопствената програма за специфичностите на македонската
нација, сосема свесно укажува на црковните пропаганди што се случувале
на територијата на Македонија (Црвенковска-Ристеска, 2005: 106–107), кои
силно влијаеле врз етничкото определување и националното
самосознавање. „Праославиiето, наi старата, наi распространената и
основната религиiа на сите македонцки народности, за сожал’уаiн’е, сосим
изгубило од видот своiата главна цел’а да сеiит братство мег’у народите
(...). На место тиiе благородни задаки праославиiето сеiит само раздор и
ненавист. (...) Праославиiето во Македониiа сега iет до толку искажено,
шчо и не можит да бидит реч, за една праославна црква, – сега тамо имат 3
цркви, но не православни, а: грцка, бугарцка и србцка“ (Мисирков, 2003:
62).
Оттука, Мисирков предлага создавање единствена, соборна
православна црква во Македонија: „Ако религиозните пропаганди се
постараiат да побркаат на здружуаiн’ето на македонцката интелегенциiа и
македонцкиiо народ мег’у себе, то прво нешчо, коiе ке се потребат, тоа iет,
да се образуат во Македониiа 'Едина, Соборна и Апостолцка црква т.е. да
се возстаноит Охридцката Архиепископиiа, коiа шчо ке бидит
’Архиепископиiа всеiа Македониiи‘“ (Мисирков, 2003: 64).

Сепак, дури во текот на Втората светска војна, која во Македонија

има карактер на национално и социјално движење, предводено главно од
комунистите, бил формиран Иницијативен одбор за организирање на
Македонска православна црква во 1944 година во селото Врановци. Овој
вид на „самоиницијативно“ организирање на населението, што треба да се
разбере како социјално и национално движење, бил единствената можна
форма на организирање, со оглед на фактот што целото високо
свештенство во Македонија и служело на Српската православна црква и
било лојално на нејзините црковни, национални и државни програмски
цели. Треба да се спомене дека во еден од документите испратени до
Президиумот на АСНОМ од 1945 година во името на Иницијативниот
одбор се потпишани тројца свештеници од Македонија.
Од денешна перспектива е јасно дека во „спонтаноста“ на
општествените случувања секогаш треба да се бара соодветен центар на
политичка моќ кој ги генерира случувањата, а во овој случај тоа биле
активистите на македонското национално движење за создавање на
македонска држава во која пролетаријатот, предводен од комунистите, ја
остварувал целта за создавање на сопствена национална држава. Епископот
на Охридската архиепископија Јован, во своите расправи „за
еклисиолошката ерес во расколот на религиозната организација во
Македонија“, се задржува на разгледување на двата најважни критериуми
за постоење на соборност на црквата. Прво, поради тоа што во Македонија,
во текот на Втората светска војна немало митрополит кој раководел со
црквата бидејќи, по воспоставувањето на народната власт во НР
Македонија во рамките на федеративната народна заедница Југославија
како рамноправна република, не му било веќе дозволено на дотогашниот
митрополит Јосиф (претставник на Бугарската православна црква) да
продолжи да администрира со црквата во Македонија, и второ, поради тоа
што барањата за создавање на национална Македонска православна црква
не биле поттикнати од свештени лица, туку од црковно-народните собори,
во што епископот гледа етнофилетистичка ерес, како нарушување на
„католичноста на помесната Црква, зашто е познато дека без епископ нема
ниту Црква, и второ, барањата на споменатиот Црковно-народен собор,
потврдени и во сите натамошни Црковно-народни собори на МПЦ за
формирање на национална (македонска) Црква во што е лесно
распознатлива етнофилетистичката ерес“ (митрополит Јован,
Еклисиолошката ерес..., 8).
Во поглед на разгледувањето на прашањето во врска со
поврзаноста на националните програми и црквите на Балканот, интересно е
да се спомене дека, во текот на првите години од социјалистичкото
општествено уредување на Југославија, се разгледувало и прашањето како
да се организира црквата во ФНРЈ. Прво црквата била издвоена од
државата, а државата крајно секуларизирана. Сепак, со воспоставувањето
секуларна држава, црковниот проблем не бил затворен, и тоа не само со
прашањата сврзани со иницијативите за организирање на Македонска
православна црква туку и со црквата во Југославија воопшто. На 4 и 5 март
1945 г. во Скопје е одржан првиот Црковно-народен собор, на којшто била
донесена Резолуција „да се возобнови Охридската архиепископија како
Македонска самостојна Црква и да не биде потчинета ни на која друга
помесна национална Православна Црква... Кога ќе се создаде
Југословенската православна црква – Патријаршија и нашата Македонска
православна Црква ќе влезе во нејзиниот состав како другите православни
цркви во Федеративна Југославија...“ (Свештеничкиот собир, интервју со г.
Доне Илиевски, дел II, 1–2, http://www.svpetaripavle.org/new/history/
XXc/voa2.html).
На црквата во периодот на раниот социјализам се гледало со голема
скепса, како на институција што во своите редови сè уште ги има
најреакционерните елементи, конзервативни и националистички по
природа. Тука особено се мислело на СПЦ. Поради ваквите размислувања,
на ЦК на КПМ-СКМ се сметало дека називот „Српска православна црква“
треба да се промени во „Југословенска православна црква“ или едноставно
во „Православна црква“ (Лазаров, 1988: 139–140). Ваквите тенденции,
набљудувани од денешна позиција, може да се разберат, прво, како обиди
на југословенското крило во федерацијата да воспостави единствена црква
за целата југословенска нација, и на тој начин да стане помесна сестринска
црква со останатите православни цркви во регионот. Од друга страна, тоа
би можело да се смета и за премолчено елиминирање на Српската
православна црква од црковната, но најважно од политичката и
националната сцена во Југославија и пошироко.
Во однос на прашањето за уредувањето на Македонската
православна црква, исто така, треба да се спомене дека тогаш се
искристализирале две стојалишта и во Македонија, од кои едното за
независна (автокефална) Македонска православна црква, а второто за
автономна Македонска православна црква што би се наоѓала во канонска
врска со Православната црква во Југославија. ЦК на КПМ-СКМ во тој
период им препорачува на партиските организации во Македонија да се
среди прашањето на црквата врз принципот на автономност и канонско
единство со Православната црква во Југославија. На чело на Македонската
автономна црква би се наоѓал Македонец, кој би бил избран од
свештениците, со тоа би станал и член на Архиерејскиот сабор на
Југославија (Лазаров, 1988: 140).
Одделни француски извори од дипломатска провениенција,
анализирајќи ги недоразбирањата меѓу Српската православна црква и
Македонската православна црква, укажуваат на мешањето на српското
државно партиско раководство во црковните прашања. Ова особено се
однесувало на одлуката на Српската православна црква да се прифати: а)
употребата на македонскиот јазик во богослужбата и административната
кореспонденција; б) употреба на печат со Република Македонија; в) трите
епископии за Скопје, Охрид и Струмичко-злетовската да ги избира
македонското свештенство (Archives diplomatique, vol. 3, Француска
амбасада во Белград, 30 април 1957). Тоа, според француски оценки, значи
„формално признавање на Македонската црква од 1945 година, па иако
Српската православна црква ги сметаше овие одлуки како свој успех, де
факто не може да го спречи македонскиот пат кон автокефалноста.
Религиозното прашање за црковното осамостојување е исклучително
значајно прашање за историјата на Македонија...“ (Archives diplomatique).
Значаен чекор напред во развојот на македонско-српските црковни
односи, а посебно во остварување на желбата за осамостојување, односно
за обновување на Македонската православна автокефална црква, е
направен непосредно по сменувањето на Александар Ранковиќ во 1966
година, во пролетта 1967 година. Авторот Лазар Лазаров, во својата
студија за осамостојувањето на МПЦ, ги споменува сеќавањата на Крсте
Црвенковски дека: „самото сменување на Александар Ранковиќ создаде
поволни можности и клима за одржување на средба на високи
државнопартиски раководители од Македонија и од Србија и некои од
Југославија во пролетта 1967 година. На овој состанок присуствуваа: Петар
Стамболиќ, Драги Стаменковиќ, Вељко Влаховиќ, Едвард Кардељ и
Мијалко Тодоровиќ, а од македонска страна јас (Крсте Црвенковски – заб.
Л. Лазаров) и Никола Минчев. Иако имаше извесни резерви, посебно кај
Драги Стаменковиќ и Петар Стамболиќ, сепак едногласно е решено да се
поддржи создавањето, односно обновувањето на Македонската
автокефална православна црква како самостојна“ (Лазаров, 1994: 2; Периќ
1998: 253, 254).
Доколку се набљудува дејствувањето на СПЦ 40-ина години
наназад, непризнавањето на дејствувањето на МПЦ се огледа низ случаите
кога Српската црква формално воспоставуваше црковна јурисдикција врз
црковните административни единици во Македонија на тој начин што
поставуваше одговорен митрополит од СПЦ за македонските епархии.
Ваквото однесување на СПЦ, според аналогиите за еквивалентност на
црквата и етничката заедница, може да се толкува и како маркирање на
политичкиот и етничкиот простор на „Голема Србија“ или на „Српските
Земји“ (Iveković, 2002: 524). Како потврда на „историските факти“ за
„српскиот православен карактер“ на просторот на Македонија во Србија
најчесто се изнесуваат податоци за сакралните објекти (манастири, цркви)
изградени во различни периоди и владеења на српската држава на
просторот на Македонија.

Хипокризија на црковната „сродничка терминологија“

Терминологијата, а најверојатно и хиерархијата на црквата како

институција се засновани врз концептот на сродничките односи, кој како
општествена мрежа одиграл исклучително значење во општествата и
културите на многу заедници. Црквата, како икона за
традиционалистичките концепти, сè уште многу тврдокорно се држи до
почитување и употребување на оваа „сродничка терминологија“. Со оглед
на тоа што употребата на оваа терминологија во редовите на црквата е
толку очигледна, тука ќе наведеме само неколку примери за тоа. Општо
прифатено е да се зборува за црквата како за „мајка“. Во тој контекст
нејзиното мајчинство алудира на паствата, на верниците. Римокатоличкиот
поглавар е „татко“, слични синоними многу често се користат и за
поглаварите на православните цркви. Помесните локални православни
цркви во односите помеѓу себе, па и во етикецијата, согласно со тоа, се
нарекуваат „цркви сестри“ или „сестрински цркви“. По аналогијата на ова
именување, припадниците на паствата, на верниците се ословувани од
страна на повисокиот клер со „чеда“ (потомци), а од свештениците со
„браќа и сестри“. Новонастанатите помесни цркви се нарекуваат „цркви
ќерки“ или само „ќерки“.
Колку и да звучи чудно, факт е дека ваквиот воспоставен однос во
црквата и помеѓу црквите низ историјата и денес создава затегнати односи.
Вообичаено „мајките цркви“ се сметаат себеси за „одговорни“ за
однесувањето на новосоздадените „цркви ќерки“, кои по своја волја
прогласуваат автономија и/или автокефалност и на тој начин се
„одделуваат“ од мајчинските цркви. Како резултат на употребата на
ваквата сродничка мрежа и терминологија во црквата, подолго од 100
години се водат спорови помеѓу црквите во православниот свет со цел да
се докаже „мајчинството“, а со тоа и доминацијата над останатите цркви.
Од перспектива на антропологијата, навистина денес е исклучително
тешко да се утврди која е црквата мајка, кои се црквите ќерки, а кои се
црквите сестри. Ова прашање се споменува тука со оглед на фактот што во
спорот меѓу МПЦ и СПЦ, како главна причина за оспорувањето на
автокефалноста на МПЦ е чинот на самопрогласување без согласност на
мајката црква. Во овој случај СПЦ го полага правото на мајчинство, а МПЦ
не само што го оспорува туку себеси се смета за мајка црква на СПЦ. За
ова прашање во литературата каде што се истражува ова прашање се
наведуваат огромен број аргументи со кои се потврдува или се оспорува
едниот или другиот став. Она што денес е неспорно е тоа дека овој чин или
момент на „сродничка етикеција“ се смета како појдовна основа во
меѓуцрковниот спор.

Држава – црква – нација – дијаспора

Дури и ако се направи најповршен преглед на историографиите на

создавањето на современите балкански држави – нации од крајот на 19 век,
се забележува нивната неоспорна поврзаност со создавањето на локалните
помесни автокефални цркви. Всушност, повеќемина истражувачи
(Баталден, 1997: 185, 186) на политичката и националната историја на
балканските држави ги поврзуваат процесите на создавање на современите
нации – држави на Балканот и нивните автокефални цркви со национален
предзнак, застапувајќи ја т.н. теорија за автокефалноста како функција
на националниот идентитет (Sanderson, 1995: 12).
 „The equation of religious unity with political unity and later with
national identity became the raison d’être for autocephaly in the Orthodox
world. Esspecially with the growth of nationalism in the nineteenth century, to
be a nation meant to have a church of one’s own, and to be entitled to one’s own
state. By contrast, subject peoples, such as Macedonians, Belorussians, and
Ukrainians, were described as “lacking a true history”; they were said to speak
the “dialects” of other “historical” nations and were denied the right to have their
own autocephalous churches“ (Ramet, 1988: 4–5).
Сандерсон во својата дисертација посветена на автокефалноста кај
православните цркви се обидува неа (автокефалноста) да ја аргументира
како организациона промена под институционална принуда, како
алтернативна теорија наспроти „националистичката теорија за
автокефалноста“ (Sanderson, 2005). Неговата теорија, наспроти опсежните
елаборации на многутемина застапници на „националистичката теорија“,
ни се чини кусогледа.
Ќе се задржиме на анализите на неколкумина автори, кои, сепак,
сметаат дека постојат силни врски помеѓу црквата и државата – нацијата во
православниот свет (Баталден, 1997: 222–223). П. Рамет, на пример,
идентификува три основни обрасци на односи црква – држава во
православниот свет, и тоа: национализам, преземање (coaptation) и
отфрлање, спротивставување (opposition), варијабли кои може да се
комбинираат на различни начини (Ramet, 1988: 18). В. Рудометоф,
зборувајќи за ситуацијата во Југоисточна Европа кон крајот на 19 век,
вели: „Институциите на издвоените национални цркви (Грција – 1832,
Србија – 1832, Бугарската егзархија – 1870) овозможиле начини преку кои
традиционалните врски на луѓето во православниот Балкан би можеле да
се прекинат и да се создадат нови национални врски“ (Roudometof, 1999:
240).
Лоринг М. Денфорт, зборувајќи за создавањето на националните
идентитети на Балканот, пишува: „Еден од најважните чекори за градење
на нацијата на Балканот е востановувањето на автокефална национална
црква...“ (Денфорт, 1996: 95).
Една од многу важните функции на локалните помесни цркви во
Југоисточна Европа е воспоставувањето црковни врски со дијаспората.
Кога се зборува за дијаспората и врските со црквата, на Балканот е
исклучително значајно да се зборува за дијаспората во прекуокеанските
земји, потоа за иселениците во Европа, како и за дијаспората во соседните
земји. Оттука, прашањето на поврзувањето на црквата со дијаспората треба
да се разгледува како значајно национално прашање поради фактот што
сите држави, веднаш по нивното консолидирање, се труделе да воспостават
и црковна јурисдикција на сопствената дијаспора. Всушност, во најголем
дел од случаите, настанало пресликување на неразрешените проблеми од
Балканот, од крајот на 19 и почетокот на 20 век, во дијаспората.
Влијанијата и пропагандите на локалните цркви се пресликуваат и во
дијаспората. Најдобар показател за овие процеси се анализите на В.
Рудометоф за дијаспората од Македонија во Австралија (Рудометоф, 2003).
Во своите теолошко-политички расправи, митрополитот Јован,
зборувајќи за автокефалноста на црквата во Македонија, многупати досега
нагласува дека тоа е сторено од страна на „комунистичката власт за да се
гради псевдоисторијата на македонската нација, која не е ревидирана до
денес, а истата (се мисли на автокефалноста, заб. Љ. Р.) не беше внатрешна
потреба произлезена од зрелоста на Црквата“ (митрополит Јован,
Еклисиолошката ерес..., 9).
„Власта во тогашна СФРЈ имаше две цели во однос на Црквата.
Едната, која најдиректно ја спроведуваше Извршниот совет на Македонија
беше Црквата да биде исползувана за политички цели. Преку Црквата да
се контролира дијаспората...“ (митрополит Јован, Богословско-историски
аспект..., 40).
Од друга страна, пак, во истиот свој текст, митрополитот Јован,
зборувајќи за активностите на МПЦ во првите години по прогласувањето
на автокефалноста во дијаспората, ги наведува реакциите на останатите
помесни локални цркви за изградбата и чинот на осветувањето на првата
македонска црква во Винсдор, Канада, и Колумбос, Охајо, во 1960 година
и црквата во Мелбурн, Австралија, од страна на митрополитот Доситеј и
епископот Наум. Овој чин предизвикал експресна реакција на Вселенската
патријаршија и патријархот Атинагора, кој испратил писмо до српскиот
патријарх прашувајќи: „кој е тој епископ кој на христијаните кои ’скоро
сите се од Грција и следствено од уште една причина потпаѓаат под
канонска јурисдикција на Грчката архиепископија за Австралија и Нов
Зеланд*‘ им осветил црква?“ (митрополит Јован, Богословско-историски
аспект..., 39). Читајќи ги овие аргументи, нормално е да се постави
прашањето дали во овој случај кога се воспоставува еквиваленција помеѓу
државата (скоро сите се од Грција) и црквата не се нарушува
еклисијалното, канонско правило на кое толку многу се повикуваат
свештените лица во православниот свет. Исто така, тука не би требало да
се заборави фактот дека станува збор за население, главно од северните
делови на Грција, Егејска Македонија, кое себеси различно се
идентификувало во дијаспората, при што најмалку кај еден дел од
припадниците постоело чувство на припадност на македонската етничка
заедница и тие посакувале да се црквува во македонски цркви.

*
Акт. Син. бр. 515 од 22. 2. 1960.
Црква и употреба на литургиски јазик

Верата и iазикот, тоа сет душата на iеден народ (Мисирков, 2003: 290).

Ако за периодот на османлиското управување со поголемиот

простор на Балканот религијата била основниот елемент за општествена и
етничка диференцијација (Jezernik, 2004: 180), тогаш со повлекувањето на
Османлиите од овој простор и со создавањето на првите национални
држави започнува посложен и покомплексен систем на диференцирање во
кој, покрај црквата, и јазикот и теориите за локалните етнографски
карактеристики имале многу поважно значење во процесите на создавање
на јавното мислење (Panev, 2000: 5). Во врска со формирањето на јавната
сфера и мислење во Македонија, А. Панев нагласува дека „наспроти
другите европски искуства, јавната сфера кај Словените во Македонија
започнува во еклисијалните кругови низ трансформација на постоечките и
легално признати еклисијални тела“ (Panev, 2000: 9). Значи, и овој автор
укажува на силното значење и влијание на црквата на територијата на
Македонија. Се разбира, овие процеси во голема мерка се генерирани и
помагани од страна на повеќе западноевропски империјални сили и од
Америка (католичката црква, бугарското национално движење, Бугарската
егзархија, Грчката патријаршија, Српската патријаршија; Panev, 2000: 9).
Во таков контекст населението во Македонија, во зависност од
просторната блискост и моќта на влијанијата на црквите, продолжува да се
црквува во некоја од споменатите цркви. Влијанијата на Грчката
патријаршија биле многу посилни во јужните и југозападните делови на
Македонија, со служби на грчки јазик, и тоа не само на богослужбите туку
и во првите црковни училишта (Трајановски, 2001: 57). Овие влијанија
биле посебно ефективни врз „елинизираното македонско конзервативно
чорбаџиство“ кое започнало сè повеќе да го прифаќа грчкиот јазик, а „го
презирале својот мајчин како простачки“ (Трајановски, 2001: 58). Сè до
формирањето на Бугарската егзархија во 1870–1872, главната борба на
словенското население во Македонија, па и пошироко, била насочена кон
„грчките фанариоти“1, односно кон грчката Цариградска патријаршија
(Фридман, 2003: 250). „Според тоа, Грците и Грчката патријаршија
претставуваа главната закана за македонскиот јазик и идентитет во
средината на деветнаесеттиот век, односно откако словенската национална
свест беше доволно развиена“ (Фридман, 2003: 251). Во останатите делови
од Македонија, населението „имало можност да избира“ црквување во
црквите на Бугарската егзархија или во црквите на Српската патријаршија.
Се разбира, најважен елемент на реализирање на различните национални

1
Во текот на 17 век во редовите на високиот клер на Охридската архиепископија
постоеле две спротивставени струи во црквата – фанариотска и автохтона,
чиешто дејствување било забележително и во следниот период (Трајановски, 2001:
42).
програми бил јазикот на богослужбите, а во исто време и јазикот во
црковните училишта организирани од страна на овие цркви. „Во втората
половина на деветнаесеттиот век, право на овој регион жестоко полагаа
сите соседни нации – држави, кои го користеа образовниот систем и
локалните православни цркви како инструменти за асимилација на
населението, секоја во својата замислена заедница“ (Рудометоф, 2003: 12).
Во својата студија „Културата, идентитетот и македонското прашање“, В.
Рудометоф, повикувајќи се и на истражувањата на А. Каракасиду,
заклучува дека „користењето на православието за изразување на
националниот идентитет на народите им помогна во трасирањето на
нивниот премин во современа државност“ (Рудометоф, 2003: 13; Денфорт,
2003: 19).
Од денешна позиција, сè појасни ми се препукувањата на некои од
моите постари роднини во врска со прашањето каде се црквуваат. Во
Прилеп има повеќе цркви. Една од нив, црквата Св. Благовештение, е
изградена во 1838 година, и уште е наречена „Стара_црква“. Во
непосредна близина до неа се наоѓа уште една црква – Св. Преображение,
наречена уште „Грчка црква“. Убаво паметам дека на поголемите празници
човек не можеше да се приближи а камоли да влезе во Стара црква, додека,
пак, во „Грчката“ одеа малкумина. На веб-страницата на општината
Прилеп, во делот за културно-историските споменици во градот, се
споменува оваа црква на следниов начин: „Во народот е позната како
’грчка црква‘, бидејќи гркофонското и влашкото население од Прилеп
успеало да издејствува ферман за изградба од Цариградската порта“. (http://
www.prilep.gov.mk/?jazik=1&id=02040203, 15. 6. 2007). Најверојатно, грко-
фонското или гркофилското население, заедно со влашкото, не само што
издејствувало нејзина изградба туку таму и се црквувало. Останатото
население во Прилеп, главно, се црквувало во Стара_црква, чиешто име не
имплицира никаква етничка припадност. Иако Стара црква во годините по
воспоставувањето на Бугарската егзархија станала една од нејзините
цркви, сепак, во колективната меморија на прилепчани останала
запаметена како Стара_црква, поради периодот кога таа била изградена и
поради службите кои започнале во неа да се служат на црковнословенски и
народен јазик, што оставиле силен печат „за борбата против фанариотската
грчка црква“ и враќањето на богослужбите на јазик разбирлив за нив
(Денфорт, 1996: 98).
Во македонската историографија се наведуваат многу конкретни
примери во кои месното население, изразувајќи го својот револт против
свештениците кои богослужбите ги организирале на туѓ и неразбирлив
јазик (најчесто на грчки), и се заканувало на Цариградската патријаршија
дека нивните црковни општини ќе склучат унија со Римокатоличката црква
(Трајановски, 2001: 123). Гледано низ историјата на црковните односи во
Македонија на микроплан, може да се набројат повеќе десетици примери
кога локалните црковно-училишни општини предводени од домородни
челници, а сакајќи да остварат некои од своите црковни права, главно
поврзани со јазикот на кој се воделе богослужбите, и се закануваат на
Патријаршијата во Фанар дека ќе воспостават унија со Рим (Писмена
реакција на Велешката црковно-училишна општина од 1862 г.; Писмо на
кукушани од 1859 г. до папата Пие IX за преговори за прифаќање на унија
со Римокатоличката црква, при што во еден од условите, поточно во
петтата точка се бара од папата „главен јазик и основа во учењето на
младите секогаш да биде народниот јазик со кирилски букви“; Ристовски,
1975: 84–85).
Во врска со значењето на употребата на јазикот во богослужбата и
администрацијата на црквата, а во корелација со градењето на
националната самосвест кај Македонците, ги наведуваме информациите во
однос на заклучокот што бил донесен на Свештеничкиот собир одржан во
с. Издеглавје, западна Македонија, во 1943 година. Покрај останатите
клаузули, во една се вели дека „при богослужбите ќе се употребува
црковнословенскиот јазик, а во администрацијата да се употребува
македонскиот јазик“. Исто така, сите свештеници, учесници на овој Собир,
се ставиле на располагање за учители на македонски јазик на ослободената
територија (Свештеничкиот собир, интервју со г. Доне Илиевски, стр. 3).
Денес, во современото македонско општество, црквата сè уште
важи за традиционалистички ориентирана институција поради нејзиното
поддржување на вредностите на минатото и е влијателна во создавањето на
јавното мислење во однос на некои позначајни општествени и политички
прашања. Употребата на јазикот сè уште може да се смета како инструмент
за митологизирање и мистификација на современиот општествен контекст
на тој начин што, освен секојдневната употреба на македонскиот
литературен јазик, се употребува и црковнословенскиот. За многумина
денес во Македонија црковнословенскиот јазик е неразбирлив, но
свештениците го употребуваат во богослужбите. Најверојатно, црквата, од
една страна, сака да покаже дека ги почитува старите вредности и не
дозволува така лесно тие да се менуваат, а од друга страна, тоа им годи
создавајќи ситуација на егзотичност поради употребата на јазик кој веќе
одамна не им е познат на слушателите. Деловите од богослужбата за кои
има потреба да се пренесат како посланија до верниците секогаш се
пренесуваат на македонски јазик со цел тие да бидат во целост разбрани од
страна на верниците. Значи, дискурсите на употребата на јазикот (јазиците)
во богослужбите во македонските православни цркви ни даваат право да
забележиме дека со нив сè уште успешно се манипулира со цел за
создавање посебна слика за црковната но и за современата македонска
реалност. „Денешните источни цркви (...) се одликуваат со своја хомогена
двојазичност: во богослужбата најчесто се употребува, а и верно се чува
јазик или јазична форма од минатото, на пример црковнословенски
наместо бугарски, српски, македонски, руски и други словенски јазици,
класичен грчки наместо новогрчки... Тоа значи дека народите кај кои
православните цркви имаат најголем удел, (...) практично живеат
двојазично“ – заклучува Лилиенфелд фон Фери во својата студија
„Православните цркви на Исток и разликите во нивната култура по однос
на западното христијанство“ (Баталден, 1997: 218–219).
Согласно со гореизнесените програмски цели на дејствување на
црковните организации во Македонија би можело соодветно и да се
протолкува богослужењето на свечената служба на митрополитот Јован
при хиротонисувањето на новиот владика на Православната охридска
архиепископија на три јазика: на македонски, на српски и на грчки јазик.

Име – држава – црква – национален идентитет

Главен показател за оспорувањето на македонскиот национален

идентитет, култура, јазик е проблематизирањето на соседните земји и
нации на употребата на името „Македонци“, „Македонија“, „македонски“.
Од овие причини, една од главните забелешки на Православната црква во
РМ е употребата на определбата „македонска“. Се разбира, на повеќе
наврати и низ различни аспекти погоре укажавме на импликациите што ги
имаат ваквите забелешки. Тие, главно, се однесуваат на оспорување на
македонскиот национален идентитет. Во црковниот спор овој проблем
кулминираше со предлозите за признавање или прифаќање на автономијата
или автокефалноста на МПЦ од страна на СПЦ и другите помесни
православни цркви доколку таа се откаже од признакот „македонска“.
Предлозите беа различни, да остане само „Охридска архиепископија“,
„Православна црква во Македонија“, при што сите укажуваат дека во тој
случај недостасува показателот на националната припадност на црквата,
односно на верниците.
По создавањето на Православната охридска архиепископија на
митрополитот Јован, ова прашање стана уште поизразено. Во своите
теолошки расправи, митрополитот Јован, нагласувајќи дека не се занимава
со дневнополитичките проблеми, полемизира околу неколку исклучително
значајни ставови во врска со етничките, а потоа и со националните
карактеристики и чувства на Македонците. Така, во својата расправа
„Богословско-историски аспект на расколот на Црквата во Р. Македонија и
неговото надминување“ за „својот народ“ пишува дека тој сè уште не
разрешил една важна дилема: „каква е врската на Македонците со
Словените? Со други зборови, можеш ли да бидеш и Македонец –
староседелец и Словен – дојденец, или има нешто неспоиво во таа
комбинација?“ (митрополит Јован, Богословско-историски аспект..., 31).
Иако не сакајќи да се занимава со ова прашање детално, митрополитот
Јован се обидува да ги изнесе своите ставови за врските помеѓу
„Македонците – староседелци“ и „Словените – дојденци“ пишувајќи: „да
се сака да се присвои само името на древните Македонци, без да се
учествува во нивната култура, која од времето на Александар Велики, а
веројатно и пред него, била исклучиво грчка, изгледа неразумно и
неосновано. Да не се има предвид дека Евангелието на просторите на
денешна Р. Македонија кое стигнало во времето на апостол Павле било на
грчки јазик, да не се знае дека во времето на раѓањето на царот Јустинијан,
во Скопје се зборувало на грчки јазик, да не зборуваме за Битола
(Ираклион) или за Стоби, да се нема сознание дека археолошките
споменици, најдени на територија на Р.М. од времето на почетокот на
христијанството па сè до доаѓањето на Словените сведочат за употребата
на грчкиот јазик на населението кое живеело таму, во науката се нарекува
непознавање, а во политиката, тенденциозност. Факт е значи дека
културата која се создавала на споменатите простори од почетокот на
христијанството, но и пред тоа, била грчка. Секако не грчка од аспект на
денешното тесно разбирање на нацијата и нејзината култура, туку грчка од
аспект на ширината на црковното доживување на Бога и на светот, од
аспект значи на теологија, со која неразделно се поврзал грчкиот јазик во
Источното Римско Царство, од почетокот на христијанската ера.
Територијата на денешна Р.М., долги векови била во составот на
Источното Римско Царство. Во тие векови градена е една неспорно
возвишена култура. Меѓутоа, потребно е минимална доза на чесност за да
се признае дека целата таа култура која се јавува во најразлични форми до
доаѓањето на Словените, на територијата на денешна Р.М. била од грчки
происход, повторно напоменувајќи дека друго е грчка нација која е
создадена во 19-тиот век, а друго е грчка култура која е производ на духот
на различни народи, кои и покрај тоа што биле различни по род ги
обединувало тоа што имаат ист јазик, грчкиот, и тоа уште од времето на
Александар Велики. Доаѓањето на Словените прави одредени мешања на
народот на споменатата територија. Словените ја примиле верата и
културата на староседелците, но по сè изгледа тешко им било да го научат
јазикот. Сепак, го прифатиле менталитетот и начинот на живот на
староседелците и почнале терминологијата на размислувањето и на
говорењето да ја прилагодуваат на новите вредности кои ги примиле како
вера, култ и култура. Ни се чинат тенденциозни претпоставките дека
немало мешани бракови меѓу староседелците и новодојдените Словени,
туку дека Словените ја примиле само верата и културата од
староседелците, како што исто така изгледа неверојатно дека Словените
целосно го потиснале грчкиот карактер на македонското население кое го
затекнале на тие простори**“ (митрополит Јован, Богословско-историски
аспект..., 32–33).

**
Најнови нам познати истражувања за тоа што означувале имињата Македонија
и Македонци или македонски, во средниот век, прави професорот Тарнанидис во
книгата: ΟΙ “ΚΑΤΑ ΜΑΚΕΔΟΝΙΑΝ ΣΚΛΑΒΗΝΟΙ” ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΚΑΙ
ΣΥΓΧΡΟΝΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΠΡΟΣΑΡΜΟΓΗΣ, εκδ. Αδελφ. Κυριακίδη,
Θεσσαλονίκη 2000, стр. 25–47, анализирајќи ги местата во целиот курс на
Мињеовата Патрологија каде се споменуваат двата споменати термини. Анализата
 Така, во својата расправа за етничкото и националното
определување и чувство на Македонците, митрополитот Јован заклучува:
„Веројатно никој нема право на жителите на денешна Република
Македонија да им забрани да се чувствуваат како Македонци, меѓутоа
треба сами да си го решат проблемот дали се Македонци или Словени,
зашто да мислиш дека си Словен, а да го ползуваш името Македонец
изгледа неосновано и незрело“ (митрополит Јован, Богословско-историски
аспект..., 34).
Најверојатно ваквите и слични изјави на митрополитот Јован се
надоврзуваат на скепсите околу „историското и етничкото минато“ на
Македонците со што се продлабочуваат односите на нетрпеливост во Р
Македонија. Притоа, исто така треба да се истакне дека, доколку се
направи една брза статистика за употребата на името Македонци во
неговите текстови, ќе се забележи дека отсуствува, што се должи на
неговите претходно изнесени ставови.
Врз основа на гореизнесените податоци може да се заклучи, прво,
дека прашањето со црквата во Македонија сè уште не е решено и е мошне
актуелно, не само како црковен проблем туку многу повеќе поради тоа што
со него се актуализираат повеќе отворени прашања во врска со
македонскиот етнички и национален идентитет, во однос на оспорувањето
на етничноста, јазикот, нацијата и територијата на Македонците и на
Република Македонија. Поради овие прашања, некогаш прокламираното
црковно неразрешено прашање (кое според наше мислење и во минатото
било слично политички генерирано) денес претставува отворено
национално прашање. Поради ова сè уште се активни повеќе
„заинтересирани страни“ во процесот, но сепак, најзасегнати се
Македонците во чиишто раце останува ова прашање да се решава во
иднина.

Референци:

Баталден Стивен К., Преиспитување на традицијата. Есеи за историјата

на православието, Култура, Скопје 1997.

Денфорт Лоринг М., Македонскиот конфликт. Етничкиот национализам

во транснационалниот свет, Македонска книга, Скопје 1996.

Денфорт Лоринг, Црковниот национализам и македонското прашање во

австралиската дијаспора, во: Македонското прашање: култура,

покажува дека не само во претхристијанско време, туку и во времето на

постоењето на Источното Римско Царство, Словените ниту себеси, ниту од
другите биле нарекувани Македонци. Македонци биле нарекувани само оние
жители на Византија кои говореле на грчки јазик (цитат во оригиналот).
историографија, политика, уредил Виктор Рудометоф, Евро Балкан Пресс,
Скопје 2003, с. 37–78.

Димевски Славко, Црковна историја на македонскиот народ, Скопје 1965.

Димевски Славко, Историја на Македонската православна црква,

Македонска книга, Скопје 1989.

Илиевски Доне, Свештеничкиот собир, интервју со г. Доне Илиевски, дел

II, 1–2, http://www.svpetaripavle.org/new/history/XXc/voa2.html

Јован, архиепископ охридски и митрополит скопски, Еклисиолошката ерес

во расколот на религиозната организација во Р. Македонија,
http://www.poa-info.org

Јован, архиепископ охридски и митрополит скопски, Богословско-

историски аспект на расколот на Црквата во Р. Македонија и неговото
надминување, http://www.poa-info.org

Каракасиду Анастасија, Трансформирање на идентитетот, создавање на

свеста: принуда и хомогеност во северозападна Грција, во: Македонското
прашање: култура, историографија, политика, уредил Виктор Рудометоф,
Евро Балкан Пресс, Скопје 2003, с. 79–135.

Лазаров Лазар, Општествено-економскиот развој на Македонија, ИНИ,

Скопје 1988, с. 139–140.

Лазаров Лазар, Макотрпниот пат на црковното осамостојување – погледи и

мислења. Односите меѓу МПЦ и СПЦ во минатото и денес, в. Нова
Македонија, Скопје, 29 јуни 1994 година, с. 2.

Мисирков Крсте П., За македонцките работи, фототипно издание по

повод 100-годишнината од излегувањето на книгата, МАНУ, Скопје 2003.

Наум, митрополит струмички, Болеста на православните, интервју,

Македонско сонце, неделен весник, 16. 9. 2005.

Периќ Миодраг, Историско-правните аспекти на односите помеѓу

Српската православна црква и Македонската православна црква, Мисла,
Скопје 1998.

Ристовски Блаже, Народната култура во изградбата и афирмацијата на

македонската национална мисла, Гласник на ИНИ, XIX/3, Скопје 1975.

Рудометоф Виктор (уредник), Македонското прашање: култура, истори-

ографија, политика, Евро Балкан Пресс, Скопје 2003.
Трајановски Александар, Бугарската егзархија и македонското
националноослободително движење (1893–1908), Култура, Скопје 1982.

Трајановски Александар, Црковната организација во Македонија и

движењето за возобновување на Охридската архиепископија од крајот на
XVIII и во текот на XIX век – до основањето на ВМРО, Институт за
национална историја, Скопје 2001.

Фридман Виктор А., Модерниот македонски стандарден јазик и неговата

врска со модерниот македонски идентитет, во: Македонското прашање:
култура, историографија, политика, уредил Виктор Рудометоф, Евро
Балкан Пресс, Скопје 2003, с. 241–288.

Црвенковска-Ристеска И., Антрополошки поглед врз процесот на

создавање на македонскиот национален идентитет во периодот на
преродбата, ЕтноАнтропоЗум, бр. 5, Скопје 2005, 72-114.

Iveković Ivan, Nationalism and the Political Use and Abuse of Religion: The
Politization of Orthodoxy, Catholicism and Islam in Yugoslav Successor States,
Social Compas 49(4), 2002, с. 523–536.

Jezernik Božidar, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers,
London 2004.

Mylonas Christos, Serbian Orthodox Fundamentals. The Quest for an Eternal

Identity, EU Press, 2003.

Panev, Aleksandar. Orthodoxy, Modernity and Nationality in Macedonia, 1800-

1878.
A thesis submitted in conformity with the requirement for the Degree of Doctor
of Philosophy, Graduate Dept. of History, University of Toronto. 316pp 4to,
Toronto 2000. VG (Book ref. HALL439661)

Ramet Pedro, Autocephaly and National Identity in Church-State Relations in

Eastern Christianity: An Introduction, во: Eastern Christianity and Politics in
the Twentieth Century (Durham: Duke University Press), 1988.

Roudometof Victor, Nationalism, Globalisation, Eastern Orthodoxy.

‘Unthinking’ the ‘Clash of Civilizations’ in Southeastern Europe, во: European
Journal of Social Theory 2:2, 1999.

Sanderson Charles Wegener, Autocephaly as a Function of Institutional Stability

and Organizational Change in the Eastern Orthodox Church, Ph.D.
Dissertation, Department of Government and Politics, 2005.
Традициски култури и општества
Traditional Cultures and Societies
 УДК 39 (497.761)

Мирчевска П. Мирјана (Скопје, Македонија)

ПРАЗНУВАЊА НА ГОРНОРЕКАНЦИТЕ ПОВРЗАНИ СО

НАРОДНАТА РЕЛИГИЈА

Апстракт: Авторот во текстот дава приказ на верата како важен

невербален етнички симбол и на народните празнувања во етнографскиот
предел Горна Река. Формалната припадност кон конкретната вера
(православно христијанство наспроти ислам) во Горна Река претставува
потенцијален невербален симбол на етничка сепарација, со кој во
современи услови се определува етничката припадност. Во овој случај
само формалната верска припадност има статус на определувачки етнички
симбол, во конкретниот случај за определување на етничкиот идентитет на
релација Македонец – Албанец во пределот. Во контекст на народната
религија сите Горнореканци имаат заеднички празници, верувања и
обредна пракса што во најголем дел се поврзани со основното
стопанисување и се однесуваат на сточарските култови, во врска со
почетокот на пролетта/летото и со здравјето на луѓето, обреди за добивање
дожд, верување во заштитната моќ на одредени предмети – апотропеони.

Клучни зборови: Горнореканци, народна религија, селска слава, куќна

слава, Св. Јован Бигорски, Летник, Прочка, Ѓурѓовден.

Етнографскиот простор на Горна Река, како изразито лимитрофен,

се одликува со многу специфични појави и процеси карактеристични како
за пределот така и за горнореканското население. Просторно-географски,
пределот го зафаќа крајниот северозападен дел од Република Македонија.
Се граничи со Долна Река, Мавровско Поле, Горни Полог (Македонија),
Гора (Косово) и со пределот зад Кораб – Пишкопеја (Албанија). Ваквата
лимитрофност на просторот довела од една страна до максимална
затвореност, изолираност на Горнореканците во строго дефинирана област,
но од друга страна и до појава на миграции од повеќе видови.
Горнореканците, како население со сопствени специфични етнички
карактеристики од локален тип, се граничат со население кое исто така се
одликува со свои локални етнички карактеристики, како што се:
Мавровците, Горанците, Горноположаните, Мијаците и нивната торбешка
субгрупа, и Пишкопејците. Сево ова придонело во областа да се развие и
да опстојува население со свои специфики кои, барем на територијата на Р
Македонија, претставуваат многу специфична појава. Географскиот фактор
на изолација, изразито застапен во етничкиот предел Горна Река, во голема
мерка влијаел на етничките процеси како детерминирачки фактор во однос
на етничката култура. Фигуративно кажано, пределот Горна Река во однос
на природниот амбиент се однесува како „етнички тромб“, изолиран од
соседните предели со природни препреки: планини и реки. Се чини дека
општата констатација „дека во Европа речиси и не постои етнографски
толку немирна област, со така чести нови движења на населението и со
толку големи етнографски процеси на претопувања и нарушувања, како
што е Балканскиот Полуостров“, се однесува, речиси како школски
пример, за етничкиот предел Горна Река кој, низ различните историски
периоди, континуирано трпел влијанија и промени во разните сегменти на
културното живеење.

***
Помеѓу етничките симболи, кои помалку или повеќе се сметаат за
идеални или реални етнички карактеристики според кои се определува
етничката припадност на поединецот или групата, многу често се вбројува
и верата, односно конфесионалната припадност на поединецот или целата
група. Не ретко, токму таа преовладува при определбата на националните
чувства на поединецот, особено ако некои од елементите на материјалната
и духовната култура не можат да ги диференцираат соседните или
историски блиските припадници на различните/истите етноси. Во тој
контекст, Робертсон Смит вели дека: „во однос на секоја религија, стара
или модерна, ние, на една страна, пронаоѓаме верувања, а на друга,
институции, обредни практики и правила на однесување. Модерна навика е
да се погледне на религијата повеќе од аспект на верувањата отколку од
аспект на постапките“. Истиот автор понатаму продолжува дека
„проучувањето на религијата, главно, значело проучување на
христијанските верувања, и инструкцијата во религијата обично почнувала
со вера...“ така што „при проучувањето на некоја древна религија ние
природно претпоставуваме дека нашата прва работа тука е да ја
испитуваме верата“ (Ретклиф Браун, 2001: 174).
Токму затоа „високо усовршената обредна и церемонијална пракса,
заедно со религиозната литургија, служи како постојана реафирмација на
идентитетот; тие заедно го јакнат чувството на заедништво и на видлив
начин ги одвојуваат верниците од другите религиозни групи“ (Павловић,
1990: 99).
Со навлегувањето на Турците, помеѓу балканските, во најголем дел
христијански народи, навлегува и една дотогаш напозната религија –
исламот – со сосема поинаква идеологија и култура. Самите верски односи
биле сфера на големи судрувања помеѓу христијанското население, од една
страна, и турското муслиманско, од друга. Бидејќи исламот истовремено
бил државна религија на владејачката класа, немуслиманите на него повеќе
гледале како на државно и феудално-поробувачко владеење отколку како
на теолошка мисла и идеја. Дури и првите верски судири честопати имале
класен карактер, но и обратно. Целата дебарско-реканска етнографска
целина, до пред доаѓањето на турската османлиска војска, била област со
православна христијанска религија измешана со многу остатоци од
верувањата кои биле присутни во претхристијанскиот период. Како
резултат на овие процеси се оформила т.н. народна религија во смисла
на религиски систем. Како верски објект од големо значење за
зачувување на православието, но и за зачувување на верувањата и обичаите
од предисламизацијата на дел од исламизираното и делумно албанизирано
реканско население, бил манастирот Св. Јован Бигорски. Во овие предели,
кои припаѓале на Дебарската епархија, никогаш не успеала да се пробие
грчката пропаганда, напротив, „во одделни цркви и манастири, долго време
се негувал црковнословенскиот јазик, што би се рекло, таму никогаш
посилно не продрел грчкиот јазик и влијание“ (Трајановски, 1992: 59–61).
За Горнореканци Бигорскиот манастир бил најголемото средиште каде што
се одело за секој поголем празник. Во него цели 22 години игуменствувал
Јоаким од селото Бибај (Бибање) (Дракул, 1992: 84). Во најстариот
поменик на Бигорскиот манастир, пишуван во последната третина на XVIII
век (Историски aрхив на Охрид, инв. бр. 367), се споменуваат 12 населени
места од Горна Река (Целакоски, 1992: 87). Бројот на Горнореканци кои се
впишани во редот на благопоклониците на манастирот во однос на
останатите Реканци е навистина голем. Најмногу ги има од Врбен – 62,
Грекај – 53, Беличица – 42, Нистрово – 33, Рибница – 32, Жужње – 19,
Стрезимир – 10 (Целакоски, 1992: 89–90). Ако се има предвид релативно
малиот број на население кое ги населувало овие села, тогаш се работи за
навистина голем број на дарители. На празникот Отсекување на главата на
св. Јован Крстител (11. 9.), кога е и славата на манастирот, горнорекан-
ските села имале свои соби, (врбенска соба, нистровска, беличка соба),
каде што селаните од споменатите села доаѓале еден ден порано, спроти
празникот, собата ја постилале со папрат, врз него килими и така во
манастирот ја минувале ноќта спроти денот1. Уште еден податок зборува
колку верскиот елемент бил важен за горнореканската популација. Освен
Бигорскиот манастир, кој несомнено бил многу респектиран од
населението, меѓу останатите црковно-верски центри од овој предел спаѓа
и црквата Св. Богородица во с. Сенце (Велев, 1990: 45). Целокупната
градба на црквата е изведена без „кушаци“, а внатрешниот дел, заедно со
иконостасот, многу потсетува на манастирот Св. Јован Бигорски2. Во сите
останати цркви во горнореканските села иконите се подарени од имотните
горнорекански сточарски и печалбарски фамилии. Било обичај секој
Горнореканец, кога се иселувал од селото, да ја остави семејната икона во

1
Информатор Јовановски Јован, с. Нистрово, живее во Врбен (лични теренски
информации).
2
Речиси сите селски цркви во Горна Река имаат многу убави иконостаси
изработени во длабока резба каде што преовладува мотивот на лист од даб и
невеновиот цвет (лични теренски истражувања).
селската црква3. Колку верата била важна за ова население во овој
изолиран етнички предел ни укажува и податокот дека речиси секоја куќа
располагала со „параклис“ – мал простор во кој се чувала иконата на
светецот заштитник на семејството, кандило, осветена „крстена“ вода,
велигденско јајце и икона од Богородица и Исус Христос. На секој
празник, пред иконата на Исус Христос или Богородица се палело
кандилото. Поголемите и побогати куќи располагале со помала одајка со
многу икони, која имала улога на параклис, каде што членовите на
семејството, најчесто жените, се молеле на бога за здравје и бериќет4. Не
ретко и важни обредни активности се одвивале во и пред овие параклиси,
особено ако се имаат на ум арамиските упади и пљачкања во
горнореканските села од страна на албанските качаци, кои им го
отежнувале слободното одење в црква на жените од селото.
Секое од горнореканските села имало селска „слава“ (Филиповић,
1937: 463). Поголемите села имале дури и по две слави – едната е селска а
другата црковна, но во некои од селата, селската и црковната слава се
правеле во чест на еден ист светец. Така, во Врбен и во Жужње се славел
Св. Никола зимски (19. 12. н.к.) и како селска и како црковна слава, во
Волковија и селска и црковна слава бил Св. Димитриј – односно
Митровден (8. 11. н.к.)5, во Кичиница и како селска и како црковна слава се
славел Св. Никола летен (22. 5. н.к.), во Сенце и селска и црковна слава
била Св. Богородица – Мала (21. 9. н.к.) и Голема Богородица (28. 8. н.к.).
Но, во дел од селата селската слава се правела за светец кој не се совпаѓал
со светецот чие име го носела црквата, што не е реткост и во други етнички
предели во Македонија (Филиповић, 1937: 467). Таков е случајот со селата:
Кракорница, во кое селска слава е Св. Никола летен (22. 5.), а црковна Св.
Архангел (26. 7.); во Ничпур селска слава е Св. Архангел Михаил (21. 11.),
а црковна Св. Атанасиј зимски (31. 1.); во Богдево селска слава се Мала
(21. 9.) и Голема (28. 8.) Богородица, но црковна е Митровден (8. 11); во
Нистрово селска слава е Св. Параскева (27. 10.), а црковна Св. Спас –
Спасовден (во четврток, четириесет дена по Велигден); во Бибај, како
маало на Нистрово, исто така како селска слава ја слават Св. Параскева (27.

3
Во селската црква Св. Никола во Кичиница имаше многу икони кои кичиничани
ги оставале кога го напуштале селото; информатор Личкоски Алексо, с. Кичиница,
живее во Маврови Анови (лични теренски информации).
4
„Баба ми секое сабајле одеше во таа соба и палеше свеќа со молба до господа да
и ги чува гурбетчиите: ’Господе, да ми ги чуваш децата‘ и после ги започнуваше
сите домашни обврски“. Информатор: Рафајловска Верица, с. Сенце, мажена во
Беличица (лични теренски информации).
5
Во Волковија Митровден се слави како селска слава со гости, но на 7. 11., „на
заслогот“, додека на самиот ден на светецот св. Димитриј се оди в црква со
петолебие „дение“; информатор Јакимовска Милица, девојка од с. Нистрово,
мажена во Волковија (лични теренски информации).
10.)6*. На денот спроти селската и црковната слава, црквата се чистела.
Сите икони, иконостасот и другите црковни елементи темелно се
пребришувале. Ова било работа на епитропот, но доколку тој бил постар
човек, тогаш се собирале млади невести и жени и му помагале7. Утредента
пред црквата се поставувало „панахире“, маса на која се продавале свеќи.
На селските и црковните слави секое село имало „гостија“ – гости од
другите села. На имендени оделе по завршувањето на богослужбата, и тоа
претпладне само мажи кај сите што го носат името на светецот, без оглед
на степенот на сродство, а вечерта и фамилијарно. Бидејќи во
горнореканските села е присутна и локалната миграција, односно преселби
од едно во друго село во истиот предел, семејствата кои се доселени како
селска слава ја празнуваат својата стара слава8. Така, две фамилии
доселени од Ничпур во Врбен ја слават Св. Архангел Михаил – селската
слава која се слави во Ничпур.
Секое православно горнореканско семејство исто така имало и
своја „куќна слава“. Според Горнореканци, славата се празнувала во чест
на светецот кој истовремено ја има и функцијата да ја штити куќата и
семејството од секакви неволи, болести, глад, сиромаштија, но
истовремено да помогне семејството да биде здраво, плодно – „да се
множи“ и бериќетно9. Освен ова толкување кое е присутно во Горна Река, а
во науката исто така прифатено како едно од можните објаснувања
(Влаховић, 1985: 138–139), во литературата постојат и неколку поинакви
гледишта кога е во прашање функцијата и идентитетот на семејните слави
(Христов, 2004: 169–174). Најчесто се работи за славење на истите свети
заштитници, но имало и други како што се: Св. Варвара (17. 12.), Св.
Ѓорѓија – Ѓурѓиц (16. 11.), Св. Алимпиј (во народот познат како Св. Ѓорѓи
посен, 9. 12), Петровден (12. 7.) и Петковден (13. 7.). Во Горна Река, како и
во најголемиот дел на Македонија, најчести се славите од есенскиот и
зимскиот календарски циклус, па во тој контекст најзастапени куќни слави
се Св. Никола, Митровден, Св. Архангел Михаил (Филиповић, 1937: 464).
Секоја слава има два дела во празнувањето. Првиот, семеен, е со
религиозни обележја, додека другиот има општествен карактер (Бандић,

6
Информатори: Јовановски Јован, с. Нистрово, живее во Врбен; Јовановска Филка,
с. Волковија, мажена во Нистрово, живее во Врбен; Јосифовски Методија, с.
Кракорница; Серафимовска Цвета, с. Волковија, мажена во с. Сенце; Личкоски
Алексо, село Кичиница, живее во Маврови Анови; Игњатовски Славко, с.
Рибница, живее во с. Ничпур (лични теренски информации).
* Датумите се наведени според т.н. нов Грегоријански календар.
7
Информатор Рафајловски Ќирко, с. Беличица (лични теренски информации).
8
Информатор Јовановски Јован, с. Нистрово, доселен во Врбен (лични теренски
информации).
9
Информатори: Несторовски Јеленко, с. Беличица, Рафајловски Верица и Ќирко, с.
Беличица, Серафимовска Цвета, с. Сенце, Игњатовски Тренда и Славко, с. Ничпур
(лични теренски истражувања).
1986: 12–15). Домаќинката на семејството кое слави подготвувала славски
колач („куќни леп“), кој го пеел и го кршел попот на „заслогот“, ден спроти
празникот, задолжително пред вечерата. Иако во пределот не било лесно да
се набави „чисто брашно“, сепак секоја куќа за вакви прилики набавувала
по 4-5 килограми пченично брашно. Додека попот го изведувал
молитвениот празничен христијански обред, покрај погачата, на масата
имало и вино, а била запалена и славската свеќа. Со овој обред завршувал
религиозниот дел од празнувањето кој се одвивал во домот со присуство
само на членовите на семејната заедница. Утредента, на денот, доаѓале
гостите на „обредна гозба“ (Филиповић, 1985: 159–167), кои пак се дел од
општествениот карактер на славата. За нив не се палела свеќа на трпезата10.
Бројот на црковните објекти, масовноста во празнувањето на
„деновите“ поврзани со црковниот календар, потврдуваат дека
христијанството оставило силен белег врз народната религија на
Горнореканците. Споредено со оваа состојба, исламските верски објекти
биле многу ретки или воопшто не постоеле. Но, тоа не значи дека
муслиманите не ги почитувале главните свети периоди и денови на
исламот (рамазански пости, Бајрам итн.).
Многубројните обичаи и обреди кои Горнореканци ги практикуваат
се полни со магиски верувања со цел да се смилостиват силите за кои се
верува дека имаат пресудна улога во управувањето со човековиот живот и
воопшто со неговиот опстанок. Дел од нив се поврзани со календарскиот
циклус, дел со христијанските празници, а дел се однесуваат на семејниот
живот и обичаи. Но, сите нив ги поврзува една единствена нишка, дека
луѓето со одредена постапка – обред треба да смилостиват „некои
непознати“ зли сили, да се дејствува во согласност со нивната волја и
желби, да се задоволат за на крајот луѓето да си обезбедат здравје,
плодност, благосостојба за себе и за пошироката заедница. Според
семиолошкото толкување, „функцијата на обредот помалку е да
информира, а повеќе да воспостави заедништво“ (Giro, 1975: 101).
Истовремено, преку него се изразува солидарноста на поединецот со
обврските: верски, национални, општествени, кои заедницата ги има
преземено на себе (Giro, 1975: 101), како општоважечки за сите.
Многу стари претхристијански верувања црквата ги има вклучено
како дел од своето христијанско учење, додека еден дел тивко и
молчешкум ги прифаќа иако не се дел од нејзиното учење, но народот ги
практикува и ги поврзува со христијанските празнувања. Всушност, и
Македонците, како и другите балкански народи, живееле во една
исклучително патријархална средина во која, од една страна, се
настојувало да се сочуваат традиционалните елементи на живеење, што
пак, од друга страна, создавало тешкотии во однос на прифаќањето на

10
Информатори: Јакимовска Милица, од Нистрово, мажена во Волковија, и
Трипуноска Даринка од Волковија (лични теренски информации).
некои нови елементи (Bandić, 1997: 230). Во тој контекст ниту
христијанството како религија не било брзо и лесно прифатено, особено не
во селските средини. Според Душан Бандиќ „честопати христијанската
форма била прифаќана, но таа во себе криела нехристијанска содржина и
значење“ (Bandić, 1997: 230), додека Миодраг Поповиќ вели дека самиот
процес на полна христијанизација сè уште не е во целост завршен
(Поповић, 1976: 129–130). И токму дел од овие зачувани балкански и
македонски обреди и обичаи биле/се присутни и помеѓу горнореканското
население.
Како дел од народните празнувања кои Горнореканци ги
практикувале и негувале се обичаите кои се изведуваат на Летник11 (1. 3.
н.к.), на Прочка и на Ѓурѓовден (6. 5. н.к.). Летник е народен празник12 што
сите Горнореканци, без оглед на денешната конфесионална припадност, го
сметаат како почеток на пролетта/летото, односно летната половина од
годината. Празнувањето започнува со одење по билки. Одат и девојчиња и
момчиња, но за девојчињата се смета дека до 11-ина години е пристојно да
одат на берење билки, а за момчињата таа граница е поместена понагоре,
до навршување на 15-тата година. Се берат гранчиња од дрен и леска, како
симбол на здравјето, издржливоста и долгиот живот (Софрић, 1990: 86–87).
Двете растенија во симболиката на светот се сместени во категоријата „на
границата помеѓу ’социјалниот‘ (култивиран) и ’дивиот‘ (неосвоен)
простор“ (Раденковић, 1996: 198) поради што им се припишуваат различни
улоги во обредноста. На денот, сите девојки станувале рано да не се
„дембелки“, односно во текот на целата година да бидат вредни и
работливи13. Најприсутно е верувањето според кое „како ќе ти биди тој
ден, таква среќа ќе ти е годината“14. За особено убав предзнак се сметало
ако утрото најпрво се види пиле, младо дете, а не стар или болен човек.
Меселе „благо“, кое се давало „секому кој ќе ти влези дома“. На Летник не
се сукало, не се везело, плетело, не се боцкало, ништо што е поврзано со
игла не се работело за здравје на стоката, „не чини за стоката“15. „Ако те
боли глава, да не кажуваш, зашто ќе те боли цела година“ (Целакоски,
1973: 213)16. Колку симболика има во празнувањето на Летник, во смисла

11
Обредите што се изведуваат на овој празник денеска многу повеќе се
практикуваат кај Горнореканците Албанци отколку кај Горнореканците
Македонци.
12
До пред десетина години празникот Летник беше одбележуван и во
православните христијански годишни календари кои ги издава Македонската
православна црква, но последниве десетина години сосема е изоставен.
13
Информатор Јакимовска Милица, с. Нистрово, мажена во Волковија (лични
теренски информации).
14
Информатор Трипуноска Даринка, с. Волковија (лични теренски информации).
15
Информатори: Јакимовска Милица, Трипуноска Даринка, с. Волковија (лични
теренски информации).
16
Информатор Јакимовска Милица, с. Волковија (лични теренски информации).
на нов почеток, на нов живот, покажува и следниов обичај. Кај сите млади
невести во Горна Река, во секое село, кои сè уште немале деца, оделе
девојчиња и помлади невести и им носеле „бебе“ – кукла од партали, а тие
ги послужувале со локум. Невестата се однесувала како да не го сака
бебето, „праит џилвиња“, однесувајќи се незаинтересирано. На овој начин
девојките сакале, според моделот „како ќе ти е на денот – така и цела
година“ да предизвикаат невестата навистина во таа година да има бебе и
да стане мајка. Принципот на имитативна или хомеопатска магија, според
која сличното предизвикува слично (Фрезер, 1992: 31–32), во овој случај во
целост се рефлектира и во обредноста на Горнореканците. Опишаниве
верувања и обредни активности биле заеднички за сите Горнореканци без
оглед на верската припадност.
Прочка е празник кој се прославува седум недели пред Велигден и
е од менлив датум. Се случува неговото празнување да се падне и пред
Летник. И обредите кои се изведуваат на овој ден се поврзани со
настапувањето на пролетта, покрај христијанските обележја кои подоцна
му се додаваат. Тоа е последниот ден пред Велигден на кој се јаде мрсна
храна. Од утредента започнуваат големите велигденски пости. Во начинот
на празнување на овој празник се зачувани многу елементи од
претхристијанскиот период чија обредност не е поврзана со христијанското
учење. Вечерта спроти Прочка секое маало прави „колиба“17 од врбови
(Попоски, 1973: 206) гранки и сено, висока околу еден метар. Колибата се
пали, околу неа се игра, а откако пламенот малку ќе стивне, сите скокаат
преку него. Децата и младите се мачкаат по лицето со пепел и црнила од
јагленисаните дрва. Празнувањата со оган се познати кај сите европски
народи, а нивното потекло се определува во науката далеку пред
навлегувањето на христијанството (Фрезер, 1992: 727–728). Играњето, пак,
околу обредниот оган некои автори го нарекуваат „магично кружно
движење“ (Зечевић, 1970: 32–33) кое има задача да воспостави магична
врска на објектот со учесниците во обредот, истовремено тие да добијат
дел од моќта која ја има објектот, во случајов огнот. Прескокнувањето
преку огнот се изведувало за здравје, односно за заштита од болести,
бидејќи на огнот му се припишува исцелителна и пречистувачка моќ
(Арнаудовъ, 1934: 491–492). Токму затоа секој настојувал да скокне преку
огнот. Овие обреди се дел од колективната обредност на селото, а освен
нив во домот исто така се изведуваат обреди за здравје, но на ниво на
семејна обредност. На самиот ден Прочка, во семејството се изведува
обредот „амкање јајце“, познат кај сите Македонци. Кај Горнореканците
обичајот се нарекувал „да хамкате ми“, а се изведувал на следниов начин:
вечерта, откако сите ќе се собереле на вечера, на гредите од таванот се
врзувал долг волнен конец на чиј крај се врзувало варено јајце. Сите

17
Таква колиба за Прочка се прави и во други етнички предели во Македонија. Во
Струшки Дримкол го носи истиот назив „колиба“ (лични теренски истражувања).
членови на семејството се обидувале само со уста, без помош на рацете, да
гризнат од јајцето. Оној на кого тоа ќе му успеело се сметало дека во
тековната година ќе го служи добро здравје. Најпосле сите каснувале по
малку од јајцето. Конецот на кој било закачено јајцето служел за
претскажување со магиско врзување. Уште вечерта кога ќе се изедело
јајцето, дел по дел од конецот се врзувал во јазли, „чворови“. При тоа,
секој од јазлите си имал своја заштитна функција, и неговата улога била
гласно изговарана сите да ја чујат: да им се врзат устите на змиите, па се
врзувал јазол и се запалувал да догори; да им се врзат устите на
душманите, па јазол и се пали пак да догори до јазолот; да им се врзат
устите на волците, мечките, лисиците18, пак јазол. Постапката се
повторувала сè додека не остане и последниот јазол кој не догорувал, туку
се чувал за баење19. „Врзувачката“, односно „спречувачката“ улога која им
се припишува на јазлите е позната и кај многу други народи (Фрезер, 1992:
305–310). Од лушпата на јајцето сите пивнувале по малку вода, а утредента
наутро лушпата ја фрлале по вода, на изворот, а за дома полнеле вода во
„букариња“. На оваа вода и се припишувала исцелителна, оздравувачка, но
и обновувачка моќ (Антонијевић, 1982: 64; Елијаде, 1986: 123–125). Од
друга страна, водата е место каде што се истеруваат лошите, нечисти сили
(Раденковић, 1996: 51).
Кај Горнореканци особено големо значење имаат празнувањата на
Ѓурѓовден (6. 5. н.к.). Бидејќи основна стопанска гранка било овчарството,
добар дел од обредите кои се практикувале на овој ден биле поврзани со
здравјето, напредокот и плодноста на добитокот, пред сè на овците. Овој
празник се празнува кај повеќето балкански народи, особено кај оние на
кои основната дејност им е поврзана со сточарството – овчарството
(Симитчиев, 1973: 97), па не ретко може да се слушне дека најважниот
сточарски празник е токму Ѓурѓовден. На овој ден се свикувал селскиот
собор на кој учествувале сите машки селани, кога се главеле селскиот
говедар, полјакот, момоците, овчарите. Обредните активности, пак, се
одвивале спроти денот и на самиот ден. На 5 мај (н.к.) во попладневните
часови се собирале девојки и млади невести, оделе во планината над селото
и собирале „лекоита тревка“ која треба да се изеде на гладно срце, за
здравје20. По враќањето од таму, додека е сè уште дење, се одело „на
биље“, надвор од селото, „на гумната по планината“. Се берат првите
пролетни цвеќиња, „петопрст“, „гороцвет“, „млечајка“ и гранчиња од дрен.
Дреновите гранчиња се закачувале над влезната врата во куќата, но и над

18
„...Многу зијан правее волците, мечките, лисиците по стоката, таке и за ними
врзувавме чворови“; информатор Карајановска Калина, с. Дуф, мажена во Бродец,
сега живее во Кисела Јабука, Скопско (лични теренски истражувања, 2003 г.).
19
Информатори од с. Врбен (лични теренски истражувања).
20
Информатори: Аврамовска Босилка, с. Маврово, мажена во Врбен, Јовановска
Филка, с. Волковија, мажена во Нистрово, живее во Врбен (лични теренски
информации).
вратата во „клетот“ каде што била стоката. Меѓу народот дренот важи за
многу силен апотропеон, со јасно потенцирана заштитна функција. Со
цвеќињата се закитува „бутинот“, а исто така од нив јаде стоката „за да се
побериќети“. Утредента, на самиот празник околу пладне, исто така се
одело на ливада каде што имало и извор. На ливада оделе посебно мажи,
посебно жени. Таму носеле и храна, јаделе и се миеле на изворот.
Христијаните носеле варени, црвено бојадисани јајца, кои ги фрлале
нависоко, натпреварувајќи се меѓусебе кој повисоко ќе го фрли (и ќе го
дочека) своето јајце. Сите овие обреди ги изведувале за здравје, плодност,
бериќет, за заштита од болести и очистување од сите негативни влијанија
што се собрале во текот на зимскиот период, како на луѓето така и на
добитокот. Истовремено, силно е нагласено присуството на
возобновувачката мисла кај сите учесници во обредот. По враќањето од
ливада, секој се мерел „на голем кантар“ за да види колку му пораснала
телесната тежина од минатиот Ѓурѓовден до годинашниот. Било многу
важно таа да е зголемена во однос на ланската. Во некои етнички предели
во Македонија се провоцирала симболичка тежина, така што ставале и
камења во пазувите со цел кантарот да покаже поголема тежина од
минатогодишната (Беќарова, 1973: 239). Од досега прикажаните обредни
дејствија сосема јасно се гледа дека тие претставуваат елементи од
народниот религиски систем во кој постои индиректно (делумно)
присуство на христијански религиски елементи. Извесно поврзување е
направено со христијанскиот светец св. Ѓорѓи, за кого пак некои автори
сметаат дека се јавува само како христијанска варијанта на хтонскиот бог,
односно како наследник на поранешно претхристијанско паганско
божество кое се јавувало како заштитник на стоката (Чајкановић, 1973:
366–367).
За Горнореканците од двете конфесии народната религија има
вредност на единствен невербален етнички симбол. Живеењето во иста
природна средина, активното учество и следењето на истите историски
настани кои довеле до одредени влијанија и промени во целокупното
живеење на Горнореканците, придонесле токму елементите од народната
претхристијанска и предисламска религија да бидат зачувани (некои само
како реликти) во многу сегменти од животот и обичаите. Особено многу
сочувани елементи на народната религија се присутни во верувањето на
сточарските култови, како и во обичаите поврзани со здравјето,
благосостојбата, плодноста, како на луѓето така и на добитокот.
Верувањето во моќта на апотропеоните (растителни и животински, водата),
во претскажувањата, особено е силно и присутно и кај денешните
Горнореканци во пределот. Заеднички се верувањата во лековитата моќ на
водата од изворите („ајазма“), заштитната улога на „куќната“ змија,
верувањето во лековитоста и апотропејско-хомеопатските карактеристики
на дренот, леската, врбата итн. Отстапувања од оваа невербална
симболичка вредност претставуваат семејните и црковните слави кои
претставуваат невербален етнички симбол на христијаните. Тие се јавуваат
во улога на диференцирачки елемент, истовремено претставувајќи и
симболи на Горнореканците Македонци. Од друга страна, елементите од
муслиманскиот религиски календар, во смисла на важни празнични денови
како Рамазан, рамазанските пости, потоа Бајрам (мал и голем) итн.,
претставуваат елементи на сепарација во функција на невербалните
етнички симболи на Горнореканците, истовремено манифестирајќи ја
симболиката на идентитетот на Горнореканците Албанци. Иако верата е
речиси единствениот диференцирачки фактор во однос на определувањето
на различната етничка припадност на релација Горнореканец Македонец –
Горнореканец Албанец, во нивната меѓусебна комуникација, во рамките на
пределот, таа никогаш не претставувала пречка. Поради различната верска
припадност не се склучувале мешани брачни заедници, но во другите
сегменти на живеењето немало многу отстапувања. Ниту денес состојбата
не е изменета. Во селата каде што сè уште живеат заедно (Врбен, Сенце,
Волковија, Ничпур) е евидентна потребата од заемна комуникација кога се
во прашање верските празнувања. Заедничките обичаи, иако денеска некои
од нив делумно се ставени во контекст на христијанската религија
(Ѓурѓовден), сè уште се заеднички. Според информаторите христијани,
„муслиманите денеска многу појќе од нас ги слават овие наши, ... исти
празници. Порадосни се, повесели, појќе ги чекаат од нас. Имаат млади,
ние сме појќе стари.“ ... „А за Бајрам, никогаш не се десило да не нè
повикаат. Тије нас за Бајрам, мие ними за Велигден.“ ... „За слава и за
именден ни идат на визита, ама по слава, по денот, кога нема други
гостија“21 „...и ко ќе умри некој од куќата, ни идат. Само мажи на погреб, а
жените после-после ќе дојдат, друг ден, ќе пијат едно кафе. Ќе им речиш
едно пола збор: ’Вије да сте живи, здрави‘, а тије: ’Да се живи пријатели‘“
... „Порано појќе праевме заеднички работи, ама сега, ... прајме и сега, ама
помалку“22.
Како важен невербален етнички симбол – Горнореканците со
муслиманска религија денес се идентификуваат како Албанци, иако од
пописите се гледа дека во одредени периоди дел од нив се изјаснувале и
како Турци, додека православните христијани се декларираат како етнички
Македонци. Сите други вербални и невербални симболи се главно
единствени или се скоро единствени со незначителни варијантни разлики.
Христијанството во овој предел има длабоки корени, што може да се
заклучи врз основа на пишуваните, ликовните и наративните извори за
црковните лица по потекло од Горна Река, како и за донациите на
верниците. Секоја христијанска куќа имала „параклис“ – мал простор во

21
Информатори: Серафимовска Цвета, с. Волковија, мажена во Сенце, Јосифовска
Милица, с. Нистрово, мажена во Волковија, Игњатовска Тренда, с. Ничпур (лични
теренски истражувања, 1999/2000 г.).
22
Информатор Серафимовска Цвета, с. Волковија, мажена во Сенце (лични
теренски истражувања).
кој се чува иконата на светецот заштитник на семејството, кандило,
осветена „крстена“ вода, велигденско јајце и икона од Богородица и Исус
Христос. Богатите Горнореканците имале цели соби со функција на мала
црква – параклис. Иако во некои блиски предели муслиманите правеле во
своите куќи слични свети катчиња поврзани со функцијата на џамијата,
горнореканските муслимани немале таква пракса. Меѓутоа, тоа не значи
дека не ги почитувале главните закони на својата вера, особено
муслиманскиот религиски календар, во смисла на важни периоди и
празнични денови како: рамазанските пости, потоа Бајрам (голем и мал) и
други важни празници кои претставуваат елементи на сепарација во
функција на невербални етнички симболи на Горнореканците муслимани.
Истото однесување го среќаваме кај Горнореканците православни
христијани кои ги држат празниците и постите на православниот календар,
како и семејните и црковните слави, кои претставуваат невербален етнички
симбол на христијаните.
Покрај фактот што формалната верска припадност претставува
определувачки невербален етнички симбол на релација Македонци –
Албанци, постојат одредени поврзувачки елементи во доменот на верата
кои се темелат на народната религија како основен религиски систем
на Горнореканците. Со тој факт се објаснува постоењето на редица
заеднички верувања, обреди, свети места и реликти. Позната појава во
народната култура во Македонија е еден свет објект, место, предмет и
слично, да биде подеднакво свет и важен во духовниот живот на
припадниците на разни конфесии. Во таа смисла, Св. Јован Бигорски
претставува најзначаен свет центар (објект, место) за населението од
пошироките етнички предели, Дебарско и Река, без оглед на нивната
конфесија. Тоа се докажува со фактот што во кругот на овој свет простор
се одржувале регионалните обласни собори на селските старешини.
Многумина носеле подароци на манастирот, верувајќи во неговата
исцелителна моќ.
Во однос на функцијата на селото како обредна заедница,
Горнореканците ги почитувале колку индивидуалните толку и
колективните правила на однесување. Ова особено се однесува на
длабоко вкоренетите верувања и обичаи со претхристијански, христијански
и исламски елементи. Промените во обичаите врзани за селото како
обредно-религиска заедница биле минимални. Обичаите, по дефиниција,
вклучувале строго дефинирани норми на однесување кои стриктно се
одржувале во определено време и простор, со конкретна причина.
Основната функција на колективните селски обреди била заштитната, така
што тие се практикувале тогаш кога целото село имало потреба од заштита
(„додоле“), но и тогаш кога според верувањето треба да се направи обредот
како превентива („покрсти“) без оглед на моменталната состојба. Самата
реализација на обредот подразбира неколку нивоа. Првото ниво се
реализирало врз принцип на колективна партиципација, кога во
изведбата учествува целото село (селска слава, Летник, Ѓурѓовден),
второто врз принцип на делегација, кога се избира определена група луѓе
која ја презема улогата на застапник на интересите на целата заедница
(„василичар“ и „додоле“) и третото врз принцип на индивидуален
застапник (селскиот кум на свети Јовановото кумство, познати бајачки и
сл.), кога се избира еден човек/жена од заедницата за да ја преземе улогата
на заштитник на колективните маалски/селски интереси. Најголем број од
споменативе обреди биле заеднички за сите Горнореканци без оглед на
религијата (православно христијанство/ислам) и во таа смисла
претставувале заеднички невербален етнички симбол.
Според семиолошкото толкување „функцијата на обредот помалку
е да информира, а повеќе да воспостави заедништво“ (Giro, 1975: 101). Тоа
во целост се манифестира и во нашиот истражуван простор. Истовремено,
преку обредите се изразува солидарноста на поединецот со обврските:
верски, национални, општествени, кои заедницата ги има преземено на
себе (Giro, 1975: 101), како општоважечки за сите.

Референци:

Антонијевиħ Драгослав, Обреди и обичаји балканских сточара, САНУ, БИ,

посебна издања, књ. 16, Београд 1982.

Арнаудовъ Михаил, Праздниченъ огънь, Очерки по българския фолклоръ,

София 1934.

Бандиħ Душан, Функционални приступ проучавању породичне славе, ГЕИ,

САНУ, бр. 35, Београд 1986.

Беќарова Олга, Ѓурѓовденски обичаи во Реканските села (Леринско), МФ,

год. VI, бр. 12, Скопје 1973.

Велев Илија, Преглед на средновековни цркви и манастири во Македонија,

Скопје 1990.

Влаховиħ Петар, Прилог проучавању крсне славе, зборник: О крсном

имену, библиотека Баштина, бр. 13, Београд 1985.

Дракул Симон, Достоинствено изнесена климентовска традиција, БНКС,

IX научен собир, Кичево 1992.

Елијаде Мирча, Свето и профано, Књижевна заједница Новога Сада, Нови

Сад 1986.
Зечевиħ Слободан, Мотиви наших народних веровања о летњој
солстицији, ГЕМ, бр. 33, Београд 1970.

Историски архив на Охрид, инвентарен број на ракопис 367.

Павловиħ Мирјана, Срби у Чикагу, проблеми етничког идентитета,

Београд 1990.

Поповиħ Миодраг, Видовдан и часни крст, Београд 1976.

Попоски Аритон, Пролетните обичаи и песни кај Македонците муслимани

во Река (Дебарско), МФ, год. VI, бр. 12, Скопје 1973.

Раденковиħ Љубинко, Симболика света у народној магији Јужних Словена,

САНУ, БИ, Београд, посебна издања, књ. 67, Ниш 1996.

Редклиф Браун, А. Р., Структура и функција во примитивното

општество, Скопје 2001.

Симитчиев Коле, Ѓурѓовденски народни песни и обичаи кај Македонците,

Србите и Бугарите, МФ, год. VI, бр. 12, Скопје 1973.

Софриħ Павле Нишевљанин, Главније биље у народном веровању и певању

код нас Срба, БИГЗ, Београд 1990.

Трајановски Александар, Црковно-просветните борби за еманципација од

Цариградската патријаршија во Дебарската епархија и во Полог во 60-
тите и почетокот на 70-тите години на XX век, БНКС, IX научен собир,
Кичево 1992.

Филиповиħ Миленко, Етничке прилике у Јужној Србији, Споменица

двадесетпетогодишњице ослобођења Јужне Србије 1912–1937, Скопље
1937.

Филиповиħ Миленко, Слава служба или крсно име у писаним изворима до

краја XVIII века, зборник: О крсном имену, библиотека Баштина, бр. 13,
Београд 1985.

Фрезер Џорџ Џемс, Златна грана, проучавање магије и религије,

библиотека Посебна издања, књига шеста, Београд 1992.

Христов Петко, Общности и празници, БАН, ЕИМ, София 2004.

Целакоски Наум, Пролетни обичаи и песни во Охрид, МФ, год. VI, бр. 12,
Скопје 1973.

Целакоски Наум, Населбите и антропонимите од најстариот поменик во

Бигорскиот манастир, БНКС, IX научен собир, Кичево 1992.

Чајкановиħ Веселин, Мит и религија у Срба, Београд 1973.

Bandić Dušan, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Ogledi o narodnoj religiji,

XX vek, Beograd 1997.

Giro Pjer, Semiologija, Beograd 1975.

 УДК 39 (497.=135.1)

Неделков Ј. Љупчо (Скопје, Македонија)

ЕТНИЧКИОТ КОД НА ВЛАСИТЕ НА БАЛКАНОТ

Апстракт: Етничкиот код претставува основа за етничка идентификација

на секоја заедница по кој таа се издвојува од другите народи. Власите се
една од заедниците за кои е пишувано од разни аспекти и секогаш со
тенденција да се поврзат со идентитетот на некој друг народ, без да се води
сметка за можноста околу нивниот посебен етнички идентитет. Така, на
пример, тие се поврзуваат со: Романците, Римјаните, Грците, Тракијците,
Илирите и др. Меѓутоа, ако се земе предвид фактот дека сите заедници
настанале во разни историски периоди и под разни историски услови,
тогаш најсоодветната дефиниција за етничкиот идентитет на Власите би
гласела вака: Власите се заедница со свој посебен етнички код – име, јазик,
антрополошки црти, народна носија, типични форми на занимање, посебен
менталитет и сл. Во таа смисла ќе се обидеме да разработиме некои од
посебностите на Власите по кои тие се идентификуваат како посебна
заедница во етничкото милје на Балканот.

Клучни зборови: Власи, Ароманци, Цинцари, Карагуни, Фаршериоти,

мегленски Власи, етничко потекло, јазик, сточарство, кираџиство, трговија,
занаетчиство, религиски идентитет, распространетост.

Власите во историските извори се среќаваат најчесто под името

Arămăni, Аrmăni. Името Aromani се базира на народното самоименување, а
за прв пат во научната литература го вовел Густав Вајганд (Г. Ваиганд,
1899), кој при крајот на 19 и почетокот на 20 век вршел интензивни
теренски истражувања меѓу влашкото население во Грција, Албанија и
јужните делови на Македонија. Овој термин е дериват од терминот
romanus – кој е изведен од името на градот Рим, за потоа во разни форми
да се појави како етноним за влашката етничка заедница: Români, Rumâni,
Rumâri, а подоцна со додавање на вокалот „а“ пред именката –
карактеристична форма во ароманскиот јазик – се добиваат термините
Aromâni, Arumâni и сл. Според Нико Попникола, сите овие термини се
егзоними бидејќи најсоодветен термин за именување на влашката заедница
е терминот Arm’n (множина Arm’nj) (Н. Попникола, 2006: 200).
Во литературата, за нивна колективна идентификација, доста често
се употребува и егзонимот Влав (множина Власи). Во таа смисла,
неминовно се наметнува прашањето: кое е етимолошкото значење на
терминот Влав.
Општо прифатено е мислењето според кое етимологијата на
терминот Влав (множина Власи) е изведена од името на келтското племе
Volcae кое живеело во југоисточните региони на Галија (денешна
Франција) (T. G. E. Powel, 1958: 81, 141). Оваа племенска заедница се
делела на две гранки: Arecomici и Tektosogesi. Првите живееле на
просторот помеѓу реките Рона и Горона, а вторите помеѓу реката Рона и
Пиринеите (Н. Вучичевиħ, 1981: 318). Кај Цезар ги среќаваме како Volcae,
a кај Страбон и Птоломеј како Ouólkai (Victor A. Friedman, 2001: 1). Од
друга страна, традиционалната етимологија атрибутот Volcae го поврзува
со велшкиот збор golchi (се мие), ирскиот folk (се капе), именувајќи го ова
племе како речни луѓе – ако се има предвид дека некогаш племето Volcae
живеело на бреговите на античката река Volkos по која го добило името.
Поголем број научници, познавачи на келтската историја, се согласуваат
дека името на племето Volcae е дериват од велшкиот збор gwalch (сокол)
споредувајќи го со галското лично име Catuuolcus, на велшки cadwalch
(херој), или во буквален превод воинствен сокол, иако некои повеќе сакаат
да го преведуваат галското uolko како волк, и со семантичка екстензија
смел воин – скитник. Но тогаш останува неодговорено прашањето: како
дошло до тоа термин со рамничарска (река, речни луѓе) и агресивно-
воинствена (волк, сокол) конотација да биде идентификациски код за
исклучиво номадско-скитничка заедница. Одговорот на ова прашање
можеби треба да го побараме во некое друго толкување на зборот Влав
(множина Власи). Во таа смисла, Фон Глик смета дека терминот Volcae е
дериват од збор поврзан со староирскиот folg кој значи брз, вреден, итар,
енергичен – епитети кои, покрај другото, се карактеристични и за
сточарските етнички заедници (Henry H. Howorth, 1908: 417–433). Но, на
почетокот овој термин не се поврзувал со сточарските заедници, туку тој
станал идентификациски код за претставници на разни етнички заедници
кои живееле надвор од својот матичен простор.
Познато е дека при крајот на 4 и почетокот на 3 век пр. н.е. Келтите
се доселуваат на Балканскиот Полуостров, и тоа во два наврати. За прв пат
280 година пр. н.е. во правец на Македонија и Илирија, а вториот пат со
инвазијата на Келтите на Делфи во 279 година пр. н.е. Двете инвазии се
одвивале низ подрачјето на Дарданија и Македонија. Тит Ливиј за вториот
поход вели: „Голема и силна миграција од Гали, поттикнати од
испостеноста на својата земја, како и од желбата за грабеж, а уверени
дека ниеден од народите низ чијашто територија поминуваат не им е
рамен по бројност и воена сила, на чело со Брен пристигнаа во Дарданија.
Тука изби несогласување и раздор: дваесет илјади луѓе на чело со Ленориј и
Лутариј се одвоија од Брен и се упатија кон Тракија“ (T. Liv. 16: 1).
Другите, пак, продолжија кон Грција. И покрај расцепканоста и воените
порази, сепак дел од нив останале на ова подрачје, а дел, под водство на
Батханат, се пробиле до Подунавјето, каде што се населиле под името
Скордијци (F. Papazoglu, 1969: 209–298).
Познато е дека старите Германи за келтски племиња ги користеле
називите Walha, Wlach, Welsch – со акцент за странец (П. Скок, 1918: 294).
Со романизацијата на Келтите (вториот век пр. н.е.), Германите почнале да
го користат терминот Walha како за Римјаните така и за целокупното
романизирано население воопшто – во смисла на странци, луѓе кои говорат
друг, романски јазик. Дури и денеска германското население во
Швајцарија за своите француски и италијански сонародници го користи
терминот Welchen. Романското население кое живее во регионите на
денешна источна Белгија го прифатило терминот Walha како свое етничко
име во формата Валонци (Walons), а за италијанската популација во
Полска се користи терминот Wlochy (Victor A. Friedman, 2001: 1). На
почетокот на средниот век, Словените во источна Европа го презеле од
Германите терминот Walha (старогерманска варијанта на терминот Walah)
како име со кое го означувале целокупното романско и романизирано
население во формата Vlakhi односно Vlasi во јужнословенските јазици,
Volokhi во источнословенските јазици и Wlochy во Полска. Подоцна, преку
балканските Словени овој термин се одомашил и во грчкиот јазик. Во
поново време се смета дека терминот Влав влегол во грчкиот јазик
непосредно преку германските, односно скандинавските Вериги, кои долго
време биле лична стража на византискиот цар (Z. Merdita, 2007: 257).
Во Југоисточна Европа, романизираното население, барајќи спас од
инвазијата на варварите, почнало да бега по планините, каде што почнале
да се занимаваат со номадско сточарство. Значи некаде од 11 век името
Влав се поврзува со сточарските етнички заедници без разлика на која
етничка група припаѓаат. Така, на пример, во Грција со овој термин се
означувале сите сточари номади без разлика на тоа дали биле етнички
Власи или припадници на некоја друга етничка заедница, па во таа смисла
зборот Влав значи сточар – овчар (Д. Антонијевиħ, 1982: 21). Во Албанија
зборот Влав е синоним за овчар (Victor A. Friedman, 2001: 1). На слично
мислење е и грчкиот истражувач Хриспу кој вели дека името Влав означува
овчар. Меѓутоа, тој смета дека ова име е фонетски создадено на
територијата на Грција. Го создале луѓето од планините кои таму се
населиле како војнички чувари, а потоа по потреба станале овчари.
Можеби од секојдневното општење со овците кои непрекинато блеат, што
на грчки значи blēchē, односно blēchōmai, или како што се вика денес
belagma, belasō (блеење, блеам), произлегува и зборот blēchos или blachos
што значи имитирање гласови на овците од страна на овчарите за да ја
вратат изгубената овца од планината. Оттаму се добило и името blachos
што значи овчар. Антониос Карамопулус смета дека овој термин
произлегува од зборот fellachos – име со кое се именувале Феласите,
припадници на предантичките Пелазги, кои живееле на Балканот. Ова
мислење не наишло на поддршка кај другите научници, за на крајот и
самиот автор да се коригира во однос на оваа теза (преземено од: В. Ј.
Трпкоски, 1986: 13). Според Томашек, името Влах за првпат на Балканот
било регистрирано во 7 век, во една белешка пронајдена во манастирот
Констамониту на Света Гора, Халкидики, каде што името Влах се поврзува
со Ринхините – blachorynchioi – населени околу реката Ринхос (преземено
од: В. Ј. Трпкоски, 1986: 24). Подоцна овој термин почнал да поприма и
одредена пејоративна конотација. Така, на пример, за време на турското
владеење во Босна (1459–1878), муслиманите ги нарекувале православните
Срби со терминот Власи. Хрватите – католици со терминот Власи гo
нарекувале целокупното православно население, особено кога сакале да го
омаловажат и да го потценат – во смисла на овчари (Ст. Станојевиħ, 1929).
Оттука може да констатираме дека името Влав е егзоним со променливо
филолошко и етнолошко значење.
Меѓутоа, ако тргнеме од податоците на патописците, (конкретно од
F. C. H. L. Pouquevilla, 1826: 333–397; A. J. B. Wace, M. S. Thompson, 1972;
W. M. Leake, 1835: 274–311 и други) кои, патувајќи по влашките
територии, се запознале не само со нивниот живот, социјална структура,
стопанство, духовна и материјална култура туку и со фактот дека Власите
се состојат од различни племенски заедници, кои меѓусебно се разликуваат
не само по карактерот туку и по менталитетот, тогаш не треба да нè
изненадува и големиот број називи поврзани со оваа етничка заедница.
Така, на пример, во Грција, поточно во Акарнанија, го сретнуваме
називот Пистики, кој се однесува на помала група Ароманци од Етолија и
Акарнанија. Истиот назив е забележан и во Мала Азија, каде што неговите
носители се потполно грцизирани, како што е случајот со Ароманците во
Беотија кои се нарекуваат Боми (Z. Merdita, 2007: 250).
Во Атика и Беотија, под името Влав, без обѕир на тоа дали се
работи за Албанец или Ароманец, се подразбира селанец. За двете
заедници се користи и називот Vlachipimenes (Z. Merdita, 2007: 250).
Грците ги нарекувале и како Власи и Куцовласи1, а се употребува и
терминот Ципани, посебно за оние Власи чии жени носат големи марами
префрлени на рамената. Но, сепак, влашко племе со таков назив не постои
(Z. Merdita, 2007: 251) Под името Копатшари се препознаваат оние Власи

1
Спирос Папагеоргиу смета дека името Куцовласи е кованица од две компоненти:
првата, како деминутив, се состои од зборот куцо со значење ’несовршено, рането,
скршено, нешто што куца, криви‘, а втората – Власи, со којашто се означува
влашката етничка заедница (S. Papageorgiu, 1909). Според една друга теорија
егзонимот Куцовласи произлегува од една група Власи кои зеле учество во
крстоносните војни. Како крстоносци носеле крст кој на влашки се изговара
’круце‘, па оттаму го добиле и називот Круцовласи. Според едно народно
предание, кога Власите биле повикани да служат во римската војска, се
договориле сите да куцаат на едната нога за да не бидат примени во римскиот воен
корпус, па оттаму и го добиле називот Куцовласи (Б. Кочишка, 2004: 23). Една
друга варијанта името Куцовласи го поврзува со човек кој лошо, неточно го
говорел грчкиот јазик, па оттаму тој е сакат, куц, недоучен. Антонио Балдаци
смета дека називот Куцовласи настанал во времето на османлиските освојувања.
Имено, нарекувајќи ги Куцовласи или Мали Власи, Турците сакале да направат
разлика помеѓу нив и жителите на Романија – Голема Влашка (A. Baldacci, 1932:
36).
кои ги задржале обичаите, законите и носијата, но наместо влашки говорат
грчки јазик. Иако овие Власи без сомнение имаат влашко потекло, сепак кај
другите Власи се омразени и во пејоративна смисла се нарекуваат „влашки
копилиња“, бидејќи го заборавиле влашкиот јазик.
Власите во Албанија се познати под повеќе називи:
Арванитовласи, Коги, Ромери и Доти – бидејќи често го употребуваат
зборот dot со значење „ништо“, а за истиот збор Карагуните го
употребуваат зборот hič „ништо“ или dip „ништо“. Власите сточари од
Тесалија, кои племенски припаѓаат на Фаршериотите се нарекуваат
Катшауни и Бои, а оние кои се занимаваат со земјоделство ги нарекуваат
Моцени. Фаршериотите во јужен Епир ги нарекуваат Камбуси, бидејќи
зимата ја поминуваат западно од Арта во Кампоси, а на оваа заедница
припаѓаат и Гура и Цули населени во јужна Албанија (Z. Merdita, 2007:
250). Власите во Албанија се познати на албански и како Rëmeri – термин
изведен од латинското Romani. Во Албанија Власите ги именуваат и како
„Llaciface“ – термин со пејоративна конотација.
Во Србија, за градските Власи се користи терминот Цинцари2.
Бугарите ги именуваат како: Власи, Влахи, Влаи, во Турција се познати
како Влах, Олах и Чобани, а Романците за влашката етничка заедница ги
користат термините Ароманци или Македороманци.
Власите во средновековниот период се сретнуваат и под називот
Мавровласи, термин кој често се споменува во далматинските извори од 13
век, заедно со називите Влах и Блах3, а во северозападниот дел на
просторот од Риека до Трст околу планината Учка во областа Ќиќерија
како Ќиќи и Ќирибирци4.

2
Називот Цинцар има пејоративно значење и потекнува од начинот на
изговарањето на бројот пет – цинци наместо чинч како што бил изговаран од
страна на другите Романци (Д. Ј. Поповиħ, 1937: 8–16). Винифрит вели дека името
Цинцари е изведено од зборот quintani – луѓе кои служеле пет години како
легионери или од влашкиот збор цинци (пет) и неговиот пискав начин на
изговарање (Б. Кочишка, 2004: 24).
3
Византијците, поради црната носија на Власите сточари во Далмација, ги
нарекувале Црни Власи или Мавровласи (Negri Latini), во дубровничките архивски
документи се споменуваат како Мороблахи, Моролахи, а од 1420 год. кратко
Морлаци (К. Јиричек, 1922: 112). Овие Власи носеле кабаница за дожд (морлак),
изработена од црни козји влакна, која не пропуштала влага (Х. Д’бово, 1992: 295).
Името Мавровласи е композит од грчкиот збор mauros – црн и Власи, па оттука и
терминот Мавровласи, Негри Латини (Н. Вучичевиħ, 1981: 321), или вулгарно
Морлаци, а подоцна по примерот на Турците Каравласи (Ст. Станојевиħ, 1929, s.v.
Karavlasi).
4
Во литературата се појавуваат во различна графија: Chichivis, Zisttzen, Tshitshen,
Zitzen, Zutzen, Chichi итн. (Enciklopedija Jugoslavije VI, 1965: 32). Термините Ќиќи
и Ќирибирци немаат исто потекло. Се претпоставува дека името Ќиќи настанало од
изговарањето на гласот „ч“ при изговарањето на зборот цинци, а Ќирибирци од
цире-бире, што би требало да значи држи добро, но сепак ова се само легенди.
 Во зависност од географското потекло, Власите на Балканот имаат,
исто така, разни називи. Власите од Албанија се познати како: Музакири
(Власите од Музакија), Фаршериоти (Власите од пределот Фаршери) и
Москополци (Власите од Москополе). Во Грција ги среќаваме под
термините: Пиндени (концентрирани околу планината Пинд), Грамостјани
(Власите од планината Грамос), Епириоти (Власите од Епир), Олимпјани
(Власите кои живееле на планината Олимп) и Меглени (Власите од
Меглен). Во Македонија се познати како Крушевјани (Власите од
Крушево), Гопешани (Власите од Гопеш), Амбелоти (Власите од Горна и
Долна Белица) и сл.
Според Мердита, просторот на кој терминот Влав е најзастапен е
доста значаен при одредувањето на етничкото потекло на Власите. Имено,
тоа е простор кој се наоѓа на потегот Тракија, Македонија и Дарданија,
односно екуменскиот простор на племето Беси. На ова треба да се додаде и
фактот што во Мезија, Тракија и Македонија се доселуваат, исто така,
многу скитски племенски заедници, како што се: Певки, Грутунги,
Австроготи, Виртинги, Зигипеди, Келти, потоа Готи, Хуни. Сите тие на
овој простор, каде што настанал процес на мешање на народите, имале свој
придонес во етногенетските процеси. А познато е дека тоа е долготраен
процес, проследен со интеграција и дезинтеграција на различни
етнокултурни елементи, при што настануваат и се формираат нови етнички
елементи, како што е конкретниов случај со Volcae, односно Власите. Во
овој процес, без сомнение, важна улога имале и колонистите од Италија
кои биле носители на римската култура и цивилизација, на латинскиот
јазик па и менталитет. За разлика од урбаните центри, селото и
планинските подрачја останале надвор од тој културен обрач. За тоа говори
и отсуството или слабото присуство на латинскиот јазик надвор од
урбаната екумена. Единствено во тој дух може да се разбере фактот дека
Власите се автохтоно палеобалканско романизирано население создадено
на овој простор (Z. Merdita, 2007: 256). Навистина, иако некои византиски
автори (Кекавмен, Халкокондил; Z. Merdita, 2007: 256) говорат за миграции
од север кон југ, сепак, врз основа на топонимите и другите лингвистички

Јазикот денес им е изгубен, но има податоци кои говорат дека на почетокот на 20

век сточарите сè уште го зборувале (Hrvatska enciklopedija IV, 1942, s.v. Ćićarija,
Ćići; Enciklopedija Jugoslavije II, 1956, s.v. Ćići). Ќиќите или Ќирибирците за
првпат се споменуваат некаде при крајот на 14 век, а една од нивните главни
населби, Жејане, се споменува уште во 1395 год., но главнината на Власите или
Ќиќите, како што уште ги нарекувале, доаѓа некаде при крајот на 15 или на
почетокот на 16 век. На овие простори се доселиле од северна Далмација, каде што
биле познати под називот Морлаци. Како сточари најпрво се населиле на островот
Крк, а некаде на почетокот на 16 век започнува нивното населување на Истра. Со
себе овие луѓе го донеле и јазикот кој сè уште се има зачувано во околината на
Чепичкото Поле, каде што населението сè уште ги именува со термините Власи,
Ќиќи, Ромуни или Ќирибирци (Wikipedia).
материјали, не може да се заклучи за некоја селидба на Власите од север
кон југ. Оттука, без обѕир на полемиките околу нивното потекло, може да
се заклучи дека Власите се посебен и самостоен народ кој никогаш не
живеел во заедница со Романците северно од Дунав (Z. Merdita, 2007:
256)5.
Во историските извори Власите се појавуваат периодично. Од
изговарањето на историското torna torna frate Власите како да исчезнуваат
од историската сцена за околу четиристотини години. Иако една група
Власи под името Lachmienses се споменува уште за времето на Јустинијан I
(527–565), сепак до 10 век името Власи не се споменува. Причината треба
5
Се разбира дека постојат и други теории за етничкото потекло на Власите на
Балканот. Првата вели дека Власите произлегуваат од староседелци Грци кои ги
населувале премините и клисурите по планинските масиви во југозападниот дел на
Балканскиот Полуостров. По окупацијата од страна на Рим ова население било
ангажирано како чувари на римските граници по високите планински подрачја.
Тие, со текот на времето, го научиле народниот говорен латински јазик, па така се
формирал еден латинско-влашки говорен идиом (влашкиот јазик). Оваа теорија ја
поддржуваат авторите со грчка провениенција: М. Хрисоху, Е. Курилас, С.
Папагеоргиу и др.
Други историчари нè информираат дека Власите се автохтони Тракоилири,
локализирани во централните делови на југот на планината Пинд, Албанија и
Грција, каде што формирале широк појас од еден стар етнички елемент. Така, на
пример, Папахаџи смета дека Власите се од тракоилирско потекло. Германскиот
научник Ј. Тунман се согласува со теоријата дека Власите се автохтона популација
со тракоилирски елементи и ги одделува нив од Дакороманите (J. Thunmann, 1774:
147). Според Боерман, Власите се потомци на Илирите кои биле романизирани за
време на римската доминација на Балканскиот Полуостров (A. Beuermann, 1964).
Карамопулос вели дека Власите се латинизирани мали тракиски народи. Томсон и
Вејс, во книгата Балкански номади, ја поставуваат теоријата дека Власите се
потомци на романизирани балкански брдски племиња. Тие поставуваат и една
смела хипотеза според која Власите се можеби некое азиско племе чија татковина
е некоја азиска висорамнина од каде што многу номадски племиња во минатото
пристигнале во Европа (A. J. B. Wace, M. S. Thompson, 1972). Војислав
Стојановиќ, во својата книга Етногенеза настанка Влаха, ја изнесува варијантата
според која Власите се симбиоза помеѓу Тракијците, Келтите и Јужните Словени.
Според една друга теорија Власите се римски колонисти (легионери, воени
ветерани, администратори итн.). Карамопулос ја отфрла теоријата дека Власите се
колонисти доселени од Италија. Тој вели дека не е за верување граѓани од Италија
(со посебни привилегии и римски статус) да бидат донесени за населување на
планинските места во овие простори на Балканот.
Теодор Капидан пласира една друга теорија. Тој е на мислење дека Власите го
претставуваат јужниот огранок на романскиот народ. Тие го задржале своето
живеалиште јужно од Дунав уште од времето на римските освојувања. Сепак, сè
до 10–11 век нивната историја останува тесно поврзана со онаа на целиот
романски народ. Меѓутоа, од тој момент и како резултат на историските настани,
тие останале изолирани јужно од Дунав и почнале да живеат одделени од своите
браќа од Дакија, среде другите балкански народи (Т. Капидан, 2004: 29).
да се бара во фактот што Власите со Каракалиниот едикт од 212 година од
новата ера биле опфатени со грчкиот термин Rhomaioi, кој се однесувал на
слободното население на царството кое го уживало римското граѓанско
право и говорело латински. Непосредно по Каракалиниот едикт, во грчките
текстови почнува да се прави разлика помеѓу Rhomaioi и Hellenes (Z.
Merdita, 2007: 256).
Кога Власите се издвојуваат од заедницата на Rhomaioi, името Влав
се јавува во делата на византиските автори, како последица на нивната
индивидуализација. Со тоа се означува и нивниот дефинитивен влез во
историјата на Европа (Z. Merdita, 2007: 256).
Во византиските извори Власите како етнос за прв пат се
споменуваат во 976 година, кога Давид, братот на Самоил, бил убиен во
месноста Убави Дабови помеѓу Костур и Преспа од скитници Власи .(Б.
Панов, 1985: 524). Важно е да се спомене дека византиските хроничари
името Влав го користат со етничко значење, и тоа во текот на целото
владеење на Византиското Царство. Така, на пример, Ана Комнина, во
своето дело „Алексијада“, зборувајќи за регрутацијата на војска против
Печенезите во 1091 година, меѓу другото вели дека, освен Бугари, во
војската биле и „оние кои воделе номадски живот – во народниот јазик
познати како Власи“ (Т. Капидан, 2004: 38). Кекавмен ни дава детален опис
на едно востание на Власите од Тесалија, во 1066 година, организирано од
романските водачи Веривој и Славота, а предводено од големиот
војсководец Никулица, против експлоататорскиот режим на царот
Константин X Дука (Т. Капидан, 2004: 38). Овој опис е најстар податок за
познатите годишни движења на Власите од планинските предели во
рамнините и обратно (Византиски извори..., 1966: 114; С. Антољак, 1985:
50).
Во почетокот на 10 век Власите се споменуваат и како жители на
Охридската архиепископија во рамките на нејзината диецеза (Б. Панов
1985: 189). Во наредниот век, рабинот Венјамин од Тудела, кој умира во
1173 година, ни ги дава следните детали за пределот во кој живееле
Власите: „Овде започнува Влахија, чии жители живеат во планините, а и
самите го носат името Власи. Трчајќи исто толку брзо како и елените, тие
слегуваат во земјата на Грците за да опустошуваат и крадат. Никој не може
со војна да ги победи, ниеден владетел не може да ги потчини“ (Т.
Капидан, 2004: 38). Власите се споменуваат и во движењето на Петар и
Асен (1185 година за време на Второто Бугарско Царство). Паѓа в очи тоа
што Никита Хонијат во својот приказ не зборува за Бугарите, туку само за
Власите (Острогорски, 1992: 484). Власите се споменуваат и на
територијата на Црна Гора, во запис од 1220 година во кој има долг список
на влашки лични имиња (Б. Кочишка, 2004: 44). Во преписката на
Инокентиј III со Колојан, бугарскиот владетел, во писмата до папата, се
именува како владетел на Бугарите и Власите (Б. Кочишка, 2004: 44).
Значајни податоци за Власите дава и кодексот од времето на кнезот Марко
Гено (октомври–август 1278), каде што се споменуваат влашките сточари
како поданици на српските манастири во внатрешноста на Балканскиот
Полуостров (Зборник К. Јиричека, 1959: 193). Дубровничките записи за
првпат ги споменуваат Власите во 1280 година; во Хрватска се
споменуваат во 1322, во Босна во 1344, а во Далмација во 1375 година.
Во периодот од 13 и 14 век сликата е значително променета во
однос на информациите за Власите. Меѓутоа, употребата на името Влашка,
како алтернативно име за Тесалија, и Влашка во Романија, северно од
Дунав, е проблем кој се раѓа во однос на разликувањето на една влашка
заедница од друга. Според Винифрит, Власите се можеби клучот кој треба
да ја отвори вратата за романскиот проблем, а кога таа врата ќе се отвори,
најверојатно ќе се најде и клучот за Власите. Меѓутоа, дури и да се најде
некое решение засновано на убедливи факти, тоа нема да го реши
проблемот во целина, бидејќи постојат големи разлики помеѓу
средновековните Власи и современата влашка етничка заедница, а да не
зборуваме и за карактеристиките на името Власи кое, како што видовме, е
со променливо етнолошко и филолошко значење.
За сето време на византиското и турското владеење Власите имале
посебни обврски и привилегии, т.е. таканаречен влашки статус. Кога
Турците навлегле на Балканот, Власите веќе биле организирани во
посебни сточарски групи на чело со свои старешини: кнезови, пеомиќури,
ќаи или шеф на катун. Власите биле и војнички организирани и добро
вооружени и затоа често биле воено ангажирани од разни војсководци. За
да ја искористат ваквата организирана полувоена формација на Власите,
Турците ги ангажирале како мартолози или дервенџии, а за возврат им
давале одредени привилегии, како што се намалување на даноците и
признавање на влашкиот статус (В. Ј. Трпкоски, 1986: 33).
Првите вести за прием на Власите во турскиот воен систем, како
помошна војска, датира од времето на Маричката битка. Балканските
средновековни Власи уште во 1375 година биле прифатени во редовните
единици на коњичкиот војнички род на турската војска. Во документите од
средината на 15 век се гледа дека во турската служба имало доста
старешини од влашко потекло (Б. Ђурђев, 1947: 78; 1950: 37; G.
Palikruševa, 1983: 131–134). На тој начин Власите го избегнувале турскиот
терор и ја задржале релативната слобода на движење, па така полесно се
префрлале кон северните области на Балканот (Унгарија, Влашко). Кон
крајот на 18 век опаѓа моќта на централната турска власт, па како резултат
на тоа дошло до отцепување на одредени воини како Али-паша Јанински
кој воспоставил сопствена власт и режим што довел до масовна преселба
на влашкото население кон север. Затоа и се смета дека влашкото
население меѓу првите тргнало во миграции во правец на север и
северозапад сè до Хрватска и Истра (А. Матковски, 1985: 15). Тоа само
докажува дека Власите кои сезонски или трајно мигрирале на север го
наметнале името Власи на сето сточарско население уште во
средновековниот период.
Во овој период словенските хроничари кои го покриваат доцниот
среден век и раниот период од новиот век носат уште поголема забуна за
Власите, користејќи го нивното име за сите сточари, а најмалку за самите
Власи (С. Антољак, 1985: 696).
Периодот на 19 век е период на слабеење на Отоманската Империја
кога се јавиле револуционерните и ослободителни стремежи на
балканските народи. Овие движења кулминирале со формирањето на
балканските национални држави: Србија, Грција, Бугарија и Албанија. Со
нивното формирање влашкиот етнички идентитет добива нова конотација.
Нивните историчари настојуваат да го оспорат влашкиот идентитет на
своите територии за разлика од Романците кои настојуваат Власите да ги
прикажат како свое автохтоно население.
Српските историски извори како да немаат расчистено со
етничкиот идентитет на Власите. Според некои автори, во Првото српско
востание од 1804 година зеле учество и голем број влашки војводи и
борци. Многу српски историчари пишувале за улогата на Власите и во
Второто српско востание, како и за нивата улога во ослободувањето на
Србија каде што се истакнале како политичари, дипломати или како видни
трговци во формирањето на српската граѓанска класа и на чаршијата (В. Ј.
Трпкоски, 1986: 35). Од друга страна, може да се забележи дека кога се
споменуваат Власите на српска територија, тогаш тие најчесто се
третираат како етнички неопределени, се одредуваат како социјално-
професионална структура, или се третираат како Срби, што е во
спротивност со српските средновековни извори (Z. Merdita, 2007: 143–182).
Грчката историја го негира постоењето на Власите како посебна
етничка заедница. Првиот грчки автор кој го негира посебниот идентитет
на Власите е Хрисокос. Според него Власите се потомци на латинизирани
грчки граничари поставени на македонската граница по паѓањето на
Македонија под римска власт. Тоа се Грци кои го прифатиле
латинизираниот влашки јазик. Меѓутоа, добро е познато дека за време на
римскиот период грчката култура ја задржува својата доминација во
одредени граници. Познато е дека таа била повитална и го продолжила
својот развој и за времето на Римското Царство. Меѓутоа, како што
истакнува Мердита, во негирањето на влашкиот идентитет важна улога
одиграле и некои историчари од влашко потекло. Имено, само така можеле
да се интегрираат во грчкото општество и да создаваат научни и политички
кариери (Z. Merdita, 2007: 83–92). Интересен е податокот кој Винифрит го
споменува во својата книга „Власи“ каде вели дека еден од првите и
најдобар претседател на грчката влада бил Ване Колетис – Влав кој се
облекувал како Турчин, а пред тоа бил дворски лекар кај Али-паша
Јанински (Б. Кочишка, 2004: 46).
 Кога станува збор за Власите во албанските историски извори,
треба да се истакне дека албанските автори (Сами Фрашери, Фаик Коника,
Исмаил Кадаре итн.) ја негираат влашко-албанската симбиоза. Но сепак,
треба да се истакне фактот дека Власите во Албанија мора да се поврзат со
најмалку три историски моменти. Власите заедно со Албанците и Грците
зеле учество во востанието против Никејското Царство, како учесници во
граѓанската војна помеѓу Палеолог и Кантакузен, на страната на цар
Душан. Покрај тоа, Власите се споменуваат и како доминантно население
на градот Воскополе, како што Власите го нарекуваат Москополе, во
близината на Корча во југоисточна Албанија, а освен тоа, во историските
извори често се споменуваат и влашки етноними кои и денеска постојат во
Албанија, факти кои поткрепени со најновите етнографски и лингвистички
проучувања ја поддржуваат тезата дека влашко-албанската симбиоза сепак
постоела (Z. Merdita, 2007: 59–72).
Бугарите, исто така, го негираат постоењето на влашкиот елемент
на нивна територија. Но фактите говорат спротивно. Да се потсетиме на
кореспонденцијата на папата Инокентиј III (1198–1216) со бугарскиот цар
и надбискуп на Трново во која јасно стои дека во царството на Асен, покрај
Бугари Словени, има и Латини односно Власи, што одговара на бугарско-
влашка симбиоза, односно кохабитација (Z. Merdita, 2007: 73–82). Вангел
Трпкоски смета дека во комитските и ајдутските чети во Бугарија зеле
учество и Власи, и покрај тоа што бугарските историчари тоа го негираат
(В. Ј. Трпкоски, 1986: 38).
Од друга страна, романските историчари (Г. Мурну, Т. Капидан и
др.) настојуваат да ја докажат автохтоноста на Власите на подрачјето
северно од Дунав, а да ја негираат тезата за потеклото на Власите на
подрачјето јужно од Дунав. За романските историчари Власите се Романци
кои помеѓу 6 и 10 век се одвоиле од главнината на романскиот етнички
корпус. За нив Власите се Романци, но претпазливи се во изедначувањето
на Романците со Власите.
Основното занимање на Власите било сточарството – овчарството.
Тоа се развило околу планините Пинд, Грамос, Олимп, северен и јужен
Епир итн., а потоа се проширило и на Шара, Бистра, Осогово, сè до Србија
и Хрватска (В. Ј. Трпкоски, 1986: 22).
Некогаш со своите стада се движеле по целиот Балкански
Полуостров водејќи номадски живот. Подоцна, кога се населиле во
краевите во кои и денес живеат, номадскиот го замениле со полуномадски
начин на живеење. Летно време со стадата заминувале на планините, а
зимно време се враќале во рамнините, каде што можеле да обезбедат
доволно храна за нивните стада. Така, овчарите од Пинд во летниот период
слегувале со своите стада во Тесалиската Рамнина; порано тие стигнувале
до Акарнанија, Етолија, Атика, па сè до Пелопонез. Власите од Грамос се
селеле со своите стада на уште поголема далечина: некои од нив
стигнувале кон исток сè до Тракија, други продолжувале на север во
Македонија и во планините на Бугарија. Власите од Албанија се движеле
кон југ во Акарнанија и во Етолија, на север во Србија и, по повеќемесечен
пат, пристигнувале на далматинскиот брег (Т. Капидан, 2004: 54–55).
Овчарството доста се развило за време на турското владеење.
Турците го стимулирале сточарството, бидејќи имале потреба за
снабдување на турската војска со сточарски производи. Поради тоа
Власите сточари биле ослободени од разни давачки, па во таа смисла,
овчарството како стопанска гранка било доста рентабилно.
Овчарските семејства кај Власите биле организирани во големи
групи составени од повеќе семејства наречени fălcărи, односно celnicati, на
чие чело стоел старешина flkar кого тие го нарекувале со словенскиот збор
celnik со етимолошко значење шеф. Тој ги извршувал сите значајни
функции во сточарската заедница: го одбирал местото за напасување на
стоката, ги ангажирал ќаите, склучувал договори за пласман на
производите, а бил и еден вид судија во евентуални меѓусебни спорови (В.
Ј. Трпкоски, 1986: 22).
Со слабеењето на Отоманската Империја Власите почнуваат да ја
губат својата привилегирана положба. Наместо како слободни сточари и
војници, со посебен социјален и економски статус, Власите почнале да се
ориентираат кон други стопански дејности.
Секое семејство, покрај овци, поседувало и извесен број коњи и
маски, кои ги користеле за превоз на свои стоки и стоки на поединци. Ова
занимање настанало кога Власите почнале сами да ги продаваат своите
производи: кашкавал, маст, волна и производи од волна, па на тој начин
станале и карванџии. Власите карванџии ја пренесувале и поштата за
населението, бидејќи тогаш не постоел друг превоз освен карваните.
Транспортот бил доста исплатлив и им носел добри приходи (Т. Капидан,
2004: 61).
Како карванџии Власите имале можност да ги запознаат градските
центри и можностите кои тие ги нудат, па така, добар дел од Власите се
преориентирал на трговија. На почетокот Власите биле патувачки трговци.
Тргувале со сол, масло во тулуми или мешини, сирење, кашкавал.
Патувале по целиот Балкан од каде што носеле потковици, клинци и други
предмети наменети за продажба (В. Ј. Трпкоски, 1986: 22). Преку
трговијата Власите имале можност поблиску да се запознаат со различни
занаети. Како занаетчии Власите биле особено познати по своите
кујунџиски производи, но биле ценети и како казанџии, абаџии, калајџии,
меанџии и др. Власите биле надалеку познати како мајстори за преработка
на волна и како производители на прочуените влашки јамболлии, наречени
flucati. Тие биле и добри ѕидари, резбари, столари и зографи. Со текот на
времето формирале и свои оази каде што занаетчиството и трговијата биле
издигнати на највисоко ниво. Таков бил градот Москополе.
 18 век за Власите претставува златно време на трговијата. Со
Карловачкиот мир (1699) и Белградскиот мир (1739) трговската дејност
почнала посебно да се развива. Меѓутоа, новите трговски регулативи,
наметнати од страна на Млеќаните, кои се однесувале на увезената стока
од Отоманската Империја, предизвикале економски колапс на многу
трговци од Москополе, Охрид и од други градови. Како последица на тоа
дошло до напуштање на прекуморската трговија ориентирана преку Драч и
до трасирање на нов трговски пат кон Белград, Унгарија, Австрија,
Германија, Полска, Русија и др. земји. Со тоа почнува и ерата на големите
миграции на Власите на Балканот.
Во некои балкански земји Власите имале главна улога не само во
развојот на внатрешната трговија туку и во формирањето на граѓанската
класа. Д. Ј. Поповиќ ни кажува дека, пред повеќе од еден век, Власите
трговци од Белград биле толку многубројни што целиот дел од градот во
кој се наоѓал пазарот и цели улици биле населени со нив; со еден збор,
најголемиот дел од трговијата бил во нивни раце (Т. Капидан, 2004: 60–69).
Нивното присуство по градовите на Балканот го дало и печатот на
градскиот живот, што во голема мера придонело за урбанизација и развој
на многу градови на Балканот, како што се: Букурешт, Софија, Белград,
Битола и други (Д. Ј. Поповиħ, 1937).
Влашкиот јазик, како и другите јазици од романското јазично
семејство, потекнува од народниот (вулгарен) латински јазик. Процесот на
романизацијата на Балканот започнал по римското освојување. Римските
колонисти од Апенинскиот Полуостров се измешале со староседелците, со
илирско-тракиските племиња. Од таа симбиоза настанала една од
варијантите на романскиот јазик, каква што среќаваме на почетокот на
средниот век на подрачјето на денешна Италија, Франција, Шпанија и
Португалија. Тој јазик на Балканот се развивал под силно влијание на
локалниот илирско-тракиски супстрат. Каква била фонетската структура на
овој јазик е тешко да се каже поради недостатокот на пишани извори врз
чија основа би можел да се реконструира. Овој вулгарнобалкански
латинитет со текот на времето почнал самиот да се диференцира така што
може да се говори за западен балканско-романски јазик, кој потполно
исчезнал, и источен балканско-романски јазик. Од последниот настанале
денешниот романски, аромански, како и јазикот на мегленските и
истарските Власи (Б. Настев, 1980: 9).
Најраниот пишан документ за употребата на влашкиот јазик на
Балканот го даваат грчките писатели од 4 век Прокопиј и Теофан. Во
списокот на утврдени места Прокопиј навел неколку типични влашки
имиња како што се: sceptecases (впечатливи колиби) и gemellomuntes
(планини близнаци). За првите слушнати зборови на влашки јазик нè
известува Теофан кој дава опис на една битка од 579 година која се водела
помеѓу Аварите и Византијците. Двајцата византиски генерали Кометеолос
и Мартинус имале запоседнато позиција во една шума низ која требало да
помине војската на Аварите на чело со нивниот војсководец Хоган.
Аварите минувале претпазливо и тивко, и тогаш од една маска почнал да
се лизга товарот, при што некој војник, кој се служел со свој дијалект,
извикал: torna torna frate! (врати, врати брате) – со цел да го предупреди
неговиот пријател дека товарот на неговата маска почнал да се превртува.
Бидејќи овие зборови не биле добро разбрани како од страна на
Византијците така и од страна на Аварите, двете војски почнале да бегаат
на различни страни. Овие зборови, како што наведува Теофилакт, биле
изговорени на влашки јазик (Н. Попникола, 2004: 115).
Како последица на општествените услови и целокупните историски
збиднувања, влашкиот јазик не се развивал перманентно и систематски, па
оттаму се чувствува и силно влијание од грчкиот, албанскиот, па и
словенскиот јазик. Со оглед на тоа дека Власите никогаш не изградиле
матична држава, тие ги говорат и јазиците на соседните народи на
Балканот. Во основа за сите Власи може да се каже дека се билингвисти.
Што се однесува до конфесионалната припадност, Власите
припаѓаат на православната религија. Познато е дека христијанството кај
номадските народи е испреплетено со елементи на паганизам. Папата
Гргур IX (1227–1241) во писмото до кралот Бела IV од 14. 11. 1234 година
вели „дека Власите, иако се сметаат за христијани, имаат обичаи кои
кон христијанството се непријателски“ (Z. Merdita, 2007: 256).
Во една друга прилика, византискиот автор Кекавмен ги нарекува
неверници, односно празноверни со многу пагански елементи. Оттука,
Василиј II наречен Бугароубиец, со цел да ги стави под своја контрола, во
1020 година формира посебна епископија за Власите со седиште во Врање,
која била под јурисдикција на Охридската архиепископија. Оваа влашка
епископија била наменета за сите Власи на Балканот. Покрај оваа, во 14 век
се формирани и други епископии, како што се оние во Лерин и во Прилеп
(Z. Merdita, 2007: 256). Меѓутоа, ако се земе предвид нивната блискост до
аријанството и семиаријанството, тогаш може де се разбере и нивната
тенденција кон премин од една во друга конфесија, конкретно во
богомилство, а подоцна и во ислам. Понекогаш воведувањето во
исламската религија се одвивало и со присила, каков што е случајот со
Власите од селото Ноќе (Меглен), кои, за да ги спасат своите животи,
морале да го прифатат исламот за своја религија.
Власите се распространети по целиот Балкански Полуостров, а
особено во Грција каде што се јавуваат како компактна маса.
Во Грција тие го заземаат централното пиндско подрачје до 1.000
метри надморска височина. Нивната јужна граница се движи приближно по
долината на реките: Арта, Аспропотам и Саламврија, односно во областа
на врвовите Каркадице (2.488 m), Агоа (2.148 m) и Лупате (2.038 m) (Д.
Антонијевиħ, 1982: 2–20). На планината Смолика се наоѓа Самарина, една
од најголемите влашки општини, како и Фурка, Бреаза, Армата, П’ж и
Палисели. Кон југ, на планините Василица, Куло, Ои и Мавровуни, се
наоѓаат општините: Авдела, Перивол, Тура, Смикси, Лабаница, Амери,
Палтин и др. Понатаму на југ, во областа која се наоѓа помеѓу горниот тек
на Аспропотам и Саламврија се наоѓа Метсово, најголемиот влашки
центар. Потоа следат општините сместени по текот на реката Арта: Киаре,
Витуноси, Сираку, Калари и други помали места (Т. Капидан, 2004: 10).
Друга област населена со Власи е Загора која се наоѓа западно од
реката Расинит, притока на Арта. Поголеми влашки области се: Лаишта,
Палихори, Добриново, Макрини, Фламбурари, Цернеш, Гребени, Драгари,
Долијани и др. (Т. Капидан, 2004: 10).
Компактна маса Власи има и во Тесалија. Таму, скоро сите влашки
села се групирани околу градот Трикала. Во оваа област Власите на исток
се распространети сè до Лариса, Трнова и Еласона (Т. Капидан, 2004: 10–
11).
На планината Олимп најголеми влашки населби биле: Влахоливада,
Фтери и Кокинопули. Во околината на Солун Власите се населени на
планината Негош и во повеќето села како: Селија, Долјани, Хироливада,
Волада, Маруса, Кастанија, Тарковани и др. (Т. Капидан, 2004: 11).
Власи имало и во близината на Воден во селата: Кандрова,
Граматиково, Фетита, Патикана, потоа во околината на Лерин (Florina),
Писидери, Невеска, Влахо-Клисура, Хрупишта и др. Во североисточниот
дел на Грција Власите биле населени во: Серес, Кавала, Драма, Ксанти и
во некои помали места (Т. Капидан, 2004: 11).
Во областа Меглен Власите се населени во: Н’те, Луганци,
Бориславци, Хума, Лумница, Купа, Ошани, Баровица, Конско и Серменин.
Во Албанија Власите биле населени скоро во сите поголеми места:
Корча, Елбасан, Берат, Тирана и др. Освен по градовите биле населени и
по селата во областа Музакија, а како најбројна заедница биле населени во
Москополе и во други места.
Власите во Бугарија ги имало во помал број. Тие биле населени
особено во Западна Бугарија во Шопската област. Освен во Софија, ги
среќаваме и во: Пловдив, Котел, Пазарџик, Самоков, Плевен, Ќустендил,
Виден, Свиштов и Русе (В. Ј. Трпкоски, 1986: 119–121).
Во Македонија, во минатото а и денес, Власите се населени во:
Нижополе, Магарево, Трново, Гопеш, Маловишта, Горна и Долна Белица,
Крушево, Штип, Кочани, Битола, а ги има и во Куманово, Охрид, Велес,
Ресен, Скопје и во други места.
Денеска е тешко да се одреди бројот на Власите на Балканот. За
тоа постојат неколку објективни причини. Власите, освен во Македонија,
во другите земји не се признати како национално малцинство, па според
тоа, во пописот на населението, администрацијата на државите во коишто
живеат ги евидентира Власите како домицилно население. Од друга
страна, Власите самите се изјаснуваат како припадници на мнозинскиот
народ за да не се чувствуваат хендикепирани во општествениот живот, а
еден дел е и асимилиран од домицилното население. Голем број Власи, во
разни историски периоди, го напуштиле Балканот и се населиле во
западноевропските и прекуокеанските земји каде што се интегрирани во
системот на државите како нивни граѓани. Оттука, проценките за нивниот
вкупен број се апроксимативни и во релација со објективниот или
субјективниот став на истражувачот. Така, на пример, Томсон и Вејс (A. J.
B. Wace, M. S. Thompson, 1972: 10) сметаат дека во Грција (пред да
започнат политичките турбуленции) има околу 600.000 Власи. Густав
Вајганд, кој ги проучувал Власите дваесет и пет години пред нив,
калкулира со бројка од 373.520 луѓе. Според Јован Цвијиќ (Ј. Цвијиħ, 1906)
нивниот број не е поголем од 150.000 до 160.000 луѓе. Т. Капидан (2004:
17) смета дека нивниот број во Грција, Југославија, Бугарија и Албанија
изнесува од 300.000 до 350.000 лица. Сараманду дава други податоци.
Според него во Грција има од 250.000 до 300.000 Власи, во Албанија од
70.000 до 100.000, во Бугарија од 10.000 до 15.000 и во Романија од 80.000
до 100.000, или вкупно од 400.000 до 600.000 Власи на Балканот (N.
Saramandu, 1984: 423). Некои романски истражувачи тенденциозно ја
зголемуваат бројката на Власите споменувајќи цифри и до 5.000.000 лица.
Во Македонија, според пописот од 2002 година, како Власи се
изјасниле 9.695 лица или 4% од вкупниот број на населението. Со пописот
од 1981 година се евидентирани 6.384 Власи или 3.311 Власи помалку. Но
ако се направи споредба со пописот од 1953 година, кога 10.751 лице се
изјаснило како припадник на влашката заедница, тогаш станува сосема
јасна појавата на етничка мимикрија кај ова население, па оттука е
илузорно да се даваат какви било прогнози за точниот број на Власите на
Балканот.

Референци:

Антољак С., Средновековна Македонија I, Скопје 1985.

Антонијевиħ Д., Обреди и обичаји балканских сточара, кн. 16, Београд

1982.

Baldacci A., Studi speciali Albanesi, Vol I. Serie storico-politica, Roma 1932.

Beuermann A., Fernweidewirtschaft in Südosteuropa, München 1964.

Ваиганд Г., Аромьне, Варна 1899.

Вучичевиħ Н., Етимологија појма „Влах“ и његова разна значења,

Предмет изучавања пастирских заједница у Југославији, Црногорскa АНУ,
научни скупови, књ. 7, Одељење друштвених наука, књ. 3, Титоград 1981,
с. 318.
Византиски извори из историју народа Југославије, III, Посебна издања
Византолошког института, 10, Београд 1966.

Wace A. J. B., Thompson M. S., The Nomads of the Balkans. An Account of life
and Customs among the Vlachs of Northern Pindus, London 1972.

Glück C. W., Die bei Cäsar vorkommenden Keltischen Namen, н.д. 96, noted by
Henry H.

Howorth, „The Germans of Caesar“, The English Historical Review 23, No. 91,
July 1908, с. 417–433, с. 433 бел. 98.

Д’бово Х., Патопис од 1614 год., Балканот во делата на странските

патописци, Скопје 1992.

Ђурђев Б., О војницима, ГЗМ, II, 1947.

Ђурђев Б., О утицају турске владавине на развитак наших народа,

Годишњак Историског друштва БиХ, год. II, Сарајево 1950.

Enciklopedija Jugoslavije II, Zagreb 1956.

Enciklopedija Jugoslavije VI, Zagreb 1965.

Зборник К. Јиричека, I, САН, посебна издања књ. CCCXXVI, Оделење

друштвених наука књ. 13, Београд 1959.

Јиричек К., Историја Срба, I, Београд 1922.

Кочишка Б., Етничкиот идентитет кај влашката етничка заедница,

(магистерски труд во ракопис), Универзитет „Св. Кирил и Методиј“,
Скопје, Филозофски факултет, Институт по социологија, Скопје 2004.

Капидан Т., Македо-Романците, Историска и описна скица на романските

населенија на Балканскиот Полуостров, Скопје 2004.

Leake W., Travels in northern Greece I, London 1835.

Liv. T., XXXVIII, 16, 1.

Матковски А., Македонскиот полк во Украина, Скопје 1985.

Merdita Z., Vlasi, polinomičan narod, (труд во печат), Hrvatski institut za

povijest, 2007.

Настев Б., Аромунске загонетке, Београд 1980.

Острогорски Г., Историја на Византија, Скопје 1992.

Попникола Н., Првите слушнати зборови и пишувања на влашки, Битола

2004.

Панов Б., Средновековна Македонија, 2, Скопје 1985.

Панов Б., Средновековна Македонија, 3, Скопје 1985.

Поповиħ Д. Ј., О Цинцарима, Београд 1937.

Попникола Н., Денационализација на Арм’ните, Битола 2006.

Powel T. G. E., The Kelts, London 1958.

Pouquevilla F. C. H. L., Voyage de la Gréce, Vol. 2, Paris 1826.

Papageorgiu S., Koutsoblachoi, Atina 1909.

Papazoglu F., Srednjovekovna plemena u predrimsko doba, ANUBiH, Djela, knj.

XXX, Centar za balkanološka ispitivanja, knj. 1, Sarajevo 1969.

Palikruševa G., Status Vlaha u Makedoniji u XV i XVI veku, Odeljenje

društvenih nauka, knj. 22, Sarajevo 1983.

Скок П., Чешка књига о Влашком праву, ГЕМ, Сарајево 1918.

Станојевиħ Ст., Народна енциклопедија Српско-хрватско словенечка I,

Загреб 1929.

Saramandu N., Aromâna, Craiova 1984.

Трпкоски В. Ј., Власите на Балканот, Скопје 1986.

Thunmann J., Untersuchungen über die Geschichte der östlichen europäischen

Völker, Leipzig 1774.

Friedman Victor A., The Vlah Minority in Macedonia, Helsinki 2001.

http://www.farsarotul.org.

Hrvatska enciklopedija IV, Zagreb 1942.

Цвијиħ Ј., Балкански Полуостров, Београд 1906.

Хроники
Chronics
 УДК 316.722-027.542 (497.7) (496.5)(063)

Павковиќ Елизабета (Скопје, Македонија)

СТУДЕНТСКА АКАДЕМСКА МРЕЖА „ПРЕМИНУВАЊЕ НА

ГРАНИЦИТЕ“
VI студентска конференција за етнолошки и антрополошки проблеми,
меѓугранична соработка и интелектуална размена

„ПРОМИСЛУВАЈЌИ ГИ БАЛКАНСКИТЕ ИДЕНТИТЕТИ –

ДИНАМИКИ НА ПРОСТОР И ВРЕМЕ“

(22–25. 5. 2008 год., Корча, Албанија)

Шестата меѓународна конференција на студенти по етнологија,

антропологија, фолклористика и други сродни дисциплини –
„Преминување на границите“ („Border Crossings“) се одржа во Корча,
Албанија, во периодот од 22 до 25 мај, 2008 година. Централна тема на
годинашниов собир беше: „Прoмислувајќи ги балканските идентитети –
динамики на простор и време“.
На конференцијата зедоа учество повеќе од сто студенти на
додипломски и постдипломски студии од 18 универзитети од Албанија,
Словенија, Франција, Романија, Македонија, Турција, Германија, Ерменија
и Грција. Следејќи ја востановената практика, работата на конференцијата
се одвиваше во претпладневни и попладневни сесии на кои беа
презентирани текстови на учесниците, организирани во следниве тематски
целини:

прв ден:
– Динамики на простор;
– Етнографски проучувања на Албанија;
– Истражувања на Балканот;
втор ден:
– Временски динамики и идентитети;
– Телесни искуства;
– Миграции во време и простор.
 Повеќето текстови беа проследени со презентации во Пауер поинт
(Power Point) и инсерти од анализираните играни или документарни
филмови. Исто така беа прикажани и неколку студентски документарни
филмови. По завршетокот на секоја сесија следеше дискусија со коментари
и конструктивни забелешки. Од Институтот за етнологија и антропологија
при ПМФ, Скопје, на оваа конференција учествуваа Емилија Николова со
текст под наслов „Идентитетот на унијатите католици со
источноправославен обред во Македонија“ и Дунавка Јованова со текстот
„Ромска заедница во скопската населба Злокуќани: домување, образование,
вработување“.
Неформалниот дел на конференцијата вклучуваше посета на
некогашниот голем влашки центар, разрушениот град Москополе, како и
организирани вечерни дружења проследени со народна музика од
балканските простори.
Започната како меѓусебна соработка на Заводот за етнологија и
антропологија при Природно-математичкиот факултет во Скопје и
Универзитетот „Западна Македонија“ од Лерин, Грција, во 2003 година,
студентската мрежа „Преминување на границите“ со секоја следна
конференција станува сè поширока, вклучувајќи сè поголем број нови
членови. Се зголемува бројот на студентите, но и на универзитетите кои
земаат учество во работата и организирањето на средбите, подобрувањето
на квалитетот и збогатувањето на содржините. Разменувањето на
истражувачките резултати, погледи и идеи, стекнувањето нови и
зацврстувањето на пријателствата стекнати на претходните конференции,
зборуваат за големото значење на оваа мрежа во развојот на општествените
науки, но и на културната соработка на Балканот и пошироко.
Павковиќ Елизабета (Скопје, Македонија)

ЧОВЕКОТ ВО МИНАТОТО И СЕГАШНОСТА, КУЛТУРА –

ОПШТЕСТВО – ПOЕДИНЕЦ

Конкурс за средношколци

Во рамките на кампањата за промоција на своите студии,

Институтот за етнологија и антропологија при Природно-математичкиот
факултет од Скопје, во февруари 2008 година, распиша конкурс наменет за
ученици во средните училишта со генерална тема: „Човекот во минатото
и сегашноста, култура – општество – поединец“. За учество на
конкурсот беа поканети ученици од трета и четврта година од сите средни
училишта во Македонија. Беа предвидени две категории, и тоа:

– категорија есеј со следниве работни поттеми:

1. Исхраната во Македонија некогаш и денес;

2. Изворната музика;
3. Хероите на Македонија на кои им се восхитувам;
4. Облеката во минатото и/или денес;

– категорија фотографија со следниве поттеми:

1. Прослави и празници;
2. Ѕидовите зборуваат: графитите во мојот град;
3. Занаетчии и занаети;
4. Накит, украсување, шминка, фризура.

Конкурсот беше објавен на веб-страницата на Институтот, неколку

блогови, а истовремено беа испратени писмо и плакати до сите средни
училишта во Македонија во кои беа наведени правилата и критериумите за
учество. До 31 март 2008 година, кога беше крајниот рок за прием на
трудовите, беа пристигнати вкупно 15 есеи и 64 фотографии од 20
кандидати. За разгледување и оценување на пристигнатите работи беа
формирани две комисии, за секоја категорија одделно, кои одлучија да
доделат по една прва, по две втори и по две трети награди.

Наградени беа следниве кандидати:

I. од категоријата есеј:
– прва награда – компјутер – освои Хермина Гаџова, ученичка од
Ресен, за текстот со наслов „Изворната музика“;
 – втора награда – комплет од 8 книги – добија Сања Никева од
Охрид за текстот „Облеката некогаш и денес“ и Мики Делев од Струмица
за „Хероите на Македонија на кои им се восхитувам“;
– трета награда – ручек за двајца и комплет од 3 книги – добија
Ангела Чурева од Скопје за текстот „Исхраната во Македонија некогаш и
денес“ и Митко Петков од Богданци за „Изворна музика“;

II. од категоријата фотографија:

– прва награда – дигитален фотоапарат – освои Богданка Фити од
Крушево за фотографијата со наслов „Бочвар“;
– втора награда – комплет од 8 книги – добија Филип Петковски од
Скопје за фотографијата „Водици во Битуше“ и Елена Ѓероска од Скопје за
„Графити“;
– трета награда – ручек за двајца и комплет од 3 книги – добија
Велко Николоски од Крушево за „Коњаницата на Питу Гули“ и Викторија
Бачварова од Скопје за „Изработка на накит“.
Наградите беа врачени на пригодна свеченост на 10 мај, во
просториите на Институтот.
Двете први награди, компјутер и фотоапарат, ги обезбеди
Институтот за етнологија и антропологија. Книгите кои беа доделени за
вторите и третите места беа подарени од Библиотеката на МАНУ,
Издавачката куќа „Матица македонска“ и Институтот за етнологија и
антропологија, а третите награди беа спонзорирани од мезе-барот
„Сопотско“. На сите нив најсрдечно им благодариме за поддршката и
помошта!
Овој конкурс, осмислен и реализиран од тимот асистенти и
демонстратори на Институтот, имаше за цел да ги запознае и заинтересира
средношколците за етнологијата и антропологијата, како и да го подобри
образувањето на високостручни кадри кои ќе придонесат за
понатамошниот развој на науката во Република Македонија. Пројавениот
интерес и квалитетот на пристигнатите трудови зборуваат за
заинтересираноста на младите за традицијата, но и за современите
случувања во општеството, со што се потврдува идејата ваквиот вид на
активности на Институтот за етнологија и антропологија да продолжи и во
наредните години.
In Memoriam
In Memoriam
 Д-Р ГАЛАБА ПАЛИКРУШЕВА-НАЗИМ
1928 – 2009

На 26 декември оваа година (2009), напладне, почина госпоѓа

Галаба Паликрушева-Назим, доктор на етнолошките науки. Живите од
повоената генерација и нивните деца – денес веќе луѓе во години –
помалку или повеќе знаат за личноста на Галаба Паликрушева, во
зависност од нивниот интерес за културната политика и етнолошката
наука. Но, оние кои се денес помалку или повеќе млади, тие можеби
случајно знаат за госпоѓа Галаба Паликрушева, бидејќи кај нас старите
навики на почитување на вредностите што сме ги наследиле од постарите
се изгубија, а нови не се создадоа, или, доколку се создадоа, во овој момент
не ни служат на чест. За момент да ја свртиме матицата на новите навики
во обратна насока и да кажеме некој збор за една личност и за еден живот
кој претставува типичен пример како општеството влијае врз формирањето
на личностите и како личностите влијаат врз профилирањето на
општеството.
Галаба Паликрушева е родена 1928 година во Виница, каде го
завршила основното образование. Средно образование завршила во Штип
и Кочани. Како и други млади од тоа време, била заплисната од новите
комунистички идеи за создавање ново општество и посебно за нова и горда
македонска држава. Гледано од денешна позиција, се наоѓала на доста
висока позиција по ослободувањето и во тогашното елитно друштво на
предводници на македонската борба. Но очигледно не била спремна да
прифати добра општествена позиција само врз основа на предностите што
ги давало учеството во борбата. Донела одлука да студира. Најпрво
запишала студии по медицина, но ненадејно ги напуштила понесена од
идејата да студира етнологија – една од базичните општествени и
хуманистички науки која меѓу првите била внесена како посебна студиска
група во рамките на Катедрата за историја на новоформираниот
Филозофски факултет во Скопје. Но, расположливото време морала да го
дели и со редица други задолженија. Треба да се знае дека по
ослободувањето од сите истакнати борци се очекувало, пред своите лични
работи, да работат општокорисни работи за општеството. Од тие причини
дипломирала етнологија како вонреден студент во 1954 година. Таа година
била назначена за директор на Народниот музеј во Штип. Оваа година
(1953/54) се покажала како погубна за судбината на македонската
етнологија. Се појавиле силни општествени струи насочени против
етнологијата кои очигледно имале инструкции да ја отстранат оваа
студиска група од Филозофскиот факултет и за несреќа успеале во својата
намера. Несреќата се состои во тоа што со овој негативен потег
македонското општество дефинитивно не станало предмет на истражување
на етнологијата како наука за народите и нивната култура, односно
нивниот културен идентитет. Само поединци од првите и последните две
генерации дипломирани етнолози, меѓу кои спаѓа и госпоѓа Галаба
Паликрушева, успеале да дадат одредени придонеси за македонскиот
етнички и културен идентитет во оваа смисла.
Во 1958 година Галаба била избрана за директор на Археолошкиот
музеј на Македонија. Тие години Филозофскиот факултет се поделил на
Природно-математички и Филозофски факултет, па во внатрешните
поместувања на наставните планови и програми, неколку предмети од
областа на етнологијата биле присоединети кон студиската група по
географија што се престроила во Природно-математичкиот факултет.
Желбата на Галаба Паликрушева професионално да се занимава со
етнологијата придонела да конкурира за работното место асистент по
етнологија. На тој конкурс била избрана за асистент по предметот општа и
посебна етнологија на Катедрата по географија на Природно-
математичкиот факултет во Скопје. Во 1965 година на Филозофскиот
факултет во Скопје ја одбранила својата докторска дисертација
„Исламизацијата на Торбешите и формирањето на торбешката суб-група“.
Нејзин ментор бил д-р Миленко С. Филиповиќ – име што се изговара со
почит во стручните и научните кругови од областа на етнологијата и
антропогеографијата и воопшто социокултурната антропологија. Покрај
некои неприфатливи мислења во однос на народната посебност на
Бошњаците, Црногорците, Македонците итн., овој научник ужива голем
углед поради својата скрупулозност и професионалност во доменот на
истражувањата на етничката култура каде што честопати самиот
„одработува“ спротивно на своите политички мислења за етничкиот и
националниот идентитет на одредени народи и етнички групи.
Во тој период на Природно-математичкиот факултет не постоеле
услови за развивање на предметот етнологија. Од тие причини, во 1967
година Галаба Паликрушева конкурирала и била избрана за научен
соработник во Одделението за османски период при Институтот за
национална историја во Скопје. За таа цел продолжила да учи и да се
усовршува преку следење на четири семестри курс по османистика и
студиски престој во архивите во Истанбул.
Во 1979 година била избрана за директор на Институтот за фолклор
„Марко Цепенков“ во Скопје, од каде што подоцна се пензионирала. Во
периодите кога раководеше со адекватни институции како Институтот за
фолклор „Марко Цепенков“ во Скопје, посебно внимание обрнуваше на
создавањето научни кадри од областа на етнологијата и фолклористиката.
Почнувајќи од 70-тите години на 20 век, а посебно непосредно пред
пензионирањето, д-р Галаба Паликрушева упорно и со аргументи
настојуваше да ги предизвика државните институции од областа на науката
и образованието да го решат прашањето со етнологијата. Акцијата ја
водеше на повеќе фронта – службено и приватно. Но, веќе создадената
општа инертност на институциите и на одговорните поединци во
претходните години сега ги даваше своите негативни резултати. Од
денешна гледна точка просто не е за верување, но таа сепак успеа во
својата намера да се обноват студиите по етнологија. Конкретниот чекор
беше формирањето на Заводот за етнологија на Природно-математичкиот
факултет во 1984/85 година. Тој чин претставува голем успех и точка од
која денешната македонска етнологија и антропологија (Институтот за
етнологија и антропологија) го започна својот развој. Д-р Галаба
Паликрушева извесно време предаваше етнологија на обновените студии, а
од основањето на постдипломските студии во 1999 до 2002 година го
предаваше наставниот предмет теории на етнос.
Од кратките биографски црти може да се види дека во животот на
Галаба Паликрушева се испреплетуваат и често се вкрстуваат
општествените задолженија и нејзините лични афинитети на независен
научник во областа на етнологијата. Од денешна гледна точка може да се
каже дека нејзините општествени заслуги како активен борец во воени и
мирновременски услови и ја обезбедувале слободата на истражувач и
научник ако се суди според темите што ги обработувала, меѓу кои
доминираат критичните прашања за религијата, народните обреди и
верувања, етничките процеси во западна Македонија, етничките групи,
односот христијанство – ислам и неговиот одраз во животот на етничките
групи и подоцна во македонската држава. Начитана и интелигентна, Галаба
Паликрушева настојувала да функционира како научник и општественик
на тогашното југословенско ниво на научнички елити, кои постоеле во
сите тие (комунистички) времиња, наспроти научниците за дневна
употреба. Сепак, и покрај сите заштитни механизми, нејзината докторска
дисертација на тема „Исламизацијата на Торбешите и формирањето на
торбешката суб-група“ до денес остана необјавена, па оние кои денес
имаат потреба од тоа истражување ја користат како ракопис во НУБ. Ова
прашање не и го поставив додека можев, а денес е веќе доцна. Единствено
можам да потврдам дека жалеше поради тоа бидејќи во еден наш разговор
се сложи на понудената помош да го подготвиме ракописот за издавање.
Во остварувањето на таа намера нè спречија воени, здравствени, селидбени
и други слични причини од 2001 година до денес.
За време на својот живот д-р Галаба Паликрушева не доби некои
поважни општествени признанија. Во една прилика кога едно лице бараше
поддршка од Институтот за фолклор за добивање на една општествена
награда и кога ја запрашав што треба ние да направиме, таа со насмевка ми
одговори дека тие што кај нас сакаат награди самите си го прават тоа што
треба да се направи. Бидејќи беше сосема јасно дека Галаба нема да трча
по награда за себе, на иницијатива на тројца колеги – етнолози и
фолклористи – во 1998 година беше поднесен предлог д-р Галаба
Паликрушева да ја добие државната награда за наука „11 Октомври“. Тоа е
истовремено и единствената позначајна награда што д-р Галаба
Паликрушева ја доби за својата научна и општествена работа.
Кога станува збор за д-р Галаба Паликрушева, во прашање е богата
и динамична дејност во период од повеќе од половина век, така што не е
едноставно да се наведе сè она што било содржина на еден живот исполнет
со акција. Тоа и не беше цел на овој краток осврт. Целта беше да се оддаде
почит на една личност што претставувала истовремено важен двигател во
општествениот и научниот живот но истовремено и во семејниот и во
животите на други луѓе. Во конкретниот случај и во мојот живот. Секогаш
полна со некоја недофатлива народна мудрост, мир и стабилност,
предлагаше начини како да се разрешат некои критични ситуации,
животни препреки, трагикомични ситуации и други непредвидливости на
животот. На оние на кои им беше пријател – им беше пријател до крај, со
целото свое битие. Истураше во изобилство комплименти доколку беше
восхитена од квалитетната работа на некои свои колеги. На колегите
секогаш им ја даваше бараната помош и совет на начин да не се
почувствуваат како незналци.
На личен план, со жал гледам како се руши дел по дел од мојата
замислена група личности со кои комуницирам лично или преку нивните
дела. Немам време ниту енергија за создавање нови животни концепти,
ниту волја за пополнување на испразнетите места, ниту желба да ги
заменам спомените со некои други вредности. Со секој изминат ден сè
повеќе ми значат оние што ми значеле и кога биле живи. Со секој починат
близок – заминува и дел од нас.
Нека почива во мир.

Анета Светиева (Скопје, Македонија)

Назим Јасемин (Скопје, Македонија)

ГАЛАБА ПАЛИКРУШЕВА

БИБЛИОГРАФИЈА

Забелешка: Во библиографските единици на турски јазик, името/презимето

на авторката гласи: Palikruşeva, Gаlaba а во единиците на
српски/хрватски/босански јазик - латиница, гласи: Palikruševa, Galaba.

Паликрушева, Г., Дервишкиот ред Халвети во Македонија, Зборник на

Штипскиот народен музеј, св. 1 за 1958-59 год, Штип 1959, 106-119.

Palikruševa, G., Tomovski, K., Les tekkes de Macedoine du XVIII et du XIX

siecle, Estrato dagli atti de II Congresso internazionale di arte Turca, Napoli,
1965, 203-215.

Паликрушева, Г., Један Ђурђевдански обичај кој Јурука у околини

Радовиша, Рад IX Конгреса фолклориста Југославије, Сарајево, 1963, 363-
370.

Паликрушева, Г., Некои елементи од етничката историја на Горни Полог,

Маврово и Горна Река, Собрание на општина Гостивар, Гостивар, 1970,
181-194.

Паликрушева, Г., Стојановски, А., Дебарска област у шездесетим

годинама 15 века на основу једног савременог турског извора, Симпозијум
о Скендербегу, Приштина 1969, 181-194.

Palikruşeva, Gаlaba, Bir Yürük gurupunde en iyi korutulmıs bir adet, Balkan
önemi hakında, Sesler, yıl IV, sayı 24, Mart 1968.

Palikruševa, Galaba, Islamization de la region Reka le nord-est da la

Macedoine, la Macedoine et les Macedonien dans la passe, Institut de la Histoar
National, Skopje, 1970, 135-142.

Паликрушева, Г., Стојановски, А., Етничките прилики во северозападна

Македонија во 15 век, Југословенски историски часопис, 1-2, Београд 1970,
33-40.

Паликрушева, Г., Некои елементи од етничката историја на Македонија,

Иселенички календар, 1970, Скопје, 177-183.
Паликрушева, Г., Стојановски, А., Дебарската област во шеесетите
години на 15 век, Гласник на Институтот за национална историја, год. XIII,
бр. 1-2, 1969, 37-56.

Palikruşeva, Gаlaba, Makedonyanın budunsal tarihinden bazı öğeler, Sesler, yıl

V, sayı 43, Şubat 1970, Üsküp, 23-31.

Palikruşeva, Gаlaba, Onsekizıncı ve ondokuzıncı asırda Makedonyadaki tekeler,

Sesler, Üsküb, 1970.

Palikruşeva, Gаlaba, Üsküp Kaybolan türküler, Birlik, 28 Nisan, 1962, Üsküb.

Palikruševa, Galaba, Revival of the Yugoslav Publication Concerning the Osman

Period, the Foreign and Yugoslav Historiography of Macedonian People,
Skopje, 1970, 173-181.

Паликрушева, Г., Исламизацијата во Македонија, "Нова Македонија" од

23, 24, 25, 26, 27 и 28. 9.1970, Скопје.

Паликрушева, Г., Етносот и религијата, "Комунист", 19.02.1971, Скопје.

Palikruševa, Galaba, Ethnographic Conditions in Macedonia, The Socialist

Republic of Macedonia, Skopje, 1974, 90-103.

Palikruševa, Galaba, Consequences etniques de islamization des Miacs en

Macedoine, Etnologia Slavica, V, 1973, Bratislava 1974, 34-47.

Паликрушева, Г., О поузданости народних предања о насељима и њихово

коришћење у етнолошким монографијама, Научни скупови, Симпозијум о
методологији етнолошких наука, Књ. II, Одељење друштвених наука,
САНУ, Београд 1974, 65-75.

Palikruševa, Galaba, Poreklo makedonskih Torbeša, Bosna i Hercegovina,

Iseljenički almanah, Sarajevo 1974, 139-148.

Паликрушева, Г., Неколку прашања околу времето, интензитетот и

методите на исламизацијата, "Дело", Штип, 1975.

Паликрушева, Г., Кумството и побратимството на св. Јован,

"Македонски фолклор", год. VIII, бр. 15-16, Скопје 1985, 63-68.

Паликрушева, Г., Трансформација курбана и његова улога у одржавању

етничког јединства Малешеваца, Зборник радова XV Саветовања Савеза
етнолошких друштава Југославије, Нови Пазар, 1978, 175-181.
Palikruševa, Galaba, Status Vlaha u Makedoniji u XV i XVI veku, Radovi,
knj.LXXIII, Odeljenje društvenih nauka, knj. 22, Sarajevo 1983, 134-133.

Palikruşeva, Gаlaba, Izmirdeki yaşayan Torbeşlerın uyum sürecleri, Kültur ve

turizım milli folklor araştirma dairesi yayınları 77, Seminar kongre bildirileri
dirisi 20 cilt I, 241-245.

Паликрушева, Г., Етничките прилики во Македонија, Предавање на V

Семинар за македонски јазик, литература и култура, Скопје-Охрид, 1972,
207-215.

Palikruševa, Galaba, Oružane borbe makedonskog naroda od VI do XX veka,

Beograd 1975, 80-93.

Соколевич, З., Паликрушева, Г., Споредувачка студија за полско и

македонско село - избрани методолошки проблеми, "Македонски
фолклор", XIX/27, Скопје 1986, 9-13.

Паликрушева, Г., Современите етнички процеси во Радовишкиот Шоплук,

Зборник на XXXI Конгрес на Сојузот на здруженијата на фолклористите на
Југославија, Радовиш 1984, Скопје 1986, 33-40.

Паликрушева, Г., Беседа одржана при промоцијата на книгата

"Македонски песни од народно-ослободителната борба", Институт за
фолклор "Марко Цепенков", Македонско народно творештво, кн. 3, Скопје,
1981, 27-30.

Паликрушева, Г., Процесите на етничките преструктурирања на некои

етнички заедници на Балканот, Zemaljski muzej Bosne i Hercegovine,
Zbornik referata međunarodnog simpozijuma "Bosna i Hercegovina u tokovima
istorijskih i kulturnih kretanja u Jugoistočnoj Evropi, Sarajevo, 131-136.

Паликрушева, Г., Етноасимилациони процеси код Торбеша у Турској,

Зборник Етнографског института САНУ, Београд, 69-74.

Palikruşeva, Gаlaba, XIX yuzyılın ve sonrada XX yuzyılın başında meydana

gelen bazi halk türküleri bilgiler, IV Milletlerarası Türk halk kültüru bildirileri,
Ankara 1992, 200-206.

Palikruševa, Galaba, Causes et conséquences de l'islamization dans quelque

partie de la Macedoine, Deuxieme Congres International des Etudes du Sud-est
Europeen, Athenes, 1970.
Palikruşeva, Gаlaba, Yürük ve Çitak Makedonyada yüzere, Altıncı Milletler arası
Türkoloji Kongresi, 19-23 Eylül Istanbul, 1988.

Palikruşeva, Gаlaba, Iştip türkulerinden birkaç örnek, Birlik, Nisan, 1962.

Palikruševa, Galaba, Ethnographic conditions in Macedonia, The Socialist

Republic of Macedonia, Macedonian Review editions, Skopje 1974, 90-102.

Паликрушева, Г., Улогата на историските и географските фактори во

консолидацијата и разлагањето на субгрупи, на примерот на една
етничка група во Македонија, II Конгрес, Международнога общества
Европейскои Этнологии и фолклора, СССР, Суздалъ, 1982.

Паликрушева, Г., Некои методолошки пристапи во истражувањето на

народната песна настаната кај Турците во Штип во 19 и 20 век,
Содржински и методолошки прашања во истражувањето на историјата и
културата на Македонија, кн. I, Скопје 1995, 199-209.

Паликрушева, Г., Ампов, С., Донева, Д., Чаршафски, М., Напредното

движење во Виница 1940-1944 год., Кочани и Кочанско во НОВ 1941-1945,
Кочани 1985, 210-216.

Паликрушева, Г., Етнографските особености на македонските Јуруци,

Етногенеза на Јуруците и нивното населување на Балканот, МАНУ, Скопје
1986, 70-74.

Паликрушева, Г., Тенденции на групното единство кај некои етнички

групи во Македонија, Етничките традиции и современоста, Скопје, 1989,
58-62.

Паликрушева, Г., Этнонимы исламизираниых груп Южнославянских

народов, VI Меѓународен конгрес за проучување на Југоисточна Европа,
Софија, 1989, МАНУ, Скопје 1991.

Паликрушева, Г., Развојот на македонската етнологија, Етнологија на

Македонците, МАНУ, Скопје 1996, 5-7.

Паликрушева, Г., Етносите и етничките групи во Македонија, Етнологија

на Македонците МАНУ, Скопје 1996, 11-15.

Паликрушева, Г., Етногенеза на македонскиот народ, Етнологија на

Македонците, МАНУ, Скопје 1996, 20-22.
Паликрушева, Г., Формирање на балканските нации и одразот што го има
на етничките прилики во Дебарско, Етнолошки преглед, Београд.

Паликрушева, Г., Етносите и етничките групи во Македонија, предавање

одржано пред студентите од Ипсала, Шведска, во организација на
Универзитетот "Кирил и Методиј", Скопје, објавено во нивниот Билтен.

Паликрушева, Г., Етногенеза на Мијаците, предавање на Семинарот за

македонски јазик, литература и култура во Охрид, 1969.

Паликрушева, Г., Состојбата на етнологијата и етнолошката наука во

Македонија, "Balcanica",меѓународно списание за етнологија, Софија,
1997.

Во подготовка е постхумно издание на докторската дисертација на д-р

Галаба Паликрушева: Исламизацијата на Торбешите и формирање на
торбешката субгрупа - докторска дисертација - Скопје 1965, стр. 254.

Во печат:

Паликрушева, Г., Улогата на дервишките редови во исламизацијата во

Македонија, за Зборникот на МАНУ, Содржински и методолошки
прашања во истражувањето на историјата на културата, кн. II, Скопје.

Паликрушева, Г., Ахиите и еснафските организации во Македонија за

време на Османскиот период и исламизацијата во македонските градови,
од Симпозиумот во организација на Институтот за фолклор во Анкара на
тема Ахиите во турската историја.

Паликрушева, Г., Библиографски приказ на позначајните трудови објавени

во Македонија од областа на етнологијата за периодот од 1946-1996
година за Меѓународната библиографска публикација за фолклор "Демос".

Повеќе прилози што излегуваат во "International Volkskundische

Bibliographien" во Базел.

За популаризација на етнологијата во Македонија во медиумите

Паликрушева, Г. пишувала или пак одржувала прадавања на радио и
телевизија, како на пример предавањата на телевизија: "Етногенезата на
Мијаците", "Торбешите во Македонија", "Етничкото минато и етничката
историја на Македонците" емитувана на ТВ Београд во емисијата
"Дурбин", "Исламизацијата во Македонија", серија од четири предавања
одржани на Радио Скопје.