Вы находитесь на странице: 1из 170

.

í'"-3rr
La fe según San )uan
de la Cruz
Karol Wojtyla

LA FE
SEGUN SAN JUAN
DE LA CRUZ
TRADUCCION E INTRODUCCION DE

ALVARO H U ERGA

LIBRERIA EDITRICE VATICANA


CITTÁ DEL VATICANO

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID • MCMLXXIX
Título del texto original: Doctrina de fide apud INDICE GENERAL
S. Joannem a Cruce.

Págs.

P ró lo g o ......................................................................................... xi
N ota b ib l io g r á f ic a ............................................................... xxxi
I n t r o d u c c ió n .............................................................................. 3

P r im e r a p a r t e

A N A L I S I S
I. «Subida del Monte Carmelo» ........................... 19
1. Medio de unión ..................................... ,. 19
2. «Proporción de semejanza»............... 26
3. «Qué cosa sea unión del alma con Dios». 37
4. Fe-entendimiento ........................................ 44
5. «La fe en que está encubierta la Divi­
nidad» .......................................................... 51
6. «Hábito cierto y oscuro»................... 60
7. «La fe que es noche oscura» ................... 94
8. La fe en la noche activa del espíritu ... 109
9. «La inteligencia oscura y general, que es
la contemplación que se da en fe» ....... 150
10. «El Hijo de Dios que se comunica al
alma en fe» ................................................ 174
II. «Noche oscura» ................................................... 187
III. «Cántico espiritual» ........................................... 207
IV. «Llama de amor viva» ...................................... 235

Segunda p a rte

S I N T E S I S
© Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1979.
Mateo Inurria, 15. Madrid.
I. Resumen doctrinal ............................................ 245
© Librería Editrice Vaticana. Cittá del Vaticano 1979.
II. Conclusión: naturaleza de la fe ...................... 272
© Pontificia Universitá San Tommaso. Roma.
III. Anexo [La fe en Santo Tomás de Aquino y
Depósito legal M 20143-1979. en San luán de la Cruz] ................................... 278
ISBN 84-220-0910-2. 1) [Medio de unión] ...................................... 279
Impreso en España. Printed in Spain. 2) [Virtud purificadora] ................................ 280

IX
PROLOGO

«L a Universidad de Santo Tomás de


Aquino, llamada comúnmente E L AN-
GELICUM , que yo tuve la fortuna de
frecuentar durante un laborioso y siem­
pre recordado bienio».
( J u a n P a b l o II, Alocución a los
profesores y alumnos de las Universi­
dades Pontificias de Roma, 3 de abril
de 1979.)

n la producción literaria de Karol Wojtyla, las


primicias se las lleva, al menos cronológica­
mente, San Juan de la Cruz ’ . Este dato de simple
constatación bibliográfica resulta precioso a la hora
de intentar una cala en la personalidad científica del
ilustre escritor polaco. Por dos razones: primera,
porque el estudio de sus primicias literarias permite
zahondar en las raíces y en el ambiente de su vo­
cación filosófico-teológica; segunda, porque, partien­
do de ahí, se puede seguir paso a paso el despliegue
de su ‘estilo de pensar’, que ha ido madurando y
proyectándose a nuevos horizontes sin solución de
continuidad. Sin embargo, apenas se repara en ello.
La vocación filosófico-teológica de Karol W oj­
tyla brota en unas circunstancias históricas dramá-
1 Ficha bibliográfica: C a r o l u s W o jtyla , "Doctrina de fide apud
S. loannem a Cruce ms,1948-59 (Archivo Universidad Santo Tomás,
Roma) p .x xin -296+[2]; K arol W o jt yla , Quaestio de fide apud
S. loannem a Cruce: CoUectanea Theologica (Varsovia) 21 (1949-50)
p.418-68; K aro l W o jt yla , O bumanizmie sw. Jana od Krzyza ( = El
humanismo de San luán de la Cruz): Znak 1 (1951) p.6-20.

XI
ticas, fragua en clima mediterráneo y produce frutos A la primera ocasión se lo llevó en el carromato a
en sazón, que le consagran como la figura más re­ Valladolid.
presentativa del renacimiento filosófico-teológico po­ En 1964, Karol Wojtyla encontrará en su cami­
laco de la posguerra. no universitario no al estudiante de Salamanca, sino
No voy a seguir, por motivos obvios, la trayec­ al santo y al doctor de la Iglesia. Quizá lo conocía,
toria— atlética, lineal, luminosa— del pensamiento de nombre y devocionalmente, desde años atrás,
wojtyliano. Me quedaré en el primer recodo de su cuando en su tierra de Wadowice le brotó dentro,
carrera, cuando su pluma cosechó los frutos culti­ incoercible, la vocación sacerdotal. Pero el encuen­
vados con delicia y primor en el huerto fértilísimo tro es ahora mucho más comprometido, más difícil
de San Juan de la Cruz. Sólo quisiera añadir, antes y más exigente. Como se dice en Roma, que es el
de iniciar la singladura, que las obras del Doctor locus donde ocurre, era un incontro impegnativo.
Místico han seguido siendo libro de cabecera de Ka- Se trataba, ni más ni menos, de entablar una larga
rol Wojtyla, como lo patentizan sus escritos más conversación intelectual con el silencioso doctor de
recientes. Una vieja canción gallega dice que los la Iglesia en orden a la elaboración de una tesis de
«amoriños primeiros» no se olvidan nunca. Signo doctorado en teología.
de contradicción lo confirma. Dialogar con San Juan de la Cruz, sentarse ante
Para proceder ordenadamente, eslabonaré la ex­ la cátedra de sus libros, entenderle, exigía resolver
posición en cinco apartados: 1) El encuentro; 2) El algunos problemas previos muy importantes por su
tema; 3) E l análisis; 4) La síntesis, y 5) Conclusión. índole entorpecedora, obstaculizadora. Cuatro nu­
dos tuvo, pues, que desatar el joven estudiante.

1.° E l problema crítico de los textos.— Cual­


1. EL E N C U E N T RO quier sanjuanista sabe que todas las ediciones de
sus libros son postumas, que no se conocen los ma­
Santa Teresa de Jesús nos cuenta, en ese delicioso nuscritos originales y que existen «variantes» sus­
libro de aventuras a lo divino que se llama Funda­ tantivas en los textos. Esto último dio pie a una
ciones, su primer encuentro con San Juan de la clamorosa disputa sobre la autoría— digámoslo más
Cruz. Ocurrió en Medina del Campo, ancha tierra claro: sobre la autenticidad— del textus receptus.
de Castilla, allá por el verano de 1568. De dos plu­ Se airearon hipótesis de culpables interpolaciones.
mazos evocadores hace una semblanza espiritual del Polémica aparte, se ha podido escribir en fecha no
estudiante de Salamanca, inteligente, menudo, otea­ muy lejana: «E l primer obstáculo serio con que
dor. «Era tan bueno— añadirá— , que, al menos, yo suelen tropezar los lectores y estudiosos de San
podía mucho más deprender de él que él de mí». Juan de la Cruz proviene de los escritos: es el de
A la «madre» Teresa le nació aquel día el ‘primero’ la autenticidad de sus obras y el de su correcta or­
de sus hijos, labró la piedra angular de la Reforma denación».
de varones, y no pensó, ni pudo pensar, el futuro. Cuando Wojtyla decide estudiar al Doctor Mís­

X II X III
tico, la disputa seguía levantando polvo agrio. En co: «sería ignorancia pensar que los dichos de amor
ella, naturalmente, no va a tener parte ni arte. Opta en inteligencia mística [ . . . ] con alguna manera de
por una solución crítica razonable: acepta la auten­ palabras se puedan bien explicar». El problema de
ticidad de los textos, y se basa no en una edición la inefabilidad, que fue cruz y aguijón del Doc­
manual, sino en la monumental silveriana. tor Místico y que reaparece en Llama: «por ser de
cosas tan interiores y espirituales, para las cuales
2 ° El problema del contexto histórico.— Para comúnmente falta lenguaje». San Juan de la Cruz
una aproximación comprensiva a San Juan de la recurre a la poesía, y, en todo caso, su prosa sigue
Cruz es preciso desbrozar antes el contexto históri­ siendo poética, experimental, sin ceñirse a la línea
co en que vivió, pensó y escribió. La obra del Doc­ del lenguaje escolástico, tan poco poético, aunque
tor Místico tiene, sin duda alguna, un paisaje hu­ trata de seguir, eso sí, el rigor y la claridad de los
mano y geográfico al fondo. Hay páginas en Subida esquemas ideológicos de la ‘escuela’ en la que se
que transparentan, como algunos poemas de Macha­ formó.
do, el de Baeza, por citar un ejemplo concreto. A esta dificultad, metodológicamente prevista, se
Baeza, campo cultivado por el ardiente celo de San juntaba la del idioma mismo; es decir, la lengua en
Juan de Avila, el Apóstol de Andalucía, fue ‘nido que escribe San Juan de la Cruz, que es la castella­
real de gavilanes’ místicos, pero fue también hormi­ na pura, clásica, cargada de modismos y de arrequi­
guero de alumbrados. La mirada avizora del doctor ves populares. XJn idioma, en definitiva, extraño
Huarte de San Juan, autor de Examen de ingenios para Wojtyla, que habla y piensa en polaco. A juz­
y médico de Baeza, coincide con la de San Juan de gar por la obra, entreverada de incesantes textos
la Cruz, aunque desde distinto punto de vista, en sanjuanistas, Karol Wojtyla caló hondo en el len­
la observación de aquel extraño y peligroso fenó­ guaje castellano de San Juan de la Cruz: no maneja
meno. un texto traducido— recurso fácil, pero sin rango
Karol Wojtyla, con escasos medios a su alcance, científico— , sino el texto directo. Demuestra un
procuró resolver— y, sobre todo, tener presente— conocimiento más que vulgar de la lengua del Doc­
este problema para no embarcarse en un navio abs­ tor Místico, pues se percata de matices estructura­
tracto. les, y les aplica una sagaz hermenéutica para obte­
ner el sentido exacto de las palabras y de las frases.
3.° El problema del lenguaje.— El Doctor Mís­ Ello sería impensable sin una previa labor de estu­
tico advierte a cualquier lector que se acerca a Su­ dio de la lengua española. Y, a fe, sale airoso, sin
bida: «Y por cuanto esta doctrina es de la noche graves tropiezos, del redoblado problema lingüístico.
oscura por donde el alma ha de ir a Dios, no se ma­ Dialogará con soltura, manejando el texto sanjua­
raville el lector si le pareciere oscura». Hay algo nista en el idioma en que fue escrito.
más que una sonrisa irónica en ese juego delicioso
de palabras: está ahí el problema del lenguaje mís­ 4.° E l problema de la expresión .— Karol Woj­
tico, que aflora abiertamente en el prólogo a Cánti­ tyla es de Wadowice. Su lengua láctea es la polaca.

xiv xv
El locus de su encuentro con San Juan de la Cruz [...]
fue Roma, como ya dijimos. En la Universidad del — ¿Por qué lo crees?
Angelicum se admiten tesis en varios idiomas. Pero — Porque está escrito en la Sagrada Escritura y
han de ser idiomas conocidos por el moderador o en la Santa Madre Iglesia aprobado».
guía. Entre el italiano y el latín, descartado el po­ Los niños españoles— los niños pobres, como San
laco, Wojtyla optó por expresarse en un latín fun­ Juan de la Cruz— aprendían a leer por la cartilla de
cional, liso, de andar a pie; por supuesto, ‘escolás­ la Doctrina cristiana. Es casi seguro que el primer
tico’ y no ‘ciceroniano’. Dentro de estos límites, en contacto intelectual, las primeras preguntas y las
los que su decir se traba, hay que admirar la noble­ primeras respuestas sobre el tema de la fe, las apren­
za del esfuerzo expresivo realizado. dió el futuro Doctor Místico de ese modo.
Ese mismo año 1554 ve también la luz un libro
que causará conmovedor impacto en España ente­
2. EL TEMA ra: el Libro de la oración y meditación, de Fray
Luis de Granada; un libro para adultos; un libro
Karol Wojtyla, acotando el campo, eligió en la que en las primeras páginas clava espuelas, exigien­
obra de San Juan de la Cruz un punto concreto: la do al cristiano que rumie su fe, y describe, de refi­
fe. Un tema troncal, medular y siempre actual. Emi­ lón, el cuadro existencial: «la causa de nuestros
nentemente cristiano y teológico. Difícil en sí y di­ males no es tanto falta de fe cuanto de considera­
fícil en el Doctor Místico. Bastaría recordar el diá­ ción de los misterios de nuestra fe». El diagnóstico
logo de Jesús con Nicodemo; el asunto gravísimo, de Fray Luis es categórico: los cristianos, «muchos
nuevo, que hace brillar en la noche untuosa los de los cristianos», no rumian lo que creen, y por
ojos de Nicodemo es precisamente éste. Bastaría eso no les aprovecha. En la glosa explana la com­
recordar, en el polo extremo de la despedida, lo paración fe-medicina: «Porque así como dicen los
que Jesús dijo a los apóstoles, aupados a predica­ médicos que, para que las medicinas aprovechen, es
dores de la fe cristiana: E l que creyere, se salvará; menester que sean primero actuadas y digeridas en
el que no creyere, se condenará. el estómago con el calor natural [ . . . ] , así también
La reflexión teológica sobre la fe traza un arco para que los misterios de nuestra fe nos sean pro­
cronológico que todavía está inconcluso, pues se vechosos y saludables, es necesario que sean pri­
extiende desde la época apostólica hasta el fin de mero actuados y digeridos en nuestro corazón con
los tiempos, pasando, claro está, por los nuestros, el calor de la meditación, porque de otra manera
en los que es tema vivo. Sin venir tan acá, detengá­ nada aprovecharían. Y por falta de esto vemos a
monos en los de San Juan de la Cruz. A nivel de cada paso muchos cristianos muy enteros en la fe y
catequesis popular, el Apóstol de Andalucía expuso muy rotos en la vida, porque nunca se paran a con­
así su lección sobre la fe allá por 1554: siderar qué es lo que creen. Y así se tienen la fe
« — ¿Qué cosa es fe? como a un rincón del arca, o como la medicina en
— Creer lo que no vimos. la botica, sin servirse de ella para lo que es. Creen
xvi X V II
así, a bulto y a carga cerrada, lo que tiene la Igle­ abiertos, por la ‘cuestión de la fe’ . Así, a nivel cien­
sia; creen que hay juicio, y pena, y gloria para bue­ tífico y a son de lenguaje medieval: Quaestio de
nos y malos; mas ¿cuántos hallarás que se paren a fide.
pensar qué tal haya de ser este juicio, y esta pena, La primera impresión de quien se acerca a la obra
y esta gloria, con lo demás? Pues menester es des­ de San Juan de la Cruz para recoger su enseñanza
menuzar estas cosas para sentir y ver lo que den­ sobre la fe es la de sentirse desbordado: la fe es
tro de ellas hay». una «noche» invasora, transluminosa, que no se
Fr. Luis, discípulo y amigo de Avila, distingue deja aferrar. Es, en la perspectiva sanjuanista, un
agudamente; una cosa es «tener fe» y otra «vivir río caudaloso que rompe el cauce agustiniano y el
la fe». Constata además, y no es flaca constatación cauce aquiniano y estalla en versos encendidos y en
si se mira desde nuestro tiempo— tan zarandeado ‘declaraciones’ de una sutileza enorme.
de crisis— , que el «tener fe» entera es común pa­ Un tema tentador. Un tema difícil. Y, por añadi­
trimonio de los españoles del siglo xvi. Algunos dura, relativamente asendereado por los buscadores
años después, en la memorable ocasión del concilio de ‘argumento’ para elaborar tesis doctorales. Woj­
de Trento, 1563, D. Pedro González de Mendoza, tyla supo pronto que se le habían anticipado otros,
obispo de Salamanca, escribirá ufano: «También en especial Labourdette, que en 1935, bajo la di­
se ha dado orden estos días, y Su Santidad lo quie­ rección de Garrigou-Lagrange— el mismo guía que
re, y todos lo desean, y es cosa muy importante a va a dirigirle a él— , presentó y defendió una tesis
la cristiandad, que se haga un Catecismo. Y así han sobre La fe teologal y el conocimiento místico se­
señalado teólogos para ello, distribuyendo las mate­ gún San ]uan de la Cruz. ¿Qué hacer? Sencillamen­
rias por ellos. Para el Credo señalaron españoles, te, buscar una veta nueva, un aspecto no explorado.
porque parece que son gente a quienes se les puede Labourdette enfocó su estudio partiendo del prin­
encomendar la fe». cipio tomista que dice que la función de la fe con­
Las anteriores citas no son mera gala o adorno; siste en fundamentar en el homo viator el conoci­
nos sitúan en el ambiente histórico de San Juan de miento sobrenatural. Es un enfoque, advierte Woj­
la Cruz, niño que va a la escuela de la Doctrina, tyla, dinámico, adherente, desde luego, a la índole
joven que estudia teología en las aulas de la Uni­ vital y experimental de la obra del Doctor Místico.
versidad, místico en ciernes que se abisma en la Pero cabe desdoblar la pregunta, distinguiendo en­
consideración de la fe, poeta en flor que la canta y, tre lo que la fe es y lo que la fe hace. Labourdette
para decirlo de una vez, doctor de la fe «viva y ha estudiado la vertiente dinámica de la fe— lo que
enamorada». la fe hace— , dejando intacto, o tocándolo sólo inci­
Karol Wojtyla no se anduvo por las ramas. Se dentalmente, el aspecto objetivo, metafísico: qué
fue directamente al meollo del mensaje doctrinal es. Wojtyla se halla, por tanto, frente a un tema
de San Juan de la Cruz. Se aproximó a su obra des­ original. Y, además, tremendamente difícil, porque
pués de superar los obstáculos aludidos, pregun­ el Doctor Místico no enseñó la metafísica de la fe,
tando inquisitivamente, con los ojos especulativos sino la dinámica purificadora y unitiva de la fe.
X V III X IX
3. EL ANALISIS tante y oscuro de entender, de la divina Escritu­
ra [ . . . ] , pues que el que en ella habla es el Espíritu
En el epígrafe, en el ‘argumento’ y en el ‘prólogo’ Santo».
de Subida indicó meridianamente San Juan de la ¡Saberlo, sentirlo y no poderlo decir! E s eviden­
Cruz cuál era su pretensión o propósito: ayudar al te que este ‘no poder decirlo’ constituye un escollo
alma, darle ‘avisos y doctrina’ para ‘desembarazarse grave para quien no dispone de otro vehículo que
de lo temporal y no embarazarse con lo espiritual’, la palabra para realizar su faena de instructor. En
guiarla en ‘suma desnudez y libertad de espíritu’ a este escollo tropezaba también Santa Teresa, ávida
la alta meta de la ‘unión’ con Dios; explicarle ‘el lectora de libros espirituales y mujer sacudida por
modo de subir hasta la cumbre del monte, que es estupendas experiencias místicas. ¡Qué diferencia
el alto estado de la perfección que aquí llamamos entre lo que dicen los libros y lo que se siente!,
unión del alma con Dios’. El viaje con sus circuns­ acota al cabo de tantas y tantas lecturas. Y lue­
tancias y peripecias se llama noche y supone en el go deja caer al desgaire una de las más finas ob­
guía ‘ciencia y experiencia’ : «Para haber de decla­ servaciones de su magisterio: «porque una merced
rar y dar a entender esta noche oscura por la cual — dice— es dar el Señor la merced, y otra es enten­
pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión der qué merced es y qué gracia; otra es saber de­
perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta cirla y dar a entender cómo es».
vida, era menester otra mayor luz de ciencia y ex­ San Juan de la Cruz se refugia, para ‘decirlo’, en
periencia que la mía, porque son tantas y tan pro­ la poesía. «Toda la doctrina que entiendo tratar en
fundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como esta Subida del monte Carmelo está incluida en las
temporales, por que ordinariamente suelen pasar las siguientes canciones». El fenómeno se repite en los
dichosas almas para poder llegar a este alto estado otros libros, cuya estructura-base es también un poe­
de perfección, que ni basta ciencia humana para lo ma. Pero el lenguaje poético, para el que sentía una
saber entender ni experiencia para lo saber decir; vocación innata y experta, resulta también ‘ininteli­
porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas gible’. Ana de Jesús, a quien envió y dedicó el poe­
no decir». ma del Cántico, se lo ha dicho, obligándolo a una
Es inútil buscar en la obra del Doctor Místico fi­ explicación más llana. Es decir, a la «declaración»
nalidades o intenciones que no tuvo. Pero sí es po­ relativa que subsigue al poema. El sublime vate se
sible observar que utiliza tres ayudas en su labor cuida de advertir al lector que su prosa no entraña
de guía: ciencia, experiencia y, sobre todo, fe. Cien­ un valor absoluto, sino un valor relativo. Casi de
cia subyacente, experiencia más apta para sentirse tanteo, integrado de ciencia, de experiencia, de fe,
que para decirse, fe para hablar de la fe. «Para de­ de poesía.
cir algo de esta noche oscura, no fiaré ni de expe­ El recurso al símbolo ‘noche’, tan poético y tan
riencia ni de ciencia [ . . . ] ; mas, no dejándome de polivalente, es en extremo revelador. «Por tres co­
ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, apro­ sas podemos decir— declara— que se llama noche
vecharme he [ . . . ] , a lo menos para lo más impor­ este tránsito que hace el alma a la unión de Dios:
xx XXI
la primera, por parte del término de donde el alma Hay, desde luego, elementos diseminados por
sale [ . . . ] ; la segunda, por parte del medio o ca­ toda la obra del Doctor Místico. Pero donde mayor
mino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo acopio puede hacerse es en el segundo libro de Subi­
cual es la fe, que es también oscura para el entendi­ da. E s ahí, en esa cantera, donde Wojtyla ‘aísla’
miento como noche; la tercera, por parte del tér­ nada menos que diez elementos, que luego analiza.
mino a donde va, que es Dios, el cual ni más ni me­ La mayor— me atrevería a decir la mejor— parte
nos es noche oscura para el alma en esta vida. Las de su faena doctoral consiste en el análisis, que su­
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por pone un descomunal esfuerzo previo para arrancar
mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina los diez bloques.
unión con Dios». No vamos a entretenernos en hacer un análisis
Noche equivale, según él, a eso «que los espiri- . de sus análisis. Sí, en cambio, quiero clavar aquí la
tuales llaman purgaciones o purificaciones del alma». serie eslabonada de los diez bloques, índice de una
La equivalencia, sin embargo, se verá desbordada fuerza y de una clarividencia mentales extraordi­
de punta a punta tanto en la superficie del vocabu­ narias:
lario como en el fondo doctrinal. Noche es el todo
y noche es la parte. Noche, además, es la fe que 1. El «medio de unión».
ilumina toda la noche, y noche, la noche de la mis­ 2. La «proporción de semejanza».
ma fe. 3. «Qué cosa sea unión del alma con
Este es precisamente el punto-clave de la ‘doctri­ Dios».
na de San Juan de la Cruz sobre la fe’ que Karol 4. Fe-entendimiento.
Wojtyla trata de investigar. ‘Declarando’ la noche 5. «L a fe en que está encubierta la Divi­
de la fe— la segunda etapa del itinerario— , San nidad».
Juan de la Cruz brinda no un tratado especulativo, 6. «Hábito cierto y oscuro».
sino, más bien, una serie de elementos preciosos 7. «L a fe que es noche oscura».
para poder determinar qué es la fe y no solamente^ 8. La fe en la noche activa del espíritu.
qué hace la fe. Wojtyla tendrá que optar ahora (es «L a inteligencia oscura y general, que
9.
la segunda opción) por el método analítico. es la contemplación que se da en fe».
Prefijado, pues, el objetivo— plano de ser o línea
10. «E l Hijo de Dios que se comunica al
entitativa, que es la base del plano de hacer o línea
alma en fe».
dinámica de la fe— , se ve precisado a realizar una
doble faena al filo mismo de los textos descriptivos A propósito de este último bloque, la cala ana­
de San Juan de la Cruz: primeramente, aislar los lítica se adentra en las entrañas trinitarias de la fe,
textos que juzga más importantes o de mayor inci- y, al aflorar el discurso a la superficie de la vida
sividad, procurando no desencajarlos del contexto; cotidiana, fija los criterios prácticos que deben re­
a continuación, someterlos a un largo, lento, sapien­ gular la conducta del creyente, del hombre que ca­
cial análisis. mina en fe. El análisis resulta en extremo denso y
xxir
X X III
rico, profundo y normativo. Cabría decir linealmen­ proclama, extiende el misterio de Cristo a la Igle­
te: trinitario-cristológico-eclesial. San Juan de la sia celeste, que es claro día, y a la Iglesia militante,
Cruz culmina su ‘declaración’ tallando un texto de que camina en noche de fe. Desde una perspectiva
una carga teológica estupenda: «Y a que está la fe dogmática realmente exquisita, ‘ve’ a la Iglesia como
en Cristo y manifiesta la ley evangélica en esta era prolongación e instrumento de la Palabra, y llega a
de gracia, no hay para qué preguntarle [a D ios] de concluir que es un elemento integral del acto de fe
aquella manera, ni para qué El hable ya ni respon­ y no sólo objeto y norma de fe. «En todo nos ha­
da como entonces, porque en darnos como nos dio bernos de guiar por la ley de Cristo-hombre y de
a su Hijo, que es una Palabra suya— que no tiene su Iglesia», dice, aludiendo al entorno de la llamada
otra— , todo nos lo habló junto y de una vez en fenomenología mística. El análisis de Karol Wojty­
esta sola Palabra, y no tiene más que hablar». la alcanza aquí una profundidad dogmático-eclesial
Este bellísimo texto proyecta luz penetrante para pareja al incisivo y gustoso teologizar de San Juan
discernir— y para no aceptar— toda esa serie de su­ de la Cruz.
puestas ‘revelaciones’ privadas y de fenómenos que A mi leal parecer, Karol Wojtyla ha escrito, a la
tanto encandilan al vulgo. «Y o conocí— confiden­ zaga del Doctor Místico, una ‘meditación’ dogmáti­
cia el Doctor Místico— una persona que, teniendo ca y vital sobre la Iglesia, que, por su robusta con­
estas locuciones sucesivas, entre algunas harto ver­ textura y por el significado histórico que entraña,
daderas y sustanciales que formaba del santísimo es una de las claves más luminosas de su pensamien­
sacramento de la eucaristía, había algunas que eran to. Y lo confirma la valentía con que desbarata, en
harto herejía. Y espántome yo mucho de lo que una acotación subsiguiente, la frágil e insidiosa hi­
pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alma de pótesis de Baruzi, que con fina sutileza racionalista
por ahí con cuatro maravedís de consideración, si intenta establecer y probar en los textos sanjuanis­
siente algunas locuciones de éstas en algún recogi­ tas una oposición entre ‘fe mística’ y ‘fe dogmática’.
miento, luego lo bautizan todo por de Dios y supo­ En el análisis del elemento 10 termina y culmina
nen que es así, diciendo: ‘Díjome Dios’, ‘Respon­ el ‘comentario’ wojtyliano a los pasajes de Subida
dióme Dios’ ; y no será así, sino que, como habe­ que hablan expresamente de la fe. En realidad, ahí,
rnos dicho, ellos las más veces se lo dicen». en el libro segundo, está dicho todo o casi todo lo
Karol Wojtyla analiza en profundidad esos y que se podía y convenía declarar sobre la fe; en el
otros textos sanjuanistas sobre la totalidad de la resto de Subida y en las otras obras del Doctor
Palabra hecha carne. Y subraya la inserción de la Místico se tratan ya diferentes temas. «Instruida ya
Iglesia en el orden revelante y salvífico de la Pa­ la primera potencia del alma, que es el entendimien­
labra, inserción que San Juan de la Cruz ve con to, por todas sus aprehensiones en la primera virtud
ojos de una lógica dogmática vigorosa, con ojos es­ teológica, que es la fe, para que según esta potencia
crutadores de la psicología y de la sociología huma­ se pueda unir el alma con Dios por medio de pure­
nas. Con ojos de fe y de experiencia. El Doctor Mís­ za de fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las
tico, que tan ‘hijo de la Iglesia’ es y se siente y lo otras dos potencias [ . . . ] . Lo cual se hará breve­

xxiv xxv
mente [ . . . ] , porque, habiendo concluido con el en­ del poema, la hallaríamos a la puerta: en el epígra­
tendimiento, que es el receptáculo de todos los de­ fe Cantar de la alma que se huelga de conocer a
más objetos en su manera, en lo cual está andado Dios por fe. San Juan de la Cruz es el poeta de la
mucho camino para lo demás, no es necesario alar­ fe, el místico de la fe, y también el teólogo de la
garnos tanto acerca de estas potencias, porque no fe. El mismo, declarando la estrofa citada, conden­
es posible que, si el espiritual instruyere bien al en­ sa en dos o tres páginas su personal visión de la
tendimiento en fe, según la doctrina que se le ha fe ‘viva y enamorada’. Casi un tratado, a su aire y
dado, no instruya también de camino a las otras a su modo. «Llama cristalina a la fe por dos cosas:
dos potencias». la primera, porque es de Cristo, su Esposo; y la
Con esta párrafo inicia San Juan de la Cruz el segunda, porque tiene las propiedades del cristal en
nuevo periplo. Pero sin perder la conexión con el ser pura en las verdades, y fuerte, y clara, limpia de
punto de apoyo. Es decir, con el tema de la fe. La errores y formas naturales. Y llámala fuente porque
trascendencia invasora de la fe en todos sus escritos de ella manan al alma las aguas de todos los bienes
es tal, que, aun no tratando de ella, aflorarán aquí espirituales».
y allá, diseminados, elementos nuevos. Karol Woj­ Ante una estrofa que es un estallido de luz y
tyla les sigue el rastro, y, una vez localizados, los ante una declaración que es un tratadito de fe, Ka­
somete al bisturí de sus análisis. Tres son los más rol Wojtyla no ha tenido más remedio que detener­
importantes, que me limito a indicar: se y cambiar un poco la metodología analítica; aho­
1.° La función de la fe en las noches pasivas y ra transcribe párrafo por párrafo, y le va haciendo
la ‘noche pasiva’ de la misma fe. una exégesis ceñida, honda, certera.
3.° En Llama hay un pasaje famoso: el que des­
2° La estrofa 12 del Cántico espiritual: cribe los efectos de la «fe ilustradísima», preludio
«¡O h cristalina fuente, de paraíso. Con la glosa al célebre texto, concluye
si en esos tus semblantes plateados Karol Wojtyla sus análisis. Y pasa a elaborar la sín­
formases de repente
los ojos deseados tesis.
que tengo en mis entrañas dibujados!»

La metáfora de la fuente cristalina, que es anhe­ 4. LA SINTESIS


lo y sed de transparencia, se repite, ya en remanso,
en el poema ¿Q ué es la fe seg ú n S an J uan de la Cruz?

«Que bien sé yo la fonte que mana y corre, Karol Wojtyla, que ha alargado tanto la faena de
aunque es de noche». análisis de los bloques textuales, es muy breve a la
hora de la síntesis. Cabía esperarlo, si nos atenemos
El paralelismo ideológico, y aun verbal, se per­ a la semántica de la palabra ‘síntesis’, que significa
cibe a simple observación. Y, si hiciese falta una condensación, suma y compendio, resultado.
clave para la identidad y la exégesis de la estrofa y Desde su perspectiva programática, Wojtyla re­
XXVI
X X V II
sume los ‘resultados’ de sus análisis en una síntesis vo y que constitutivamente, dentro de su oscuridad
muy apretada, y pudiéramos decir también muy me­ propia, es medio próximo de unión intelectual con
tafísica y original: Dios, germen de deificación del hombre.
1. La fe es, según San Juan de la Cruz, la facul­
tad de la trascendencia teologal (facultas transcen- 3. Por su trascendencia y su constitución, la fe
dentiae theologicae). Porque es la potencia o virtud es una virtud extraordinariamente dinámica, puri­
infusa que hace que el entendimiento trascienda ficadora y transformante. En realidad, lo que San
hacia Dios, no sólo en cuanto ser— que hasta ahí Juan de la Cruz intenta es describir ese dinamismo,
puede llegar por sí— , sino en cuanto Dios. Sub ra- sirviéndose de la palabra noche, tan preñada o car­
tione ipsius Deitatis, dice Wojtyla, no desdeñando gada de posibilidades para el despliegue de un sis­
repetir la clásica fórmula escolástica. Este concep^ tema de maravillosa y consistente arquitectura.
to, que a más de un lector se le antojará de cuño
zubiriano’, no se halla así, en forma metafísica y 4. La ‘fe ilustradísima’ es el ápice de la noche
abstracta, en los textos sanjuanistas analizados; no oscura, y, por tanto, la suprema actualización de la
se halla en la superficie, observa Wojtyla, pero sí fe consiste en la contemplación. En ella logra su
en el fondo. Está subyacente. Abierto, a través de máxima intensidad. La noche es ya ‘rompiente’ de
los textos, a una abstracción mental. Decir ‘abstrac­ aurora, preludio de mediodía glorioso.
to’ es poner el objeto-idea fuera del sujeto psicoló­ Estos son los rasgos o propiedades que ‘definen’
gico en que encarna y anida, sacarlo de su sede y la fe según la doctrina de San Juan de la Cruz, aco­
‘capturarlo’ intelectivamente. La fe misma realiza tada, aislada, analizada y sintetizada por Wojtyla.
la máxima operación intelectiva al potenciar el en­
tendimiento y lanzarlo, trascendiéndose, hacia Dios.
Wojtyla no repara, al menos no alude expresamen­ 5. CONCLUSION
te, en las ‘coplas’ sanjuanistas, juguetonas y medu­
lares, que cantan la ‘trascendencia’ de la fe: Al llegar al fin de su faena analítica y sintética,
Wojtyla no lanza las campanas al vuelo. Su estilo
«Entréme donde no supe,
y quedéme no sabiendo, de pensar y de escribir es sobrio, indicador de un
toda ciencia trascendiendo». temperamento metafísico innato, con una garra agu­
De haberlas aludido, tendría que basar en ellas el da para apresar las ideas; mas también con una
primer eslabón de la síntesis. Con todo, la sintonía sensibilidad y una interioridad deliciosas, general­
es evidente y demostrativa de la autenticidad y de mente contenidas, dominadas por la inteligencia. El
la legitimidad ‘sanjuanistas’ de la fórmula wojty- método crítico y analítico que eligió le impuso la
liana. relectura de todo el sutil, preciso y precioso siste­
ma sanjuanista: ciencia y experiencia, poesía y mís­
2. La fe es una participación de Dios en cuan­ tica, saber y no saber, fe reflexiva. La fe es como
to objeto. Quiere ello decir que alcanza su objeti- el eje ígneo y radial que da consistencia e imanta el

X X V III X X IX
pensamiento sanjuanistaJ Wojtyla se da inmediata­
mente cuenta de esto, y a golpe de análisis llega al NOTA BIBLIOGRAFICA
trasfondo metafísico de la doctrina. Al ser de la fe.
Con todo, no halla, ni intenta reconstruirlo, un tra­
tado completo de la fe, sencillamente porque San
Juan de la Cruz no se propuso esa meta. Sin em­ S a n Ju a n d e l a C r u z , Obras de —, Doctor de la Iglesia,
bargo, concluirá Karol Wojtyla, lo que el Doctor editadas y anotadas por el P. Silverio de Santa Teresa:
Místico nos enseña sobre la fe vale tanto y más que t.l: Preliminares (Burgos, Tipografía de E l Monte C ar­
m elo, 1929); t.2: Subida y Noche oscura (1929); t.3:
muchos tratados especulativos, de ordinario desvi­ Cántico espiritual (1930); t.4: Llama de amor viva.
talizados y congelantes. Porque la fe es, ante todo Cautelas. Avisos. Cartas. Poesías (1931); t.5: Procesos
y sobre todo, medula vital, noche luminosa, hilo de beatificación y canonización (1931). . .
S a n t o T o m á s d e A q u in o , Summa theologiae (T a u rim , M a-
conductor del ser y del hacer cristianos. Como can­ rietti, 1938); Quaestiones dispútate: Be veritate; Scnp-
ta, jubiloso, el vate de Fontiveros: tum super IV Libros Sententiarum Petri Lombardi.
A r i n t e r o , O.P., Juan G., Inanidad de la contemplación
¡Oh noche que guiaste!, adquirida: La Ciencia Tomista 29 (l924) p.331-49; 30
¡oh noche amable más que la alborada!, (1924) p.5-27. ^ , ... ,
¡oh noche que juntaste B a r u z i, Je a n , Saint Jean de la Croix et le probleme de
Amado con amada, l'expérience mystique (P a rís 1924; 21929). c .
B o i s s e l o t , O.P., Pierre, La lumiére de la fot: La Vie 5>pi-
amada en el Amado transformada!
rituelle, Suppl. 41 (1934) p.34-45.
— La foi, connaissance affective: ibid., p.81-94.
B r u n o d e J é s u s - M a r i e , O.C.D., Saint Jean de la Croix
* * * (París, Plon, 1929) [San Juan de la Cruz, Madrid, Edi­
ciones Fax, 1943].
C a r r o , O.P., Venancio D., La naturaleza de la gracia y el
realismo místico: La Ciencia Tomista 25 (1922) p.362-75.
Dos palabras finales sobre la versión de la obra — ¿Hay más de una contemplación?: ib id ., 28 (1923)
p.185-216.
doctoral de K. Wojtyla al romance hispano. C h e v a lie r , O.S.B., Philippe, Le « Cantique spirituel» inter­
He procurado mantenerme en equidistancia de polé: La Vie Spirituelle (1926-1930) (serie de artículos).
dos polos: ni traducción dinámica, para no caer en — Saint Jean de la Croix en Sorbonne: ib id ., 12 (1925)
p.188-212.
subjetivismo traidor, ni traducción ad pedetn litte- — La doctrina ascétique de Saint Jean de la Croix: ibid.,
rae, que entorpecería la fluidez. Al optar por un 16 (1927) p.175-96.
Connaissance de Dieu et unión d’amour. Traite attribué st
camino intermedio, se guarda fidelidad a la letra. S. Jean de la Croix. Traduction et notes par le P. Théo-
Y, sobre todo, fidelidad al estilo de pensar y de ex­ dore de Saint-Joseph (Bruges 1924).
C r is ó g o n o d e J e s ú s S a c r a m e n ta d o , O .C D ., San Juan de
presarse, característico del autor y condicionado por
la Cruz. Su obra científica y su obra literaria, 2 vols.
el tema. Circunstancias históricas de todos conoci­ (M a d rid 1929).
das dan actualidad a la obra. Sin embargo, su má­ — San Juan de la Cruz. El hombre. El doctor. El poeta
(Barcelona-Madrid 1935).
xima actualidad estriba en el tema mismo: la fe. E f r é n d e l a M a d r e d e D io s, O .C .D ., San Juan de la Cruz
y el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espi­
Roma, 7 marzo 1979. ritual (Zaragoza 1947).

xxx XXXI
Jo re t, O.P., F. D., L’intuition obscure de Dieu: ibid., 5
E u g e n io d e S a n J o s é , O.C.D., La contemplación de fe se­
gún la «Subida del monte Carmelo» (Burgos, E l Monte (1921) p.5-57.
Ju a n d e J e s ú s M a r ía , O.C.D., El valor crítico del texto
Carmelo, 1928).
escrito por la primera mano en el códice de Sanlúcar
F a r g e s , Albert, La maniere de poser la question mystique:
de Barrameda: Ephemerides Carmeliticae 1 (1947)
Revue d’Ascétique et de Mystique 3 (1922) p.273-82.
— Point d’idées infuses dans la contemplation infuse: La p.313-66.
L a b o u r d e t t e , O.P., Michel M., La foi théologale et la con-
Vie Spirituelle 8 (1923) p.193-207.
naisance mystique d’aprés Saint Jean de la Croix: _Re­
G a b r i e l e d i S a n t a M a r í a M a d d a le n a , O.C.D., La mística
teresiana (Firenze 1934). vue 11101111816 (1936-37) (tirada aparte: Saint-Maximin
San Giovanni della Croce, Dottore dell’Amore Divino [1937] p.116).
L e b r e t o n , Jules, La nuit obscure d’aprés S. Jean de la
(Firenze 1937).
Croix: Revue d’Ascétique et de Mystique 9 (1928)
— La contemplazione acquisita (Firenze 1938).
— Visioni e rivelazioni nella vita spirituale (Firenze 1941). p.3-24.
Louis d e l a T r i n i t é , O.C.D., La nuit de la foi: Etudes Car-
— La contemplation acquise chez les théólogiens Carmes mélitaines (1937) p.189-224.
décbaussés: La Vie Spirituelle, Suppl. 11 (1923) p.277-
— Le docteur mystique (París 1929).
M a r c e l o d e l N iñ o J e s ú s , O.C.D., El tomismo de San
— L ’union transformante selon Saint lean de la Croix:
ibid., 16 (1927) p.223-54. Juan de la Cruz (Burgos 1930).
M a r i t a i n , Jacques, Distinguer pour unir ou les degrés du
G a r d e l , O.P., Ambroise, La structure de l’áme et l’expé-
rience mystique, 2 vols. (París 1927). savoir (París 1946).
— Une question sur la vie mystique et la contemplation:
— La contemplation mystique est-elle intentionnelle?: Re­ La Vie Spirituelle 7 (1923) p.636-50.
vue Thomiste N.S. 15 (1932) p.226-50 y 379-93. M a s s o n e t , O .P ., A .-M ., Intuition mystique et foi théolo­
G a r r ig o u - L a g r a n g e , O.P., Réginald, Perfection chrétienne gale: La Vie Spirituelle, Suppl. 51 (1937) p.141-64.
et contemplation, 2 vols. (Saint-Maximin [Var], éd. de — Fot théologale et dons intellectuels: ibid., Suppl. 54
L a Vie Spirituelle, 1923).
(1938) p.1-21. .
— Les trois áges de la vie intérieure, prélude de celle du P a s t o u r e l , O.S.B., L ., La doctrine mystique de Satnt
ciel (París, éd. du Cerf, 1938) [Las tres edades de la Jean de la Croix: Annales de Philosophie Chrétienne
vida interior, preludio de la del cielo, trad. de L. Ses­ (1912) p.54-74. .
ma, O.C.M.Cap. (Buenos Aires, Desclée de Brouwer, Win k lh o f e r , A., Die Gnadenlehre in der Mystik des hl.
1945) 2 vols.]. Jobannes vom Kreuz (Freiburg i.B. 1936).
— La mystiqnue et la doctrine de S. Tbomas sur la foi: W ild , Karl, Auf den Hóhenwegen der christilichen Mystik
La Vie Spirituelle 1 (1920) p.361-82. (München 1935).
— La contemplation mystique requiert-elle des idées in­ — Das Wesen der mystischen Bescbauung nach dem hl.
fuses?: ibid., Suppl. 7 (1922) p.1-21. Jobannes vom Kreuz: Zeitschr. f. Aszese u. Mystique
— Les vertus tbéologales et la nuit d’esprit: ibid., 17 (1934) p.107-34.
(1927) p.269-90. — Die Begleterscbeinungen des myst. Gnadelenlebens: ibid.
— Saint Thomas et Saint ]ean de la Croix: ibid., Supnl. (1934) p.306-23.
49 (1936) p.357-76. — Das Hdchstziel des mystischen Gnadenlebens: ibid.
— L'illumination spéciale du don de sagesse suffit a la (1937) p.97s.
contemplation infuse?: ibid., Suppl. 50 (1937) p.l 15-20. — Theresianische Mystik: ¿bid. (1937).
G r o u l t , Pierre, S. Jean de la Croix. Sa doctrine mystique:
Nouvelle Revue Théologique 54 (1927) p.561-91.
H a p p ig , S.I., Bernhard, Die Theologie der Mystik nach dem
bl. Jobannes vom Kreuz: Scholastik 12 (1937) p.481-97.
H o o r n a r t , Rodolphe, L ’áme ardente de S. lean de la Croix
(París 1928).
Jé r ó m e d e l a M e r e d e D ie u , O.C.D., La tradition mysti­
que du Carmel: La Vie Spirituelle, Suppl. 9 (1924)
p.61-92 y 133-63.
X X X III
X X X II
2 .—La fe en San J. de la Cruz
LA LE S E G U N S A N J U A N
DE LA C R U Z
INTRODUCCION

1. CUADRO H ISTO R ICO Y BIO GRAFICO

Sólo de una manera muy general bosquejaremos


el cuadro histórico y biográfico de San Juan de la
Cruz. Existen muchas obras, viejas y nuevas, que
lo describen al detalle, según puede verse en la bi­
bliografía. Un punto interesa subrayar aquí, porque
atañe directamente a nuestro tema: el influjo del
contexto histórico-vital en la teología de la fe que
pretendemos investigar en los escritos del Doctor
Místico. Nadie, en efecto, ignora que esos escritos
constituyen un muro de contención y de reacción
contra algunas corrientes erróneas de su tiempo,
contra falsas doctrinas y contra peligrosas tenden­
cias místicas, cuyos efectos perniciosos se proyecta­
ban y palpaban en la práctica de la vida cristiana.
Las huellas de esa firme y esencial reacción se per­
ciben aún en las páginas de San Juan de la Cruz.
Se opuso a esas corrientes deletéreas la autoridad
eclesiástica; la reacción jurídica fue, a veces, drásti­
ca, y bastaría evocar el nombre de Melchor Cano
para comprobarlo. Se opuso también la viva verdad,
y en este frente se insertan y destacan los pioneros
de la reforma carmelitana. Y así vemos cómo, a
modo de saludable contragolpe, salta una fuente de
purísima vida mística y de luminosa doctrina, que
no sólo es dardo contra los alumbrados, sino tam­
bién luz que alumbrará para siempre la verdadera
Iglesia de Cristo.
Es obvio que no podemos detenernos a hacer un

3
estudio detallado de ese cuadro histórico, ni ver en milde solitario de Duruelo fue un instrumento sin­
él la causa adecuada de la obra de San Juan de la gular de Dios para desenmascarar los errores y para
Cruz; lo que el pretendió de inmediato fue enseñar iluminar los caminos espirituales con la luz intensa
y sólo incidentalmente combatir los errores. Nos lo de un magisterio excepcional.
dice abiertamente en el prólogo de Subida. Pero el cuadro histórico nos permite descubrir
Sin embargo, el enclave de su vida y de su obra aún otro aspecto más amplio y mucho más signifi­
en el contexto histórico nos ayuda a comprender cativo para el bien de la vida de la Iglesia: nos ha­
mejor su enseñanza, especialmente en la cuestión llamos en la segunda mitad del siglo xvi, en los
que hemos elegido como tema del presente estudio. años que siguen a la gran crisis de la Reforma, cuan­
E l Doctor Místico, en efecto, reaccionando contra do serpean los errores de los ‘novadores’; nos ha­
las corrientes de un misticismo vago y sentimental,
llamos, por otra parte, en plena reforma tridentina.
enseñó intrépidamente que la fe es el medio propio
Situando la obra de San Juan de la Cruz en esa
para la unión del alma con Dios; la fe con todas
perspectiva eclesial, en ese momento histórico de
sus consecuencias, la fe desnuda, la fe en austeridad
la Iglesia, adquiere su profundo valor y su enclave
y obediencia intelectual.j A este propósito dice el
exacto.
P. Crisógono de Jesús Sacramentado: «E l medio de
He aquí cómo el P. Bruno de Jesús María enjui­
hacer reaccionar contra esas inclinaciones y doctri­
cia este aspecto:
nas era glorificar la fe, que se opone a la visión;
«Fr. Juan lucha con el amor, no con el fuego.
hacer de ella el medio único para alcanzar el más
A raíz del error de Martín Lutero, se nota un apeti­
alto grado de unión mística; ponerla sobre toda vi­
to desordenado por los gustos sensibles de la gracia,
sión y revelación; excluir de la mística la visión fa­
cial» \ una perversión de la mística de Taulero que lleva
a la desesperanza de no ser nunca amigo de Dios,
El contexto histórico descubre este aspecto de la
a buscar la salvación en una fe-confianza que salva
doctrina sanjuanista como réplica a las tendencias
sin las obras, que vivifica la caridad.
confusas, que tenían raíces, tal vez, en las teorías
Juan de la Cruz opone a este cristianismo corrom­
averroístas y en la mística árabe, y que se habían
estimulado mediante la ambigua interpretación de pido la integridad de la vida sobrenatural y su obra
autores espirituales de Flandes y del Rhin, cuyas suprema de transformación y de unión de amor con
obras fueron traducidas y penetraron hondamente Dios. Suplica con el ejemplo y con la palabra no
en la península Ibérica. La mejor réplica consistía detenerse nunca en el sentido que engaña, sino en­
en poner de manifiesto la íntima y auténtica vena tregarse a la fe pura, la fe viva, informada por la
vital de la fe, cuya fuerza saludable y unitiva se caridad y que opera por ella; la fe, único medio
halla glorificada en la Sagrada Escritura y se en­ proporcionado a la unión viva con Dios. El ilumi-
carna en la Iglesia, animada por el Espíritu. El hu- nismo herético de los alumbrados, condenado por
primera vez en 1568, no pudo tropezar con mayor
• C risógon o d e J e s ú s S acram entado , San Juan de la Cruz. Su obra
científica y su obra literaria vol.l (Madrid 1929) p.327. adversario que el Doctor de los Mártires, aquel ver­
4 5
dadero Pobre que se inmola obedeciendo hasta la dolos al campo de la mística. De ahí proviene, como
muerte de cruz» 2. ha advertido dom Chevalier, la radical conformidad
Apreciaciones similares se pueden hallar en otras de su doctrina con la del Doctor Angélico.
obras: verbigracia, en la del P. Luis de la Trinidad, Además de los estudios de teología escolástica
que destaca la importancia de la doctrina de San — que no hay que limitar exclusivamente a Sala­
Juan de la Cruz en la historia de la Iglesia, atribu­ manca— , contaba también con una exquisita pre­
yendo a su enseñanza sobre la fe-medio de unión paración en el campo de la literatura mística. Apa­
un peculiar valor no sólo doctrinal, sino también recen vestigios en su obra; por ejemplo: del Pseu-
histórico 3. Por el valor doctrinal ha sido considera­ do-Dionisio, de San Agustín, de San Gregorio Mag­
do digno del título de doctor de la Iglesia. no. La Imitación de Cristo debió de ser su libro de
cabecera. Y también los autores de la escuela rena-
no-flamenca, de los que tomó elementos varios, que
2. LA DOCTRINA Y LAS FUEN TES luego transformará su genio y su experiencia. Los
enumera el P. Crisógono: la doctrina del «toque»
El Doctor Místico contaba, si duda alguna, con y la de la «advertencia sencilla y amorosa» se hallan
una buena preparación intelectual para la creación en las obras de Ruysbroeck; la del «fondo del
de su obra. En primer término, y como fundamen­ alma» y de la fe «desnuda y sencilla», lo mismo que
to, sus estudios teológicos en la Universidad de la de las «señales» que indican el «paso» de la medi­
Salamanca en el momento de la gran renovación tación a la contemplación, pudo tomarlas de Taule-
tomista, iniciada a fines del siglo xv y llevada a r o 5. Existía en España una versión latina de Taulero,
madura sazón por Francisco de Vitoria. Fijémonos hecha por Surio, y también una española, publicada
en los años en que Juan de San Matías sigue allí en Coímbra, 1551. Igualmente, Ruysbroeck fue ver­
los cursos de filosofía y teología: 1564-68. En el tido por Surio al latín, 1552, haciéndolo accesible.
aula de teología tuvo como profesor a Mancio de Innumerables autores más se citan, de los que
Corpus Christi, que explicaba la tercera parte de la recibió, quizá, menos influjo; no consta ciertamente
Suma de Santo Tomás. que leyó a San Bernardo6; tal vez, a Dionisio el
La huella de la teología escolástica quedó honda­ Cartujano, a Herp y a Gersón, y, más probable­
mente grabada en San Juan de la Cruz, como lo mente, a sus coetáneos Osuna y Bernardino de La-
redo. Y no debemos olvidar a Santa Teresa, madre
atestigua el prólogo a Cántico espiritual. No sólo
e hija espiritual del Doctor Místico.
aprendió una técnica segura4, sino también echó
En cuanto a las citas explícitas o implícitas de
en su mente los cimientos doctrinales— los princi­
esos autores, conviene tener en cuenta lo que ano­
pios— que después desarrollará en su obra, aplicán­
ta el P. Bruno de Jesús María, y que entraña par­
2 B r u n o de J é s u s - M a r i e , Saint Jean de la Croix (París, Plon, 1929) ticular importancia a la hora de emitir un juicio
p.94 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.121].
3 Cf. Louis d e l a T r i n i t é , Le docteur mystique {París 1929). 5 C f . C r is ó g o n o d e J e s ú s S a c r a m e n t a d o , o.c., I p .2 9 s .
4 Cf. B runo d e J é s u s -M a r ie , o.c., p.42.
6 Cf. i b i d . , p .4 5 s .

6 7
de valor doctrinal, en especial en el tema que es riencia. Y no nos referimos a la experiencia ajena,
objeto de nuestra pesquisa; alude el P. Bruno a la conocida a través de los libros, sino a la experiencia
‘afinidad’ y uso de los místicos del Rhin y de Flan- propia, tanto personal como derivada de la dirección
des, que es asunto de relieve en San Juan de la de almas. Tocamos así uno de los aspectos más tí­
Cruz: «Ruysbroeck no ha distinguido tan bien como picos de su obra, que no es un tratado de especu­
Santo Tomás el orden sobrenatural del orden pu­ lación mística, sino un testimonio: el testimonio
ramente natural. La teología de San Juan de la Cruz de la experiencia. Diríase que la teología le brindó
es muy distinta y ¡cuánto más fiel a Santo Tomás los principios y que los autores espirituales le ofre­
de Aquino! No ha recibido, a través de la teoría cieron frases talladas y materia literaria para cons­
agustiniana de la imagen de la Trinidad en el alma, truir una obra nueva, original y robusta, basada en
aquellas influencias platónicas que encontramos en la propia experiencia. Una experiencia honda de la
Ruysbroeck. Según él, para que el alma se una a realidad sobrenatural que se comunica al alma, una
Dios, no solamente debe ser purificada la naturale­ experiencia de vital participación en la vida íntima
za por la gracia, sino que debe estar radicalmente de la Santísima Trinidad, una experiencia, en fin, de
levantada, y la obra de la unión depende toda ente­ la fe como «medio de unión» con Dios.
ra de las energías esencialmente sobrenaturales de Teniendo, pues, todo esto a la vista, nos situa­
la fe viva» 7. El mismo autor anota en otra ocasión mos ante un grave problema: he aquí que se nos
que Ruysbroeck otorga sitio ‘intermedio’ en el alma presenta, en forma de testimonio de una gran vi­
a la gracia, las virtudes y los dones, pero en San vencia mística, la cuestión teológica de la fe como
Juan de la Cruz son precisamente ésos los medios «medio de unión». ¿Qué es esta realidad sobrena­
que integran y realizan la unión con Dios. La dis­ tural tanto en su condición ontológica— participa­
tinción entre «unión sin intermediarios» y los «me­ ción de lo divino— como en su dinamismo psicoló­
dios de unión» coloca inmediatamente a San Juan gico? ¿De qué manera echa raíces en el alma, cómo
de la Cruz en la línea propia de la teología de Santo obra en ella, cómo se realiza esa simbiosis del en­
Tomás, aprendida en la Universidad de Salamanca. tendimiento humano con la luz divina?
Es un punto que entra de lleno en nuestra perspec­ He aquí el campo que vamos a explorar, la pre­
gunta abierta para descubrir el valor vital y expe­
tiva, pues queremos tratar de la fe como «medio
de unión» del alma con Dios. rimental de una categoría teológica. He ahí el inci­
tante tema de nuestro trabajo.
Aparte estas dos fuentes, más bien extrínsecas, es
cierto que intervienen otros elementos en la arqui­
tectura del sistema místico de San Juan de la Cruz:
el estudio de la Sagrada Escritura en general, y es­
pecialmente del Evangelio. Cuán hondo caló la Bi­
blia en él, lo testifican sus escritos. Luego, la expe­
7 O . c . , p .3 4 8 .

8 9
3. TEMA D E ESTUD IO . D IFICU LTA D ES Y de la unión con Dios. Por tanto, la elección de tema
METODO D E TRABAJO de nuestro estudio recae sobre un testimonio vivo.
A continuación trataré de averiguar qué se puede
Tenemos a mano las Obras completas del Doctor sacar, a un nivel de teología científica, acerca del
Místico. Entre ellas destaca— y ahí se va a centrar concepto o noción de fe y qué propiedades y funcio­
nuestro estudio— la famosa tetralogía: Subida - No­ nes tiene.
che oscura - Cántico - Llama. Mi trabajo va a consistir, por consiguiente, en
No consta con exactitud la fecha en que estos li­ el análisis de los textos, con el fin de establecer
bros fueron redactados 8. Pero sí es seguro que con­ su valor formal; es decir, el contenido doctrinal que
tienen dentro, y de modo muy explícito, una rica anida en ellos. Toda la primera parte está dedicada
doctrina sobre la fe como «medio de unión» del al análisis textual. Y ya se prevé que, junto a va­
alma con Dios. Para la elección del tema ha sido liosos descubrimientos, tropezaremos también con
determinante el sondeo de esa obra y su encuadre serias dificultades. No me refiero a los problemas
en el marco histórico. De lo que vamos diciendo se estrictamente textuales y críticos— de los que ha­
induce ya que, para el estudio del tema de la fe en blaremos más abajo— , sino a la dificultad prove­
niente del estilo del texto que es objeto de nuestro
San Juan de la Cruz, partimos del documento-testi­
monio de su obra. Un documento, por otra parte, estudio.
Las obras de San Juan de la Cruz pertenecen a
que refleja la formación científico-teológica del Doc­
un género literario único. No son tratados especu­
tor Místico; aunque su principal valor está en el
lativos. Tienen carácter, como ya observamos, de
testimonio de la propia experiencia, esto no obsta
testimonio experimental y pretenden servir de guía
para que lo exprese magisterialmente en un lenguaje
en los caminos del espíritu. El santo autor, para
escolástico-místico y use términos y conceptos co­
desembarrar e iluminar esos caminos, utiliza la ‘poe­
munes en teología. Pero en él se puede captar la
sía’ y el ‘comentario’. Para la lectura de las obras
viva y vital realidad de la fe, su dinamismo intra-
de San Juan de la Cruz, Baruzi propone como clave
intelectual, sus consecuencias y efectos en el camino
la hipótesis de que están estructuradas en torno a
8 «El orden cronológico de las obras de San Juan de la Cruz no se un eje: la inspiración lírica, de la que parte, ani­
conoce bien, y ello se debe, a mi parecer, al hecho de que las dos pri­
meras quedaron inacabadas» ( G a b r ie l d e S anta M ar ía M ag d alen a , San mando toda la obra, la línea estructural9. Sin en­
Giovanni' della^ Croce, Dottore delVAmore Divino [Firen 2e 1937] p.15). trar aquí en la discusión baruziana, hay que admitir
En lo mismo insiste Baruzi con sobrada razón, pues ese hecho nos ha
privado de partes tan capitales como las prometidas sobre la contem­ al menos, a la vista de los textos, que el elemento
plación y la «inteligencia oscura»; cf. J . B a r u z i , Saint Jean de la
Croix et le probléme de l ’expérience mystique (París 1924). Por su poético juega un papel importante, sobre todo en
parte, el P. Efrén de la Madre de Dios (San Juan de la Cruz y el
misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947) Cántico, que es un comentario a un extenso poema.
dispone así la cronología de las obras mayores de! Doctor Místico:
Subida: 1579-85, en Beas (El Calvario), Baeza y Granada; Cántico En cambio, en Subida y Noche prevalece el comen­
(1 « redacción): 1584, en Granada; Noche: 1583-85, en Granada; Llama
(1 .• redacción): hacia 1586, en Granada; Cántico Í2.» redacción): ha­ tario explicativo del poema, que viene a ser como
cia 1590-91, en Segovia; Llama (2 » redacción): 1591, en La Peñuela.
Parece oue se inspira en la cronología propuesta por el P, Silverio
de Santa Teresa, editor principal de las obras de San Juan de la Cruz. 9 Cf. o.c., p.19.

10 11
el germen de ambas obras. Por otra parte, el Doc­ a veces y extendiéndonos en el examen de una pala­
tor Místico no siempre se ciñe con exactitud al bra o de una frase. Sólo así será posible llegar a la
poema en la exposición. No englobamos en este jui­ comprensión total del sistema de San Juan de la
cio estimativo, claro está, la obra en sí, en la que Cruz.
brilla siempre una coherencia intrépida e incompa­ En cuanto a esto, me parece oportuno notar que
rable y un desarrollo lógico sin fisuras desde el ci­ no se puede investigar su doctrina sobre la fe vista
miento al alero. Incluimos en él únicamente la no ésta en solitario o aislada. Entendámonos: no sólo
estricta correspondencia comentario-poema, la biva­ en sentido de aislar la fe y considerarla separada
lencia de las estrofas y, por supuesto, muchos deta­ — cosa absurda, ya que siempre habla de la fe viva,
lles lingüísticos. Hay que tener en cuenta que se que, obrando por la caridad, une a Dios— , sino tam­
bién en sentido de problema desgajado de todo el
trata de escritos encaminados a un fin práctico, no
conjunto doctrinal. Hay, es cierto, ocasiones en que
a un fin meramente especulativo. De ahí deriva que
trata más ex professo de la fe. Pero aun entonces
las palabras y las expresiones adquieren en cada
no la aísla para someterla a un examen especulativo.
instante un sentido concreto, válido para la finalidad
Por lo común, el problema va en compañía de los
primordial, pero menos válido para la otra. Por eso,
demás que surgen en torno a la vida mística. Por
el primer escollo que hay que salvar en el análisis
ello debemos buscar la noción de fe en el conjunto
es el de precisar el sentido exacto de una palabra, de
del sistema, sin perder de vista los complejos ele­
una idea o de una expresión en el caso concreto y
mentos que lo integran.
en el contexto general: averiguar si es unívoco o Sólo así se podrá arribar a una conclusión, con­
es diverso. Bajo este arco de precisión caen especial­ cretándonos ya a la fe, a su índole y a sus funciones.
mente los principios o axiomas de la filosofía y de Pero no pensemos ni imaginemos que el Doctor
la teología escolástica, usados por San Juan de la Místico nos va a dar un tratado completamente ela­
Cruz: ¿los usa en el sentido preciso y conocido que borado sobre esta virtud, no; él la profundiza y des­
tienen en esa filosofía y en esa teología, o en otro cribe principalmente en su aspecto unitivo. Aquí al­
muy peculiar suyo? Tropezaremos durante el aná­ canza una precisión y una perfección admirables.
lisis con este problema. Por ejemplo, cuando leamos Las otras cuestiones que de ordinario se estudian
sustancia , esencia’, potencia’, "medio’ y otros mu­ en los tratados de la fe no las expone, porque las da
chos vocablos técnicos. por supuestas o, a lo más, haciendo leves indica­
Añadamos aún que el Doctor Místico pretende ciones.
explicar la experiencia mística empleando un méto­ Tal es, pues, el tema preciso de nuestro estudio
do descriptivo. En la descripción abunda el vocabu­ y tal la intención y el método con que vamos a ela­
lario escolástico, quizá atribuyéndole a las palabras borarlo. Por aquí se verá también a qué paso hay
un significado con matices nuevos. que caminar. Será lenta y sucesiva la faena analíti­
Por consiguiente, los análisis se llevarán la mayor ca, en orden a fijar primeramente el valor textual
y más larga parte de nuestro estudio, deteniéndonos y doctrinal, y luego a descubrir el perfil propio de
12 13
la materia analizada. La exploración sucesiva y pro­ Juan de la Cruz, sino de algún discípulo suyo, que
gresiva nos conducirá a unas conclusiones últimas, habría manipulado el texto A, es decir, el único
que irán aflorando en el camino y habrá que ir sub­ auténtico.
rayándolas antes de la síntesis final. Dedico este Siguió esta opinión J. Baruzi en su gran obra,
trabajo a la Bienaventurada Virgen María, y le rue­ varias veces citada, añadiendo parecidas objeciones
go lo reciba benignamente como homenaje filial. contra la autenticidad de Llama B.
En contra de las hipótesis de Chevalier y Baruzi
reaccionaron numerosos carmelitas, especialmente el
4. E L PROBLEM A TEXTUAL. P. Silverio de Santa Teresa y el P. Gabriel de Santa
BIBLIO G R A FIA María Magdalena, que defienden la autenticidad
sanjuanista de Cántico B. Las anotaciones margina­
Voy a usar en mi trabajo la edición crítica de las les del códice A indican una reelaboración del texto,
obras de San Juan de la Cruz, hecha por el P. Silve- que terminará dándonos una redacción nueva: la
rio de Santa Teresa. de Cántico B.
Pero conviene inmediatamente advertir que des­ La crítica carmelitana ha continuado trabajando
de hace ya muchos años existe una disputa crítica, en torno a la cuestión, defendiendo siempre la auten­
aún no apagada, sobre la autenticidad de los textos ticidad del texto B. En la nota bibliográfica se po­
sanjuanistas, en especial sobre Cántico. La disputa drán ver algunas referencias a estudios sobre el par­
surgió a raíz de la edición de Obras completas del ticular. Más recientemente, el P. Juan de Jesús Ma­
Santo, preparada por el P. Gerardo de San Juan de ría ha intentado resolver en profundidad y en raíz
la Cruz, que apareció en 1912 e incluyó un texto de el problema, a favor de la opinión de su escuela 11.
Cántico tomado del manuscrito llamado B. Dom Desde un punto de vista práctico, vamos a seguir
Chevalier negó la autenticidad sanjuanista del códi­ en nuestro estudio la solución que nos parece justa:
ce B, sosteniendo que el único texto auténtico era utilizaremos la edición de las obras de San Juan de
el del códice A. Al texto B se le conoce también la Cruz hecha por el P. Silverio de Santa Teresa,
con el nombre de «códice de Sanlúcar de Barra- que incluye ambos textos, el A y el B. Cuando lle­
meda» 10. gue el caso, procuraremos usar sólo aquellos pasajes
La diferencia entre uno y otro es notable y con­ que son comunes a una y a otra redacción, y, caso
siste en variantes de consideración; por ejemplo: el de haber alguna variante, la anotaremos expresamen­
texto B es más extenso que el texto A; en éste sólo te. De este modo podremos estar seguros de refle­
hay 39 estrofas, mientras en el otro las estrofas jar el pensamiento genuino del Doctor Místico.
son 40, lo que obliga a enumeración distinta en las Digamos también algo de la bibliografía. Y lo
siguientes, etc. primero es que, en su gran mayoría, los estudios
Según dom Chevalier, el texto B no es de San 11 Cf. J uan d e J e s ú s M a r ía , E l valor crítico del texto escrito por
la primera mano en el códice de Sanlúcar de Barrameda. Las anotacio­
10 Véase, por ejemplo, P h il ip p e C h ev a lie r , Le « Cantique spirituel» nes del códice de Sanlúcar, ¿son de San Juan de la Cruz?: E p h e m e rid e s
interpolé: serie d e artículos en «La Vie Spirituelle» (1926-30). Carmeliticae 1 (1947) p.313-66.

14 15
abarcan la totalidad de la obra de San Juan de la
Cruz: en una visión de conjunto, el tema de la fe PRIMERA PARTE
se trata muy en general. Otra serie de estudios ha
ahondado especialmente en el problema de la con­ A N A L I S I S
templación y sus derivados: infusa o adquirida, ín­
dole de una y otra. O sea, que el tema de la fe se
estudia bajo un aspecto particular o simplemente
se da por supuesto.
Mi intención es abordar el estudio de la fe en la
obra del Doctor Místico, procurando precisar su
meollo y su contorno. Existe una monografía sobre
el tema concreto, la del P. Labourdette ’2, pero lo
que este autor pone de relieve es el conocimiento
místico. Por tanto, ve la fe en su dimensión funcio­
nal, interviniendo en la contemplación. Mi propósi­
to apunta, más bien, a la fe en sí, o sea, a su dimen­
sión ontológica.
¡Ojalá que, con la ayuda de Dios, logre mi in­
tento!
Permítaseme una palabra última, una palabra de
gratitud al P. Reginaldo Garrigou-Lagrange, que ha
dirigido mis pasos con su sabiduría y experiencia.
12 Cf. M. L abo u r d ette , La foi tbéologale et la connaissance mystique
d'aprés Saint Jean de la Croix: Revue Thomiste 42 (1936) p.593-629;
43 (1937) p .16*57 y 191-229.

16
I. «SUBIDA DEL MONTE CARMELO»

1. M EDIO D E UNION

A quien se adentra en la lectura de Subida bus­


cando lo que San Juan de la Cruz dice de la fe,
quizá lo que más le sorprende a primera vista es la
reiteración con que la llama ‘medio de unión’ del
alma con Dios.
Este modo de definir o de expresar la función
propia de la fe, tan perceptible en Subida, se enra­
rece en Noche oscura y desaparece casi por comple­
to en Cántico espiritual y en Llama de amor viva.
Diríase, anota el P. Bruno, que el Doctor Místico
quiso destacar en las dos primeras partes de su te­
tralogía lo sobrenatural creado de las virtudes teo­
logales y de los dones, mientras en las dos restantes
se preocupó de poner en relieve lo sobrenatural in­
creado '.
Por consiguiente, el hilo conductor de Subida es
la fe como medio de unión, tema que expondrá de
muy diversas maneras.
Para comprender mejor este hecho textual, va­
mos a seleccionar, entre los numerosos pasajes que
repiten la misma idea, algunos de contenido más
significativo:
a) Repite frecuentemente esa idea con máxima
sencillez hablando de la fe:
«L a fe es medio para unir el alma con Dios».
b) No es tampoco raro que diga lo mismo en
expresiones equivalentes, como cuando enseña, ver-
1 Cf. B runo de J é s u s -M a r ie , Saint Jean de la Croix (París, Plon,
1929) p,270 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.334].

19
bigracia, que por la fe el alma se aproxima o dirige y próximo medio para la unión de Dios» ’3, donde
a la unión con Dios; «acercarse a la unión»2, «en­ «medio legítimo», si se examina atentamente el tex­
derezar [ ... ] el alma en fe a la divina unión» 3, «ca­ to íntegro del capítulo, significa «medio justo».
minar por la f e » 4, «ir» o «subir por la f e » 5. Lo En fin, todavía hallamos otra expresión de este
mismo parece expresar con las palabras que usa atri­ tipo, única y aislada, en Noche oscura:
buyendo a la fe la función de «guía» para la unión 6. «Caminar en oscura y pura fe, que es propio y
c) Otras veces ese puro medio— la fe— aparece adecuado medio por donde el alma se une con
adornado con algún adjetivo, de valor más bien li­ D ios» u .
terario y poético que filosófico y exegético. Así, por Se trata, ciertamente, de calificaciones usuales en
ejemplo, cuando llama a la fe «el admirable me­ la filosofía escolástica. Pero por esa misma razón,
dio» 7, o le da similares calificativos. antes de aseverar o establecer nada a priori, debe­
d) Mayor atención exigen otros pasajes, tam­ mos averiguar su exacto sentido en cada caso. Por
bién abundantes, en los que la adjetivación de «me­ esta vía sería factible pasar a saber cómo el Doctor
Místico utiliza la terminología escolástica y cómo
dio» supone, en el lenguaje teológico, de ordinario,
en su obra se entrecruzan elementos filosóficos con
un valor conceptual determinado. En esos casos es
elementos descriptivos y poéticos con el fin de mos­
menester aplicar al texto en cuestión un criterio
trarnos, de un modo muy sugestivo, los efectos de
exegético. De este tipo son, entre otros, los textos
la profunda experiencia mística.
siguientes:
Digamos, pues, de inmediato: en los últimos pa­
«Fe es medio próximo para subir a la unión de
sajes que hemos citado, los adjetivos no desempe­
Dios» 8; «la fe es propio y acomodado medio para ñan un papel meramente de ornato literario, sino
la unión de Dios» 9; «la fe es el próximo y propor­ que sirven para determinar mejor la función de la
cionado medio al entendimiento para que el alma fe como medio de unión del entendimiento con
pueda llegar a la divina unión del amor» 10; «la fe Dios. Así, pues, el alcance de estos adjetivos, tal
es sola el próximo y proporcionado medio para que como se desprende de la lectura de los textos, nos
el alma se una con Dios» 11; «la fe esmedio pró­ brinda un primer rastro luminoso para penetrar en
ximo para ir adelante» 12, donde, según sededuce la naturaleza íntima de la fe. Mas, por otra parte,
del contexto, la expresión «adelante» no significa esos textos no siempre manifiestan la razón sufi­
otra cosa que «hacia la unión»; «la fe es legítimo ciente de por qué se da a la fe un calificativo aquí,
y allí otro. Evidentemente, el Doctor Místico no
2 Subida II 4,6.
3 Subida I I 26,11. destinó sus escritos a las pesquisas de los investiga­
• Subida I I 1,1.
5 Subida II 1,1; cf. ibid., II 29,5. dores, y menos aún de los doctores o de los estudio­
‘ Subida I I 3,6; cf. ibid., II 4,2; II 1,1; I I 4,3.
i Subida I I 2,1. sos críticos; los destinó principalmente a las almas
8 Subida I I (título del libro). contemplativas, con el afán de encaminarlas a la
» Subida II 8,1.
i» Subida I I 9 (título).
“ Subida I I 9,1. » Subida I I 30,5.
« Subida I I 24,8. 14 Noche oscura II 2,5.

20 21
unión con Dios, como puede verse en el prólogo a cesario averiguar su última razón de ser, prosiguien­
Subida. Si, por consiguiente, tuviésemos que elegir do el análisis del texto hasta que veamos claro cuá­
algún texto-clave para nuestras pesquisas, nos fija­ les constituyen ese medio de unión con Dios.
ríamos en Subida II 8. Y no en balde, ya que él Los ejemplos, sin embargo, que hemos aducido
nos mete en el corazón de nuestro tema. En reali­ hasta ahora, no siempre incluyen con precisión to­
dad, en los capítulos 8 y 9 de Subida II, que expo­ das las cualidades reseñadas. Esto es evidente sobre
nen una doctrina positiva de la fe, se ve manar un todo en el primer ejemplo: quien desea ir a una
principio cuyo radio de acción abarcará todo el sis­ ciudad determinada debe caminar por tal vía, y no
tema sanjuanista. De manera análoga, en el mismo por otra; o sea, por la que lleva a esa ciudad.
lugar aparece indicada con ejemplos, y a continua­ Ciertamente, podemos hallar en este ejemplo la
ción teológicamente explicada, la noción de «me­ razón de cierta «conveniencia» o proporción entre
dio»: medio-vía y fin-ciudad; pero ¿en qué sentido la ra­
«E s, pues, de saber que, según regla de filosofía, zón de «semejanza»?
todos los medios han de ser proporcionados al fin; El otro ejemplo evidencia mejor todos los requi­
es a saber, que han de tener alguna conveniencia y sitos. Se trata de un ejemplo muy clásico: «H ase de
semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente juntar y unir el fuego con el madero: es necesario
para que por ellos se pueda conseguir el fin que que el calor, que es el medio, disponga el madero
se pretende» 15. primero con tantos grados de calor, que tenga gran
Tenemos en este texto algo a modo de defini­ semejanza y proporción con el fuego».
ción: el medio proporcionado debe poseer todas Por consiguiente, la transformación del madero
aquellas cualidades que se requieren para conseguir en fuego se obtiene mediante el calor, ya que éste,
el fin o lo hagan posible al que tiende a él. Ahora por su propiedad esencial, dispone el madero para
bien, no se trata de cualesquiera cualidades cuya que tome forma de fuego. Pero esto no ocurre si el
propiedad esencial, determinada por el fin mismo, calor no alcanza determinado grado; a saber, que
consiste en hacer al medio ‘proporcionado’, ‘aco­ sea capaz de transformar el madero en brasa.
modado’. En este sentido, leemos en el mismo ca­ En este ejemplo se ve óptimamente la razón de
pítulo: «medio acomodado» para obtener el fin 1A; proporción, lo mismo que la razón de semejanza.
«para que por ellos se pueda conseguir el fin» de­ ¿Qué sacamos, pues, en limpio de estos ejemplos
ben ser suficientes; «tal que baste y sea suficiente». sobre el medio proporcionado?
Cuando el Doctor Místico habla del «medio»,
Por lo tanto, es obvio que las exigencias del fin,
parece que está intuyendo una realidad; más aún,
tomado objetivamente, se imponen a tal medio y
queda determinado por las mismas. su naturaleza respecto al fin, y que se pregunta por
las cualidades de esta realidad, y que postula para
Y ya que las referidas cualidades se designan
ella tal índole, que la haga intrínsecamente propor­
como «conveniencia y semejanza con el fin», es ne-
cionada al logro del fin.
>5 Subida I I 8,2.
14 Subida II 8,1.
De todo ello puede inducirse la siguiente conclu­

22 23
sión: se llama medio proporcionado al que, por su cial a lo que ya sabemos. Se trata, a nuestro pare­
propia naturaleza, es suficiente para conseguir el cer, de una expresión que pertenece a idéntica fa­
fin.\ Esto es, en efecto, lo que lo define: lo que le milia que las anteriores, y la usa para decir lo mismo.
es propio y tiene dentro— quod est in re— , como Nos queda aún otra fórmula: «medio legítimo».
el rumbo en el camino y el poder calentar y quemar Tal vez estamos ante un matiz nuevo. El contexto
en el fuego, en orden a la consecución del fin. en que se halla— Subida II 30,5— subraya con tra­
Sólo el «medio proporcionado» goza de ese pri­ zo más fuerte la oposición de ese medio para la
vilegio, que es lo que explica plenamente su razón unión con Dios, si justa y adecuadamente disfruta
de_ser. El resto de los adjetivos, no. de tal título, a las «palabras interiores», con las que
Sin embargo, el Doctor Místico los usa de mane­ lo compara, que, sin fuerza alguna innata, preten­
ra sustitutiva unas veces y de manera completiva den análoga función. El Doctor Místico precisa que
otras. Así, por ejemplo, en el mismo texto de Su­ la ‘habilidad’ de las «palabras interiores» para esa
icid a II 8, un poco más abajo, emplea la expresión función debe examinarse a fondo y contrastarse con
«medio propio» para decir lo mismo, o sea, la fuer­ los problemas que derivan y se ven al trasluz de los
za innata del calor para transformar el madero en efectos, para que, finalmente, se pueda separar bien
fuego. lo que es apto y lo que es inepto; y, una vez hecha
Ateniéndonos a las palabras, no es igual decir la separación, se verá que son muy insuficientes y
«medio propio» que «medio proporcionado», ya muy inferiores al medio legítimo y próximo, que
que el primero significa que, entre otros muchos in­ es la fe.
capaces de conducir al fin, sólo él es capaz; el se­ De lo expuesto anteriormente, se colige, por tan­
gundo añade y nos aclara el motivo por el que es to, que las adjetivaciones que en los textos del Doc­
único: la proporción. tor Místico acompañan a «medio» tienen fuerte sa­
Esto es lo que se desprende del análisis del tex­ bor a lenguaje escolástico y por lo común intentan
to sanjuanista. Sin embargo, se trata en ambos ca­ perfilar la misma idea. Por lo demás, el análisis se­
sos de expresar cosas muy parecidas. Y, por lo de­ parado de cada caso no arroja reveladores resulta­
más, el Doctor Místico no patentiza la menor pre­ dos. En el texto sanjuanista aparecen los adjetivos
ocupación por ulteriores distinciones. Baste, pues, uncidos al sustantivo fe. Posteriormente, es en ese
también para nosotros, con lo dicho. contexto ideológico donde deben examinarse para
Algo parecido sucede en Subida II 24,8, donde que patenticen su pleno y cabal sentido.
hallamos «medio próximo»: reviste las mismas con­ Los análisis previos nos sirven, sobre todo, para
diciones que el «medio proporcionado», expresión no atribuirles a priori más de lo que entrañan; y,
usada en Subida II 8; a saber, la razón de «propor­ a la vez, esos análisis nos aproximan a un plantea­
ción y conveniencia», que lo hacen apto y útil para miento más cercano de la cuestión ^fundamental;
conseguir el fin. En Noche II 2 aparece la expresión nos permiten ver, efectivamente, que la fe, en cuan­
«medio adecuado»; pero ni la fórmula ni el con­ to medio de unión, debe estar dotada de unas cua­
texto en que se halla enclavada añaden nada espe­ lidades que la proporcionen suficientemente a la

24 25
consecución del fin. Estas cualidades deben ser tan ra puede unir con Dios, porque ninguna posee se­
peculiares suyas como lo son el rumbo al camino, y mejanza con su ser.
el calor al fuego. Es, en fin de cuentas, lo que el Doctor Místico
Tenemos, por consiguiente, aislado un primer ele­ dice a continuación:
mento para definir la naturaleza de la fe según el «Porque, aunque es verdad que todas ellas tie­
pensamiento sanjuanista. nen, como dicen los teólogos, cierta relación a Dios
y rastro de Dios, unas más y otras menos según su
más principal o menos principal ser, de Dios a ellas
2. «PRO PO RCIO N D E SEM EJANZA» ningún respecto hay ni semejanza esencial, antes la
distancia que hay entre su divino ser y el de ellas
Prosigamos el análisis de Subida II 8. En la ex­ es infinita».
plicación de la idea básica parece que el Doctor Mís­ E l texto es en extremo valioso, porque permite
tico ilumina con mayor claridad que en los dos interpretar lo que para él significa «semejanza». El
ejemplos aducidos el sentido de «medio proporcio­ Doctor Místico se adapta al parecer común de los
nado». De pronto, en Subida II 8,3 introduce una teólogos, que afirman que entre Dios y las criatu­
aplicación luminosa: todo medio, del tipo que sea, ras se da cierta semejanza en cuanto al ser (in ratio-
ha de unir el entendimiento con Dios. ne entis, o, mejor, in ratione essendi). O sea, en
Estamos ante el planteamiento directo de la cues­ cuanto existen, en cuanto tienen ser, las criaturas
tión de la fe dentro del área de su propia natu­ son semejanza (analógica) de Dios; más aún: cuan­
raleza: to mayor perfección de ser tienen, tanto mejor en
«D e donde, para que el entendimiento se venga este orden se asemejan a Dios. Lo que se niega es
a unir en esta vida con Dios según se puede, nece­ la «semejanza esencial»: entre lo que Dios es y lo
sariamente ha de tomar aquel medio que junta con que es cualquier criatura, por muy alta que sea, no
El y tiene con El próxima semejanza». hay semejanza alguna, sino infinita distancia.
He aquí el punto central luminoso, en el que las E l texto sanjuanista apunta claramente al plano
cualidades propias del medio proporcionado mani­ de las esencias. Sus palabras repiten, casi con idén­
fiestan su pleno valor. Se trata aquí, evidentemente, tico sonido, la fórmula del concilio Lateranense IV :
de medio de unión con Dios, de un medio al que la «Entre el Creador y la criatura no puede estable­
razón de semejanza le es imprescindible. Ahora bien, cerse tanta semejanza, que la desemejanza entre
esa cualidad absolutamente necesaria no la posee ellos no sea mayor» (Inter Creatorem et creaturam
ninguna criatura: non potest tanta similitudo notari, quin inter eos
«Entre todas las criaturas superiores ni inferio­ maior sit dissimilitudo notanda [ D e n z . 4 3 2 ] ) .
res, ninguna hay que próximamente junte con Dios E l pasaje citado de San Juan de la Cruz reduce
ni tenga semejanza con su ser». claramente esa desemejanza al plano de la esencia.
Podríamos expresar el aserto en forma causal, Por consiguiente, ninguna criatura, aun la más per­
aplicando el criterio antes aludido: ninguna criatu­ fecta, puede igualarse por naturaleza a la divina

26 27
esencia. Lo que Dios es, sea lo que fuere, es absolu­ ¿En qué radica la carencia de «semejanza esen­
tamente desemejante a lo que es cualquier criatura, cial»? Pues en la naturaleza misma, ya que el ser
porque no hay semejanza esencial posible entre la se constituye por su propia naturaleza. La natura­
Divinidad y cualquier naturaleza creada. leza de la criatura aparece, por tanto, como «el lu­
E l pensamiento del Doctor Místico está libre de gar propio» y como la causa de la «desemejanza».
briznas de ambigüedad. Pero aun entonces conviene De ahí que cualquier criatura deba quedar excluida
fijarse que en el texto se trata propiamente de la de la función de medio proporcionado para la unión
absoluta distinción entre la realidad divina y la rea­ con Dios. En línea de naturaleza no se da proporción
lidad creada por parte de ambas naturalezas. Y, bajo de semejanza entre el Creador y la criatura. Síguese,
este aspecto, lo que el Doctor Místico está propo­ pues, que las criaturas no pueden servir de medio
niéndonos es la distinción entre lo natural y lo so­
para la unión con Dios.
brenatural. La razón de la ‘distancia infinita’ no se
Debemos aún añadir: no pueden constituir medio
basa precisamente en que las criaturas distan o se
de unión con Dios respecto al entendimiento:
distinguen infinitamente de Dios, sino en el defecto
«Todas las criaturas no pueden servir de propor­
de «semejanza esencial». En resumen: la diferencia
cionado medio al entendimiento para dar en Dios».
de naturaleza fundamenta, en el texto citado, la dis­
Las últimas palabras son una reveladora y bella
tinción absoluta Dios-criatura.
sorpresa: «dar en D ios», alcanzar a Dios, meter el
El aserto de la absoluta distinción entre lo natu­
entendimiento de una manera efectiva en la Divini­
ral y lo sobrenatural desempeña el papel de premi­
dad hasta tocar la íntima esencia de Dios.
sa mayor de un silogismo que en rigor se halla en
La robusta expresión— «dar en D ios»— determi­
el texto y que verdaderamente informa toda la doc­
na a la vez, de un modo nuevo, la razón de la se­
trina mística de San Juan de la Cruz, constituyendo
mejanza, reduciéndola al plano de la representación:
un bello ornamento de su lógica incomparable, como
ninguna criatura, invadida por la luz de su propio
han resaltado y celebrado con frecuencia sus co­
entendimiento, es capaz de revelar o desvelar la
mentadores.
Tratemos, pues, de indagar la premisa menor en esencia divina 17.
el texto. Para ello será necesario recordar de dónde Este es el sentido del texto de Subida II 8,3. Ya
brota toda esta cuestión de la «semejanza esencial». hemos indicado cómo esta distancia y esencial di­
Vimos ya que nace del «medio proporcionado», que ferencia entre Dios y la criatura se repliega aquí al
es esencial a la razón de tal medio. Negando, como área dinámica, es decir, por respecto a la potencia
hemos subrayado, «semejanza esencial» de cualquier cognoscitiva. Y entonces la razón de la «semejan­
criatura, por muy perfecta que sea, a Dios, es fácil za» adquiere un nuevo valor: pasa del orden real al
poner sobre el tapete la conclusión siguiente: ningu­ orden intencional.
na criatura puede servir de medio proporcionado Por consiguiente, todo esto que vamos exploran­
para la unión con Dios, ya que entre criatura y Dios do nos ofrece un ancho panorama para la compren­
se da desemejanza esencial. 17 Subida I I 8 ,3 .

28 29
sión del tema entero: cómo se plantea y resuelve bría proponer o reducir a forma simplificada ese si­
el problema de la fe en las obras de San Juan de la logismo. Hela aquí:
Cruz.
A) [M ]— Ninguna criatura, vista en su
El epígrafe del capítulo ilumina con fuerte luz
constitutiva naturaleza, posee semejan­
la oposición o negación de que las criaturas pue­
za esencial con Dios.
dan, por sí, servir de medio para la unión con Dios. [m ] — Mas tal semejanza es necesaria
A renglón seguido dice: «N o hay semejante a ti en para ejercer la función de medio propor­
los dioses, Señor [Sal 85,8], llamando dioses a cionado de unión con Dios.
los ángeles y almas santas. Y en otra parte: Dios, [ Concl.] — Por c o n sig u ien te, ninguna
tu camino está, en el santo. ¿Qué Dios grande hay criatura, en su ser natural, puede servir
como nuestro Dios? [Sal 76,14]. Como si dijera: de medio proporcionado para la unión
El camino para venir a ti, Dios, es camino santo; con Dios.
esto es, pureza de fe».
Así, la fe queda inmediatamente elevada sobre Este primer silogismo se proyecta a toda la doc­
las más altas criaturas. Todas ellas, en efecto, se trina mística de San Juan de la Cruz, invadiéndola
excluyen como medio para la unión, papel que se e informándola profundamente.
reserva a la fe. Ella es el medio proporcionado de El segundo silogismo se refiere ya en concreto a
unión. Por tanto, entraña una esencial semejanza la fe, desgajando del anterior la afirmación funda­
con Dios. mental sobre su naturaleza:
Quiere ello decir que se da, en alguna medida, B) [M ]— La fe sirve de medio proporciona­
conformidad entre la esencia de la fe y la Divini­ do para la unión del entendimiento con
dad, que hay alguna ‘conveniencia’. Pero de seguida Dios.
hay que matizar: esto ocurre en el orden del enten­ [w ]— Ahora bien, el medio proporcio­
dimiento, que se une a Dios por la fe, y, por con­ nado de unión con Dios debe poseer una
siguiente, ésta es el medio proporcionado. semejanza esencial con El.
En consecuencia, y sin pasarnos de raya, podemos [Concl.] — Por tanto, la fe posee tal se­
insinuar: el breve y denso texto de Subida II 8,3 mejanza con Dios. Es, pues, un medio
nos plantea meridianamente la cuestión de la fe, in­ poseedor de «la proporción de seme­
dicando a la par, si bien todavía de un modo gené­ janza».
rico y confuso, su propia índole entitativa e inten­
cional. Gracias a esta argumentación, vemos nuestro
Ya indiqué anteriormente que en el texto de ma­ tema centrado en su exacta perspectiva. Igualmen­
rras se contiene expresamente formulado el silogis­ te, la «semejanza esencial» nos adentra, sin titubeos,
mo que viene a constituir como la clave de bóveda en la entraña y orden de las esencias: al negar la
de la «lógica mística» de San Juan de la Cruz. Ca­ posibilidad a las criaturas, la negación se refiere

30 31
3 .—La fe en San J. de la Cruz
únicamente a sus esencias; al atribuir la posibili­ Esto anida en el texto sanjuanista, y se verá me­
dad a la fe, estamos ya tocando su misma esencia. jor al analizar Subida II 8,4-5. Las otras criaturas
De este modo queda bien planteada la cuestión so­ no pueden levantar el entendimiento hasta la esen­
bre la naturaleza de la fe según San Juan de la cia divina, ni el entendimiento que les es connatural
Cruz: lo constitutivo de la fe es algo que asemeja es capaz, por sí solo, de lograrlo. Por el contrario,
a la Divinidad, ya que la fe se funda en esa seme­ la fe sí. ¿Por qué? Pues porque las demás criatu­
janza. ras no tienen en sí más que su propia esencia; en
Simultáneamente, en el texto sanjuanista citado cambio, la fe posee en su esencia una «semejanza»
se asigna a la semejanza un orden propio respecto con la esencia de Dios.
al entendimiento: la fe tiene valor de semejanza por De aquí se deduce que desempeña la función de
su índole intelectual, y, en consecuencia, une esa medio proporcionado en un plano intelectivo por
potencia con Dios. Desde esta angulación, el texto dos razones:
es de máxima importancia para resolver nuestro
problema. Tendríamos que partir, par tanto, de esta — primera, por su esencial semejanza con Dios.
tesis: la fe hace que Dios sea ostensible al entendi­ O sea, por pertenecer al orden sobrenatural;
miento, y de eso ninguna criatura es capaz, por muy — segunda, por incluir esa semejanza esencial
encumbrada que sea. La fe, pues, por su esencial una relación directa a la virtud o potencia in­
semejanza, puede unir el entendimiento con Dios. telectiva.
Dicho en términos más sencillos: la fe posee una
esencial semejanza con Dios en cuanto entiende. Y Entrambas dimensiones— la entitativa y la inten­
esto nos sitúa en un orden o plano intencional. cional o dinámica— determinan que la fe pueda ser­
Ambos aspectos, según se desprende del análisis, vir de medio proporcionado para la unión del en­
están latentes y aun patentes en el texto sanjuanista. tendimiento con Dios.
En cuanto al primero, se fijan los límites diferen­ Y, por esto, el texto de Subida II 8 es, en reali­
ciales entre lo natural y lo sobrenatural: la fe pe­ dad, clave y eje de nuestra investigación.
netra la frontera de lo sobrenatural. Posee, por tan­
to, aquel «respecto y semejanza esencial con D ios» A n o t a c io n e s
de los que carecen incluso las supremas criaturas na­
turales. Con esto se llega a la íntima esencia de la 1 .a Escribe el P. Labourdette 18 a propósito de
fe, que le permite desempeñar la función de medio la noción de «sobrenatural» en las obras de San
Juan de la Cruz:
de unión con Dios.
En cuanto al segundo, ya que la «semejanza «Sobrenatural... La diferencia de los dos órdenes
esencial» se le atribuye en relación a su capacidad aparece presente en su pensamiento como una di­
intelectiva, la fe se perfila como una virtud que ferencia de nivel» ,9. Alude, ciertamente, al pasaje
hace que el entendimiento alcance a Dios según la de Subida II 4,2:
esencia divina. 18 Cf. o.c., p.39-45.
19 Ibid., p.40.

32 33
«Sobrenatural es o quiere decir que sube sobre cemos los textos de San Juan de la Cruz que tratan
el natural; luego el natural abajo queda». Y prosi­ de la unión natural y de la unión sobrenatural.
gue el P. Labourdette: Podríamos incluso afirmar que los dos órdenes
«Tratando de la unión divina, ‘sobrenatural’ ha­ — el natural y el sobrenatural— el Doctor Místico
bía sido considerado y definido desde el punto de los distinguió con suma precisión y que en esa dis­
vista de su presentación concreta, psicológica, al tinción se apoya el edificio de su doctrina hasta las
alma que lo recibe. Además había sido descrito últimas consecuencias.
como un modo de obrar totalmente diverso del Es cierto que las palabras son múltiples. Sin em­
modo natural». Y después anota: «E l término ‘so­ bargo, nuestra exploración no va en busca de pala­
brenatural’ no tiene, en el lenguaje de San Juan de bras, sino de realidades. Por otro lado, no es lícito
la Cruz, el significado determinado y único que se someter el texto sanjuanista a nociones y distincio­
le suele atribuir de ordinario. Por eso, el P. Crisó­ nes preparadas a priori, forzándolo como a un pri­
gono (o.c., I p.231-43) advierte con razón que su sionero entre rejas. Pero, cuando la cosa o realidad
sentido debe precisarse cada vez que aflora en el aparece clara a través del análisis, me parece que
contexto sanjuanista. Pero el mismo P. Crisógono no hay inconveniente en retener los nombres. Esto
emplea un método defectuoso al partir de la noción vale aquí tratando del natural y del sobrenatural, y
teológica de sobrenatural quoad substantiam y de valdrá, sobre todo, más abajo, cuando indaguemos
sobrenatural quoad modum para fijar, al menos en el pensamiento sanjuanista sobre «la noche activa
algunos pasajes, el sentido exacto del término. En del espíritu».
verdad, las realidades de que habla el Doctor Mís­ En una palabra: ¿Considera el Doctor Místico el
tico se pueden reducir y comprender, por transpo­ ‘sobrenatural’ «desde el punto de vista de su pre­
sición, según esa distinción; pero habrá que tener sentación concreta, psicológica, en el alma que lo
presente que su vocabulario no se refiere directa­ recibe»?
mente a ella, ya que su punto de vista es siempre En la mayoría de las veces, sí. Sin embargo, en
muy concreto». otras ocasiones ya no es posible responder tan ca­
Sus palabras expresan, ciertamente, lo que ha­ tegóricamente. Por ejemplo, en Subida II 5, donde
llamos en los textos: en ninguno se da otra noción la unión de semejanza aparece como «D ios», que
de «sobrenatural» más plena que la citada, que es, «comunica el ser sobrenatural».
como hemos visto, nominal. Si, en cambio, el dis­ Este texto corrobora mi convicción de que el
curso sanjuanista habla de realidades— que son las tema de la fe no ha sido abordado por San Juan de
esenciales y constitutivas de toda síntesis— , éstas la Cruz solamente en línea de acción o bajo el as­
resultarían incomprensibles y hasta innominables pecto dinámico— lo que ocurre principalmente en
prescindiendo de esa distinción. Esto vale también la dinámica de la contemplación— , sino que lo en­
para el texto en cuestión, ya que sería ininteligible foca, ante todo, en línea de ser o bajo el aspecto
sin distinguir entre lo sobrenatural y lo natural. entitativo. Y, por tanto, su función en la contempla­
Y lo veremos confirmado cuando más abajo anali­ ción depende de su realidad íntima y de ella deriva.

34 35
Cabe todavía hacer una última observación: el la Divinidad afirmada paladinamente en Subida II 8,
sentido del término «sobrenatural», que el P. La­ cierra el paso a la aceptación de la hipótesis que
bourdette nos ha ofrecido extrayéndolo de las obras atribuye a algo natural la capacidad de trascenden­
de San Juan de la Cruz, podría quizá explicarse cia designada como «universalización del entendi­
desde otra angulación. Consta ciertamente que en miento». La hermenéutica exacta del pensamiento
los escritos del Doctor Místico hay pocos elemen­ sanjuanista no debe perder de vista lo que en Su­
tos de pura especulación y abstracción. Todo lo que bida II 8 dice acerca de la índole esencialmente so­
en la teología teórica se estudia, tiene en los escri­ brenatural de la fe. Con absoluta firmeza afirma ahí
tos de San Juan de la Cruz un valor primordialmen­ que la fe trasciende el orden de la criatura, el orden
te vital. De alguna manera roza cuestiones especu­ de cualquier límite creado, porque es sobrenatural
lativas y abstractas, pero siempre argumentando en su esencia y porque está dotada de una esencial
por la experiencia, y por esta vía las esclarece. Este semejanza con la Divinidad. Por esto puede llevar
enfoque redunda necesariamente en la manera de el entendimiento a la Divinidad. Y , por consiguien­
presentar y de escribir sobre las realidades místi­ te, el sobrepasar cualquier «limitado modo» tiene
cas 20. Por ello sería inútil buscar ahí un tratado de en San Juan de la Cruz su radical fundamento en
pura teología. No obstante, si calamos en la hondu­ esta esencial semejanza respecto a la Divinidad.
ra y sostén de la letra, descubriremos la presencia O sea, en su íntima sobrenaturalidad.
de la letra y del alma de la teología clásica. Así se ve, una vez más, que el núcleo de la cues­
tión de la fe según San Juan de la Cruz se halla in­
2.a Cuando se reflexiona sobre la esencial se­ dicado en el breve y denso pasaje de Subida II 8,3.
mejanza de la fe con la Divinidad, semejanza abier­ La semejanza esencial con la Divinidad y su índole
tamente afirmada en el texto de Subida II 8, pa­ intelectiva constituyen el cauce ideológico por el
rece obligado desechar la teoría propuesta por que la fe discurre continuamente en las obras del
J. Baruzi21, que el P. Chevalier llama «mística de Doctor Místico.
la universalización del entendimiento» 22. Para corroborar el aserto de la sobrenaturalidad
Conviene, sin embargo, distinguir. Hay, efecti­ de la fe es oportuno analizar ahora el texto de Su­
vamente, algunos textos que, considerados de una bida II 5, donde declara ex professo su concepto de
manera aislada— verbigracia, Subida II 16,7— , in­ unión.
ducen a pensar que el entendimiento proyectado a la
unión con Dios debe traspasar los límites de cual­
quier frontera. Este ‘traspaso’ se atribuye a la fe. 3. «Q U E COSA SEA UNION D EL ALMA CON
Pero la esencial semejanza sobrenatural de la fe con D IO S» (Subida II 5)
20 Sobre este punto puede verse V en a n cio C arro , La naturaleza de
la gracia y el realismo místico: La Ciencia Tomista 25 (1922) p.362-75.
21 J e a n B a r u z i, Saint Jean de la Croix et le probléme de Vexpérience
A lo largo y a lo ancho de toda la obra de San
mystique (París 1924). Juan de la Cruz, se trata primordialmente de la
22 P h ilip p e C h e v a li e r , Saint Jean de la Croix en Sorbonne: La Vie
Spirituelle 12 (1925) p.188-212. unión del alma con Dios: qué es, cuáles son sus
36 37
propios medios, cómo y por qué pasos se consigue, El elemento primordial para distinguir estricta­
cuál es su forma definitiva. En torno a estos pun­ mente la unión sobrenatural de cualquier unión na­
tos se despliega materialmente su tetralogía. Y se tural es la diferente especie de comunicación; no
percibe con claridad desde el prólogo de Subida se trata ya de una comunicación en el ser natural,
hasta la última página de Llama. sino de una comunicación sobrenatural: «aunque
Ahora bien, si la fe se subordina a la unión, es verdad que [ . . . ] está Dios siempre en el alma
como el medio al fin, ya se ve cuán importante es dándole y conservándole el ser natural de ella con
para nuestro cometido fijar la idea de unión con la su asistencia, no, empero, siempre le comunica el
mayor precisión posible, pues sabemos que los me­ ser sobrenatural». Este segundo tipo de comunica­
dios deben ser proporcionados a los fines que pre­ ción se realiza mediante la gracia y la caridad (me­
tenden alcanzar. Por su intrínseca ordenación al fin, diante el amor): «porque éste no se comunica sino
es obvio que la índole específica de la fe aparecerá por amor y gracia, en la cual no todas las almas
más clara a través de la noción de unión. están».
San Juan de la Cruz distingue en Subida II 5,3 Más aún: esta comunicación sobrenatural se ve­
dos especies de unión del alma con Dios: una na­ rifica en almas distintas según diferentes grados,
tural, a la que llama también sustancial o esencial; que corresponden a la diferencia de intensidad de
otra sobrenatural, y ésta es, propiamente hablando, la gracia y del amor.
la ‘unión de semejanza’. Más abajo se verá mejor la importancia propia
La primera consiste en la presencia sustancial de del amor para la realización de la unión. De mo­
Dios en cualquier alma, incluso en la del más gran­ mento baste subrayar que el Doctor Místico insiste,
de pecador: «Dios, en cualquiera ánima, aunque en el texto que estamos analizando, en el decisivo
sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste papel del amor para conseguir y aumentar la unión.
su s tancialmente ». Así queda también subrayada la índole dinámica de
Esta primera unión, consistente en el hecho mis­ la unión de que se trata: la unión consiste en la
mo de la presencia sustancial de Dios en el alma, comunicación sobrenatural del ser de Dios median­
resulta de la comunión en el ser natural, y está, por te la gracia y el amor. Y el amor hace posible su
tanto, vinculada a la creación y conservación: crecimiento.
«E stá Dios siempre en el alma dándole y conser­ Esta unión sobrenatural mediante la comunica­
vándole el ser natural de ella con su asistencia». ción de la gracia y del amor es designada por el
Pero no es ésta la unión que San Juan de la Cruz Doctor Místico como una ‘nueva generación’, como
quiere explicar en sus obras. El se ocupa de la se­ un ‘nacimiento’ de los hijos de Dios. San Juan de
gunda, o sea, de la unión sobrenatural. Por eso, des­ la Cruz aplica aquí los pasajes típicos de Jn 1,13
pués de la necesaria y pasajera alusión a la unión y 2,15. Sin embargo, nos percatamos inmediata­
natural, esboza, en espléndida mirada de conjunto, mente de que en esta breve panorámica de la unión
qué es y cómo debe entenderse la unión sobrena­ se escucha ya una nota verbal de máximo valor en
tural. la teología sanjuanista de la gracia y del amor: la

38 39
transformación. Su característica peculiar es un efec­ El poeta San Juan de la Cruz nos aclara su pensa­
to del amor, que es el que produce la unión sobre­ miento primeramente con una brillante imagen: la
natural, según veremos más detenidamente anali­ de la vidriera embestida por los rayos del sol, símil
zando Subida I 4: el amor es el que produce el famoso y muy conocido. Observa el Místico Doctor
aumento de la unión, y él también el que hace po­ que, si los rayos solares chocan con una vidriera lim­
sibles los diferentes grados de transformación. Por pia y transparente, tanto mejor le comunicarán su
el amor, además, la función unitiva y transformati­ propia claridad, su influjo luminoso, sus específi­
va redunda en la voluntad. Por consiguiente, San cas cualidades; y si la vidriera fuese absolutamente
Juan de la Cruz recurrirá, para explicarse, a una pura, absolutamente transparente, entonces el sol
especie de axioma, con el que topamos en Subi­ se le comunicaría en tal grado, que le haría ‘trans-
da II 5 y luego en muchos pasajes más: «a aquella luminosa’, luciente con la misma luz que luce el sol,
ánima se comunica Dios más que está más aven­ tanto que la confundiríamos con él, aunque no se
tajada en amor; lo cual es tener más conforme su haya transformado esencialmente en sol, ya que no
voluntad con la de Dios. Y la que totalmente la ha perdido su naturaleza de vidriera, distinta evi­
tiene conforme y semejante, totalmente está unida dentemente de la naturaleza del sol. Lo que ocurre
y transformada en Dios sobrenaturalmente». es que está participando en grado altísimo de la
De este modo vemos que, por intervención del claridad solar: «aunque se parece al mismo rayo,
amor, la unión psicológica se reduce a la conformi­ tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas
dad de la voluntad humana con la voluntad divina. podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz
Precisemos aún que esta conformidad se conside­ por participación».
ra desde su ángulo objetivo, y así, San Juan de la He aquí, a través de un espléndido símil, toda la
Cruz repetirá insistentemente: «la unión sobrena­ teología de la comunicación sobrenatural por gracia
tural es cuando las dos voluntades— conviene a sa­ y amor y de la transformación participada. De una
ber, la del alma y la de Dios— están en uno confor­ manera análoga, pues, el alma participa la comuni­
mes, no habiendo en la una cosa que repugne a la cación sobrenatural por la gracia y el amor y, en
otra». virtud de ellos acaba por transformarse, por parti­
Por consiguiente, esta unión es una comunicación cipación, en la misma luz de la Divinidad.
que consiste en la conformidad de voluntades, pro­ «E l alma [ . . . ] luego queda esclarecida y trans­
gresa por el amor y por el amor expresa su aspecto formada en Dios, y le comunica Dios su ser sobre­
psicológico. Tal amor posee, simultáneamente, ca­ natural, de tal manera que parece el mismo Dios y
pacidad transformativa. tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal
¿Qué hemos de entender por «transformación»? unión cuando Dios hace al alma esta sobrenatural
San Juan de la Cruz rechaza inmediatamente la po­ merced, que todas las cosas de Dios y del alma son
sibilidad de una interpretación pan teísta: no se tra­ unas en transformación participante; y el alma más
ta— viene a decir— de una transformación sustancial parece Dios que alma, y aun es Dios por participa­
o esencial, sino de una transformación participada. ción. Aunque es verdad que su ser naturalmente

40 41
tan distinto se le tiene del de Dios como antes, su fuerza. E s decir, a la transformación participada
aunque está transformada». de amor.
Por consiguiente, la transformación más profun­ La doctrina de San Juan de la Cruz sobre la unión
da no sobrepasa nunca los límites de la participa­ se halla como en germen en este pasaje de Subi-
da II 5; luego, a lo largo de toda su obra, el ger­
ción. Y, esto supuesto, puede ya el Doctor Místico
men irá desarrollándose y fructificando.
afirmar del alma: «es Dios por participación».
Para nuestro intento, o sea, para indagar su pen­
Todas estas explicaciones ponen únicamente de
samiento acerca de la naturaleza de la fe, este capí­
relieve cómo las realidades sobrenaturales, que en
tulo es fundamental. En él podemos, además, veri­
la teología teórica se exponen a niveles de pura es­
ficar la interpretación que hicimos más arriba de
peculación, se expresan de una manera mucho más Subida I I 8: la distinción de lo natural y de lo so­
plástica y viva en el mundo y en el lenguaje de la brenatural allí expuesta corresponde aquí adheren-
experiencia mística. temente a la doctrina del Doctor Místico sobre la
Vemos que el Doctor Místico presenta la unión doble unión del alma con Dios: unión natural,
como término de todos los anhelos del alma, como unión sobrenatural.
una comunicación sobrenatural con Dios, como una Por la primera, cualquier criatura se ‘comunica’
participación de la Divinidad por gracia y amor. con Dios bajo la razón de ser, y, por la mayor o me­
Y que la fuerza innata de éste es capaz de crecer nor perfección de ser, toda criatura constituye un
hasta la transformación, es decir, hasta la unión vestigio de Dios. Sin embargo, el ser natural, por
transformante con Dios. muy vestigio o huella de Dios que sea, por mucha
En el amor también se incluye el aspecto especí­ perfección entitativa que tenga, no es capaz en ab­
ficamente psicológico: la conformidad de la volun­ soluto de llegar por sí mismo a la unión sobrenatu­
tad humana con la voluntad divina, que es confor­ ral con Dios, no puede traspasar sus propios límites
midad objetiva: «no habiendo en la una cosa que y adentrarse en el ámbito de la esencia divina, ni
repugne a la otra». De ahí deriva la conformidad penetrar en la intimidad vital de la Divinidad. Nin­
o unión moral: el mismo querer, el mismo no guna perfección natural es suficiente para tan subi­
querer. da unión, ya que a todas y a cada una de las criatu­
Los grandes arquitrabes que sostienen el edifi­ ras les falta la «semejanza esencial» que es condición
cio sistemático de la doctrina del Doctor Místico requerida para remontarse al orden de la Divinidad.
sobre la unión se pueden condensar en tres pala­ En cambio, la fe posee esa «semejanza esencial».
bras: Por tanto, es apta para llevar a la unión. Lo que
Comunicación-participación-transformación. equivale a decir que la fe traspasa la frontera del
La participación corresponde a la comunicación, orden sobrenatural y penetra hasta la Divinidad
explica su íntima naturaleza y da su medida, y, a misma, cooperando, en cierta medida, activamente
la vez, tiende a la transformación, dentro de los lí­ en la transformación participada del alma, que se
mites de la participación, en forma de amor y por realiza sucesiva y gradualmente por obra de la gra­

42 43
cia y del amor. Tal capacidad radica en su mismi- del entendimiento con Dios’. Y no nos basta. Que­
dad, de la que brota su función unitiva. remos algo más, algo que se parezca a una defini­
Todo esto, aunque no de una manera expresa, se ción. Y diríase que el Doctor Místico nos la brinda
percibe muy claramente en los textos sanjuanistas un poco más adelante, prosiguiendo la explicación
analizados. del quehacer unitivo, que es la función específica de
la fe. A la par, establece una jerarquía u orden
de las potencias, sobre las que se sustenta la tría­
4. FE-ENTENDIM IENTO da de las virtudes teologales. Las tres son propuestas
como instrumentos o medios de unión, y ello entra­
Antes de analizar la naturaleza propia de la fe ña una relación a las potencias en que radican. Se
debemos responder todavía a una pregunta previa: trata, como se ve, de las tres potencias superiores
¿Es el entendimiento el sujeto inmediato en que o espirituales 23, porque solamente la parte supe­
se enraíza? rior o espiritual del alma es capaz de comunicación
En ningún pasaje de las obras del Místico Doc­ con Dios, y, por tanto, de verdadera unión:
tor se encontrará una respuesta en forma axiomáti­ «L a parte que tiene respecto a Dios y a lo espi­
ca o asertiva. Como puede advertirse, la pregunta ritual, que es la racional y superior» 24.
tiene, si le quitamos los arcos interrogantes, sabor a E l esquema de correspondencias se ajusta así:
axioma escolástico. Pero, ya que no el axioma lite­
ral, quizá podemos hallar su contenido, bajo capa fe-entendimiento
metafórica, en Subida II 16, donde la fe se compa­ esperanza-memoria
ra a la candela que alumbra en un lugar oscuro. El caridad-voluntad.
Doctor Místico alude ahí, al explicar el símil, al
sujeto psicológico de la fe: En cada virtud teologal debe actuar la unión con
« [ . . . ] el cual lugar aquí significa el entendimien­ Dios en la potencia correspondiente. La arquitectu-
to, que es el candelero donde se asienta esta can­
23 Sobre esta división pueden verse las monografías que se ocupan
dela de la fe». d e l a sp e c to f ilo s ó f ic o d e la d o c trin a d e S a n J u a n d e la C ru z; p o r e je m ­
plo: C risógon o d e J e s ú s S acramentado , San Juan de la Cruz. Su obra
La comparación tiene un sentido claro: como la científica y su obra literaria t . l (M a d rid 1929) p.79-80; M a r c elo d e l
candela en el candelero, así la fe alumbra en el en­ N iño J e s ú s , E l tomismo de San Juan de la Cruz (B u rg o s 1930).
Según estos autores, parece que la división tripartita de las potencias
tendimiento. Por consiguiente, la fe se ‘sujeta’ o superiores del alma la heredó San Juan de la Cruz de Juan Bacón,
inglés, perteneciente a la misma familia carmelitana; los religiosos car­
enraíza en el entendimiento. melitas estaban obligados a estudiar las obras de los maestros domés-
Con todo, el argumento no es suficiente. Para Aun admitiendo esto, cabría preguntar: ¿Como entiende el Doctor
Místico en sus escritos la susodicha división de las facultades superio­
aclarar entonces de manera más cabal la relación res? Los autores no están concordes al resolver la cuestión; por un
‘fe-entendimiento’ será preciso analizar la noción, lado va el P. Marcelo, que se esfuerza en el encuadre dentro del sen­
tido tomista; por otro responde el P. Crisógono, defendiendo que hay
común o genérica aún, que el Doctor Místico tiene que encuadrarla en el pensamiento propio del maestro Juan Bacón.
A nuestro parecer, el problema está no en la doctrina que San Juan
de la fe. de la Cruz enseña o acepta en este asunto, sino en el uso que hace
de ella.
Ya le hemos oído decir que es ‘el medio de unión ** Subida I I 4,2.

44 45
ra de Subida, como es notorio, se basa y depende Pero de esto nos ocuparemos más abajo. Conclu­
de este esquema tripartito. yamos, pues, diciendo que las potencias espirituales
Leemos, en efecto, en el epígrafe de Subida II 6: se potencian por las virtudes teologales correspon­
«Cómo las tres virtudes teologales son las que han dientes en orden a los objetos sobrenaturales. Lo
de poner en perfección las tres potencias del alma que quiere decir: mediante las virtudes teologales,
y cómo en ellas hacen vacío y tinieblas las dichas cada potencia es informada de modo sobrenatural
virtudes». según las exigencias de su propia entidad. Pero tam­
Y en el meollo del capítulo oímos nuevamente: bién esto lo aclararemos más tarde, analizando Su­
« [ . . . ] las tres virtudes teologales— fe, esperanza y bida I 4.
caridad— , que tienen respecto a las dichas tres po­ De momento baste afirmar que la definición di­
tencias como propios objetos sobrenaturales, y me­ námica de cada virtud teologal nos patentiza, a la
diante las cuales el alma se une con Dios según vez, la función principal propia y el modo como la
sus potencias, hacen el mismo vacío y oscuridad, realiza. Para San Juan de la Cruz, esto último sig­
cada una en su potencia. La fe, en el entendimien­ nifica también la expulsión de la forma natural
to [ . . . ] » . existente en la potencia y el hecho de la nueva in­
Estamos ante algo equivalente a una definición formación; es decir, la implantación de la forma
de la fe y de las demás virtudes teologales. El Doc­ sobrenatural. Porque las virtudes teologales son
tor Místico, avanzando en el intento de determinar como instrumentos por los que las potencias en que
las funciones del medio de unión, toma a cada vir­ radican se proyectan a objetos sobrenaturales.
tud teologal en su función propia (in actu exercito), De esto se sigue que hay una estrecha relación
y la ‘define’ por su participación dinámica en la entre las virtudes teologales y las referidas poten­
unión. Estas definiciones dinámicas están indicando cias. No se trata, sin embargo, de una relación me­
que la virtud teologal une a Dios la potencia-raíz y, ramente de árbol a raíz, sino, más bien, de una re­
a la vez, sugieren de pasada cómo realiza la función lación de penetración o de inhesión en el sujeto.
unitiva: la realiza por la purificación de la potencia De este modo, cualquier virtud teologal, al posesio­
respectiva, produciendo en ella «vacío y tinieblas» narse de la potencia correspondiente, obra en ella,
y presentándoles un objeto sobrenatural. No deja dentro de ella, en orden a la unión o transforma­
de sorprendernos el siguiente texto sanjuanista: «tie­ ción participada. En este sentido, por consiguiente,
nen respecto a las dichas tres potencias como pro­ se habla de la relación ‘fe-entendimiento’, o en cuan­
pios objetos sobrenaturales». La valiente cláusula to la fe es una virtud o fuerza que penetra o invade
supone la aceptación integral de la teoría de la in­ su naturaleza, trabaja dentro de él, lo vacía de su
formación de la potencia por el objeto mediante el función natural y lo capacita para una función so­
acto connatural. Por ejemplo: el apetito natural brenatural y, finalmente, lo separa de las criaturas
mediante el acto en el que interviene la voluntad; y lo une a Dios.
ésta queda informada por el objeto natural de ese Este es el esquema sanjuanista de la mutua, ínti­
apetito. ma y vital relación ‘fe-entendimiento’. Quizá diría­

46 47
mos mejor: el hecho de la dependencia, ya que el Exégesis .— Netamente distingue la unión habitual
modo, la evolución y lo que se sigue a esa depen­ y la unión actual, declarando en qué consiste cada
dencia o cohesión constituyen el campo aún inex­ una. En esta vida, dice, la unión actual no puede
plorado de la naturaleza psicológica de la fe. Para darse de modo permanente en las potencias del
investigarla en profundidad sería preciso aquilatar alma; será, pues, de modo transeúnte. Se habla de
aún más el pensamiento sanjuanista sobre la natu­ las potencias del alma; por tanto, no se incluye la
raleza del «sujeto» de la fe. sustancia25.
Contentémonos, sin embargo, con observar y sub­ Pero ¿qué significa entonces unión actual y per­
rayar cómo se presenta el hecho mismo. En el de­ manente en la sustancia del alma? ¿Solamente la
curso de la obra del Místico Doctor, a medida que sustancia es capaz del acto de la unión?
se perfila más claramente la naturaleza de la fe, tam­ Ateniéndonos a la mente del Doctor Místico, ten­
bién se perfila con más agudeza la índole propia dríamos que responder a esto último con un no, ya
del entendimiento. Ambas realidades aparecen mu­
que la sustancia del alma es incapaz de actos si no
tua y vitalmente compenetradas, de manera que no median las potencias. En esta vida, la sustancia jun­
es posible investigar una sin que de seguida aparez­
to con sus potencias es capaz de llegar a la unión
ca la otra, y así es preciso analizarlas conjuntamen­
permanente de un modo habitual oscuro. En cam­
te en cuanto a su naturaleza, a su índole y a su di­
bio, las potencias son capaces, además, de unión
namismo. Se estudian mejor en conjunto que por
actual, aunque no permanente, sino transeúnte.
separado.
Ahora bien, este acto de unión intelectual, ¿es o
En suma: la fe es medio sobrenatural de unión
no acto de fe?
para el entendimiento, al que capacita en algún
modo para participar en la Divinidad. Eso es lo que tratamos de averiguar. Ciertamen­
te, la fe constituye el medio propio de unión del
entendimiento con Dios. Pero veremos más abajo
A n o t a c ió n
cómo y en qué sentido el acto de fe se puede lla­
Antes de pasar adelante en nuestro análisis será mar acto de unión.
oportuno detenerse un poco para examinar el texto Otro problema: la unión habitual del entendi­
de Subida I I 5,2. El Doctor Místico nos ofrece ahí, miento con Dios, ¿qué nexo o relación tiene con
al enseñar ex professo qué debemos entender por la fe?
unión del alma con Dios, la siguiente explicación: 25 Adviértase de inmediato la observación que el P. Labourdette hace
«Ahora sólo trato de esta unión total y perma­ (o.c., I-II [1937] p.48 y nuevamente en III-IV p.200) a propósito de
Subida I I 16,9: parece que ahí el término «sustancia» no se usa en
nente según la sustancia del alma y sus potencias sentido escolástico, como opuesta a «potencia», sino que el Doctor Mís­
tico lo utiliza sencillamente para designar aquella parte del alma en la
en cuanto al hábito oscuro de unión, porque en cuan­ que se verifica el conocimiento místico. Estaríamos ante un caso típico
que demuestra cómo el sentido de la terminología escolástica va cam­
to al acto, después diremos, con el favor divino, biando en el curso de la obra sanjuanista, pasando del orden estricta­
mente especulativo al orden de la experiencia mística, que es ya más
cómo no puede haber unión permanente en las po­ ancho e impreciso por ser más vital.
tencias de esta vida, sino transeúnte». Esto no obstante, me parece que el sentido de los términos es rigu­
rosamente escolástico en el presente texto de Subida I I 5,2.

48 49
Será necesario retener a la vista, en base al texto bre todo, para confirmar lo que Subida II 8,3 nos
citado, la distinción «en cuanto al hábito»-«en cuan­ reveló.
to al acto» (quoad habitum-quoad actum ). E lla nos En primer lugar, la fe es medio proporcionado
permite precisar que el Doctor M ístico usa la ter­ para la unión sobrenatural, por la que el alma par­
minología escolástica para señalar diferentes per­ ticipa de la Divinidad, que se comunica por la gra­
fecciones de la potencia. Una cosa es estar unidos cia, y por el amor puede alcanzar la unión el sumo
a Dios habitualmente, otra cosa es estarlo actual­ grado de ‘unión transformante’.
mente (quoad habitum-quoad actum). En segundo término, hemos visto también cómo
Pero esta observación valdrá para la pesquisa si­ el Doctor Místico concibe la relación fe-entendimien­
guiente. to en un plano dinámico de camino y avance hacia
Dios.
•k * 'k Con estos datos tenemos ya fijado el estado de la
cuestión y tenemos la puerta abierta para ulteriores
sondeos.
Resumiendo ahora todo lo que hemos expuesto
en los apartados 1-4, el resultado de los análisis nos
ha permitido constatar que la fe aparece en Subida 5. «L A F E E N Q UE E ST A E N C U B IE R T A
primariamente como medio de unión del entendi­ LA D IV IN ID A D »
miento con Dios. M edio proporcionado, propio, pró­
ximo, acomodado, adecuado y legítimo. T odos estos Según hemos dicho antes, para nuestro tema es
adjetivos no difieren entre sí gran cosa, ya que todos de máxima importancia el concepto sanjuanista de
apuntan a corroborar que la fe es un medio que por «semejanza esencial». En Subida I I 8,3 distingue
su naturaleza y por sus cualidades propias es apto dos acepciones de semejanza: una, relativa al ser;
para obtener el fin. Ahora bien, la fe-medio entraña otra, relativa al entendimiento. Ambas pertenecen
una respectividad concreta en el pensam iento del a la idea básica de medio proporcionado para la
Doctor Místico: la unión intelectual con D ios. unión del entendimiento con Dios, y la razón de
El texto de Subida II 8,3 es capital para com­ una estriba en la otra.
prender la naturaleza de este medio o, mejor, las El Doctor Místico afirma sin ambages que nin­
exigencias fundamentales de su naturaleza. E n efec­ guna criatura, por perfecta que sea, puede aupar su
to, ahí está el núcleo de la doctrina de San Ju an de entendimiento, capaz de conocer las realidades crea­
la Cruz sobre el problema de la fe. L a semejanza das y buscar el rastro de Dios en ellas, hasta la D ivi­
esencial con Dios, necesaria para que haya medio nidad. La criatura, en cuanto tal, no es apta para
proporcionado de unión, coloca a la fe en línea so­ unir el entendimiento a Dios, por carecer de seme­
brenatural, y, simultáneamente, el orden de esta se­ janza esencial con la Divinidad. En contraposición,
mejanza al intelecto postula su índole intencional. la fe sí la posee.
Los textos posteriormente analizados sirven, so­ Todo el desarrollo o evolución de la doctrina de
50 51
San Juan de la Cruz en este y en el siguiente capí­ todo lo que puede entender el entendimiento, y gus­
tulo— Subida I I 8 y 9— sigue la trama del funda­ tar la voluntad, y fabricar la imaginación es muy
mental concepto de «semejanza esencial». Y de él disímil y desproporcionado, como habernos dicho,
deriva la tesis sobre la absoluta incapacidad e insu­ a Dios».
ficiencia del entendimiento para alcanzar la unión Esta conclusión— cuyos propios frutos se verán
por sus propias fuerzas naturales. En Subida II 8, después, especialmente en la «noche activa del es­
4-7, el Doctor Místico excluye la posibilidad por píritu»— , aunque aparentemente termina en lo mis­
dos razones: mo que la anterior, enfilando la actividad natural
Primera: «S i hablamos naturalmente, como quie­ del entendimiento, en realidad penetra más hondo,
ra que el entendimiento no puede entender cosa si pues toca la condición esencial del sujeto; «lo que
no es lo que cabe y está debajo de las formas y fan­ puede el entendimiento» significa que por sí solo,
tasías de las cosas que por los sentidos corporales se abandonado a sus propias fuerzas, es incapaz de
reciben, las cuales cosas habernos dicho no pueden concebir y de recibir la semejanza de la Divinidad.
servir de medio, no se puede aprovechar de la in­ Por consiguiente, en modo alguno podrá llegar a
teligencia natural». ella. Esta es su propia condición. Y esto implica,
Se supone y se parte aquí de la teoría corriente como se dice en Subida II 3, una esencial insufi­
sobre la naturaleza del conocimiento intelectual, que ciencia. Más aún: por la misma razón, cualquier
en el estado de unión de alma y cuerpo depende de «noticia ni aprensión sobrenatural» que pueda pre­
los sentidos. Lo que al entendimiento llega a tra­ sentársele connaturalmente en el actual estado de
vés de los sentidos son cosas naturales, materiales, vida es defectuosa de necesidad como medio pró­
desprovistas de toda relación y proporción con la ximo de unión con Dios. Razón: porque de suyo
Divinidad. Por tanto, el entendimiento está ordena­ están abiertas a que el entendimiento las penetre
do en esta vida, de suyo, a penetrar cognoscitiva­ o entienda. Las «puede entender», dice el Doctor
mente esas cosas, pero se excluye de él la posibili­ Místico.
dad de llegar a la divina esencia. El motivo, pues, de la insuficiencia en orden a
Segunda: « [ . . . ] si hablamos de la sobrenatural la función unitiva proviene de su connaturalidad al
según se puede en esta vida, de potencia ordinaria intelecto. En esta connaturalidad late implícita la
no tiene el entendimiento disposición ni capacidad misma idea que vamos exponiendo, es decir, que el
en la cárcel del cuerpo para recibir noticia clara de entendimiento no es de suyo, abandonado a sus pro­
Dios, porque o ha de morir o no la ha de recibir». pias fuerzas, capaz de llegar a la unión con Dios.
Excluye, pues, la visión de la divina esencia en Esta doctrina es de máxima importancia en el
el estado de unión del alma con el cuerpo. Es un problema de la fe. Veremos más abajo cómo la in­
simple aserto. Pero prosigamos leyendo: «Por tan­ suficiencia nativa del entendimiento se potencia o re­
to, ninguna noticia ni aprensión sobrenatural, en suelve por la fe y en la fe. Pero podemos anticipar
este mortal estado, le puede servir de medio pró­ que, ya en el mismo capítulo— Subida II 8,5-6— ,
ximo para la alta unión de amor con Dios. Porque el Doctor Místico, considerando esta profunda inca­

52 53
pacidad del entendimiento respecto a lo divino, es­ de la teología sanjuanista de la unión. En el capítu­
boza la solución: «Para llegar a él [a D ios], antes lo anterior dejó bien sentado que la fe es posee­
ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y dora de la semejanza esencial con Dios, y por ella
antes cegándose y poniéndose en tiniebla que abrien­ es apta para unir el entendimiento a El. En el pre­
do los ojos para llegar más al divino rayo». Añade sente capítulo determina cómo es esta semejanza y
aún algunas reflexiones sobre la contemplación; es­ cómo hay que entenderla: « [ . . . ] fe, la cual es sola
tando así las cosas, dice, no puede ser en esta vida el próximo y proporcionado medio para que el alma
más que «una sabiduría de Dios secreta»; o sea, se una con Dios; porque es tanta la semejanza que
oscura siempre: «es secreta al mismo entendimien­ hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia
to que la recibe». Y apostilla: «Y por eso la llama sino ser visto Dios o creído».
San Dionisio rayo de tiniebla». Acto seguido, pues, la ‘semejanza’ se traspone a
Podemos ver cómo el principio de la «semejanza la línea intencional, y se explica por la diferencia
esencial» continúa invadiendo profundamente el existente entre fe y visión beatífica:
fluir de la exposición sanjuanista, traspasándola y Dios visto-Dios creído.
dinamizándola desde la línea entitativa hasta la lí­ «Dios visto» significa que la esencia de Dios es
nea intencional; cómo de este principio está pen­ claramente percibida en el entendimiento, estando
diendo toda; cómo en él radican conclusiones ca­ la Divinidad en él como lo conocido en el que co­
pitales para nuestro tema. noce (tanquam cognitum in cognoscente).
Todas estas consideraciones y las sucesivas pre­ «Dios creído» quiere decir que la Divinidad está
cisiones preparan el camino para lo que San Juan también en el entendimiento como el objeto cono­
de la Cruz afirmará en Subida II 9. El epígrafe mis­ cido en el que conoce. Pero hay una enorme dife­
mo de este capítulo supone ya una gran exactitud rencia entre lo ‘visto’ y lo ‘creído’ : el entendimien­
al determinar cómo y en qué sentido la fe es, para to en fe percibe la esencia divina sin claridad. Es
el Doctor Místico, medio de unión: «Cómo la fe una percepción oscura, creída. Reaparece nueva­
es el próximo y proporcionado medio al entendi­ mente la índole intencional de la fe. A la luz de
miento para que el alma pueda llegar a la divina este texto se comprenden mejor los siguientes. El
unión de amor». Doctor Místico pone como nota característica de la
De entrada, por tanto, indica la función especí­ fe la oscuridad, y sostiene que «debajo de esta ti­
fica de la fe y determina estupendamente la poten­ niebla se junta con Dios el entendimiento y debajo
cia en que se ejerce; es a saber, en el entendimien­ de ella está Dios escondido». Que el entendimien­
to. Sin omitir, por otro lado, la relación de la fe a to se une a Dios en oscuridad equivale a decir que
la total unión del alma con Dios, unión que progre­ alcanza la esencia divina, y en eso precisamente con­
sa y se consuma por el amor. siste la unión.
La marcha de este capítulo está pendiente del Si reducimos el pensamiento a una pregunta es­
concepto de «semejanza», que, como ya hemos vis­ cueta: ¿Por qué la fe es medio de unión intelec­
to y volveremos a ver, es el núcleo de condensación tual?, habría que responder: Porque en ella y por

54 55
ella el entendimiento conoce la esencia divina y se También evoca las escenas de Job (38,1 y 40,1),
une con ella como por su acto natural se une a cual­ a quien Dios hablaba ‘desde el aire tenebroso’.
quier objeto que le sea connatural. Sin embargo, Comentando esos y otros textos bíblicos, escribe
con un matiz diferencial en el conocimiento por fe: el Doctor Místico: las tinieblas «significan la os­
sin claridad, oscuramente. Y por eso dice que Dios curidad de la fe, en que está encubierta la Divini­
está escondido en la fe, aunque está en el entendi­ dad comunicándose al alma; la cual, acabada que
miento por la fe como el objeto conocido en la po­ será, como dice San Pablo, se acabará lo que es en
tencia cognoscitiva. parte (1 Cor 13,10), que es esta tiniebla de fe, y
El sentido del texto citado en último lugar es vendrá lo que es perfecto, que es la divina luz».
consecuente al modo de entender la «semejanza». No pierde de vista la idea central; se compara la
Como ésta ha sido reducida a un plano visual, y en fe a la visión; en una y en otra se conoce la Divi­
él se aplicó a la fe, síguese que la razón esencial de nidad, si bien de distinto modo: en la fe, escondi­
la unión del entendimiento con Dios consiste en el da en la oscuridad del entendimiento del homo via-
entronque sujeto-objeto (potencia cognoscitiva, ob­ tor; en la visión, claramente gracias a la luz divina
jeto conocido), en virtud del cual «se junta con (lumen gloriae).
Dios el entendimiento», y lo conocido existe en el Por consiguiente, el paso de la fe a la visión apa­
sujeto intencionalmente: «está Dios escondido». En rece en estos textos como una relación esencialmen­
este sentido se da, por tanto, la identificación in­ te idéntica; se da ya en la fe la unión con el objeto
tencional del sujeto con el objeto. No obstante, per­ divino, sólo que aprisionada o condicionada por la
manece siempre la condición de oscuridad, la con­ oscuridad— la ‘divina tiniebla’— , mientras en la vi­
dición de «no visto». Y, por este motivo, el pro­ sión facial está ya liberada de la oscuridad y de las
blema de la fe vuelve a abrirse. tinieblas que acompañan a la fe.
Diríase que el Doctor Místico rumia esta subli­ Se evidencia esto en el episodio de la milicia de
me afirmación en el capítulo que estamos analizan­ Gedeón (Jue 7,16). Los soldados de Gedeón, a pe­
do— Subida II 9— para clavarla más profundamen­ sar de llevar en las manos lámparas encendidas, no
te en la memoria del lector. Por eso la repite de va­ veían, porque la luz estaba dentro de los faroles;
rias maneras, recurriendo a los símbolos y persona­ rotos éstos, vieron ya con toda claridad. Es lo que
jes bíblicos que, según su exégesis, la expresan con­ ocurre con la fe:
cretamente. Así, el pasaje de 3 Re 8,12, en el que «Así, la fe, que es figurada por aquellos vasos,
se lee que Yahvé prometió a Salomón permanecer contiene en sí la divina luz; la cual, acabada y que­
«en tiniebla» en el nuevo templo; otro pasaje ilu­ brada por la quiebra y fin de esta vida mortal, lue­
minante es la ‘visión’ relatada en Sal 17,10: go parecerá la gloria y luz de la Divinidad que en si
La oscuridad puso debajo de sus pies, y subió contenía».
sobre los querubines, y voló sobre las plumas del A mayor abundancia, el Doctor Místico ilustra el
viento, y puso por escondrijo las tinieblas y el agua texto con la explicación siguiente: « [ . . . ] tener en
tenebrosa. sus manos— esto es, en las obras de su voluntad—
56 57
la luz, que es la unión de amor, aunque a oscuras términos; no el modo de conocerla, que permane­
en fe, para que luego, en quebrándose los vasos de ce, según afirma insistentemente, oscuro; sino el
esta vida, que sólo impedían la luz de la fe, se vea hecho mismo.
cara a cara en gloria». A esta interpretación nos lleva el largo y atento
El texto sanjuanista nos insta a ver dos cosas: examen del capítulo anterior— Subida II 8— , y tam­
primero, la relación existente entre la fe y la unión bién el del presente. «Se manifiesta D ios» expresa
de amor en la vida actual; segundo, la relación exis­ la razón de conocer el «divino ser», la divina esen­
tente entre la fe y la visión beatífica o facial. cia bajo el aspecto íntimo de Divinidad; razón que
La luz de la vida presente es la unión de amor, se apoya, una vez más, en la «semejanza esencial»,
escondida en la oscuridad de la fe. La muerte rom­ que, como hemos visto, en ninguna criatura, por
pe la oscuridad de la fe, y la unión de la Patria se perfecta que sea, se halla. Por tanto, todo el ritmo
consuma en la luz de la visión facial. Se da el salto doctrinal de los capítulos 8 y 9 de Subida II nos
de la unión oscura a la unión luminosa. lleva a esta interpretación de la frase «se manifies­
Como se habrá notado, siempre la fe es presenta­ ta Dios al alma», en la que se justifica también la
da en Subida II 9 como algo a la vez luminoso y razón de ser de la «semejanza esencial», atribuida
oscuro. a la fe con este fin. Dios se manifiesta al entendi­
Luminosa es la Divinidad, que por la fe es cono­ miento— en el sentido dicho— mediante una luz di­
cida, y por ella se une al entendimiento, y por ella vina que excede a cualquier entendimiento creado,
vive intencionalmente— según consta por el análi­ «a todo entendimiento», tanto cuantitativa como
sis total de Subida II 8 y 9— en él. Más exactamen­ cualitativamente.
te: escondida intencionalmente en el entendimien­ Con esta afirmación, San Juan de la Cruz res­
to. Y por ese gozoso hecho de la ‘Divinidad escon­ ponde al problema planteado en el capítulo anterior.
dida’ descubrimos la entrañable índole de la fe; a La luz divina que la alumbra es, en efecto, la razón
saber, su oscuridad. Tema que exige un estudio lar­ formal por la que la fe sobrepasa la capacidad de la
go y profundo. Lo que aquí prevalece, lo constitu­ naturaleza creada, y, por tanto, también la capaci­
tivo— si se nos permite una expresión técnica— , se dad natural del entendimiento humano.
nos dice en una frase robusta: «por este solo medio Tenemos, pues, que se va perfilando y precisando
— o sea, por la fe— se manifiesta Dios al alma en la noción de «semejanza esencial» atribuida a la fe.
divina luz, que excede todo entendimiento. Y, por Y esto bajo dos puntos de vista:
tanto, cuanta más fe tiene el alma, más unida está — entitativamente, al decir que excede la capa­
con Dios». cidad natural de toda criatura;
El sentido es obvio: la fe une el entendimiento — intencionalmente, al aseverar que esa luz po­
con Dios por su luz, en la que se ve a Dios en cuan­ tencia al entendimiento, facultándolo para conocer
to Dios. «Se manifiesta Dios al alma», ¿qué signi­ la Divinidad.
fica? Ciertamente, no una visión, sino la raíz de Quiere ello apuntar que la ‘luz’ pertenece a la
llegar a Dios, de conocer la divina esencia. En otros esencia de la fe y que no sólo ha de considerarse
58 59
como una modalidad. Esto aparece claro en el texto que decirlo, correlativamente, de la otra. Nunca la
sanjuanista. Si, en un primer instante, la fe fue de­ fe dejará de ser para nosotros luz en tinieblas, luz
finida medio proporcionado de unión— en cuanto verdadera e íntima de la Divinidad comunicada en
hace que el entendimiento alcance la esencia divina las tinieblas que la acompañan.
como objeto conocido, aunque «escondido», según Pero antes de pasar adelante debemos extraer de
hemos visto en el análisis de los textos— , habrá que Subida II 9 algunos datos que van a sernos útiles
conceder que la raíz de esta función y la propia ra­ después.
zón de ser, determinante de su dinamismo media­ Nunca podremos perder de vista el concepto fun­
dor, consiste en que «Dios se manifiesta al alma en damental de «semejanza». Hemos visto ya cómo y
una luz divina que excede todo entendimiento». Por en qué sentido el Doctor Místico aplica este térmi­
tanto, la razón de luz es esencial en la fe, ya que no a la fe y cómo lo tiene en cuenta al comparar el
pertenece a su íntima naturaleza. Y, en consecuen­ acto propio de la fe con la visión de la Patria.
cia, la fe es luz, y luz divina, del mismo orden que A continuación insiste en hacérselo comprender al
la Divinidad y extraña al mero orden natural. lector, explicando: «Porque así como Dios es infi­
Sin embargo, la fe es también, a la par, «oscuri­ nito, así ella nos lo propone infinito; y así como
dad y tinieblas». El Doctor Místico nunca se olvida Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, así ella
de afirmar la oscuridad de la fe junto a su lumi­ también ciega y deslumbra nuestro entendimiento».
nosidad. La Divinidad conocida por la fe no alum­ Es ésta la explicación inmediata de por qué la
bra, sino que se queda ‘intencionalmente escondida’. «semejanza» se exige para la fe y para la visión
Y así, el problema de la fe en San Juan de la Cruz beatífica. Captadas con atención estas ideas, no sólo
se nos abre a una nueva vertiente. nos situarán frente al porqué, sino también frente
Para analizarla, tendremos que dirigir nuestra mi­ al cómo. Y así tenemos el terreno abierto para la
rada, más bien, al plano psicológico de la fe. Hemos actual pesquisa.
visto ya, primero, que es medio de unión; segundo, Se afirma que la fe causa «semejanza» con Dios
por qué lo es; ahora nos toca, en tercera instancia, por dos motivos: primeramente, porque origina la
averiguar cómo lo es. Nos hallamos, por consiguien­ ‘proporción’ ; en segundo lugar, por el estado que
te, ante la cuestión de la naturaleza de la fe bajo el produce.
aspecto psicológico. La primera razón es objetiva, ya que la fe une
Que es el nuevo tema que, con la ayuda de Dios, el entendimiento a Dios, proponiéndole como ver­
vamos a acometer inmediatamente. dad lo que subsiste realmente en Dios. La segunda
razón es típica de la concepción sanjuanista de la
6. «H A BITO CIERTO Y OSCURO» fe, pues el Doctor Místico enseña que la fe da al
entendimiento la ‘semejanza’ con Dios, porque así
Conviene advertir en primer lugar que estas dos como D ios en sí mismo, en su íntimo ser, es tinie­
cosas, luz y tinieblas, están siempre tan íntimamen­ bla para el entendimiento, así también la fe ciega y
te conexas en la fe, que lo que se diga de una habrá deslumbra el entendimiento humano. Lo que signi­
60 61
común de la teología escolástica, según la cual la f e
fica que la fe une a Dios al proponerle las verdades
reveladas de Dios, que le dicen lo que Dios es en sí es un hábito.
Ciertamente, ya habíamos entrevisto en S u b i­
y además hace que las conozca de un modo ‘experi­
da II 5,2 la distinción en cuanto al hábito-en cuanto
mental’. Con este término— ‘experiencia’— se ca­
al acto. Y podemos inducir ahora: el hábito de l a
racteriza el conocimiento de fe, porque da al enten­
fe da a la potencia que lo tiene cierta perfección, i n ­
dimiento no sólo un conocer íntimo y subjetivo,
terior al acto desde el punto de vista del modo d e
que implica la presentación del objeto, sino tam­
obrar. Sabemos por Subida II 5,2 que la unión h a ­
bién, y más propiamente, ‘sentir’ lo que Dios es.
bitual de la sustancia y de las potencias con D io s
No se trata, pues, de una demasía o exageración
verbal. se contrapone a la unión actual; por lo mismo, a t e ­
niéndonos a la letra del texto, se sigue que la u n ió n
Igualmente es digna de subrayar la segunda ra­
actual es más perfecta, ya que añade una u lterior
zón aducida para probar que la fe es ‘semejanza’ de
perfección a la potencia sobre la que le daba l a
la Divinidad para el entendimiento. Notemos, sobre
unión habitual. La perfección de la potencia ordena­
todo, que si el hecho de proponer la verdad revelada
da al acto se toma del modo de intervenir en la a c ­
puede reducir la ‘semejanza’ de fe, en algún modo,
ción. De ahí que el acto constituya una perfección
a una objetivación, también será cierto que el se­
definitiva en la línea de la acción, y, por consiguien­
gundo motivo de expresar la proporción de la Di­
te, también una perfección definitiva en el m o d o
vinidad al entendimiento indica una «semejanza»
de unir con Dios. Por el contrario, el hábito e x p re­
de la fe en sentido subjetivo: Dios comunicado al
sa una perfección en un nivel inferior, más d istan te
entendimiento por la fe y recibido y experimentado
de la definitiva y última, más latente; sin em bargo,
en algún estado psicológico de esta potencia.
El ‘estado psicológico’ o especie psicológica de del mismo orden.
De seguro, este sentido de habitus respecto a l
entendimiento creyente— más exacto sería decir ‘es­
acto se halla en la obra del Doctor Místico. El t é r ­
pecie psicológica’ de entendimiento, identificada con
mino y su sentido provienen, sin duda, de la filo so ­
la fe— nos lleva a reflexionar sobre el hábito de
fe. Que es de lo que trata Subida II 3. fía escolástica, de la que habitus retiene el ser c o n ­
ceptualmente cierta perfección de la potencia, a u n ­
Vamos, pues, a averiguar si este «ciega y des­
que no aparezcan, al menos de un modo ex p reso ,
lumbra nuestro entendimiento», que parece un
las palabras de la definición especulativa: h ab itu s
modo de hablar más literario y poético que estric­
to, indica realmente la «especie psicológica» de en­ es «una cualidad difícil de arrancar» ( = q u alitas
tendimiento que es la fe. Leemos: difficile mobilis).
«L a fe dicen los teólogos que es un hábito del Y según los límites fijados hasta aquí debem os
alma cierto y oscuro». Es un hábito. Habitus. Por analizar el tema propuesto.
primera vez la reduce expresamente a esa categoría Decir, pues, que la fe es un habitus significa q u e
escolástica. Más aún: «dicen los teólogos» patenti­ es una perfección del entendimiento vinculada a
za que el Doctor Místico se refiere a la sentencia determinado modo de acción y ordenada a lo ú l t i ­

62
63
4 .—La fe en San ]. de la Cruz
mo en ese orden; lo último en línea recta es el humano, por subido que sea; son verdades que per­
acto. Esto es lo que «dicen los teólogos», a cuyas tenecen a un orden que lo desborda por completo.
especulaciones el Doctor Místico nos remite, o, De este plano absoluto y objetivo, el Doctor Mís­
cuando menos, esto es lo que él supone, afirma y tico pasa al plano subjetivo, es decir, al de recep­
enseña, en completa armonía con ellos, aunque lo ción de esas verdades, y, en ellas, la expresión re­
específico de su doctrina proviene de otras fuentes velada de la esencia divina. Este tránsito de lo ob­
y va a otras metas. jetivo a lo subjetivo en la fe no es inmediato, sino
La fe, por tanto, es un hábito cierto y oscuro. San por sus pasos contados: «D e aquí es que, para el
Juan de la Cruz nos mete inmediatamente en este alma, esta excesiva luz que se le da le es oscura ti-
formidable aserto, explicándonos a continuación niebla». Esta frase se puede y debe referir aún al
por qué este hábito es oscuro. plano objetivo, como se ve por el contexto. Pero
La razón fundamental parece en la superficie ex­ inmediatamente pasa al plano subjetivo: «Porque
tremadamente sencilla: «porque hace creer verda­ lo más priva y vence a lo menos, así como la luz
des reveladas por el mismo D ios». Sin embargo, tan del sol priva otras cualesquiera luces, de manera
simple fórmula, fácilmente accesible a los destina­ que no parezcan luces cuando ella luce y vence nues­
tarios del tratado— las almas contemplativas, del tra potencia visiva. De manera que antes la ciega
Carmelo y de otros estados, que no siempre saben y priva de la vista que se le da, por cuanto su luz
teología— , esconde un sentido profundo: las verda­ es muy desproporcionada y excesiva a la potencia
des divinamente reveladas están fuera del alcance visiva. Así, la luz de la fe, por su grande exceso,
de la luz natural y sobrepasan absolutamente la ca­ oprime y vence la del entendimiento; la cual sólo
se extiende, de suyo, a la ciencia natural, aunque
pacidad intelectual del hombre: «las cuales son
tiene potencia para lo sobrenatural, para cuando
sobre toda luz natural y exceden a todo humano en­
nuestro Señor la quisiera poner en acto sobrena­
tendimiento, sin alguna proporción».
tural». La noción subjetiva de la fe como hábito
En este texto sentimos de nuevo el ambiente pri­
oscuro va creciendo luminosamente en el texto.
mordial de la «semejanza esencial» y de la «propor­
Siguiendo el hilo del discurso completo, es posible
ción de semejanza». Y queda patente que la íntima
suponer, con mucha probabilidad de acierto, que se
razón de la «proporción de semejanza» le cuadra a
refiere continuamente a las verdades reveladas, que
la fe por su valor objetivo: las verdades reveladas
son como una luz solar que deslumbra el ojo. Así
que hace creer al entendimiento están por encima éstas aparecen al entendimiento excesivamente lu­
de él sin proporción alguna. Son verdades creídas, minosas, y, por tanto, producen tiniebla en él; lo
que en cierto modo presentan genuinamente al en­ mismo acontece a la retina que mira de hito al sol.
tendimiento la esencia divina y lo meten, por así Al cerrarse el ojo a la luz natural, se abre a la luz
decirlo, en su esfera, dándole una participación en sobrenatural, no por su propia potencia visiva— im­
la esencial perfección de Dios. De ahí que no haya proporcionada e insuficiente— , sino por la fuerza
proporción o adecuación natural al entendimiento de la luz de la fe, luz sobrenatural que Dios ha dado
64 65
al entendimiento. Este posee innata cierta potencia porción— entre lo natural y lo sobrenatural, según
pasiva, a la que los escolásticos llaman obediencial lo que expuso en Subida II 8.
respecto a lo sobrenatural36. La potencia cognosci­ En conclusión, la enseñanza del Doctor Místico
tiva natural, en virtud de ella, se abre receptiva­ nos presenta la fe como una luz que hace al enten­
mente a un nuevo dinamismo sobrenatural. Se si­ dimiento «proporcionado» a las verdades divina­
túa, como se dice, en el orden de la acción sobre­ mente reveladas, verdades que contienen la Divi­
natural (ponitur in actu supernaturali). En otras nidad. Se trata, pues, de una luz infusa que no su­
palabras: se dispone sobrenaturalmente por la in­ pone nada en el entendimiento, salvo cierta potencia
fusión divina y se torna capaz de recibir la luz de obediencial; ésta coincide, en última instancia, con
las verdades reveladas. Y entonces, con la inserción su luz natural; y estalla, por así decirlo, una con­
de un elemento a la vez objetivo (la verdad revela­ tienda entre una y otra; la luz infusa vence; y en­
da) y subjetivo (la luz sobrenatural), se engendra tonces el entendimiento posee ya la fe, y es capaz,
la fe. con su ayuda, de remontarse a lo divino.
Esta es la génesis o nacimiento de la fe en el en­ En cuanto a la presentación de la batalla y de la
tendimiento, que conjunta e identifica el elemento victoria, debemos advertir que la luz natural del en­
objetivo y el subjetivo, ambos expresados en la fór­ tendimiento, según se insinúa en el subsuelo del
mula unitaria de «luz excesiva y desproporcionada». texto sanjuanista, parece que pretende, por sus pro­
Y la fusión y conexión del doble elemento expre­ pias fuerzas, llegar a lo divino. Pero desfallece en
sada en ella se presenta inmediatamente como una el intento. De hecho no va más allá del conocimien­
victoriosa invasión en la natural potencia cognosci­ to natural: «a la ciencia natural». Es entonces cuan­
tiva humana: «oprime y vence». Porque la luz sub- do a esta nativa insuficiencia le viene el auxilio de
jetiva-objetiva de la fe vence la luz natural del en­ parte de la «luz excesiva», que vence, y, por su
mismo exceso y por su sobrenatural proporción a
tendimiento, y venciéndolo hace que no alumbre,
las verdades divinas reveladas, le otorga capacidad
que no intervenga con su luz natural, que dé paso
para asumirlas y en cierto modo penetrarlas.
a la luz de la fe, siempre ‘excesiva’ y sobrenatural.
El cuadro que el Doctor Místico nos presenta de
He aquí, a nuestro parecer, el sentido de los tex­
la inserción de la luz sobrenatural en la luz natural
tos de San Juan de la Cruz sobre la luz de la fe del entendimiento es realmente estupendo y convie­
en el entendimiento, el modo y las palabras con ne no olvidarlo. Quizá tengamos necesidad de re­
que ilustra por primera vez la estupenda simbiosis currir a él más tarde.
de lo sobrenatural con lo natural en orden a la con­ En Subida II 9, según hemos visto en el análisis,
secución final de la unión. se explica de algún modo el misterio paralelo de la
La explicación no está fuera de camino. Basta re­ luz y de las tinieblas. En la fe se dan, simultánea­
cordar cuál es la proporción— o, mejor, la despro- mente, la luz— infusa, excesiva, no propia del en­
26 En la primera redacción usó San Juan de la Cruz la fórmula esco­
tendimiento naturalmente considerado— que pene­
lástica «potencia obediencial». tra en lo divino, y, a la par, la oscuridad tenebrosa.
66 67
¿Por qué? Pues precisamente porque lo divino no que seguirle, ya que no se puede investigar bien,
se alcanza por la luz propia del entendimiento; más según él, una si se pierde de vista la otra.
bien se excluye de él la capacidad de conocerlo po­ También subrayamos su aserto sobre la absoluta
sitivamente; y de este modo queda por debajo del insuficiencia e incapacidad del entendimiento para
conocimiento, de la operación que se realiza en la lograr por sí solo la unión, es decir, para alcanzar
propia potencia. la Divinidad. Los textos de Subida II 8,4-7 son
La fe es, por tanto, conocimiento de las realida­ terminantemente explícitos.
des divinas, al que se llega con una luz prestada, ya Ahora bien, la potencia cognoscitiva humana no
que la propia luz ha quedado excluida por falta de obra sino en conexión con los sentidos exteriores e
proporción. Sin embargo, y por paradójico que pa­ interiores, de los que parte y por los que consigue
rezca, la fe aparece oscura en el mismo acto de co­ sólo un conocimiento material, comprendiendo de
nocer. Y esto hablando psicológicamente, pues se manera clara su esencia. E l contacto del entendi­
afirma, por un lado, que el entendimiento alcanza miento con este objeto proporcionado a sus posibi­
el objeto y, por otro, se cierra la posibilidad de co­ lidades es presentado por San Juan de la Cruz en
nocerlo exhaustivamente. La paradoja consiste en Subida II 8,5 de la siguiente manera: el oficio del
afirmar que la fe es privación del entendimiento entendimiento, dirá ahí, consiste en «formar las in­
en su misma natural tendencia a conocer. Y esto teligencias y desnudarlas del hierro de las especies
precisamente en el supremo acto cognoscitivo. y fantasías».
Así es como San Juan de la Cruz nos presenta la Descubrimos que la expresión «desnudarlas», re­
fe en una paradójica coincidencia y en un maridaje fleja, en líneas generales, la doctrina escolástica so­
interior con la potencia cognoscitiva humana. Bajo bre el trabajo de abstracción que realiza el entendi­
un aspecto al que llamaremos psicológico. Pero miento agente.
para que esta primera impresión, realmente sorpren­ Igualmente, y de una forma más acabada, la re­
dente, nos descubra su auténtico perfil es necesario fleja al insistir en la función del entendimiento pa­
someter a ulterior análisis algunos detalles. sivo; dice en Subida II 14,6: « [ . . . ] el alma no
En primer lugar, el sujeto mismo, que en el texto puede obrar ni recibir lo obrado si no es por vía de
apareció como vencido y ofuscado por la «luz ex­ estas dos maneras de potencias sensitivas y espiri­
cesiva». Ya dijimos antes cómo y en qué sentido tuales; porque, como habernos dicho, mediante las
habla el Doctor Místico del sujeto de la fe, y esbo­ potencias sensitivas puede ella discurrir, y buscar,
zamos a la par su naturaleza, siguiendo el hilo firme y obrar las noticias de los objetos, y mediante las
y continuado de la exposición sistemática sanjuanis- potencias espirituales puede gozar las noticias ya
ta. Ello era obligado, dijimos, por la conexión ínti­ recibidas en estas dichas potencias, sin que obren
ma de una cosa con otra, es a saber, de la fe con el ya las potencias».
entendimiento. Vimos que explícitamente trata del Parece, además, que todo el trabajo de preparar
medio de unión del entendimiento con Dios, y por el conocimiento del objeto se carga aquí a los sen­
eso considera ambas cosas juntas; tendremos, pues, tidos, mientras que casi se silencia la función del

68 69
entendimiento agente. Sin embargo, su función nos
En una nota a pie de página, examinaremos las
consta por el texto de Subida II 8,5. Lo que ocurre
soluciones propuestas por los comentaristas27.
aquí es que el Doctor Místico está ya en otra fase
Sea lo que fuere a propósito de ese problema
de su doctrina— está tratando del paso de la medi­
particular, para nuestro cometido, consistente en
tación a la contemplación— , y por eso insiste en la
otra dimensión de la teoría del conocer y bajo otro 27 Los estudiosos que se ocupan del aspecto filosófico de la doctrina
de San Juan de la Cruz se encaran con la pregunta, y ofrecen respues­
aspecto. Lo que recalca es «el gozar» de la potencia tas divergentes. E l P. Marcelo del Niño Jesús (o.c., p.27) explica el
texto del Santo en sentido tomista (cf. ibid., p. 134-54). En la acera
espiritual— especialmente del entendimiento en la opuesta se sitúa el P. Crisógono de Jesús Sacramentado (o.c., p.27), y
contemplación— , la satisfacción y la quietud de opina que San Juan de la Cruz sigue aquí la doctrina de Aristóteles
tal como la interpretó Juan Bacón.
la potencia cognoscitiva una vez que logra «la no­ La divergencia consiste en el modo de explicar el acto de entender,
no los actos que lo preparan. Según el P. Crisógono, «para San Juan
ticia» o inteligencia del objeto. de la Cruz, la entidad íntima de la misma cosa es, por sí misma y for­
malmente, inteligible». Por tanto, la intelección consiste no en formar
Se pueden hallar expresiones similares en Subi­ una especie inteligible, en la que el entendimiento posible descanse al
lograr captar a su medida la forma del objeto, sino solamente en la
da I I I 13,4, donde la «figura e imagen» se presen­ aplicación de la luz intelectual a esta «sustancia desnuda». O sea, al
ta como materia del conocimiento humano y, a la objeto en cuanto es en sí mismo inteligible. E l P. Crisógono insiste
en el texto de Subida I I 3,2, donde San Juan de la Cruz aduce el fa­
vez, como «la corteza y accidente de la sustancia y moso axioma filosófico: ab obiecto et potentia paritur notitia; esto es,
«del objeto presente y de la potencia nace en el alma la noticia». Para
espíritu que hay debajo de la tal corteza y acciden­ el conocimiento bastaría, por consiguiente, el objeto y la luz intelec­
tual, y se excluiría la necesidad de la especie inteligible. Y así, «des­
te». Sin embargo, esa «sustancia y espíritu no se nudar» no se refiere a la abstracción—esto es, al proceso llevado a cabo
por el entendimiento agente, que consiste en hacer inteligible el objeto
une con las potencias del alma en verdadera inteli­ sensible percibido por los sentidos—, sino, más bien, a la penetración
gencia y amor si no es cuando ya cesa la operación del entendimiento en el objeto para explorar en él su propia inteligi­
bilidad y convertirla en acto; esa inteligibilidad está siempre inherente,
de las potencias». Sólo así se obtiene la meta de como posibilidad, en el objeto. Los otros actos que preparan la intelec­
ción—como la percepción sensorial, la imagen sensible, etc.—servirían
la operación, que consiste en «recibir en el alma la para provocar la penetración del entendimiento en el objeto. Por último,
el P. Crisógono no duda en zanjar que ésta es la teoría propia y es­
sustancia entendida y amada de aquellas formas». pecial de San Juan de la Cruz acerca del conocimiento humano.
¿Qué decir? Los textos sanjuanistas, ¿se inclinan a favor de la exé­
Esto último parece que no es otra cosa que la gesis del P. Crisógono o no?
esencia de la realidad entendida— si planteamos Nos parece, en primer término, que los textos sanjuanistas no entra­
ñan la perfección especulativa que se les atribuye, de modo que se les
la cuestión de la potencia— , lograda en conformi­ pueda acoplar cabalmente la teoría referida con todos sus detalles. Ade­
más, los mismos textos inducen a pensar—por ejemplo, Subida I I 6,5—
dad con la naturaleza del sujeto y con él intencio­ que está siguiendo la doctrina corriente en su época sobre la abstracción
intelectual realizada por el entendimiento agente, que separa de la ima­
nalmente identificada. Por eso habla de «sustancia gen percibida por los sentidos todo lo accidental, es decir, todo lo
material y sensible, para quedarse sólo con la «sustancia entendida».
entendida». Esto admitido, cabría preguntar: ¿En qué sentido usa la expresión
«sustancia entendida»? ¿En el sentido de la especie inteligible o verbo
Pero, si aceptamos esta exégesis del texto sanjua­ mental en que acaba la operación cognoscitiva, o más bien en el sen­
nista, surge entonces el gran problema: ¿Cómo se tido propuesto por el P. Crisógono? Su autoridad en el campo de la
investigación sanjuanista es grande, y, por añadidura, ha dedicado es­
ha de interpretar lo que el Doctor Místico enseña pecial atención a estudiar los aspectos filosóficos de la obra del Doctor
Místico, cosa que en modo alguno yo pretendo aquí. Me limitaré, por
sobre la naturaleza del conocimiento humano? tanto, a dejar constatación de su parecer, advirtiendo, sin embargo,
que el P. Marcelo del Niño Jesús con otros muchos es de parecer con*
La cuestión no cae totalmente fuera de nuestra trario, y ve en los textos sanjuanistas la teoría de la abstracción que
se atribuye al entendimiento agente. Finalmente, San Juan de la Cruz
pesquisa, precisamente por el importante papel que, no pretendía explicar en sus escritos una teoría—propia o ajena—del
según ya hemos indicado, juega el sujeto en el conocimiento humano; lo que hace es valerse, de un modo general y
práctico, de lo que aprendió en sus cursos de filosofía y teología esco­
tema de la unión con Dios. lásticas. Su método es también el que nos sirve como norma en la pre­
sente investigación.

70 71
averiguar la naturaleza íntima de la fe según el pen­ «[com o] las potencias espirituales se vacíen y pu­
samiento de San Juan de la Cruz, hemos de conten­ rifiquen de todo lo que no es Dios y se queden
tarnos con reafirmar la índole vital que el Doctor puestas en la oscuridad de estas tres virtudes».
Místico ve en el entendimiento y cómo inserta en Parece, por consiguiente, que la suerte y la vida
ese vitalismo la unión de fe con la Divinidad. El del entendimiento están íntimamente ligadas a la fe
Santo repite machaconamente en varios lugares unitiva desde este momento y que dependerán pro­
cuáles son sus naturales límites y la exigencia de una fundamente de lo que la fe aporta.
proporción natural para actuar. Esta proporción Mas ¿qué es lo que aporta la fe? Ya hemos visto
está subyacente en las cosas creadas, y el entendi­ que aporta una luz «excesiva», en virtud de la cual
miento tiende naturalmente a posesionarse de ellas se contacta con la Divinidad en las verdades revela­
conociéndolas; una vez que consigue su intento, re­ das. Pero como esto ocurra en el entendimiento,
posa; más aún, «goza». Es el descanso y satisfacción tiene por fuerza que atenerse a las consecuencias.
del entendimiento posible. E l logro sirve también, ¿Cuáles?
sin duda alguna, según la doctrina del Santo, para En primer lugar, según nos consta ya, el entendi­
«desnudar» el entendimiento— esta vez, el entendi­ miento es incapaz de llegar a la Divinidad ‘revela­
miento agente— , que utiliza la imagen captada da’ por sí solo. En vista de ello, el Doctor Místico
por los sentidos externos y retenida por los senti­ arguye que la luz intelectual abarca únicamente ‘la
dos internos. ciencia natural’ : «la cual se extiende, de suyo, a la
Todos éstos son elementos escolásticos, útiles de ciencia natural». Y lo afirma con gran precisión,
manera especial para distinguir bien la meditación explicándolo un poco más abajo con lar mismas pre­
y la contemplación.^ En la primera pone de relieve misas que examinamos antes, a base de otros tex­
el término «obrar»; en la segunda, el término «go­ tos de Subida, a propósito de la naturaleza del co­
zar». Idéntica doctrina— palabras e ideas— reapare­ nocimiento intelectual humano:
cerá en el Cántico, muy en línea con lo que aquí El conocimiento natural empieza en los sentidos,
estamos investigando. se elabora luego con las figuras y fantasmas— la
De modo similar nos presenta San Juan de la imagen— de los objetos y se acaba, por último, en
Cruz, en general, el entendimiento-potencia, dotado la «noticia».
de una naturaleza propia, actuando en conformidad Ahora bien, es imposible, según consta de todo
con ella y, dentro de sus límites, poseyendo y ma­ el proceso del conocer, llegar a la «noticia» sin una
nifestando una dinámica específica. experiencia sensible inmediata; o sea, sin los ‘fan­
Ahora bien, esta potencia coincide en Subida II 3 tasmas’ o especies o imágenes captadas por los sen­
con la luz sobrenatural infusa, que es «luz excesi­ tidos exteriores y elaboradas en los sentidos inter­
va». Tenemos ya la fe, es decir, ha puesto en la po­ nos. Por tanto— prosigue el Doctor Místico— , para
tencia natural una virtud sobrenatural capaz de unir­ obtener una «noticia»— o sea, para que el entendi­
la con Dios. miento se una al objeto— no basta cualquier expe­
En Subida II 6,6 lo expresa con estas palabras: riencia sensible; es menester una experiencia tal

72 73
que los sentidos interiores puedan elaborar su es­ Reflexionando sobre todo esto, vemos inmedia­
pecie o imagen. ¿Qué tipo de imagen? El Santo tamente que las verdades reveladas anuncian algo
responde con ejemplos. Verbigracia, no bastaría que a la potencia cognoscitiva; a continuación, la po­
un sonido golpease el sentido externo— experiencia tencia se pone en acción, según sus recursos, tra­
sensible— , ya que sin el sentido interior no puede tando de captarlas; pero le es imposible por faltar­
convertir en ‘fantasma’ o imagen lo externamente le medios proporcionados; el entendimiento agente
oído. En otras palabras: es necesario referir, me­ se ve, por tanto, frenado en su intento por esa falta
diante asociación, la locución percibida a otras co­ de proporción o semejanza entre su dinámica propia
sas existentes en el mundo sensible, y que de ellas y el objeto. Una vez más reaparece el papel funda­
se pueda sacar, siquiera aproximativamente, una mental de la «semejanza»; y no cualquier semejan­
imagen en los sentidos interiores. De otro modo, za, sino la estrictamente «esencial», que es en la
si faltan los elementos de esta asociación, no sería que se basa el entendimiento para llegar a conocer
posible la formación de la especie o imagen en los las cosas. Al faltar la ‘semejanza’, los sentidos no
sentidos internos. La realidad percibida por el oído pueden impresionarse con la imagen de una realidad
se quedaría en puro sonido, inasimilable e irrecons- que está fuera de su ámbito propio. Para ellos, la
truible para el sentido interior, y, por tanto, impe­ realidad es pura voz o nombre de algo desconocido.
netrable para el entendimiento agente y, a la pos­ Sin embargo, el entendimiento, que no ha oodido
tre, ininteligible: alcanzar nada con el apoyo deficiente de los senti­
« [ . . . ] solamente se le quedaría el nombre de dos, se potencia por la fe, y es aupado y atraído a
ellos, porque aquello puédelo percibir con el oído, conocer la esencia divina gracias a la luz infusa que
mas la forma y figura no, porque nunca los vio». recibe. En este sentido se dice que «lo vence y lo
Un ejemplo clásico lo tenemos en el ciego, que oprime», porque se proyecta y se une a lo que por
vanamente intentaría reconstruir la imagen y el co­ las propias fuerzas ni lo pudo trabajar— «desnu­
lor de una cosa que sólo conoce de oídas. dar»— ni gozar a misión cumplida. Y, por tanto,
En el caso propio de la fe: según la explicación de San Juan de la Cruz, se
«De esta manera es la fe para con el alma, que aproxima a las realidades sobrenaturales como vacío
nos dice cosas que nunca vimos ni entendimos en sí de las formas naturales y enriquecido con la «luz
ni en sus semejanzas, pues no la tienen. Y así, de excesiva» de la fe.
ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a E s así como hay que entender el texto sanjuanis-
ningún sentido es proporcionado lo que nos dice; ta que dice: la fe no es ciencia. No usa aquí el tér­
pero sabérnoslo por el oído, creyendo lo que nos mino ‘ciencia’ en sentido escolástico, o sea, como
enseña, sujetando y cegando nuestra luz natural. conocimiento cierto y evidente logrado por medio
Porque, como dice San Pablo, fides ex auditu de una demostración. Lo que en el texto se subrava
(Rom 10,17). Como si dijera: la fe no es ciencia es, ante todo, la índole formal de la fe, comparada
que entra por ningún sentido, sino sólo es consen­ siempre y contrapuesta, en la obra de San Juan de
timiento del alma de lo que entra por el oído». la Cruz, a la visión, en la que el entendimiento al-

74 75
can2a la esencia y posee subjetivamente de modo ca de la fe, y que no se atreve a explicitar sin antes
claro la Divinidad, mientras en la fe la Divinidad apurar bien todos los detalles o matices.
se queda, como ya hemos dicho, «intencionalmente Tal es, a nuestro leal parecer, la naturaleza del
escondida». Por consiguiente, el uso del término texto de San Juan de la Cruz que estamos analizan­
‘ciencia’ no es referible al proceso por el que se do; un texto muy orgánico, y por ello con mucha
obtiene, ni a la evidencia, que es el resultado de ese carga implícita, en el que la doctrina, tomando la
proceso, sino solamente a la consecución de una palabra en rigor, apuntala todo el sistema sanjua­
nueva forma por parte del entendimiento. Y así, la nista, y que se hará más patente al describir el ca­
expresión «la fe no es ciencia», usada por San Juan mino de la unión. Ningún elemento del sistema fal­
de la Cruz, no quiere decir que falla en la demostra­ ta. Lo que ocurre es que no siempre se hallan todos
ción ‘evidente’, sino que la ‘divina’ no ha sido to­ reunidos en haz en un texto determinado.
talmente lograda por el entendimiento. La explicación que San Juan de la Cruz nos ofre­
Este principio del Santo corresponde de modo ce en Subida II 3,2 sobre el modo de verificarse la
adherente a lo que enseña sobre la disposición de conjunción de la «luz excesiva» de la fe con la diná­
quien busca intensamente la unión con Dios, y que, mica natural del entendimiento es de extremo valor
si no la consigue, no es por fallo del proceso inten­ para nuestro estudio. Ante todo conviene advertir
cional, sino por la ausencia del Amado. Recuérdese la tendencia natural del entendimiento agente, in­
el comentario al verso del Cántico dicada por el Doctor Místico, hacia la esencia del
objeto captado por los sentidos; esto es, la tenden­
«¿Adonde te escondiste?»
cia a penetrarlo en su propia inteligibilidad; en esa
En conclusión: el término «ciencia» lo refiere el inteligibilidad que unirá a sí en intencional identi­
Doctor Místico, al menos en el pasaje que estamos ficación, aquietándose o descansando en ella cuando
analizando, a la adquisición de la forma del objeto, lo ha conseguido. Ahora bien, esta tendencia debe
que implica el esfuerzo del entendimiento agente, igualmente realizarse, en alguna manera, respecto
y, finalmente, el «gozar», que se produce cuando el de las cosas reveladas. Pero de inmediato surge la
entendimiento posible descansa con el conocimien­ dificultad; más aún, la imposibilidad: las verdades
to logrado. Entonces podemos hablar ya, según la reveladas no pueden ser captadas mediante los sen­
terminología de San Juan de la Cruz, de «sustancia tidos, que son los que tienen la función de transmi­
entendida». tir al entendimiento su especie o imagen. Por con­
De todo lo anteriormente expuesto se ve claro siguiente, queda así cerrada la vía normal del en­
que el texto de Subida II 3,1-3 es, a pesar de su tendimiento para su quehacer específico; se sitúa
brevedad, sumamente denso y fértilísimo para nues­ frente a un objeto que le es imposible penetrar, ni
tro tema. Y, por lo mismo, cómo debemos aplicar captar su imagen o especie (la que los sentidos le
máxima atención para descubrir todo lo que hay en transmiten), ni ver claramente su esencia, ni, en de­
él entrañado. En repliegue, tal vez esté ahí todo lo finitiva, descansar en ella.
relativo a lo que él piensa sobre la índole psicológi­ H e aquí que topamos de nuevo con el principio

76 77
de la «semejanza esencial», que excluimos de cual­ cesiva» de la fe: «no parecen luces cuando ella luce».
quier criatura, por muy perfecta que sea, respecto La luz natural es impotente para penetrar en el
de la Divinidad— la operación propia del entendi­ objeto sobrenatural. Y es reemplazada por la nueva
miento se desarrolla en el ámbito de la criatura na­ luz que se enciende en el entendimiento: la fe. Lo
tural— ; pero ahí donde se cierra la puerta al enten­ que no ha de entenderse como si hiciese lucir al en­
dimiento, ahí la abren la gracia y la fe, potenciando tendimiento. En modo alguno. San Juan de la Cruz
a la criatura con la «semejanza esencial» que no dirá que más bien ‘lo ciega’. Lo que la «luz excesi­
poseía. va» hace es que, efectivamente, el entendimiento se
Retengamos, para no salimos del cauce del pen­ adhiera al objeto sobrenatural que le ha sido pre­
samiento sanjuanista, el aserto general: el entendi­ sentado como revelado; que se una con esta reali­
miento busca naturalmente la esencia del objeto. dad, con esta Esencia, a la que tiende naturalmente.
Este principio es de máxima importancia para com­ Sólo que esta tendencia natural suya— abandonado
prender la noción de fe según nos la presenta el a sus propias fuerzas— debería terminar en puro in­
Doctor Místico. Porque la tendencia del entendi­ tento, en puro anhelo, como el esfuerzo del ciego
miento hacia la esencia del objeto vale también para ver el color. Y , no obstante, el entendimiento
cuando se trata de la verdad revelada. En este caso, se adhiere simultáneamente a esa Esencia sin tener
la tendencia hacia la esencia del objeto termina, se­ en sí, a la manera acostumbrada, la forma expresa.
gún hemos dicho, en «oscuridad». Nos consta tam­ Y esto es lo realmente sorprendente. Porque obser­
bién el relieve que San Juan de la Cruz da a la vamos, siguiendo las premisas que San Juan de la
«oscuridad» en su típica idea de la fe. Lo hemos Cruz nos brinda, que la irrupción de la «luz excesi­
subrayado al analizar Subida II 9. Nos resta ahora va» colma la tendencia natural del entendimiento
el análisis en profundidad de las condiciones en hacia la esencia del objeto y a la vez se opone a esa
que esto ocurre. natural inclinación. Esto es lo que para San Juan de
La tendencia natural del entendimiento hacia la la Cruz significa «la fe [ . . . ] hace creer». Pero se
esencia del objeto captado en imagen por los sen­ percibe claramente en qué consiste esa tensión o
tidos no es presentada aquí como algo aislado y so­ paradoja que el Doctor Místico pone en la dinámica
litario. Entra en juego en la dinámica interna de la de la fe: para él, la fe entraña una conjunción o
«luz excesiva» de la fe; de esa luz en la que, según cohesión íntima, orgánica y dinámica del entendi­
Subida II 9,1, «se manifiesta Dios al alma». La «luz miento con la «luz excesiva».
excesiva» atrae al entendimiento a su dominio. San ¿Qué deriva de esta simbiosis?
Juan de la Cruz subraya con trazo robusto su fuer­ Ante todo, la abundancia de oscuridad, puesta
za: «vence y oprime la luz del entendimiento». Se de relieve por el Doctor Místico tan ostensivamen­
trata, evidentemente, de un deslumbramiento de la te: «para el alma, esta excesiva luz que se le da
luz natural del intelecto, que en esta circunstancia de fe le es oscura tiniebla».
vacila impotente, ante un objeto desconocido; sus ¿Habría que interpretar esto como una acepta­
faros propios diríase que se eclipsan ante la «luz ex­ ción de las verdades reveladas por parte del enten­
78 79
dimiento, en cuanto se le ofrecen bajo una forma que no por su propia fuerza. «A su modo» quiere
conceptual humana, es decir, en cuanto se le pre­ decir que no pierde su estilo propio de actuar. Por­
sentan en forma de dicción, «por el oído»? No, que no ha sido transformado intrínsecamente. Por
pues ningún tipo de aceptación bastaría para expli­ tanto, conoce en la luz divina y bajo su impulso,
car el fenómeno. Entonces habrá que suponer esa pero no conoce informado por la luz misma (ipso
tendencia natural del entendimiento hacia la esencia lumine). De ahí resulta la oscuridad que padece.
del objeto presentado, hacia el descubrimiento, ha­ Todos estos elementos están entramados unos
cia la exploración— por así decirlo— , hacia la pe­ con otros de un modo irrompible. Por un lado, la
netración de esa esencia y, finalmente, hacia su asi­ oscuridad de la fe demuestra que se da en ésta cier­
milación en forma inteligible. to contacto con la Esencia divina. Por otro, la mis­
En el caso de la fe, la tendencia natural se realiza ma oscuridad, supuesto ya el contacto logrado con
no en virtud del solo entendimiento, sino en virtud las verdades reveladas, nos manifiesta la naturaleza
de la «luz excesiva», que es luz divina, participada y la medida de la función de la luz divina en la fe,
por él; gracias a ella llega a la Esencia. Mas por que nunca llega a una transformación intrínseca,
efecto de la luz divina redunda precisamente en el ciertamente participada, del entendimiento, de ma­
entendimiento la oscuridad. E l entendimiento no nera que se haga capaz de asumir en sí la forma
logra, en su «efectiva» tendencia, la posesión de la divina para conocer con esa sola luz; siempre con­
forma divina; permanece vacío. La fe no es «cien­ serva su modo natural por ella, influido por ella;
cia»; es adhesión a la divina Esencia, contacto in­ pero ese conocimiento no se convierte en luz total.
telectual con la Divinidad, pero sin llegar a su tér­ Si así fuese, ya no habría fe, sino visión.
mino, sin descansar en él, sin «gozar» en la «sustan­ De este modo, comprendemos por qué dice que
cia entendida». la fe es un «hábito oscuro». El análisis nos ha lle­
Pero, por otra parte, esa oscuridad y tinieblas le vado a un razonamiento explicativo del texto de San
facultan para comprender mejor la «luz excesiva» Juan de la Cruz. Y nos ha permitido justificar la
de la fe. Esa luz, aun conservando todo su vigor paradoja o tensión existente dentro del hábito mis­
connatural respecto al objeto revelado, no ilumina mo de la fe, según la terminología del Doctor Mís­
intrínsecamente el entendimiento; lo eleva, sí, so­ tico. La simbiosis de lo divino y de lo humano es
bre su propia índole natural, sobre su radical inca­ así, teniendo siempre en cuenta la distancia y des­
pacidad para comprender la Verdad revelada; lo proporción esenciales que median entre uno y otro,
eleva, no lo ilumina; lo eleva, pero dejándolo in­ entre lo increado y lo creado. Y esto no sólo visto
trínsecamente en su condición propia. Su fuerza, par­ desde una perspectiva y desde una comparación
ticipada por el entendimiento en la fe, aparece li­ objetiva, según hemos notado principalmente en
mitada en cierto sentido, y el límite proviene de la Subida II 8,3, sino también considerando la entraña
índole nativa del mismo entendimiento: en virtud misma de la simbiosis, la estructura de la virtud
de la «luz excesiva», se remonta por la fe a las de la fe, que es «semejanza esencial» respecto a la
verdades divinas; pero llega a ellas a su modo, aun­ Divinidad y, a la par, algo psicológico, o sea, un

80 81
hábito del entendimiento, como hemos reiterada­ el papel que desempeña en la contemplación místi­
mente apuntado. ca, como veremos más abajo. Si el P. Labourdette
Quedan todavía algunos elementos menesterosos afirma que el entendimiento, en virtud del hábito
de análisis en el importante texto de Subida II 3. de la fe, puede realmente llegar al contenido de la
Queremos, pues, detenernos un poco a hacer algu­ revelación mediante las palabras que la anuncian
nas observaciones útiles para un más cabal estudio — que ninguna proporción directa tienen con ese
del mismo antes de proseguir explorando el pensa­ contenido— , a nosotros nos tocaría, dado que nues­
miento sanjuanista. tro propósito se limita a investigar la índole de la
fe, ver cómo ocurre esto. La respuesta nos puede
conducir a encontrar la naturaleza de la fe.
A n o t a c io n e s Pero nuestra pesquisa, según advertimos antes,
parte de algunas premisas sacadas del texto sanjua­
1.a En su estudio, el P. Labourdette insiste de nista.
modo especial en el tránsito de las palabras al con­ La primera se refiere al modo de realizarse la
tenido de las mismas en el orden de la revelación. conjunción entendimiento-fe; o, en términos más
Escribe: «A sí como el ciego llega, a través de pala­ precisos, entre el entendimiento y la luz infusa de
bras, a realidades— colores— que directamente no la fe. E s ciertamente un maridaje muy íntimo y vi­
puede conocer, no existiendo proporción exacta en­ tal, gracias al cual el entendimiento se une a Dios
tre esas palabras y las realidades mismas para quien en fe y participa, en cierto modo, de lo divino, al­
no las conoce por otro camino, así a nosotros se canzando así una perfección sobrenatural, según ex­
presentan en la fe, mediante palabras humanas ‘que plica el Doctor Místico en Subida II 6.
entran por el oído’, realidades superiores que nues­ La segunda premisa la tomamos de la operación
tra luz natural no puede conocer mejor que la oreja del entendimiento; considerada en su modalidad
del ciego los colores [ . . . ] ; mas, y aquí el ejemplo natural, según nos la presenta San Juan de la Cruz,
falla, mientras el ciego no tiene otro medio de dis­ tiende espontáneamente a penetrar y a unir a sí
tinguir los colores y no conoce de ellos más que intencionalmente la esencia de las cosas, que cons­
los nombres, el creyente, en cambio, recibe de Dios tituyen el objeto de su conocimiento.
el ‘hábito oscuro y cierto’ que le permite penetrar Avanzando por el cauce de estas dos premisas,
verdaderamente las realidades sobrenaturales, cosa descubrimos en Subida II 3,1-2 idéntica tendencia
que sin esta ayuda estaba absolutamente vedada a del entendimiento hacia la esencia misma de la
la razón natural»27*. Realidad, de la que se ha hecho consciente median­
Esto dice el P. Labourdette, tratando de la fe te la revelación. Esa tendencia se frustraría si me­
bajo el prisma de la contemplación; aquí pretende­ dimos únicamente sus fuerzas naturales; pero se
mos analizar la naturaleza de la fe misma según logra con el refuerzo de la luz infusa. Esto es pre­
San Juan de la Cruz, teniendo también en cuenta cisamente lo constitutivo de la fe.
27 * M. L abo urdette , o .c ., p.16: Revue Thomiste (1937) 1-11 p.21-22. Preguntemos, sin embargo, cómo este tránsito de

82 83
las palabras reveladas a su contenido— paso que da En primer lugar, por parte de la luz divina que
la fe y que en su aspecto objetivo fue estudiado interviene. Conocemos ya el gran principio de la
por el P. Labourdette— se refleja dentro del sujeto, ‘participación’, que, anunciado en Subida I I 5,7,
cubierto de luz divina. E s ahí, en ese recodo subje­ invade hasta el meollo toda la doctrina mística del
tivo, donde surge el hábito de la fe. santo Doctor. Lo hallamos en N oche28, en Cánti­
2.a Quizá alguno pregunte en qué sentido se co 29, en L lam a 30; en cualquier sitio donde trate
ha de tomar esa luz divina o «luz excesiva» que in­ de los supremos grados de unión. Nos repetirá siem­
terviene en la estructura íntima de la fe. Quien lee pre que el alma se transforma en divina, se torna
con atención el texto sanjuanista, nota que se la Dios por participación.
compara y se la opone a la luz natural del entendi­ Esto nos sitúa clarísimamente ante el aspecto on-
miento. La luz natural del entendimiento, que «se tológico del problema. Porque la idea de ‘participa­
extiende, de suyo, a la ciencia natural», no es otra ción’ se extiende a toda la vía de unión, penetra en
cosa que la capacidad operativa o cognoscitiva del todos sus medios y determina con precisión el lími­
entendimiento; o sea, no el acto de entender, sino te entre lo creado y natural y lo sobrenatural y di­
la capacidad de realizarlo. Así, la «luz excesiva» que vino. Más aún: a propósito del medio de unión— la
se compara y contrapone a la capacidad natural del fe— , se afirma que pertenece al mismo orden, a
entendimiento implica cierta capacidad ‘excesiva’ de la misma línea de la Divinidad, como ocurre en el
conocer, es decir, la capacidad del conocimiento so­ texto fundamental de Subida II 8,3, acortada la
brenatural. Esto es lo que quiere decir el texto de distancia infinita que establecía la falta de «seme­
Subida I I 9,1: « [ . . . ] por este solo medio [ . . . ] se janza esencial».
manifiesta Dios al alma en divina luz que excede En segundo término, este dato se ha de juntar al
todo entendimiento». Se advierte, pues, que aquí principio de participación, aludido en Subida II 5,7.
se reclama la intervención del conocimiento divino. Por consiguiente, la intervención de la luz excesi­
Y entonces podemos inducir: hay un elemento divi­ va’ para implantar la fe en el entendimiento— o, di­
no en la fe que ilumina nuestro entendimiento. Es cho mejor, esta mezcla y conexión de la luz divina
lo que significa la frase «esta excesiva luz que se le con el entendimiento en orden a conocer en fe la
da en fe». De alguna manera, el conocimiento divi­ esencia divina— no ha de entenderse sino como cier­
no se mezcla, dada la insuficiencia cognoscitiva na­ ta participación del entendimiento en el conoci­
tural del entendimiento, para hacerlo capaz de miento divino, o, diciéndolo de otra manera, como
penetrar la realidad revelada. Y así aparece claro una comunicación de la luz divina al entendimiento
que el entendimiento, potenciado con esa luz, pue­ participadamente contenida en la fe, según la expre­
de ya conocerla. sión auténtica del santo Doctor en Subida II 5,4.
¿Cómo acontece esto? Entonces, ¿cuáles son los límites de esta comu-
Tomemos en cuenta los datos que se pueden sa­ 28 Cf. "Noche oscura I I 20,5.
car de los textos de San Juan de la Cruz. » Cf. Cántico 22,3.
30 a . Llama 3,78.

84 85
la fe es para el entendimiento el medio propio de
nicación de la luz divina en cuanto recibida en el
unión y medio de transformación indirectamente, ya
entendimiento por la fe? Ya hemos respondido en
que se requiere que intervenga la caridad.
algún modo a esta pregunta al decir que posee efi­
Pero esto lo veremos mejor después.
cacia para unir el entendimiento con la esencia de
las verdades reveladas. Su elevación o potenciación 3.a Ya que el último análisis ha presentado con
proviene de la fe. Los textos del Doctor Místico po­ mayor claridad la relación entre fe y visión, nos
nen clarísimamente de manifiesto que el entendi­ parece oportuno poner inmediatamente de relieve
miento natural es, de suyo, insuficiente para llegar cómo se enfoca este asunto en las obras del Doctor
a esto. Pero viene en su auxilio la luz divina, que lo Místico, especialmente en Subida II 9,3-4.
levanta por encima del ámbito de su operación na­ Parece que una y otra son esencialmente lo mis­
tural y lo impulsa a adherirse a la realidad divina. mo, si se toma ‘esencialmente’ como equivalente a
Esto es lo que significa «hace creer». Sin embargo, la infusión de la luz divina participada y, a la par,
la creencia’ conlleva la oscuridad, según dijimos: el como efecto principal de su intervención; esto es,
entendimiento atraído hacia la Divinidad no recibe elevando el entendimiento natural hasta el objeto
en sí su forma intencionalmente, se acerca a ciegas, sobrenatural. Pero, si consideramos la fe en cuan­
y no ve la esencia divina sino en esa oscuridad, que to tal— es decir, como una virtud que implica el
viene a hacer las veces de lugar donde se verifica el ‘modo humano’ del entendimiento, envuelto en la
encuentro. oscuridad que le redunda y lo inunda en la fe— ,
Todo ello patenti2 a que el entendimiento llega entonces aparece neta la distinción y se percibe
en la fe a la Divinidad, y llega también, en cierta muy bien por qué la fe es virtud del homo viator,
medida, a la esencia del objeto, conservando su ín­ virtud de caminantes, y en qué sentido lo es.
dole natural, ya que la luz divina participada no lo Volveremos a intentar un esclarecimiento de este
transforma intrínsecamente; sólo lo une, esto es, punto en las siguientes anotaciones.
lo eleva y lo pone en contacto con la esencia de las
verdades reveladas. De este modo, durante toda la 4.a Hemos subrayado anteriormente cómo en
andadura terrestre lo seguirá trabajando por dentro, esta simbiosis de lo divino y lo humano que se ori­
lo irá preparando gradualmente y haciéndole subir gina y se desarrolla en la fe, se observa con gran
los peldaños de la contemplación, de las noches pu- exactitud el principio de la «semejanza esencial»,
rificadoras, etc., en dirección a la visión de la Pa­ que es el primero que descubrimos en la doctrina
tria. Sin perder o sin salir nunca de los límites de de San Juan de la Cruz sobre la fe, precisamente en
la fe oscura. Subida II 8,3. Vimos entonces cómo este principio
Queda, por tanto, aclarada la calidad o intensi­ nos presenta la fe, ante todo, bajo su aspecto onto­
lógico: la «semejanza esencial» nos permitió distin­
dad de la participación en el conocimiento divino
guir la infinita distancia que separa la realidad di­
que la fe comunica. Quedan también determinados
vina sobrenatural de la realidad creada natural.
los límites propios de esta virtud. Y, en fin, cómo
87
86
Y, a la vez, cómo la fe trasciende el orden de cual­ humano del entendimiento que se acerca y llega a
quier criatura, por perfecta que sea, y está en po­ Dios con la ayuda de la luz divina participada en
sesión de la «proporción de semejanza» respecto a la fe.
la Divinidad, proporción que falta a todas las cria­ Si nos concretamos al modo humano, debemos
turas. Simultáneamente, el texto sanjuanista nos decir que el entendimiento en fe no alcanza la Divi­
redujo la «proporción de semejanza» de la fe res­ nidad en sí, no adquiere su forma de manera clara;
pecto a la Divinidad a la línea dinámica del enten­ está en él sólo «intencionalmente escondida». Lo
dimiento, es decir, a una línea intencional. Este úl­ que quiere decir que se manifiesta al entendimiento
timo detalle apareció luego, sobre todo en el análi­ envuelta en oscuridad, derivada de su trascendencia
sis de Subida I I 9,1, donde el fundamento consti­ infinita al ponerse en contacto con él cuando en fe
tutivo y explicativo de la ‘semejanza’ entre fe y
se adhiere y une a ella.
Divinidad es esencialmente el mismo de la visión Todo esto cae estrictamente dentro de la lógica
beatifica; la única diferencia que apunta consiste
de la «semejanza esencial».
en distinguir entre consecución clara del objeto y
consecución oscura del mismo— a esto lo hemos lla­ 5.a La acción de la luz divina participada— que
mado «intencionalmente escondida»— ; clara es la hace efectivo el contacto con el objeto divino— y la
visión; oscura, la fe.
redundancia de oscuridad en el entendimiento— que
El análisis de Subida I I 3 nos obliga aquí, una
no pierde su modo humano de conocer, según se
vez más, a considerar y a admitir la validez del prin­
nfirma en el texto sanjuanista, especialmente en
cipio «semejanza esencial»; en la presente ocasión,
Subida II 3,2— son dos cosas paralelas en el pen­
para la intrínseca estructura de la fe.
samiento del Doctor Místico y, a la vez, ostensivas
Propiamente hablando, la «proporción de seme­
de su peculiar concepción de la fe; supone que esta
janza» entre el entendimiento y la realidad divina,
entraña una intrínseca proporción del entendimien­
cuya existencia nos ha sido revelada, está constitui­
da por el elemento «luz excesiva»; esto es, por to humano respecto a la Divinidad. Y no solo una
cierta participación del conocimiento divino. He ahí proporción de semejanza, sino también una propor­
el motivo de exigir para la fe la «semejanza esen­ ción en sentido de incapacidad e insuficiencia. Am­
cial». La proporción de semejanza, constituida por bos elementos concurren esencialmente en la fe, en
la luz divina esencialmente participada, hace posi­ conexión íntima y dinámica, como tendremos oca­
ble y causa el efecto fundamental de la fe: la unión sión de ver más tarde. La proporcion de semejanza
del entendimiento con Dios. Y en este sentido, el es esencial, ya que es la que determina que la fe
principio de ‘semejanza’ interviene en la fe en lí­ sea medio proporcionado de unión. El otro elemen­
nea, por así decirlo, ascendente. Pero además inter­ to parece ya más secundario y consecuente; sin
viene también en línea descendente, o sea, produ­ embargo, teniendo en cuenta que la fe no puede
ciendo la oscuridad redundante. En sentido, por dar más que una limitada comunicación de la luz
tanto, negativo. Y ahí precisamente aparece el modo divina— y, por tanto, una correlativa participación

88 89
limitada— , se trata de un elemento igualmente son constitutivos del «hábito oscuro de unión» en
esencial. la potencia intelectiva, del que trata Subida II 5,2.
Por la distinción de este doble elemento se expli­ En el segundo, esos elementos la perfeccionan en
ca también la conexión ‘luz-tinieblas’, que ya hemos cuanto a su dimensión dinámica.
descubierto en el lenguaje del Doctor Místico. La ¿Son ellos los que constituyen también la «unión
junta de elementos aparentemente tan opuestos sir­ transeúnte [ . . . ] en cuanto al acto» en el entendi­
ve para expresar la íntima e intrínseca proporción miento?
del entendimiento respecto a la Divinidad. Y no es Esto queda aún por averiguar.
menester añadir que se trata de una proporción so­
brenatural, porque se sobrentiende: supuesto el 7.a Por último, hay que añadir que la fe, en
principio de la «semejanza esencial», no puede dar­ cuanto con la ayuda de la luz divina participada po­
se otro tipo de proporción. sibilita al entendimiento contactar la Divinidad en
las verdades reveladas, eleva y colma en él su ten­
6.a La proporción sobrenatural se sitúa en una dencia íntima y natural a conocer la esencia de la
línea dinámica, es decir, en orden a conseguir la realidad que los sentidos le descubren. Bajo este
unión con Dios. Ahora bien, San Juan de la Cruz aspecto, en modo alguno podemos decir que la fe
nos presenta esa íntima proporción del entendimien­ produce un vacío o privación en el entendimiento;
to como un «hábito oscuro». por el contrario, lo enriquece, haciéndole un supre­
Ya sabemos en qué sentido emplea el Doctor mo favor. Mas, en cuanto el entendimiento conser­
Místico en su obra el término habitus; ante todo, va su modo humano de conocer, de donde deriva
este nombre expresa una perfección de la potencia la oscuridad, bajo este aspecto se podría hablar de
en orden a la operación; perfección inferior al ac­ cierta privación.
to, ya que a él se ordena. Expliquémonos. E l entendimiento, por su innata
Esto supuesto, preguntamos: Todo el análisis tendencia, sale a caza de la forma del objeto, para
hecho, todo lo que nos está resultando del sondeo posesionarse con sus armas intelectivas de ella, y,
de Subida II 3, ¿se refiere propiamente al acto, o lograda la pieza, «gozar». Pero como no lo consigue
más bien al hábito? hacer totalmente en el objeto de fe, se queda «a os­
La respuesta cortaría por medio: se refiere sen­ curas». Y esto es, obviamente, una ‘privación’. Ta­
cillamente a la fe. Porque San Juan de la Cruz no maña privación— siempre lo debemos advertir para
ha planteado la cuestión por este orden: primero, ser fieles al pensamiento del Doctor Místico— no
de la fe; segundo, de su acto. consiste tanto en la falta de evidencia intelectual—
Todos los elementos que, mediante el análisis de la evidencia en la que por lo común desemboca el
Subida I I 3 y de otros textos, hemos aislado perte­ proceso científico— cuanto en la falta o carencia de
necen globalmente a la estructura de la fe. Se dan la forma intencional del objeto. Por eso, la fe se
en ella en cuanto hábito «oscuro y cierto». Y se compara y contrapone a la visión. Y , en relación a
dan también en el acto de fe. En el primer caso ella, se asigna a la fe, por un lado, la índole inten­

90 91
cional— la Divinidad intencionalmente presente al miento sanjuanista a propósito de la dimensión
entendimiento— y, por otro, el carácter negativo, psicológica de la fe está en lo que se analizó prime­
o sea, la oscuridad: Dios ‘escondido’, Dios conocido ro, no en esto último.
en ‘oscuridad’ intelectual, Dios poseído o compren­
dido incompletamente. 9.a Reclama aún nuestra atención lo que en el
mismo capítulo de Subida II 3,4, un poco más aba­
En suma: el Dios de la fe pertenece al orden o
plano del entendimiento, sin que éste consiga abar­ jo, dice:
carlo o comprenderlo plenamente. « [ . . . ] la fe [ ... ] no solamente no hace noticia y
ciencia, pero, como habernos dicho, priva y ciega
8.a Digamos, en fin, una palabra a propósito de de otras cualesquier noticias y ciencia, para que
la fe como «hábito cierto». puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias,
San Juan de la Cruz atribuye certeza a la fe a se­ con la luz del entendimiento se alcanzan; mas esta
cas, sin más explicaciones, como ocurre con la ‘os­ de la fe, sin la luz del entendimiento se alcanza, ne­
curidad’, a cuyo propósito la glosa ha sido tan abun­ gándola por la fe; y con la luz propia se pierde, si
dante. no se oscurece [ . . . ] . Luego claro está que la fe es
La certeza de la fe procede de la comunicación noche oscura para el alma, y de esta manera le da
de la luz divina y constituye una íntima cualidad luz. Y cuanto más la oscurece, más luz le da de sí».
de su participación en el entendimiento. Estaría, Principalmente, el texto tiene valor de corolario
pues, implicada en «la luz de la fe», que, «por su de lo precedente y de preparación del terreno en el
grande exceso, oprime y vence la del entendimien­ que va a entrar la exposición. La ciencia de la fe a
to». En realidad de verdad, tal victoria en el enten­ la que el texto se refiere se puede entender en el
dimiento no se lograría si le faltase certeza a la fe. sentido individuado en la anterior investigación, y
El Doctor Místico, que tanto insiste en la ‘oscuri­ en este caso equivaldría a la ‘oscuridad’ típica de la
dad’’, no se detiene a explicar la ‘certeza’, que con­ fe. Mas el contexto nos inclina a otra dirección, exi­
nota evidencia. giéndonos interpretar esta ‘ciencia de la fe’ en senti­
Retornando al texto, advertimos que la fe, hábi­ do de «noticia oscura general y confusa que se da
to oscuro y cierto, se resuelve psicológicamente en en fe». En sentido, pues, de contemplación, asunto
«consentimiento del alma de lo que entra por el del que más tarde tendremos que ocuparnos.
oído». Ahora bien, parece que «consentimiento» Por tanto, esta ciencia de la fe no se adquiere por
se contrapone aquí a «ciencia». Y entonces tendría­ ninguna luz natural, sino, más bien, por su negación.
mos que concluir diciendo que «consentimiento» La formidable y honda paradoja expresiva se clava
implica todo lo que anteriormente hemos descu­ en la esencia psicológica de la fe y nos permite otear
bierto en el análisis: implica ‘oscuridad’ y, a la vez, las negaciones de la noche activa del espíritu.
‘certeza’. Sin embargo, desde el punto de vista de
la historia de las ideas, se trata de una fórmula doc­ 10.a Cuando el Doctor Místico afirma que no
trinal corriente. Lo típico o específico del pensa­ pueden las demás ciencias juzgar atinadamente de

92 93
la fe, se está refiriendo a su esencial inaccesibilidad Hallamos el término «noche» ya en las primeras
para cualquier intento de conquista natural del en­ páginas de Subida, donde el santo Doctor, cons­
tendimiento. Esta inaccesibilidad esencial se torna ciente de la importancia de este símbolo, intenta ex­
misteriosa y oscura para el sujeto por la trascen­ plicarlo expresamente. Dice en Subida I 3,1:
dencia de la fe en orden a la divina esencia, a la que «Llamamos aquí noche a la privación del gusto
es conducida por la luz infusa, y esto necesariamen­ en el apetito de todas las cosas».
te la pone muy lejos de cualquier adquisición natu­ Parece, pues, que «noche» se toma aquí en una
ral del entendimiento. Y, por eso, la fe, en su esen­ acepción general, equivalente a la privación del gus­
cial adhesión a Dios, oscura y cierta a la vez, está to propio del apetito. Sin embargo, San Juan de la
fuera del alcance de las ciencias humanas. Cruz distingue luego bien las cosas apetecibles y la
Las palabras postreras del Doctor Místico dicen «noche», especificándola alguna vez al referirla a
que la fe es noche oscura para el alma, y, siéndolo, particulares privaciones.
la iluminan; y que cuanto más la oscurece, tanto El motivo de usar el término «noche» está en que
más la alumbra. así como la noche designa una privación de la luz
Ya sabemos que, para San Juan de la Cruz, am­ en que se ven los objetos, así también aquí lo em­
bas cosas se dan en la fe, expresando su índole in­ plea metafóricamente para expresar una privación
trínseca, su hondo contenido, su proporción de se­ de luz psicológica, por la que los objetos naturales
mejanza a la Divinidad y, a la vez, su psicológica apetecibles ‘relucen’ al apetito, estimulándolo a dis­
desproporción. frutarlos:
La fe es noche... «Se puede decir la mortificación del apetito no­
Y este estupendo aserto nos lleva al análisis que che para el alma, porque, privándose el alma del
sigue. gusto del apetito en todas las cosas, se queda como
a oscuras y sin nada».
Aparece aquí, junto a ‘noche’, la noción de mor­
7. «LA F E QUE E S NOCHE OSCURA» tificación, que después, al final de Subida I 13, ex­
pondrá definitivamente como una de las piedras an­
La palabra «noche» es típica de San Juan de la gulares de su famoso sistema. Pero ‘noche’ no se
Cruz y se halla a cada paso en sus escritos. Es la confunde totalmente con ‘mortificación’ ; pone de
que da a su doctrina ese tinte de ‘nocturna’, en con­ relieve sólo el vacío de la potencia, que, en cuanto
traposición al matiz ‘solar’ de la agustiniana. El ori­ privada de su objeto connatural, se queda sin luz
gen de ‘noche’ se remonta ciertamente al Pseudo- propia en la oscuridad.
Dionisio. Por otra parte, el sentido de esta palabra Tal es el concepto de ‘noche’, fundamental en la
no es único ni siempre el mismo en las obras del doctrina del Doctor Místico; un concepto, como
Doctor Místico. Por tanto, si entraña diverso sen­ hemos dicho, psicológico, pues sugiere o se refiere
tido en diversos lugares, habrá que atenerse al pro­ a la potencia privada de su objeto.
pio en cada caso. San Juan de la Cruz no omitió anticiparnos que
94 95
5 .—La fe en San ]. de la Cruz
criatura, comparada con Dios, no posee ni bondad,
los objetos apetecibles se presentan, a través de los
ni belleza, ni siquiera ser; antes, por el contrario,
sentidos, a las potencias naturales en el estado de
es mala, fea, casi nada, y otras cosas semejantes.
unión del alma con el cuerpo. De un modo natural,
¿De dónde proceden tamañas afirmaciones? Se
por consiguiente. Pero a la vez se pregunta si el
emplean en el texto en relación a la unión con
alma no puede renunciar completamente a la per­
Dios. Pero ya conocemos por Subida II 8 este
cepción de las cosas mediante los sentidos. Por la
modo de hablar y otros parecidos, que provienen
respuesta que en esa ocasión da, se advierte que la
de excluir «semejanza esencial» entre Dios y las
‘noche’ sanjuanista pertenece al área del «querer».
Es decir, de la voluntad. criaturas. Por tanto, no pueden servir de medio de
unión31. Hablando con mayor precisión objetiva:
No se trata, por tanto, del contacto de los senti­
por faltarles semejanza proporcional a Dios.
dos con el objeto propio, sino únicamente del afec­
to o adhesión de la voluntad a las cosas, ‘buenas’ Aquí, en Subida I 4, recalca más la razón subje­
en sí. La ‘noche’ se opone a esta actividad apetito- tiva; a saber, que el alma revestida de las criaturas
volitiva, reemplazándola o saciándola; lo afirma el — revestida afectivamente de ellas, adhiriéndose vo­
Doctor Místico bien claramente: «porque no ocu­ litivamente a ellas— , no puede llegar a la unión
pan al alma las cosas de este mundo, ni la dañan, con Dios. «Todas las perfecciones que tienen las
pues no entran en ella, sino la voluntad y apetito criaturas son, delante de Dios, puras tinieblas, de
de ellas, que moran en ella» (Subida I 3,4). las cuales, estando el alma vestida, no tiene capaci­
De las palabras citadas podemos colegir en qué dad para ser ilustrada y poseída de la pura y senci­
línea conceptual sitúa la ‘noche’. No se trata, evi­ lla luz de Dios si primero no las desecha de sí».
dentemente, de privar a los sentidos de su acto na­ Se podría preguntar acto seguido: ¿Por qué?
tural, sino de establecer una relación de dominio de Y el Doctor Místico respondería inmediatamente:
la voluntad respecto a las criaturas. La ‘noche’ se «Porque dos contrarios, según nos enseña la filoso­
opone, por tanto, al apetito intencional, y, bajo esta fía, no pueden caber en un sujeto».
modalidad, no son los sentidos, sino la voluntad, la De este principio se deduce que tampoco caben
que debe despojarse y quedarse vacía. En «noche». juntas la afección a las criaturas y la unión con Dios.
Ya se entrevé en esta explicación que la ‘noche’ Es imposible que ambas coexistan a la vez32.
es la base filosófica de la doctrina de la unión. El La postrera respuesta nos sirve en bandeja la ra­
asunto lo trata en Subida I 4. Pero antes de expo­ zón propia de la exclusividad. Es algo que subyace
nerlo debemos advertir que, para San Juan de la en el constitutivo de la unión, que es el amor. En
Cruz, las criaturas son, respecto a Dios, pura nada. efecto, el amor hace iguales y semejantes al amante
Hallamos así un nuevo vestigio conceptual de «no­ y al amado. Cuando se trata, por consiguiente, de
che» o, cuando menos, de la ‘doctrina nocturna’, la unión de semejanza, a tenor de Subida II 5,3,
que no se opone, antes bien refuerza la acepción
31 V é a se M arcelo d e l N iño J e s ú s , o .c ., p.27 y c.14 p.164-71: «La
precedente. Afirma el santo Doctor, y lo repite de analogía de ser».
32 Cf. M arcelo del N iñ o J e s ú s , o.c., p.27 y c.8 p.89*98.
diversas maneras a lo largo de Subida I 4, que la
97
96
no debe haber más que amor, que es la virtud uni­ 2.a De lo que antecede deriva, lógicamente, la
tiva. Por eso, cuando el alma ama las criaturas, por razón justificativa de la «noche». Si excluimos de
la fuerza misma de ese amor se torna igual a ellas; la potencia apetitiva— o sea, de la voluntad— la
y no sólo eso, sino también prisionera. Y con tal coexistencia de dos formas contrarias simultánea­
sujeción y semejanza queda encerrada y forzada e mente poseídas por amor, no habrá más remedio
incapaz de evadirse y de unirse a Dios: «incapaz que admitir que para que viva dentro la forma di­
de la pura unión de Dios y su transformación». Es vina (participada progresivamente por el amor, al
menester, pues, que la voluntad se libere del amor que sigue necesariamente la unión de semejanza)
o adhesión a las criaturas y ponga toda su alma en es menester expulsar o no dejar entrar la otra for­
otro objeto y se abra a otro amor. A este despren­ ma, cosa que se obtiene por la negación o abnega­
derse o privarse el apetito volitivo de las criaturas ción de la voluntad respecto a los objetos que son
que se le meten dentro por los sentidos se llama percibidos naturalmente por los sentidos. A esta
también «noche». privación es a lo que llama «noche», y la define en
El texto de Subida I 4 subraya con trazo fuerte Subida I 3,1.
dos cosas: De seguida advertimos la línea que el Doctor Mís­
tico sigue en toda su tetralogía para exponer su
1.a La índole fundamental y la fuerza arrolla­ doctrina sobre la unión del alma con Dios: volun-
dora del amor, y, por tanto, el papel decisivo de tad-amor-noche son puntos esenciales y de referen­
la voluntad en la unión, tal como San Juan de la cia luminosa.
Cruz la concibe. Ese carácter y ese ímpetu son inhe­ Por otro lado, la razón de ser de la «noche» no
rentes a la naturaleza misma del amor, en cuanto consiste sólo en lo que afirma en Subida I 3,1; hay
causa semejanza y sujeción del amante al amado; que tener también en cuenta las adiciones y expli­
si hablamos de unión de semejanza, tiene por fuerza caciones posteriores. La fe ocupa un puesto decisi­
que ser unitivo; y además, por anidar en la vo­ vo en esa noción de «noche», según expondrá el
luntad, entrega todo el hombre interior a la cosa Doctor Místico a continuación. Hasta aquí había
amada. insistido en la equivalencia conceptual noche-mor­
Estas reflexiones hacen más patente lo que el tificación; es decir, en la noción de «noche» como
Doctor Místico repite con machaconería rectilínea: privación del apetito respecto a su connatural obje­
la unión consiste en la total conformación o, mejor to. En adelante, sin negar lo anterior, examina la
aún, en la transformación de la voluntad del alma «noche» bajo el aspecto positivo de vía para la
con la voluntad divina, sin que se rezague en ella unión del alma con Dios y aun como condición ne­
ninguna cosa terrena. En todo y por encima de cesaria de todo el camino.
todo, la voluntad humana está llena solamente de Tal concepto de «noche» aparece por primera
la voluntad divina. E l texto de Subida l i l e igual­ vez en Subida I 2: «se llama noche este tránsito
mente el de Subida II 5 son bien explícitos al res­ que hace el alma a la unión de D ios». Y esto por
pecto. tres causas o razones:

98 99
— Primera, por parte del término de donde se unión y noche. Nos hallamos así ante otro aspecto
sale (terminus a quo). Ya lo conocemos: el alma de la noche. E l medio propio y necesario para la
no es naturalmente capaz de hacer nada sin la ayu­ unión es el amor, como nos consta por el anterior
da de los sentidos; es como «tabla rasa y lisa en análisis. La fe es medio particular, que da un ma­
que no está pintado nada; y si no es que por los tiz especial a todo el camino de unión. Su peculia­
sentidos va conociendo de otra parte naturalmente, ridad, inherente a su índole intelectual— según nos
no se le comunica nada». Ahora bien, para proyec­ dice el epígrafe de Subida II 9— , consiste en pre­
tarse a la unión con Dios debe negar o, mejor, ab­ sentar a Dios, término final o ad quem de la unión,
negar las cosas a las que nació inclinada, y que envuelto en total oscuridad.
naturalmente, a través de los sentidos, la informan Nótese bien la dinámica diferente de la primera
y llenan. Este es el término de donde sale— el ter­ y de la segunda etapa de la noche: en la primera,
minus a quo— , la primera noche, que ya conocemos abnegación o alejamiento de las criaturas; en la
como «negación y carencia [ . . . ] como noche para segunda, acercamiento a Dios, que empalma con la
todos los sentidos del hombre». tercera fase: «D ios, el cual, mediante la segunda
noche, que es fe, se va comunicando al alma tan
— La segunda causa de que la vía de unión se secreta e íntimamente, que es otra noche para el
llame justamente noche— o, mejor, la segunda parte alma».
de la noche, ya que no hay solución de continui­ ¿Qué quiere decir? Pues lo mismo que el texto
dad— se toma por parte del medio de la unión, que de Subida II 9, que ya conocemos, aunque ahora lo
abarca todo el recorrido; este medio es la fe, de exprese con otras palabras: en la fe, Dios permane­
la que el Doctor Místico se apresura a decir: «es ce escondido y comunicándose al alma. Porque en
también oscura al entendimiento como noche». la fe se verifica una adhesión o unión del entendi­
miento a Dios, aunque en total oscuridad. Por con­
— La tercera razón de llamarla noche se toma siguiente, la fe es un verdadero medio de unión;
de parte de la meta a que apunta— terminus ad Dios se comunica al alma en la fe, reteniendo ésta
quem— , que es Dios, «el cual, ni más ni menos, la razón propia de «noche», en cuanto esa comuni­
es noche oscura para el alma en esta vida». cación del alma con Dios conlleva, por ser en fe,
oscuridad. Y en esta doble perspectiva se extiende
Debemos establecer un nexo especial entre la se­
la fe a todo el camino de unión, lo invade todo, y
gunda y la tercera causa. En primer lugar, la segun­
le imprime su propio carácter de «noche». Eviden­
da noche, que es considerada como medio para an­
temente, estamos aquí ante una razón de «noche»
dar el camino, no entraña la razón de medio de
diferente de la primera. En cuanto la primera sig­
un modo total o exclusivo. El Doctor Místico lo
nifica e implica la privación o negación del apetito
precisa: «no como excluye la caridad», sino en un
respecto a los objetos sensibles y la segunda supone
sentido particular, esto es, por relación al entendi­
ya cierta aproximación o comunicación unitiva con
miento, para el que es, simultáneamente, medio de
Dios, aunque de una manera oscura, salta a la vista
100 101
la diferencia. Este relativo modo de unión que se naturales. Si el alma se deja llevar de la natural ten­
da en la segunda hace todavía más intensa la «no­ dencia apetitiva, entonces se asemejará a las criatu­
che» a quien ya se ha privado de las criaturas por ras, se atiborrará de ellas, será su prisionera, per­
Dios. Por eso, la fe es noche profundísima, es la diendo así superioridad y alas para el vuelo alto.
medianoche, en la que Dios se comunica al alma, Precisamente la superioridad del alma respecto a
arrancada de las criaturas, en total oscuridad. las criaturas consiste en la capacidad para ser ilu­
¿Qué resultados nos ofrece este análisis? ¿Nos minada por la luz divina e informada por la Divi­
pone a la vista algunos elementos nuevos para ela­ nidad mediante la gracia y, finalmente, partícipe de
borar la síntesis de la fe? la unión transformante por el amor sobrenatural.
Ciertamente. En primer lugar, nos aclara la no­ En otras palabras: el alma es capaz de pasar de
ción de «noche», palabra que con tanta frecuencia las realidades creadas a la realidad divina. Pero no
encontramos en los escritos de San Juan de la Cruz. se da el tránsito sin una doble noche: la noche de
En segundo término, nos indica cómo la fe perte­ la privación o renuncia de las criaturas, que conti­
nece medularmente a la dinámica de la «noche». nua y naturalmente solicitan al apetito, y la noche
Por otro lado, ya que todo el tema de la unión de unión con Dios, que se comunica al alma en fe,
con Dios— para la que la fe es medio, según se ha sin ninguna claridad que satisfaga naturalmente a
afirmado repetidamente— está vinculado al tema de la potencia cognoscitiva, antes bien en completa os­
las «noches», síguese también que desde estas angu- curidad.
laciones conceptuales es posible ver con mayor exac­ Del anterior análisis resultan dos cosas:
titud la fe.
Consta que San Juan de la Cruz concibe la unión 1 .a La proporción entre amor y fe en el camino
de semejanza como una información intencional, a de la unión. Se ha llamado a la fe medio de unión.
la manera que la voluntad posee los objetos que En la mayoría de las veces le hemos aplicado esta
ama. Y consta también cómo y en qué sentido, te­ idea, que es la más corriente y de la que hemos par­
niendo presente la índole de la potencia y de su tido en nuestra reflexión. Pero se llama también
operación propia— el amor— , se le asemeja la vo­ amor. En distinto sentido en cada caso: el amor
luntad y se transforma. La transformación de que produce la unión de semejanza por su carácter y
aquí trata no es otra cosa que la total adhesión de por su impulso psicológico, y por ese carácter y por
la voluntad a lo que ama, ya que el impulso innato esa índole es capaz de llevar al vértice de la seme­
del amor arrastra la potencia al amado y lo funde janza y de la unión, que es lo que se designa con el
con él de un modo exclusivo. Tal es la fuerza del nombre de transformación. La fe, en cambio, pro­
amor, que hay que atribuirle la función de unir y duce unión, según Subida I 2 y II 8-9, al presentar
la misma unión psicológica como propiedades. De la Divinidad al entendimiento y unir esta potencia
ahí que casi todo el libro primero de Subida esté de­ con ella. Como se advierte en Subida II 3, la índole
dicado a la consideración del amor, que el alma y la capacidad psicológica de la fe son, de suyo,
despliega hacia las criaturas mediante los apetitos muy débiles e insuficientes para lograr tal elevación.

102 103
El entendimiento no se moldea y abre por la fe a transforme en Dios por participación, la fe hace que
la transformación divina como la voluntad por el Dios, al que asemeja— aunque la semejanza no
amor; en él actúa la forma divina sólo de una ma­ se dé en claridad, sino en oscuridad intelectual— ,
nera oscura y tenebrosa, no como las formas crea­ sea el principio de la información, de la asimilación
das captadas por los sentidos. En esto consiste y de la unión.
precisamente la noche de fe: en la información del
entendimiento por la Divinidad, que permanece, 2.a A la fe, que allana al alma el camino para
en cuanto tal, inaccesible, sin claridad para el en­ transitar a la unión con Dios, se debe también que
tendimiento. el camino sea oscuro y tenebroso como noche. Por
Esta noche de la fe abarca toda la vía de unión. la fe, el entendimiento se une a la Divinidad, y en
Y, por eso, todo el camino de unión está cubierto esta esencial unión se funda todo el proceso diná­
de tiniebla y se llama noche, según Subida I 2. La mico de la unión, toda la progresiva transformación
Divinidad entra y mora por la fe, sin producir cla­ sobrenatural del alma hasta llegar al más alto grado
ridad en el entendimiento. La oscuridad pertenece que es posible en esta vida.
a la índole psicológica del hábito de la fe. Hay que A continuación intenta el Doctor Místico iniciar
tener en cuenta aquí el proceso de la revelación, en a los lectores en esa vía, señalando cuidadosamente
la que Dios actúa decisivamente proponiendo las sus etapas. El recorrido comprende cuatro partes,
verdades ‘reveladas’ o de fe y moviendo a recibirlas. que comúnmente se llaman «noches»: dos activas,
Sin embargo, la esencial oscuridad de la fe en de las que trata en Subida, y dos pasivas, que ex­
el modo de unión no implica que la fe sea imper­ plica en Noche oscura.
fecta en cuanto al hecho de la unión. Más aún: se El esquema resulta en extremo sencillo. Pero a
insinúa que la Divinidad comunicada al alma es, en nosotros nos aguarda una tarea más complicada:
cierto sentido, la fe misma, revestida de su oscu­ investigar su doctrina sobre la fe al filo de lo que
ridad típica. dice a propósito de las noches activas, en especial
Todo esto sugiere que en la fe esencial, la que se de la noche activa del espíritu.
llama medio de unión, se da una identidad partici­ La noche activa de los sentidos es precedente y
pada con Dios en el plano de la información inten­ atañe a la parte inferior del hombre, como precisa
cional del entendimiento. Por esta información del en Subida II 2; por tanto, es, más bien, una noche
entendimiento, no obstante la oscuridad, se comuni­ exterior, que no debe confundirse con la noche de
ca al alma y a la voluntad como principio de trans­ la fe. Es verdad que la fe actúa en todo el proyecto
formación amorosa. Incluso por esa misma oscu­ de unión, y así es raíz y razón de la abnegación de
ridad proporciona a la unión un matiz especial en los sentidos; sin embargo, por realizarse ésta inme­
esta vida, ya que Dios, «mediante la segunda noche, diatamente en las potencias inferiores, que son las
que es fe, se va comunicando al alma tan secreta que trabajan y padecen, no puede esta tarea identi­
e íntimamente, que es otra noche para el alma». ficarse ni llamarse con propiedad «noche de la fe».
En conclusión: si el amor hace que el alma se A la «noche de los sentidos» corresponde lo que
104 105
el Doctor Místico designa como «ansias del amor Es ahí donde aparece obviamente la correspon­
sensible», que no pertenecen, como veremos más dencia:
abajo, al ejercicio estricto de la fe. En cambio, cuan­ fe-Dios.
« [ . . . ] Dios es para el alma tan oscura noche
do en el ulterior proceso se trata de las potencias
como la fe, hablando naturalmente; pero, porque
superiores— esto es, de las espirituales— , la fe ac­
acabando ya estas tres partes de la noche— dice,
túa directamente en el hondón del alma. Y este
ateniéndose al esquema de Subida I 2— , que para
tramo del camino espiritual es lo que se designa
el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando
propiamente «noche activa de la fe». La bella ex­
el alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina
presión quiere decir: la purificación activa del alma luz, lo cual es el principio de la perfecta unión que
es obra de la fe. Y por ser obra de la fe, la llama
se sigue».
noche profundísima y dificilísima, comparable a la Fijémonos también aquí en la correspondencia:
medianoche, en la que no hay rastro de luz. Esto naturalmente-sobrenaturalmente.
es, la luz de las criaturas, que llega al alma a través Dios, que es una noche total para el entendimien­
de los sentidos, se apagó en la noche precedente, y to por falta de semejanza esencial de la criatura con
empezó a arder la luz divina por la fe; pero ésta El, permanece absolutamente inaccesible; pero pue­
es una luz a la par profunda y oscura, porque el de iluminar al entendimiento humano, más allá de
objeto divino, que al desprenderse el alma de las la capacidad natural de éste, con la luz divina, que
criaturas es el único que le queda, no aparece claro es principio de la unión perfecta con Dios. Esa luz
al entendimiento creyente. El alma está, pues, sola divina es la que alumbra en la fe, según vimos en
con Dios, pero Dios le está presente sólo en fe. Tan­ Subida II 3; sin embargo, se trata de una luz que,
to tiene de Dios cuanto tiene de fe. Y esto significa por exceder infinitamente la luz natural del enten­
tener sólo a Dios, sin mezcla de criaturas. Psicoló­ dimiento, no causa en él sino oscuridad; más aún,
gicamente, «nada»: ningún gozo, ninguna satisfac­ la misma fe acaba en oscuridad del entendimiento,
ción del entendimiento, ninguna operación natural causada por el exceso de la luz divina. Ahí tenemos
de la potencia intelectiva, aunque ésta se adhiera a la fe con su esencial desproporción. Para el alma,
hondamente a Dios por la fe. La adhesión de fe, Dios es una «noche» tan oscura como la fe, «ha­
según vimos en Subida II 3, es «consentimiento», blando naturalmente». Desde luego, la fe es noche
algo así como la especie de color que el ciego cono­ para el entendimiento, que no tiene más que su
ce de oídas. Y así, la fe es un pasar a pie enjuto ojo natural. Y Dios, que se le manifiesta en fe, es
por la «nada» psicológica. también noche. Porque la luz de fe es totalmente
Encontramos esta doctrina en Subida II 1 y II 2, sobrenatural, y el entendimiento no recibe de ella
donde empieza a tratar extensamente del segundo nada adecuado a su naturaleza, nada que correspon­
tramo del camino espiritual; o sea, de la fe, pre­ da a su capacidad natural. Existe una profunda
sentándola como «noche» de la parte superior o es­ zanja de separación entre la luz natural del entendi­
piritual del alma. miento y la luz excesiva de Dios. Y ese surco de

106 107
«cosas» que se esperan y que se han recibido ya en
separación absoluta entre lo natural y lo sobrena­
el entendimiento como objeto propio, como exis­
tural, entre lo creado y lo divino, afecta a la natura­
tentes en él, pero sin evidencia intelectual; o sea,
leza de la fe y a su dinámica.
sin la evidencia con que el entendimiento percibe
Añadiremos, por último, que esta doctrina del
la conclusión de una ciencia. La exégesis que el Doc­
Doctor Místico sobre la fe se apoya en el famoso
tor Místico hace de ese texto insiste, al igual que
pasaje de la carta a los Hebreos:
en Subida II 3, en la perícopa «argumento de lo
«L a fe es la sustancia de las cosas que se esperan,
que no se ve». Que interpreta así: «no son cosas
el argumento de lo que no se ve» 33.
que al entendimiento se le descubren». En otras pa­
Sobre esta afirmación construye San Juan de la
labras: las cosas que así se esperan están en el en­
Cruz su explicación de la fe; y, de modo similar,
tendimiento no ‘vistas’, informándolo; la fe, que le
la noción de virtud teologal. De hecho, las tres vir­
da noticia y presencia, no le da claridad. Si no fue­
tudes teologales son, en el sistema sanjuanista, los
se así, no sería fe.
tres medios por los que las tres potencias superiores
Por consiguiente, ambas dimensiones configuran
del alma— entendimiento, memoria y voluntad—
la esencia de la fe: la presencia de las verdades di­
«se ponen en perfección». Esto es, se unen con
vinas en el entendimiento y, a la par, la distancia-
Dios. Cosa que, por otra parte, acontece en vacío y
«obscuridad».
oscuridad concomitantes: «hacen el mismo vacío y
oscuridad cada una en su potencia».
Como suceda esto en la fe, ya en algún modo lo
hemos indicado, y volveremos a tratarlo más en 8. LA FE EN LA NOCHE ACTIVA
particular. De momento, basta releer lo que el Doc­ D E L ESP IR ITU
tor Místico dice a este propósito en Subida II 6:
« [ . . . ] la fe ya vemos que nos dice lo que no se Incidentalmente hemos hablado ya de que la no­
puede entender con el entendimiento». che propia de la fe es la noche activa del espíritu,
Y, al explicar el pasaje citado de la carta a los que constituye el tema fundamental del libro II de
Hebreos, glosa: «Que a nuestro propósito quiere Subida. También se dijo que el análisis de este tema
decir que la fe es sustancia de las cosas que se es­ nos permitirá aislar la operación propia de la fe y
peran; y aunque el entendimiento con firmeza y su contribución a la unión. Cuando más arriba, al
certeza consiente en ellas, no son cosas que al en­ filo de Subida II 8, tratábamos de la fe en cuanto
tendimiento se le descubren; porque, si se le des­ medio proporcionado de unión, la considerábamos
cubriesen, no sería fe. La cual, aunque le hace cier­ en su aspecto estático. Era un estudio de su enti­
to el entendimiento, no le hace claro, sino oscuro». dad; es decir, respondíamos a la pregunta qué es,
En resumen: toda la doctrina sanjuanista sobre cuál es su índole ontológica.
la fe, toda la ‘sustancia’ de la fe, está tejida de esas Tal planteamiento nos pareció justo y primario
desde nuestro punto de vista, aunque no fuese ésa
“ H e b 1 1 ,1 .

109
108
la jerarquía de cuestiones en el texto del Místico natural del entendimiento; se trata, pues, de ‘noti­
Doctor. cias’ que nunca se pueden obtener por vía natural
Supuesto, pues, el fundamento entitativo, pode­ — según la explicación dada en Subida II 3,2— , de
mos pasar ya a la proyección dinámica: cómo la fe ‘noticias’ que no caen dentro de la experiencia sen­
realiza la unión. Su dinamismo propio se despliega sible: son ‘noticias’, dice el santo Doctor, recibi­
en el camino de unión, con la meta a la vista. Y to­ das por vía sobrenatural.
dos los elementos que colaboran durante el camino Ahora bien, entre las ‘noticias’ que le llegan por
debemos encontrarlos no de un modo abstracto, sino vía sobrenatural hay que distinguir varios tipos:
activos en el proceso unitivo. Se abren a nuestro
conocimiento precisamente por su lado operativo. — unas que, aunque hayan llegado por vía so­
Y desde él podremos también investigar mejor la brenatural, se perciben a través de los sentidos, ex­
naturaleza de la fe, porque el modo de obrar pro­ ternos o internos; las llama ‘sobrenaturales corpo­
cede del modo de ser. Brota de su íntima naturale­ rales’ ;
za y lo «descubre». — otras que, por llegar al entendimiento sin in­
Mas para comprender en profundidad la noche termediar los sentidos, son directamente percibidas;
activa conviene advertir de entrada que el Doctor son las inmediatamente sobrenaturales, y se llaman
Místico, al pasar de una consideración general de la ‘espirituales’.
fe como medio de unión a la consideración especí­
fica de sus elementos particulares, traza, en Subi­ Estas últimas pueden aún subdividirse en dos
da II 10, un claro panorama de los distintos modos clases: primera, noticias distintas y particulares;
de estar las cosas en el entendimiento como mate­ segunda, noticia confusa, oscura y general.
ria cognoscible. A lo largo de la obra del Doctor En la primera hay cuatro especies: visiones, re­
Místico reciben diversos nombres. Pero los princi­ velaciones, locuciones y sentimientos espirituales;
pales son aprensiones, noticias, inteligencias, pala­ la segunda es única: «la inteligencia oscura y gene­
bras casi sinónimas en cuanto a su significado. ral está en una sola, que es la contemplación que
La distinción la hace por eliminación. Ante todo, se da en fe».
distingue una doble vía por la que el entendimiento A simple vista de la enumeración clasificada y,
recibe sus ‘noticias’ : la natural y la sobrenatural. sobre todo, de la subsiguiente exposición, se ve
Llama natural al camino que el entendimiento pue­ claro que el Doctor Místico habla de ‘sobrenatural’
de andar por sus propios pies, o sea, por su natural desde el punto de vista causal, no desde el punto
capacidad, adquiriendo ‘noticias’ ora directamente de vista de los contenidos. También se advierte
a través de los sentidos, ora mediante el trabajo in­ pronto el carácter experimental e inductivo de la
terno (en este caso, según la teoría del conocimien­ obra sanjuanista. Se cuida mucho de proponer en
to seguida por el Doctor Místico, también con la esa línea, prescindiendo ya de la noción de fe, expli­
ayuda remota o indirecta de los sentidos). Y llama cada anteriormente, la dinámica de la unión en fe,
sobrenatural al que está por encima de la capacidad que es el tema que desarrolla a lo largo de 22 capí-

110 111
cional— la Divinidad intencionalmente presente al miento sanjuanista a propósito de la dimensión
entendimiento— y, por otro, el carácter negativo, psicológica de la fe está en lo que se analizó prime­
o sea, la oscuridad: Dios ‘escondido’, Dios conocido ro, no en esto último.
en oscuridad’ intelectual, Dios poseído o compren­
dido incompletamente. 9.a Reclama aún nuestra atención lo que en el
En suma: el Dios de la fe pertenece al orden o mismo capítulo de Subida II 3,4, un poco más aba­
plano del entendimiento, sin que éste consiga abar­ jo, dice:
carlo o comprenderlo plenamente. « [ . . . ] la fe [ ... ] no solamente no hace noticia y
ciencia, pero, como habernos dicho, priva y ciega
8.a Digamos, en fin, una palabra a propósito de de otras cualesquier noticias y ciencia, para que
la fe como «hábito cierto». puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias,
San Juan de la Cruz atribuye certeza a la fe a se­ con la luz del entendimiento se alcanzan; mas esta
cas, sin más explicaciones, como ocurre con la ‘os­ de la fe, sin la luz del entendimiento se alcanza, ne­
curidad’, a cuyo propósito la glosa ha sido tan abun­ gándola por la fe; y con la luz propia se pierde, si
dante. no se oscurece [ . . . ] . Luego claro está que la fe es
La certeza de la fe procede de la comunicación noche oscura para el alma, y de esta manera le da
de la luz divina y constituye una íntima cualidad luz. Y cuanto más la oscurece, más luz le da de sí».
de su participación en el entendimiento. Estaría, Principalmente, el texto tiene valor de corolario
pues, implicada en «la luz de la fe», que, «por su de lo precedente y de preparación del terreno en el
grande exceso, oprime y vence la del entendimien­ que va a entrar la exposición. La ciencia de la fe a
to». En realidad de verdad, tal victoria en el enten­ la que el texto se refiere se puede entender en el
dimiento no se lograría si le faltase certeza a la fe. sentido individuado en la anterior investigación, y
El Doctor Místico, que tanto insiste en la ‘oscuri­ en este caso equivaldría a la ‘oscuridad’ típica de la
dad’, no se detiene a explicar la ‘certeza’, que con­ fe. Mas el contexto nos inclina a otra dirección, exi­
nota evidencia. giéndonos interpretar esta ‘ciencia de la fe’ en senti­
Retornando al texto, advertimos que la fe, hábi­ do de «noticia oscura general y confusa que se da
to oscuro y cierto, se resuelve psicológicamente en en fe». En sentido, pues, de contemplación, asunto
«consentimiento del alma de lo que entra por el del que más tarde tendremos que ocuparnos.
oído». Ahora bien, parece que «consentimiento» Por tanto, esta ciencia de la fe no se adquiere por
se contrapone aquí a «ciencia». Y entonces tendría­ ninguna luz natural, sino, más bien, por su negación.
mos que concluir diciendo que «consentimiento» La formidable y honda paradoja expresiva se clava
implica todo lo que anteriormente hemos descu­ en la esencia psicológica de la fe y nos permite otear
bierto en el análisis: implica ‘oscuridad’ y, a la vez, las negaciones de la noche activa del espíritu.
‘certeza’. Sin embargo, desde el punto de vista de
la historia de las ideas, se trata de una fórmula doc­ 10.a Cuando el Doctor Místico afirma que no
trinal corriente. Lo típico o específico del pensa­ pueden las demás ciencias juzgar atinadamente de

92 93
la fe, se está refiriendo a su esencial inaccesibilidad Hallamos el término «noche» ya en las primeras
para cualquier intento de conquista natural del en­ páginas de Subida, donde el santo Doctor, cons­
tendimiento. Esta inaccesibilidad esencial se torna ciente de la importancia de este símbolo, intenta ex­
misteriosa y oscura para el sujeto por la trascen­ plicarlo expresamente. Dice en Subida I 3,1:
dencia de la fe en orden a la divina esencia, a la que «Llamamos aquí noche a la privación del gusto
es conducida por la luz infusa, y esto necesariamen­ en el apetito de todas las cosas».
te la pone muy lejos de cualquier adquisición natu­ Parece, pues, que «noche» se toma aquí en una
ral del entendimiento. Y, por eso, la fe, en su esen­ acepción general, equivalente a la privación del gus­
cial adhesión a Dios, oscura y cierta a la vez, está to propio del apetito. Sin embargo, San Juan de la
fuera del alcance de las ciencias humanas. Cruz distingue luego bien las cosas apetecibles y la
Las palabras postreras del Doctor Místico dicen «noche», especificándola alguna vez al referirla a
que la fe es noche oscura para el alma, y, siéndolo, particulares privaciones.
la iluminan; y que cuanto más la oscurece, tanto El motivo de usar el término «noche» está en que
más la alumbra. así como la noche designa una privación de la luz
Ya sabemos que, para San Juan de la Cruz, am­ en que se ven los objetos, así también aquí lo em­
bas cosas se dan en la fe, expresando su índole in­ plea metafóricamente para expresar una privación
trínseca, su hondo contenido, su proporción de se­ de luz psicológica, por la que los objetos naturales
mejanza a la Divinidad y, a la vez, su psicológica apetecibles ‘relucen’ al apetito, estimulándolo a dis­
desproporción. frutarlos:
La fe es noche... «Se puede decir la mortificación del apetito no­
Y este estupendo aserto nos lleva al análisis que che para el alma, porque, privándose el alma del
sigue. gusto del apetito en todas las cosas, se queda como
a oscuras y sin nada».
Aparece aquí, junto a ‘noche’, la noción de mor­
7. «LA F E QUE E S N O CH E OSCURA» tificación, que después, al final de Subida I 13, ex­
pondrá definitivamente como una de las piedras an­
La palabra «noche» es típica de San Juan de la gulares de su famoso sistema. Pero ‘noche’ no se
Cruz y se halla a cada paso en sus escritos. Es la confunde totalmente con ‘mortificación’; pone de
que da a su doctrina ese tinte de ‘nocturna’, en con­ relieve sólo el vacío de la potencia, que, en cuanto
traposición al matiz ‘solar’ de la agustiniana. El ori­ privada de su objeto connatural, se queda sin luz
gen de ‘noche’ se remonta ciertamente al Pseudo- propia en la oscuridad.
Dionisio. Por otra parte, el sentido de esta palabra Tal es el concepto de ‘noche’, fundamental en la
no es único ni siempre el mismo en las obras del doctrina del Doctor Místico; un concepto, como
Doctor Místico. Por tanto, si entraña diverso sen­ hemos dicho, psicológico, pues sugiere o se refiere
tido en diversos lugares, habrá que atenerse al pro­ a la potencia privada de su objeto.
pio en cada caso. San Juan de la Cruz no omitió anticiparnos que
94 95
5 .—La te en San J. de la Cruz
criatura, comparada con Dios, no posee ni bondad,
los objetos apetecibles se presentan, a través de los
ni belleza, ni siquiera ser; antes, por el contrario,
sentidos, a las potencias naturales en el estado de
es mala, fea, casi nada, y otras cosas semejantes.
unión del alma con el cuerpo. De un modo natural,
¿De dónde proceden tamañas afirmaciones? Se
por consiguiente. Pero a la vez se pregunta si el
emplean en el texto en relación a la unión con
alma no puede renunciar completamente a la per­
Dios. Pero ya conocemos por Subida. II 8 este
cepción de las cosas mediante los sentidos. Por la
modo de hablar y otros parecidos, que provienen
respuesta que en esa ocasión da, se advierte que la
de excluir «semejanza esencial» entre Dios y las
‘noche’ sanjuanista pertenece al área del «querer».
criaturas. Por tanto, no pueden servir de medio de
Es decir, de la voluntad.
unión31. Hablando con mayor precisión objetiva:
No se trata, por tanto, del contacto de los senti­
por faltarles semejanza proporcional a Dios.
dos con el objeto propio, sino únicamente del afec­
to o adhesión de la voluntad a las cosas, ‘buenas’ Aquí, en Subida I 4, recalca más la razón subje­
en sí. La ‘noche’ se opone a esta actividad apetito- tiva; a saber, que el alma revestida de las criaturas
volitiva, reemplazándola o saciándola; lo afirma el — revestida afectivamente de ellas, adhiriéndose vo­
Doctor Místico bien claramente: «porque no ocu­ litivamente a ellas— , no puede llegar a la unión
pan al alma las cosas de este mundo, ni la dañan, con Dios. «Todas las perfecciones que tienen las
pues no entran en ella, sino la voluntad y apetito criaturas son, delante de Dios, puras tinieblas, de
de ellas, que moran en ella» (Subida I 3,4). las cuales, estando el alma vestida, no tiene capaci­
De las palabras citadas podemos colegir en qué dad para ser ilustrada y poseída de la pura y senci­
línea conceptual sitúa la ‘noche’. No se trata, evi­ lla luz de Dios si primero no las desecha de sí».
dentemente, de privar a los sentidos de su acto na­ Se podría preguntar acto seguido: ¿Por qué?
tural, sino de establecer una relación de dominio de Y el Doctor Místico respondería inmediatamente:
la voluntad respecto a las criaturas. La ‘noche’ se «Porque dos contrarios, según nos enseña la filoso­
opone, por tanto, al apetito intencional, y, bajo esta fía, no pueden caber en un sujeto».
modalidad, no son los sentidos, sino la voluntad, la De este principio se deduce que tampoco caben
que debe despojarse y quedarse vacía. En «noche». juntas la afección a las criaturas y la unión con Dios.
Ya se entrevé en esta explicación que la ‘noche’ Es imposible que ambas coexistan a la vez32.
es la base filosófica de la doctrina de la unión. El La postrera respuesta nos sirve en bandeja la ra­
asunto lo trata en Subida I 4. Pero antes de expo­ zón propia de la exclusividad. Es algo que subyace
nerlo debemos advertir que, para San Juan de la en el constitutivo de la unión, que es el amor. En
Cruz, las criaturas son, respecto a Dios, pura nada. efecto, el amor hace iguales y semejantes al amante
Hallamos así un nuevo vestigio conceptual de «no­ y al amado. Cuando se trata, por consiguiente, de
che» o, cuando menos, de la ‘doctrina nocturna’, la unión de semejanza, a tenor de Subida II 5,3,
que no se opone, antes bien refuerza la acepción
31 Véase M a rcelo d e l N iñ o J e s ú s , o .c ., p.27 y c.14 p .164-71: «La
precedente. Afirma el santo Doctor, y lo repite de analogía de ser».
32 Cf. M arcelo d e l N iñ o J e s ú s , o .c ., p.27 y c.8 p.89-98.
diversas maneras a lo largo de Subida I 4, que la
97
96
no debe haber más que amor, que es la virtud uni­ 2.a De lo que antecede deriva, lógicamente, la
tiva. Por eso, cuando el alma ama las criaturas, por razón justificativa de la «noche». Si excluimos de
la fuerza misma de ese amor se torna igual a ellas; la potencia apetitiva— o sea, de la voluntad— la
y no sólo eso, sino también prisionera. Y con tal coexistencia de dos formas contrarias simultánea­
sujeción y semejanza queda encerrada y forzada e mente poseídas por amor, no habrá más remedio
incapaz de evadirse y de unirse a Dios: «incapaz que admitir que para que viva dentro la forma di­
de la pura unión de Dios y su transformación». Es vina (participada progresivamente por el amor, al
menester, pues, que la voluntad se libere del amor que sigue necesariamente la unión de semejanza)
o adhesión a las criaturas y ponga toda su alma en es menester expulsar o no dejar entrar la otra for­
otro objeto y se abra a otro amor. A este despren­ ma, cosa que se obtiene por la negación o abnega­
derse o privarse el apetito volitivo de las criaturas ción de la voluntad respecto a los objetos que son
que se le meten dentro por los sentidos se llama percibidos naturalmente por los sentidos. A esta
también «noche». privación es a lo que llama «noche», y la define en
E l texto de Subida I 4 subraya con trazo fuerte Subida I 3,1.
dos cosas: De seguida advertimos la línea que el Doctor Mís­
tico sigue en toda su tetralogía para exponer su
1.a La índole fundamental y la fuerza arrolla­ doctrina sobre la unión del alma con Dios: volun-
dora del amor, y, por tanto, el papel decisivo de tad-amor-noche son puntos esenciales y de referen­
la voluntad en la unión, tal como San Juan de la cia luminosa.
Cruz la concibe. Ese carácter y ese ímpetu son inhe­ Por otro lado, la razón de ser de la «noche» no
rentes a la naturaleza misma del amor, en cuanto consiste sólo en lo que afirma en Subida I 3,1; hay
causa semejanza y sujeción del amante al amado; que tener también en cuenta las adiciones y expli­
si hablamos de unión de semejanza, tiene por fuerza caciones posteriores. La fe ocupa un puesto decisi­
que ser unitivo; y además, por anidar en la vo­ vo en esa noción de «noche», según expondrá el
luntad, entrega todo el hombre interior a la cosa Doctor Místico a continuación. H asta aquí había
amada. insistido en la equivalencia conceptual noche-mor­
Estas reflexiones hacen más patente lo que el tificación; es decir, en la noción de «noche» como
Doctor Místico repite con machaconería rectilínea: privación del apetito respecto a su connatural obje­
la unión consiste en la total conformación o, mejor to. En adelante, sin negar lo anterior, examina la
aún, en la transformación de la voluntad del alma «noche» bajo el aspecto positivo de vía para la
con la voluntad divina, sin que se rezague en ella unión del alma con Dios y aun como condicion ne­
ninguna cosa terrena. En todo y por encima de cesaria de todo el camino.
todo, la voluntad humana está llena solamente de Tal concepto de «noche» aparece por primera
la voluntad divina. El texto de Subida l i l e igual­ vez en Subida 1 2 : «se llama noche este transito
mente el de Subida II 5 son bien explícitos al res­ que hace el alma a la unión de Dios». Y esto por
pecto. tres causas o razones:

98 99
— Primera, por parte del término de donde se unión y noche. Nos hallamos así ante otro aspecto
sale (terminus a quo). Ya lo conocemos: el alma de la noche. El medio propio y necesario para la
no es naturalmente capaz de hacer nada sin la ayu­ unión es el amor, como nos consta por el anterior
da de los sentidos; es como «tabla rasa y lisa en análisis. La fe es medio particular, que da un ma­
que no está pintado nada; y si no es que por los tiz especial a todo el camino de unión. Su peculia­
sentidos va conociendo de otra parte naturalmente, ridad, inherente a su índole intelectual— según nos
no se le comunica nada». Ahora bien, para proyec­ dice el epígrafe de Subida II 9— , consiste en pre­
tarse a la unión con Dios debe negar o, mejor, ab­ sentar a Dios, término final o ad quem de la unión,
negar las cosas a las que nació inclinada, y que envuelto en total oscuridad.
naturalmente, a través de los sentidos, la informan Nótese bien la dinámica diferente de la primera
y llenan. Este es el término de donde sale— el ter­ y de la segunda etapa de la noche: en la primera,
minus a quo— , la primera noche, que ya conocemos abnegación o alejamiento de las criaturas; en la
como «negación y carencia [ . . . ] como noche para segunda, acercamiento a Dios, que empalma con la
todos los sentidos del hombre». tercera fase: «Dios, el cual, mediante la segunda
noche, que es fe, se va comunicando al alma tan
— La segunda causa de que la vía de unión se secreta e íntimamente, que es otra noche para el
llame justamente noche— o, mejor, la segunda parte alma».
de la noche, ya que no hay solución de continui­ ¿Qué quiere decir? Pues lo mismo que el texto
dad— se toma por parte del medio de la unión, que de Subida II 9, que ya conocemos, aunque ahora lo
abarca todo el recorrido; este medio es la fe, de exprese con otras palabras: en la fe, Dios permane­
la que el Doctor Místico se apresura a decir: «es ce escondido y comunicándose al alma. Porque en
también oscura al entendimiento como noche». la fe se verifica una adhesión o unión del entendi­
miento a Dios, aunque en total oscuridad. Por con­
— La tercera razón de llamarla noche se toma siguiente, la fe es un verdadero medio de unión;
de parte de la meta a que apunta— terminus ad Dios se comunica al alma en la fe, reteniendo esta
quem— , que es Dios, «el cual, ni más ni menos, la razón propia de «noche», en cuanto esa comuni­
es noche oscura para el alma en esta vida». cación del alma con Dios conlleva, por ser en fe,
oscuridad. Y en esta doble perspectiva se extiende
Debemos establecer un nexo especial entre la se­
la fe a todo el camino de unión, lo invade todo, y
gunda y la tercera causa. En primer lugar, la segun­
le imprime su propio carácter de «noche». Eviden­
da noche, que es considerada como medio para an­
temente, estamos aquí ante una razón de «noche»
dar el camino, no entraña la razón de medio de
diferente de la primera. En cuanto la primera sig­
un modo total o exclusivo. E l Doctor Místico lo
nifica e implica la privación o negación del apetito
precisa: «no como excluye la caridad», sino en un
respecto a los objetos sensibles y la segunda supone
sentido particular, esto es, por relación al entendi­
ya cierta aproximación o comunicación unitiva con
miento, para el que es, simultáneamente, medio de
Dios, aunque de una manera oscura, salta a la vista
100
101
la diferencia. Este relativo modo de unión que se naturales. Si el alma se deja llevar de la natural ten­
da en la segunda hace todavía más intensa la «no­ dencia apetitiva, entonces se asemejará a las criatu­
che» a quien ya se ha privado de las criaturas por ras, se atiborrará de ellas, será su prisionera, per­
Dios. Por eso, la fe es noche profundísima, es la diendo así superioridad y alas para el vuelo alto.
medianoche, en la que Dios se comunica al alma, Precisamente la superioridad del alma respecto a
arrancada de las criaturas, en total oscuridad. las criaturas consiste en la capacidad para ser ilu­
¿Qué resultados nos ofrece este análisis? ¿Nos minada por la luz divina e informada por la Divi­
pone a la vista algunos elementos nuevos para ela­ nidad mediante la gracia y, finalmente, partícipe de
borar la síntesis de la fe? la unión transformante por el amor sobrenatural.
Ciertamente. En primer lugar, nos aclara la no­ En otras palabras: el alma es capaz de pasar de
ción de «noche», palabra que con tanta frecuencia las realidades creadas a la realidad divina. Pero no
encontramos en los escritos de San Juan de la Cruz. se da el tránsito sin una doble noche: la noche de
En segundo término, nos indica cómo la fe perte­ la privación o renuncia de las criaturas, que conti­
nece medularmente a la dinámica de la «noche». nua y naturalmente solicitan al apetito, y la noche
Por otro lado, ya que todo el tema de la unión de unión con Dios, que se comunica al alma en fe,
con Dios— para la que la fe es medio, según se ha sin ninguna claridad que satisfaga naturalmente a
afirmado repetidamente— está vinculado al tema de la potencia cognoscitiva, antes bien en completa os­
las «noches», síguese también que desde estas angu- curidad.
laciones conceptuales es posible ver con mayor exac­ Del anterior análisis resultan dos cosas:
titud la fe.
Consta que San Juan de la Cruz concibe la unión 1.“ La proporción entre amor y fe en el camino
de semejanza como una información intencional, a de la unión. Se ha llamado a la fe medio de unión.
la manera que la voluntad posee los objetos que En la mayoría de las veces le hemos aplicado esta
ama. Y consta también cómo y en qué sentido, te­ idea, que es la más corriente y de la que hemos par­
niendo presente la índole de la potencia y de su tido en nuestra reflexión. Pero se llama también
operación propia— el amor— , se le asemeja la vo­ amor. En distinto sentido en cada caso: el amor
luntad y se transforma. La transformación de que produce la unión de semejanza por su carácter y
aquí trata no es otra cosa que la total adhesión de por su impulso psicológico, y por ese carácter y por
la voluntad a lo que ama, ya que el impulso innato esa índole es capaz de llevar al vértice de la seme­
del amor arrastra la potencia al amado y lo funde janza y de la unión, que es lo que se designa con el
con él de un modo exclusivo. Tal es la fuerza del nombre de transformación. La fe, en cambio, pro­
amor, que hay que atribuirle la función de unir y duce unión, según Subida I 2 y II 8-9, al presentar
la misma unión psicológica como propiedades. De la Divinidad al entendimiento y unir esta potencia
ahí que casi todo el libro primero de Subida esté de­ con ella. Como se advierte en Subida II 3, la índole
dicado a la consideración del amor, que el alma y la capacidad psicológica de la fe son, de suyo,
despliega hacia las criaturas mediante los apetitos muy débiles e insuficientes para lograr tal elevación.

102 103
El entendimiento no se moldea y abre por la fe a transforme en Dios por participación, la fe hace que
la transformación divina como la voluntad por el Dios, al que asemeja— aunque la semejanza no
amor; en él actúa la forma divina sólo de una ma­ se dé en claridad, sino en oscuridad intelectual— ,
nera oscura y tenebrosa, no como las formas crea­ sea el principio de la información, de la asimilación
das captadas por los sentidos. En esto consiste y de la unión.
precisamente la noche de fe: en la información del
entendimiento por la Divinidad, que permanece, 2.a A la fe, que allana al alma el camino para
en cuanto tal, inaccesible, sin claridad para el en­ transitar a la unión con Dios, se debe también que
tendimiento. el camino sea oscuro y tenebroso como noche. Por
Esta noche de la fe abarca toda la vía de unión. la fe, el entendimiento se une a la Divinidad, y en
Y, por eso, todo el camino de unión está cubierto esta esencial unión se funda todo el proceso diná­
de tiniebla y se llama noche, según Subida I 2. La mico de la unión, toda la progresiva transformación
Divinidad entra y mora por la fe, sin producir cla­ sobrenatural del alma hasta llegar al más alto grado
ridad en el entendimiento. La oscuridad pertenece que es posible en esta vida.
a la índole psicológica del hábito de la fe. Hay que A continuación intenta el Doctor Místico iniciar
tener en cuenta aquí el proceso de la revelación, en a los lectores en esa vía, señalando cuidadosamente
la que Dios actúa decisivamente proponiendo las sus etapas. El recorrido comprende cuatro partes,
verdades ‘reveladas’ o de fe y moviendo a recibirlas. que comúnmente se llaman «noches»: dos activas,
Sin embargo, la esencial oscuridad de la fe en de las que trata en Subida, y dos pasivas, que ex­
el modo de unión no implica que la fe sea imper­ plica en Noche oscura.
fecta en cuanto al hecho de la unión. Más aún: se El esquema resulta en extremo sencillo. Pero a
insinúa que la Divinidad comunicada al alma es, en nosotros nos aguarda una tarea más complicada:
cierto sentido, la fe misma, revestida de su oscu­ investigar su doctrina sobre la fe al filo de lo que
ridad típica. dice a propósito de las noches activas, en especial
Todo esto sugiere que en la fe esencial, la que se de la noche activa del espíritu.
llama medio de unión, se da una identidad partici­ La noche activa de los sentidos es precedente y
pada con Dios en el plano de la información inten­ atañe a la parte inferior del hombre, como precisa
cional del entendimiento. Por esta información del en Subida II 2; por tanto, es, más bien, una noche
entendimiento, no obstante la oscuridad, se comuni­ exterior, que no debe confundirse con la noche de
ca al alma y a la voluntad como principio de trans­ la fe. Es verdad que la fe actúa en todo el proyecto
formación amorosa. Incluso por esa misma oscu­ de unión, y así es raíz y razón de la abnegación de
ridad proporciona a la unión un matiz especial en los sentidos; sin embargo, por realizarse ésta inme­
esta vida, ya que Dios, «mediante la segunda noche, diatamente en las potencias inferiores, que son las
que es fe, se va comunicando al alma tan secreta que trabajan y padecen, no puede esta tarea identi­
e íntimamente, que es otra noche para el alma». ficarse ni llamarse con propiedad «noche de la fe».
En conclusión: si el amor hace que el alma se A la «noche de los sentidos» corresponde lo que

104 105
el Doctor Místico designa como «ansias del amor Es ahí donde aparece obviamente la correspon­
sensible», que no pertenecen, como veremos más dencia:
abajo, al ejercicio estricto de la fe. En cambio, cuan­ fe-Dios.
« [ . . . ] Dios es para el alma tan oscura noche
do en el ulterior proceso se trata de las potencias
como la fe, hablando naturalmente; pero, porque
superiores— esto es, de las espirituales— , la fe ac­
acabando ya estas tres partes de la noche— dice,
túa directamente en el hondón del alma. Y este
ateniéndose al esquema de Subida I 2— , que para
tramo del camino espiritual es lo que se designa
el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando
propiamente «noche activa de la fe». La bella ex­
el alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina
presión quiere decir: la purificación activa del alma luz, lo cual es el principio de la perfecta unión que
es obra de la fe. Y por ser obra de la fe, la llama
se sigue».
noche profundísima y dificilísima, comparable a la Fijémonos también aquí en la correspondencia:
medianoche, en la que no hay rastro de luz. Esto naturalmente-sobrenaturalmente.
es, la luz de las criaturas, que llega al alma a través Dios, que es una noche total para el entendimien­
de los sentidos, se apagó en la noche precedente, y to por falta de semejanza esencial de la criatura con
empezó a arder la luz divina por la fe; pero ésta El, permanece absolutamente inaccesible; pero pue­
es una luz a la par profunda y oscura, porque el de iluminar al entendimiento humano, más allá de
objeto divino, que al desprenderse el alma de las la capacidad natural de éste, con la luz divina, que
criaturas es el único que le queda, no aparece claro es principio de la unión perfecta con Dios. Esa luz
al entendimiento creyente. El alma está, pues, sola divina es la que alumbra en la fe, según vimos en
con Dios, pero Dios le está presente sólo en fe. Tan­ Subida II 3; sin embargo, se trata de una luz que,
to tiene de Dios cuanto tiene de fe. Y esto significa por exceder infinitamente la luz natural del enten­
tener sólo a Dios, sin mezcla de criaturas. Psicoló­ dimiento, no causa en él sino oscuridad; más aún,
gicamente, «nada»: ningún gozo, ninguna satisfac­ la misma fe acaba en oscuridad del entendimiento,
ción del entendimiento, ninguna operación natural causada por el exceso de la luz divina. Ahí tenemos
de la potencia intelectiva, aunque ésta se adhiera a la fe con su esencial desproporción. Para el alma,
hondamente a Dios por la fe. La adhesión de fe, Dios es una «noche» tan oscura como la fe, «ha­
según vimos en Subida II 3, es «consentimiento», blando naturalmente». Desde luego, la fe es noche
algo así como la especie de color que el ciego cono­ para el entendimiento, que no tiene más que su
ce de oídas. Y así, la fe es un pasar a pie enjuto ojo natural. Y Dios, que se le manifiesta en fe, es
por la «nada» psicológica. también noche. Porque la luz de fe es totalmente
Encontramos esta doctrina en Subida II 1 y II 2, sobrenatural, y el entendimiento no recibe de ella
donde empieza a tratar extensamente del segundo nada adecuado a su naturaleza, nada que correspon­
tramo del camino espiritual; o sea, de la fe, pre­ da a su capacidad natural. Existe una profunda
sentándola como «noche» de la parte superior o es­ zanja de separación entre la luz natural del entendi­
piritual del alma. miento y la luz excesiva de Dios. Y ese surco de

106 107
«cosas» que se esperan y que se han recibido ya en
separación absoluta entre lo natural y lo sobrena­
el entendimiento como objeto propio, como exis­
tural, entre lo creado y lo divino, afecta a la natura­
tentes en él, pero sin evidencia intelectual; o sea,
leza de la fe y a su dinámica.
sin la evidencia con que el entendimiento percibe
Añadiremos, por último, que esta doctrina del
la conclusión de una ciencia. La exégesis que el Doc­
Doctor Místico sobre la fe se apoya en el famoso
tor Místico hace de ese texto insiste, al igual que
pasaje de la carta a los Hebreos:
en Subida II 3, en la perícopa «argumento de lo
«L a fe es la sustancia de las cosas que se esperan,
que no se ve». Que interpreta así: «no son cosas
el argumento de lo que no se v e » 33.
que al entendimiento se le descubren». En otras pa­
Sobre esta afirmación construye San Juan de la
labras: las cosas que así se esperan están en el en­
Cruz su explicación de la fe; y, de modo similar,
tendimiento no ‘vistas’, informándolo; la fe, que le
la noción de virtud teologal. De hecho, las tres vir­
da noticia y presencia, no le da claridad. Si no fue­
tudes teologales son, en el sistema sanjuanista, los
se así, no sería fe.
tres medios por los que las tres potencias superiores
Por consiguiente, ambas dimensiones configuran
del alma— entendimiento, memoria y voluntad—
la esencia de la fe: la presencia de las verdades di­
«se ponen en perfección». Esto es, se unen con
vinas en el entendimiento y, a la par, la distancia-
Dios. Cosa que, por otra parte, acontece en vacío y
oscuridad concomitantes: «hacen el mismo vacío y «obscuridad».
oscuridad cada una en su potencia».
Cómo suceda esto en la fe, ya en algún modo lo
8. LA FE EN LA NOCHE ACTIVA
hemos indicado, y volveremos a tratarlo más en
D E L ESPIR ITU
particular. De momento, basta releer lo que el Doc­
tor Místico dice a este propósito en Subida II 6:
Incidentalmente hemos hablado ya de que la no­
« [ . . . ] la fe ya vemos que nos dice lo que no se
puede entender con el entendimiento». che propia de la fe es la noche activa del espíritu,
Y, al explicar el pasaje citado de la carta a los que constituye el tema fundamental del libro II de
Hebreos, glosa: «Que a nuestro propósito quiere Subida. También se dijo que el análisis de este tema
decir que la fe es sustancia de las cosas que se es­ nos permitirá aislar la operación propia de la fe y
peran; y aunque el entendimiento con firmeza y su contribución a la unión. Cuando mas arriba, al
certeza consiente en ellas, no son cosas que al en­ filo de Subida II 8, tratábamos de la fe en cuanto
tendimiento se le descubren; porque, si se le des­ medio proporcionado de unión, la considerábamos
cubriesen, no sería fe. La cual, aunque le hace cier­ en su aspecto estático. Era un estudio de su enti­
to el entendimiento, no le hace claro, sino oscuro». dad; es decir, respondíamos a la pregunta qué es,
En resumen: toda la doctrina sanjuanista sobre cuál es su índole ontológica.
la fe, toda la ‘sustancia’ de la fe, está tejida de esas Tal planteamiento nos pareció justo y primario
desde nuestro punto de vista, aunque no fuese ésa
33 H e b 1 1,1 .

109
108
la jerarquía de cuestiones en el texto del Místico natural del entendimiento; se trata, pues, de ‘noti­
Doctor. cias’ que nunca se pueden obtener por vía natural
Supuesto, pues, el fundamento entitativo, pode­ — según la explicación dada en Subida II 3,2— , de
mos pasar ya a la proyección dinámica: cómo la fe ‘noticias’ que no caen dentro de la experiencia sen­
realiza la unión. Su dinamismo propio se despliega sible: son ‘noticias’, dice el santo Doctor, recibi­
en el camino de unión, con la meta a la vista. Y to­ das por vía sobrenatural.
dos los elementos que colaboran durante el camino Ahora bien, entre las ‘noticias’ que le llegan por
debemos encontrarlos no de un modo abstracto, sino vía sobrenatural hay que distinguir varios tipos:
activos en el proceso unitivo. Se abren a nuestro
conocimiento precisamente por su lado operativo. — unas que, aunque hayan llegado por vía so­
Y desde él podremos también investigar mejor la brenatural, se perciben a través de los sentidos, ex­
naturaleza de la fe, porque el modo de obrar pro­ ternos o internos; las llama ‘sobrenaturales corpo­
cede del modo de ser. Brota de su íntima naturale­ rales’;
za y lo «descubre». — otras que, por llegar al entendimiento sin in­
Mas para comprender en profundidad la noche termediar los sentidos, son directamente percibidas;
activa conviene advertir de entrada que el Doctor son las inmediatamente sobrenaturales, y se llaman
Místico, al pasar de una consideración general de la ‘espirituales’.
fe como medio de unión a la consideración especí­
fica de sus elementos particulares, traza, en Subi­ Estas últimas pueden aún subdividirse en dos
da II 10, un claro panorama de los distintos modos clases: primera, noticias distintas y particulares;
de estar las cosas en el entendimiento como mate­ segunda, noticia confusa, oscura y general.
ria cognoscible. A lo largo de la obra del Doctor En la primera hay cuatro especies: visiones, re­
Místico reciben diversos nombres. Pero los princi­ velaciones, locuciones y sentimientos espirituales;
pales son aprensiones, noticias, inteligencias, pala­ la segunda es única: «la inteligencia oscura y gene­
bras casi sinónimas en cuanto a su significado. ral está en una sola, que es la contemplación que
La distinción la hace por eliminación. Ante todo, se da en fe».
distingue una doble vía por la que el entendimiento A simple vista de la enumeración clasificada y,
recibe sus ‘noticias’ : la natural y la sobrenatural. sobre todo, de la subsiguiente exposición, se ve
Llama natural al camino que el entendimiento pue­ claro que el Doctor Místico habla de ‘sobrenatural’
de andar por sus propios pies, o sea, por su natural desde el punto de vista causal, no desde el punto
capacidad, adquiriendo ‘noticias’ ora directamente de vista de los contenidos. También se advierte
a través de los sentidos, ora mediante el trabajo in­ pronto el carácter experimental e inductivo de la
terno (en este caso, según la teoría del conocimien­ obra sanjuanista. Se cuida mucho de proponer en
to seguida por el Doctor Místico, también con la esa línea, prescindiendo ya de la noción de fe, expli­
ayuda remota o indirecta de los sentidos). Y llama cada anteriormente, la dinámica de la unión en fe,
sobrenatural al que está por encima de la capacidad que es el tema que desarrolla a lo largo de 22 capí­

110 111
tulos (Subida II 10-31), en los que incluye también rativo de unión es el amor. Y entonces nos topa­
dos cuestiones muy interesantes para nosotros, y mos con un tercer motivo o razón de la noche: el
de las que tendremos que ocuparnos sucesivamen­ amor es, de suyo, transformador, ya que produce
te; a saber: igualdad entre el amante y el amado, asume inten­
cionalmente la forma de éste, aprisiona la voluntad,
1.a La función de la fe en la noche activa del
la entrega. Lo que equivale a decir que se une al
espíritu, en la que descarta todas las ‘aprehensiones’
amado, que se transforma, en cierto modo, en él. Y
y ‘mociones’ que no sirven para unir el entendi­
en este sentido se dice que el amor es exclusivo.
miento con Dios.
De las tres premisas o razones anteriormente ex­
2.a «L a inteligencia oscura y general, que es la puestas deriva, lógica e irremediablemente, la «no­
contemplación que se da en fe»; o sea, el conoci­ che», en cuanto significa privación o negación del
miento que el entendimiento, dentro de propia di­ apetito hacia todo lo que no es Dios. Bajo este as­
mensión de los contenidos de la fe, pero con el pecto cae dentro de la exclusividad del amor, pues
auxilio aupador de las otras fuerzas sobrenaturales, impide que ninguna otra forma creada y natural sea
puede alcanzar en esta vida. Con todo, la segunda apetecida. Si se considera el radio natural de acción
cuestión— debemos advertirlo— nos interesa sólo en del amor, se sigue la ‘adecuación’ del alma a las
cuanto nos ayuda a ilustrar algunos puntos de la criaturas y, a la vez, se excluye necesariamente su
naturaleza íntima de la fe. asimilación a Dios, y, por consiguiente, la unión ín­
Nunca debemos perder de ojo los motivos por tima o, cuando menos, la tendencia incoada en el
los que San Juan de la Cruz insiste tanto en la ne­ amor hacia la transformación participada. En este
cesidad absoluta de la noche para la unión del alma sentido, pues, la «noche» pertenece al amor.
con Dios. El primer motivo lo hallamos en Su­ Sin embargo, interviene la fe, y con ella diríase
bida I I 8,3, donde compara a Dios con la criatura, que la «noche» se duplica. La fe, en efecto, pone en
comunicación con Dios, pero precisamente a modo
y concluye: ninguna criatura se puede comparar con
de «noche».
Dios, porque la realidad divina dista y se diferencia
La «noche» de la fe significa que el entendimien­
infinitamente de cualquier realidad creada conside­
to alcanza la esencia divina en fe, sin apoyarse ya
rada en sí. El segundo motivo en orden lógico, no
en su específica luz natural; la luz de la fe lo une
cronológico, lo apunta en Subida I 3 y, sobre todo,
a la Divinidad, pero no lo transforma intrínseca­
en Subida I 4: la unión se realiza por información
mente, que es lo que se logra en la visión.
y participación de la Divinidad en el alma, según se
De este modo, la fe implica, al darse en ella luz
dijo en Subida I I 5; ahora bien, entre Dios y la
y oscuridad, condición de «noche» o de no-visión
criatura no hay proporción natural, y, por tanto,
y al mismo tiempo dirige y alienta la «noche» como
tampoco composición o unión. fase necesaria para llegar a la unión. La fe, pues,
¿Por qué?
aunque no logre aferrar en el entendimiento la for­
El Doctor Místico contesta: Porque el nexo ope­
ma divina y gozarla, sin embargo, como ya antes
112 113
nos esforzamos en demostrar, introduce en el en­ unión transformante determina la índole del camino
tendimiento cierta ‘medida’ o proporción con Dios, y de los medios. Se ha de renunciar— «ha de va­
en el sentido de que no confunde lo divino con lo ciarse»— a todo lo que cae dentro de su capacidad
creado y no suplanta a Dios por nada de lo que natural, provenga de donde provenga, de arriba o
consigue o puede conseguir por las propias fuerzas de abajo, como se advierte en Subida II 10 a pro­
naturales. pósito de la división de las aprensiones.
Cómo acontezca esto en particular, nos lo ense­ Sólo entonces Dios puede hacer en el alma lo
ñará la experiencia de la «noche activa del espíritu». que quiere.
Antes de pasar adelante debemos examinar esta La fe es la que mide y dirige la disposición del
afirmación general, que hallamos en Subida II 4: alma:
« [ . . . ] cómo la fe es oscura noche para el alma, «Arrimándose a la fe oscura, tomándola por guía
y cómo también el alma ha de ser oscura y estar a y luz, y no arrimándose a cosa de las que entiende,
oscuras de su luz, para que de la fe se deje guiar guía y siente e imagina. Porque todo aquello es ti­
a este alto término de unión». niebla que la hará errar; y la fe es sobre todo aquel
«G uiar» equivale a dirigir, conducir. Por tanto, entender, y gustar, y sentir, e imaginar. Y si por
la fe dirige el alma a la unión. La dirige en tiniebla esto no se ciega, quedándose a oscuras totalmente,
no sólo en cuanto atañe a la parte sensitiva o infe­ no viene a lo que es más, que es lo que enseña
rior, sino también por lo que a la parte superior se la fe».
refiere: «se ha de cegar y oscurecer según la parte
Adviértase que no sólo dice que la fe se remonta
que tiene respecto a Dios y a lo espiritual, que es la por encima de cualquier realidad naturalmente lo­
racional y superior».
grada o posible de lograr, sino que afirma también
Si le preguntamos por qué, nos contesta rápido:
que ‘enseña’. Primero, pues, insinúa su orden in­
«Porque para venir un alma a llegar a la trans­
trínseco a Dios, y luego su orden objetivo a las ver­
formación sobrenatural, claro está que ha de oscu­
dades reveladas, en las que, en algún modo, se po­
recerse y transponerse a todo lo que contiene su
sesiona de lo divino.
natural, que es sensitivo y racional».
L a afirmación se prolonga explicativamente de
Retorna siempre a la raíz primera de la trans­
formación, y exige, para que ésta se logre, trasponer manera apenas cambiante. Partiendo del axioma bí­
no sólo el área sensitiva, sino incluso la racional. blico: accedentem ad T)eum oportet credere quod
La unión se realiza no en el plano natural, sino e st 34, traduce y declara: «el que se ha de ir uniendo
en el plano superior o sobrenatural. Basta fijarse a Dios, conviénele que crea a su ser». Lo que equi­
en el significado etimológico de las palabras: «Por­ vale a exigir que no se adhiera a nada de lo que
que sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre de Dios se puede imaginar, gustar, entender, por
el natural». Y concluye: «Luego el natural abajo muy subido que sea, en esta vida. Y esto tendrá
queda», trascendido por la fe. máxima importancia al hablar y juzgar las exquisi­
El carácter absolutamente sobrenatural de la * H e b 1 1 ,6 .

114 115
teces de la experiencia mística. «N ada», dirá en brenatural que no tiene modo alguno, teniendo en
tajante expresión. Porque cualquier cosa natural­ sustancia todos los modos».
mente perceptible, gustable e inteligible dista infi­ Todo esto se encierra en la formidable expresión
nitamente de Dios y de su pura posesión. Eso es lo ‘abismo de fe’.
que quiere decir «entrar en abismo de fe». Expresiones como las citadas movieron a Baru-
z i 35 a afirmar que la fe, en la doctrina de San Juan
En verdad, en las precedentes afirmaciones sub-
de la Cruz, es concebida como ‘universalización del
yace como factor esencial el concepto sanjuanista de
entendimiento’, según la fórmula verbal de dom
fe. Esta explicación de la «noche» tiene su estruc­
Chevalier 36.
tura y su lógica intrínsecas. He ahí por qué asevera
Es probable que los textos sanjuanistas, tomados
que la fe duplica la «noche». Pero, a su vez, la fe
aisladamente, den pie para interpretarlos así. Sin
explica la «noche», pues si el amor exige «noche»
embargo, en el conjunto se percibe otro factor, al
a la voluntad— no sea que, atraída por las cosas que Baruzi no ha prestado la debida atención: la
naturales, se vuelque a ellas— , la fe añade otro mo­ causa de que en la fe aparézca el aspecto susodicho
tivo: Dios no es comparable ni semejante a ninguna se debe a su traspaso del término natural del enten­
criatura, y, por tanto, todo lo natural debe abnegar­ dimiento y a su ingreso en el ámbito de lo sobrena­
se si se quiere llegar a la unión divina. La fe veta tural. Un ámbito, pues, esencialmente divino. Al
que las criaturas reemplacen a Dios. penetrar en él, la fe tiene ya fuerza para llevarnos
Por otra parte, la fe hace comprensible la noche, a D io s37.
en cuanto, por su honda naturaleza, por su intrínse­ Ahora bien, esta fuerza no pertenece a la capaci­
ca conexión con Dios en el entendimiento y por su dad natural del entendimiento. Por el contrario, el
esencial proporción respecto a la Divinidad— no obs­ Doctor Místico afirma reiteradamente: cuanto más
tante su oscuridad o, mejor, en virtud de ella— , no el alma en fe se adentra en Dios, tanto mayor es la
permite confundirla con nada creado o natural. Se noche, que resulta en el entendimiento como reac­
mantiene en sus limites y estilo propios, vinculando ción a la luz excesiva.
el alma únicamente a Dios. « [ . . . ] en este camino, No se da, por tanto, una «inmanente elaboración»
el entrar en camino es dejar su camino; o, por me­ de lo divino, como sugiere Baruzi, sino la inserción
jor decir, es pasar al término y dejar su modo, es en el orden sobrenatural mediante la gracia. El en­
entrar en lo que no tiene modo, que es Dios. Por­ tendimiento queda desbordado, y no por si mismo,
que el alma que a este estado llega, ya no tiene sino en virtud de la íntima y estrictamente sobrena­
modos ni maneras, ni menos se ase ni puede asir a tural proporción a lo divino, de la que el entendi­
ellos. Digo modos de entender, ni de gustar, ni de miento participa por la fe y de la que se va hacien-
sentir, aunque en sí encierra todos los modos, al
modo del que no tiene nada, que lo tiene todo. Por­ 35 Cf. J . B a r u z i , o .c ., p .1 9 .
* Cf. P h . C h e v a l ie r , l.c. .
que, teniendo ánimo para pasar de su limitado na­ 37 j . B a r u z i , o .c ., p.471: « L ’effort pour nous promouvoir au delá de
toute maniere d’étre est considéré comme devant nos faite entrer en
tural interior y exteriormente, entra en límite so­ Dieu. La foi est un ablme».

116 117
do cada vez más consciente y experto al ritmo del La distinción contrapone el conocimiento par­
despliegue vital de la fe. ticular al general. Y éste se atribuye a la fe. En
De todo lo anterior se infiere que la «noche» es Subida II 10 empieza la parte práctico-mística, que
faro para comprender el tema de la fe en la obra es aplicación de toda la doctrina de la fe expuesta
de San Juan de la Cruz. Análogamente, el examen en la parte anterior, y que, en algún modo, hemos
atento de Subida II 4 nos introduce, a derechas, en calificado de especulativo-mística. Se podría decir
el estudio particular de la noche activa del espíritu, que, establecidas las bases o principios, ahora San
en la que la fe desempeña un papel tan decisivo. En Juan de la Cruz inicia la solución de los «casos mís­
la trama de la noche activa del espíritu se han de ticos», tomados de la propia experiencia o de la
analizar cuidadosamente las ‘noticias’, ‘aprensiones’ experiencia ajena; ésta puede proceder o de cono­
e ‘inteligencias’ que constituyen la materia del co­ cimiento personal o simplemente de lectura de li­
nocimiento particular. Y se han de analizar no con bros que tratan de estos temas.
un prisma especulativo y crítico, aunque no se pres­ E l método del análisis de los casos concretos si­
cinda de él, sino teniendo presente la índole experi­ gue este orden: primeramente refiere la ‘noticia
mental, práctica y normativa de la fe; se han de particular’, luego estudia su naturaleza y por últi­
examinar, en fin, en el yunque de la experiencia, mo determina cómo hay que comportarse para que
sin olvidar que la fe, por su íntima condición, es no se convierta en obstáculo o detrimento de la
‘semejanza’ y medio de unión con Dios. unión divina.
Establecida la división de las aprensiones, el Doc­ Así, en Subida II 11, acomete el caso de las
tor Místico trata, como vemos en Subida II 10, de «aprensiones del entendimiento por vía de lo que
todas aquellas cosas que pueden llegar al entendi­ sobrenaturalmente se representa a los sentidos cor­
miento por vía sobrenatural, lo que no excluye que porales exteriores». Y el examen consiste en averi­
alguna vez interesen a los sentidos tanto exteriores guar qué son. Pregunta entonces: ¿Pueden prove­
como interiores. Su sobreñaturalidad se refiere sólo nir de Dios? No niega la posibilidad, pero extrema
al modo de adquirirlas ; a saber, no mediante el tra­ la precaución. Al fin indaga su valor respecto a la
bajo cognoscitivo natural, sino al margen de él. Qui­ unión, aplicando unos criterios en extremo cautelo­
zá se podrían reducir, para comprenderlas mejor, sos y restrictivos, con la misma lógica y severidad
estas ‘noticias’ y ‘aprensiones’ distintas y particu­ que en los otros casos. Su norma práctica es inequí­
lares a ‘especies’. Sin duda alguna, todas ellas, ora voca: ni desearlas ni buscarlas. ¿Por qué? Por mu­
las puramente espirituales, ora las que arriban al chos motivos, todos ellos relacionados con el tema
entendimiento por la vía de los sentidos, implican esencial de la unión del alma con Dios: ante todo,
un modo distinto y particular para el Doctor Místi­ esas ‘aprensiones’ son algo esencialmente corporal,
co, es decir, limitado y cierto, de conocer, al que están radicadas en una potencia corporal y son muy
inmediatamente se opone la «inteligencia oscura y diferentes de todo lo que es puramente espiritual.
general [ . . . ] que es la contemplación que se da Si se comparan con la fe, su valor es mínimo. Lo
en fe». mejor, por tanto, es renunciar a ellas en ventaja de

118 119
la fe. He aquí cómo razona este capital motivo: «el y obra pasivamente en el espíritu». Por tanto, «no
primero, porque se le va disminuyendo la fe; por­ consiste en querer o no querer, para que sea o deje
que muchos derogan a la fe las cosas que se experi­ de ser».
mentan con los sentidos. Porque la fe, como habe­ De este modo deduce de la experiencia las leyes
rnos dicho, es sobre todo sentido». que regulan la acción divina en el alma; y, además,
Caen por tierra ante la pureza y la belleza de la la misma experiencia le brinda el principio de la no
fe, que origina una íntima proporción del entendi­ intervención activa. ¿Por qué? A nuestro parecer,
miento respecto a la Divinidad. El Doctor Místico, si acatamos los robustos asertos de Subida II 4 y 7,
por tanto, no niega la posibilidad de su proveniencia la razón es obvia: porque al intervenir una potencia
divina, ni tampoco dice que no deben apetecerse, activa en pos de lo que es divino y sobrenatural, lo
porque son sustancialmente ilusiones; no, no es esto hace a su modo humano y necesariamente natural.
lo que concluye. Lo que hace es verlas en el plano Este es el primer principio práctico, determinan­
de la unión, que anteriormente fijó con sumo cui­ te. E l segundo deriva del primero: «no recibe tan
dado. Y vistas ahí descubren su dimensión natural, copiosamente el espíritu que causan, el cual se im­
incluso corporal; aunque provengan de Dios, apare­ prime y conserva más negando todo lo sensible, que
cen en el hombre de un modo connatural a él, no a es muy diferente del puro espíritu». Aun suponien­
Dios. Por consiguiente, aunque arraigan pronto y do que la ‘aprensión’ fuese causada por Dios en or­
gustan, no son, de suyo, ventajosas para la unión den a aumentar el grado de gracia y de amor— y,
por su configuración natural o humana y por el en consecuencia, la unión— , tendríamos en servicio
impacto afectivo que ocasionan en la voluntad. Vis­ algo sensible: pero no se trataría de un servicio di­
tas en su contextura humana, naturalmente conse­ recto, ya que lo que eso sensible hace directamente
guidas y apetecidas, y comparadas con la fe, que es una adaptación al modo humano. Al mismo tiem­
es el medio propio de unión y la que da la ‘semejan­ po, el hombre posee en su parte intelectiva la fe,
za’ divina al entendimiento y la ‘proporción’ a lo que lo ‘proporciona’ intrínsecamente a lo divino y
divino, se ve pronto su escasa utilidad, su poco es el medio propio de la unión, y que, por tanto, le
servicio. Y, en base a la comparación, se decide el enseña a desarraigarse de lo sensible, que, de suyo,
abandono, el no apetecerlas ni buscarlas. ninguna semejanza tiene con Dios. En la negación
He aquí la solución del caso y las razones de op­ o eliminación de lo sensible realiza la fe una función
tar por la negativa. peculiar. Por consiguiente, en la negación o elimi­
Es digno de subrayar cómo llega a esta solución. nación de lo sensible realiza la fe una función y una
El Doctor Místico funda su consejo en el siguiente acción que corresponde íntimamente a su natura­
raciocinio: si son de Dios, entonces no hay duda leza.
de que Dios quiere causar con ellas en el alma al­ Tenemos así un ejemplo de cómo se resuelve un
gún efecto espiritual; pero— y esto es muy impor­ ‘caso místico’ en la praxis de la noche activa del es­
tante— tal efecto se produce «sin diligencia y ha­ píritu. Quizá el ‘caso’ parece fácil de resolver, ya
bilidad» del hombre, «porque es cosa que se hace que su clave se descubre pronto. Sin embargo, re­

120 121
tengamos en la memoria la fina manera de aplicarla. es inteligible le causa visión espiritual; pues, como
Se presentarán casos más difíciles. Pero no los habernos dicho, el entenderlo es verlo».
aborda inmediatamente, ya que el segundo tipo de Sin embargo, tales aprensiones se representan al
‘aprensiones’ pertenece todavía al orden de lo sen­ entendimiento configuradas por los cinco sentidos;
sible, o sea, a las ‘aprensiones’ que se perciben me­ de ahí que lo que se hace presente al entendimiento
diante los sentidos interiores. a manera de cosa vista— o sea, lo que el entendi­
En Subida I I 12 expone el Doctor Místico sus miento recibe como cosa que entra por los ojos—
puntos de vista sobre la imaginación y la fantasía se llame ‘visión’, y ‘locución’ lo que le llega a modo
y prepara a la vez el terreno para los capítulos si­ de cosa oída, y ‘revelación’ lo que le llega como
guientes, explicando cómo las potencias sensitivas cosa ‘inaudita’, y, en fin, ‘sentimiento espiritual’ lo
interiores colaboran al ejercicio de la meditación que se parece a lo que sacude los demás sentidos.
discursiva. A su vez, en Subida II 13-15 hace el Nótese que decimos ‘a modo’ y no ‘por medio’
famoso análisis del «paso» de la meditación a la (per viam), porque, de hecho, se trata de cosas re­
contemplación, asunto del que nos ocuparemos más presentadas inmediatamente en el entendimiento
tarde. Topamos luego con Subida II 16, «en que por vía sobrenatural, conllevando sólo la modalidad
se trata de las aprensiones imaginarias que sobre­ de lo que el entendimiento recibe por los sentidos.
naturalmente se representan en la fantasía». A este La norma práctica aparece rápidamente en Su­
propósito, enseña que, al igual que en el caso an­ bida II 26: «De éstas, pues, también nos conviene
terior, las «comunicaciones espirituales [ . . . ] vie­ desembarazar aquí el entendimiento, encaminándo­
nen envueltas en las formas, imágenes y figuras» le y enderezándole por ellas, en la noche espiritual
que ya conocemos— es decir, las sensibles y huma­ de la fe, a la divina y sustancial unión con Dios».
nas— , y que, por tanto, debe observarse la norma E s la respuesta esperada, a la que no empece que
práctica apuntada: la fe ha de superar todo lo sen­ el Doctor Místico diga un poco después: «éstas son
más nobles aprensiones, y más provechosas, y mu­
sible, propio del conocimiento humano, eliminán­
cho más seguras que las corporales imaginarias, por
dolo, negándolo, no buscándolo, para estar atenta
cuanto son ya interiores puramente espirituales y a
sólo a lo espiritual, pues «el espíritu [ . . . ] es lo que
que menos puede llegar el demonio, porque se co­
la lleva a la unión en la fe, la cual es propio medio».
munican ellas al alma más pura y sutilmente sin
En Subida II 23 trata de «las aprensiones del
obra alguna de ella ni de la imaginación».
entendimiento que son puramente por vía espiri­ Con todo, la norma práctica es idéntica a la que
tual». Las denomina ‘espirituales’ porque se comu­ apuntó anteriormente: hay que prescindir de ellas
nican inmediatamente a la parte espiritual del alma para seguir caminando en la fe que actúa en la no­
sin la mediación de los sentidos, tanto externos como che, pues por su íntima proporción a lo divino está
internos. Se pueden también llamar, y es lo más por encima de todo lo que, de cualquier manera, se
común, visiones intelectuales’: «a los ojos del alma puede sentir por la experiencia, que pone en juego
espirituales, que es el entendimiento, todo lo que y en acción las potencias naturales del hombre, por
122 123
muy purificadas que estén. Solamente la fe es para Continuando la materia, trata de otros puntos
el entendimiento medio de unión verdadera y pro­ que necesariamente tendremos que citar y analizar
pia con Dios, y excede, sin comparación alguna, más abajo, porque contienen la doctrina sobre el
todo lo creado natural. Y, por lo mismo, la fe es aumento simultáneo de la fe, la esperanza y la ca­
mejor que cualquier fruición mística, por subida ridad.
que ésta sea. En el capítulo 25 de Subida II empieza a tratar
No es posible aquí alargar el análisis a todos los de las ‘revelaciones’, distinguiéndolas en las que lla­
detalles de los textos sanjuanistas. Quizá nos sal­ ma «noticias intelectuales» y las que apellida «ma­
dríamos de nuestro propósito. Pero sí vamos a fi­ nifestación de secretos y misterios ocultos de Dios».
jarnos en los más importantes. La primera serie es de subido precio, pues «son
Entre otros, lo primero que nos da en ojo es lo noticias del mismo Dios y deleite del mismo
que dice a propósito de las ‘visiones’: que pueden Dios [ . . . ] : acaecen derechamente acerca de Dios,
versar acerca de sustancias corpóreas o de sustan­ sintiendo altísimamente de algún atributo de Dios».
cias incorpóreas, según Subida II 24. Inmediata­ En este pasaje de Subida II 26,3 se siente ya
mente establece el principio que será capital a la olor y sabor a Llama. Estas noticias son «pura con­
hora de definir la naturaleza de la experiencia mís­ templación», «son la misma unión, porque consiste
tica: las cosas incorpóreas— zanja— no puede verlas en tenerlas en cierto toque que se hace del alma en
el entendimiento en esta vida, pero «puédense sen­ la Divinidad, y así el mismo Dios es el que allí es
tir en la sustancia del alma, con suavísimos toques sentido y gustado», dirá un poco más adelante, en
y juntas, lo cual pertenece a los sentimientos espi­ Subida II 26,5.
rituales». Pero vamos a omitir, de momento, todo lo que
Parece que el término ‘sustancia’ ha perdido aquí se refiere a la estructura de la sola experiencia mís­
su significado escolástico y que se usa, adaptándolo, tica. E l alma avanza por el camino de la unión
para expresar un estado o situación mística. Por lo siempre en compañía de la fe. Y nuestro objeti­
que a nosotros atañe, hallamos un texto clarísimo: vo consiste precisamente en averiguar el compor­
«estas visiones, por cuanto son de criaturas, con tamiento de la fe en relación a todas estas cosas.
quien Dios ninguna proporción ni conveniencia esen­ La fe es solamente medio de unión respecto a lo
cial tiene, no pueden servir al entendimiento de me­ que abiertamente se llama ‘unión’ o ‘la parte de
dio próximo para la unión de Dios. Y así conviene la unión’. Por ello, el modo de comportarse la fe
al alma haberse puramente negativa en ellas [ .. .] no ha de ser rechazarlas, sino disponer el alma para
para ir adelante por el medio próximo que es la fe». mantenerse en humildad y resignación, sin adherirse
Más aún, afirma que semejantes visiones pueden a esas ‘noticias’ como a una propiedad. Tal es la
excitar el alma al amor de Dios, pero mucho más justa medida que la fe debe observar en esa expe­
la excita la fe que se arraiga más profundamente riencia de la unión.
con la negación de las especies creadas, incluidas las El discurso prosigue en Subida II 26, refiriéndo­
más sublimes. se luego a las revelaciones por las que se conocen,
124 125
con certeza absoluta y sobrenatural, algunas reali­ ceptibles de que su contenido se manifieste de ma­
dades creadas ocultas; por ejemplo, los secretos del nera más profunda y esencial: «manifestación o de­
corazón. Tal infusión de ciencia particular se da, claración de lo ya revelado». Sin embargo, el Doc­
por beneplácito divino, principalmente a algunos tor Místico se muestra en esta materia muy incli­
santos que han llegado ya al estado de unión. Se nado a admitir la sospecha de una intervención
les da el nombre de gracias dadas gratuitamente diabólica, sobre todo si se trata de ‘revelar’ algo
(gratiae gratis datae). Por lo que a la fe atañe, la nuevo y diferente en el campo de la fe. El recelo
norma práctica del Doctor Místico reza así: «estas debe enmarcarse en el contexto histórico de los
noticias [ ... ] muy poco pueden servir al provecho alumbrados, según dijimos en la Introducción. Su
del alma para ir a Dios si el alma se quiere asir a criterio y su norma, incesantemente proclamada, es
ellas» (Subida II 26,18). recurrir en estos casos al juicio y a la doctrina de
Por consiguiente, aconseja «gran cuidado en ne­ la Iglesia. En lo que atañe a la fe, la función de la
garlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no Iglesia no consiste sólo en la proposición objetiva,
saber» (Subida II 28,18). El «no saber» expresa el sino también en lo que toca a la constitución in­
modo típico de la fe. Y , en verdad, estas gracias trínseca de la fe, según la doctrina de San Juan de
dadas gratis— en otros pasajes enumera más— pue­ la Cruz que expondremos más abajo. De momento
den valer, según la explicación del santo Doctor, baste advertir cómo mete debajo del arco de la fe
para manifestar la unión, pero no necesariamente; esta especie de comunicaciones sobrenaturales y
por tanto, son extrínsecas a la unión misma, y po­ cómo impone el recurso a la autoridad de la Igle­
ner el empeño en buscarlas acarrearía el riesgo de sia, enseñando que se deben creer las verdades re­
salirse del camino. E l fin del camino es la unión; veladas en el sentido que la Iglesia determina y
el medio apto, la fe. propone, no en el sentido de cualquier revelación
La solución propuesta es cabal si se pesan y mi­ privada. Una razón última y profunda de esta so­
den con precisión esas gracias: cuando se dan, se lución la da en el siguiente texto: «conviene al
dan por beneplácito divino, y por lo común— si bien alma mucho no querer entender cosas claras acerca
no necesariamente— suponen ya la unión. Basta, de la fe, para conservar puro y entero el mérito de
pues, con no buscarlas. Y ésta es la justa actitud de ella». Alguna vez habla el santo Doctor del mérito
la fe respecto a ellas. de la fe, en orden principalmente a la consecución
El valor intrínseco de la fe se manifiesta de di­ de la unión.
verso modo cuando se trata, en Subida II 27, de la El tercer tipo de «aprensiones» sobrenaturales
especie de revelaciones que designa con la expresión en el camino espiritual lo constituyen las «palabras
«descubrimiento de secretos ocultos». De esta es­ interiores», de las que trata en Subida II 28-31.
pecie de revelación son los artículos de la fe. No se Distingue entre ellas varias especies: «palabras su­
excluyen revelaciones ulteriores que se refieran al cesivas», «palabras formales» y «palabras sustancia­
curso de las cosas, tanto universales como particu­ les» (Subida II 29-31).
lares, ni las mismas verdades de fe en cuanto sus­ Con gran claridad expone su naturaleza, su dife-

126 127
6 .—La fe en San J. de la Cruz
renda y el modo de hacerse vivas en el entendi­ «palabras sucesivas» con la fe, sino con el conoci­
miento. miento oscuro y general— la contemplación— que
Las «palabras sucesivas» son producto del enten­ se da en la fe. Luego su pleno sentido aparecerá
dimiento, unido a alguna verdad sobrenatural; es sólo cuando sometamos a un análisis más profundo
decir, aplicado a ella bajo el impulso directivo del ese conocimiento. Aquí nos contentaremos con in­
Espíritu Santo, que lo ayuda a formar nuevos con­ dicar la norma práctica que fluye de lo dicho acerca
ceptos extraídos de la verdad contemplada; ve, de las «palabras sucesivas»: no se deben buscar,
pues, en esa verdad «las demás verdades que son debe el alma continuar en el «abismo de la fe»;
acerca de aquella que pensaba». Sin embargo, hay se perturbaría con cosas demasiado claras, concre­
posibilidad de errar, bien por una intervención dia­ tas y de escaso valor. Y la resolución resulta obvia
bólica— San Juan de la Cruz, maestro en experien­ si tenemos en cuenta el valor objetivo de una y otra
cias místicas, apunta los signos para discernir cuá­ cosa y la unión intelectual que cada una propicia.
les son del diablo y cuáles son de Dios— , bien por De modo análogo expone el Doctor Místico en
la capacidad limitada del entendimiento para reci­ Subida II 30 su doctrina sobre las «palabras forma­
bir y seguir sin error conceptos sucesivos, bien, fi­ les», contrastándolas con la fe, que constituye el
nalmente, por su demasiada sutileza para formarlos «medio legítimo y próximo de unión con Dios».
a golpe de habilidad natural. En cuanto a la tercera especie— «palabras sustan­
Aun detectando agudamente esos peligros y ad­ ciales»— , que consisten en causar en el alma lo
mitiendo una dirección auténtica del Espíritu Santo, que divinamente dicen— por ejemplo, cuando Dios
el valor que atribuye a esas locuciones es, compara­ dice al alma «ámame»— , el alma las siente inme­
do con el de la fe, muy pequeño. Lo dice el siguien­ diatamente en eficaz realización. Con todo, el jui­
te pasaje, al que tendremos que recurrir muchas cio de valor que acerca de ellas da el Santo es muy
veces para que nos ayude, con su fuerza y su luz, a similar al que dio, a propósito de las «inteligen­
resolver graves interrogantes: cias», en Subida II 26: aconseja gran humildad y
« [ . . . ] aunque es verdad que en aquella ilustra­ resignación. Ni rechazo ni búsqueda. Cuando Dios
ción de verdades comunica al alma él [Espíritu San­ quiera darlas serán muy fructuosas y ayudarán a
to] alguna luz, pero es tan diferente la que es en hacer más genuina la unión.
fe, sin entender claro, de ésta, cuanto a la calidad, La postrera especie de las comunicaciones espiri­
como lo es el oro subidísimo del muy bajo metal; tuales, enumeradas como ‘distintas y particulares’
y cuanto a la cantidad, como excede la mar a una en Subida II 10, no pertenece directa e inmediata­
gota de agua. Porque en la una manera se le comu­ mente al entendimiento, sino a la voluntad. Son los
nica sabiduría de una o dos o tres verdades, etc., y «sentimientos espirituales» (Subida II 32); se le­
en la otra se le comunica toda la Sabiduría de Dios vantan en la voluntad, y de ellos redunda en el en­
generalmente, que es el Hijo de Dios que se co­ tendimiento «aprensión y noticia e inteligencia».
munica al alma en fe». De suyo son muy valiosos y contribuyen a la unión.
El texto citado no compara inmediatamente las Pero no se deben buscar, ya que sería una búsqueda
128 129
asumida, separada, eliminada y ordenada. No es
vana. Dios los da cuando y a quien quiere. Ninguna
que resulte fácil demostrar que todas esas opera­
actividad natural del entendimiento aprovecharía
para lograrlos, antes bien destruiría la «sabrosa in­ ciones dependen intrínsecamente de la fe o cómo
las impone. Sin embargo, es obvio que caen bajo
teligencia sobrenatural». La fe, por tanto, es la en­
cargada de conservar el alma en humildad y pasiva­ su radio de acción— y, por lo mismo, de interés
mente resignada. para nuestro tema— , según consta por los textos
Después del análisis detallado de todas estas analizados.
‘aprensiones’ que son materia de la noche activa del Ante todo, conviene advertir que no se trata aquí
espíritu, cabe ya preguntar qué se saca en limpio solamente de una comparación objetiva entre el
sobre la índole de la fe. Aparece meridianamente valor intencional e intrínseco de las «particulares
que esa noche es su noche propia. Esto se induce aprensiones» y la fe; alguna vez se hace; verbigra­
del hecho, fácilmente perceptible, de que todas las cia, en Subida II 16,7 y 29,6; pero es incidental.
‘inteligencias’ y ‘aprensiones’ que deben abnegarse De lo que realmente se trata es de un tipo de acti­
son algo pertinente al entendimiento, ora por caer vidades que tiene su fundamento y su razón de ser
de inmediato en su área, ora por estar al menos en las exigencias mismas de la fe. Por eso esta no­
ordenadas a él. Pero allí— en el entendimiento— che del espíritu se llama ‘activa’.
hallan la fe, y entonces, según patentiza el análisis, Los textos sanjuanistas no ofrecen dificultades
el criterio que determina el juicio de valor y la nor­ de interpretación en este punto, pues son seguros y
ma del trato justo que merecen se toma de su con­ claros. Lo que no resulta ya tan fácil es precisar la
frontación con la fe y de su servicio a la unión. naturaleza de la dependencia aludida, porque el
La norma no es siempre idéntica, como hemos visto Doctor Místico no pretende precisiones especulati­
al hacer los análisis: unas veces, la fe postula re­ vas, sino direccionales.
chazo; otras, sumisión al confesor; otras, el recur­ De todos modos, de la comparación objetiva se
so a la piedra de toque del magisterio de la Iglesia; saca en claro, al menos, que las aprensiones particu­
otras, en fin, solamente mantener el alma en humil­ lares y distintas se contraponen a la fe, dentro siem­
dad y resignación cuando Dios produce en ella efec­ pre del plano intelectivo. A la fe se atribuye en
tos unitivos. Subida II 10 la «inteligencia oscura confusa y ge­
Hay, en verdad, algo misterioso en esta confron­ neral». Ahora bien, por lo que nos consta del aná­
tación de la fe con todas esas ‘aprensiones’. Perte­ lisis de Subida II 3, el entendimiento se adhiere en
necen éstas siempre al entendimiento o entrañan fe a las verdades reveladas, y haciéndolo se cubre
orden a él; por su parte, la fe es el medio propio de oscuridad, deslumbrado por la luz excesiva in­
para la unión intelectual con Dios, un medio que fusa, incapaz de penetrar por sí mismo la esencia
implica íntima proporción del entendimiento con divina y de verla claramente. Y así, por un lado,
la Divinidad. Por tanto, sus actos dan testimonio llega a ella, y, por otro, se queda a oscuras. La fe
de su valor constitutivo, ya que por ellos toda la implica, por consiguiente, una esencial elevación
materia de la noche activa del espíritu es dirigida, del entendimiento, pero sin quitarle su nativa insu­

130 131
ficiencia. En la conjunción de estos dos eslabones, que nos permite aislar algunos elementos específi­
psicológicamente contrarios, se produce la íntima cos de la fe. Vemos, en efecto, cómo es propiedad
proporción del entendimiento humano en el estado suya la íntima proporción del sujeto respecto a lo
de viador respecto a la Divinidad. divino, cómo realiza su función unitiva, y al hacer­
El análisis de los elementos textuales sanjuanis- lo pone de manifiesto esa proporción. En fin, y con­
tas nos lleva a entrever la estructura profunda de cluyendo, la íntima proporción o «semejanza» ex­
la fe. cluye que Dios pueda ser visto con toda claridad
En la noche activa ocurren al entendimiento mu­ por el entendimiento en esta vida. Lo que aparece
chas «aprensiones» particulares y distintas y de va­ claro al entendimiento es necesariamente limitado;
rio tipo o especie. por tanto, no divino.
Para San Juan de la Cruz, esas «aprensiones», El anterior análisis pone en meridiana luz la de­
con su perfil propio, están en armonía con la capa­ pendencia entre fe y noche activa del espíritu. Tra­
cidad y exigencias naturales del entendimiento, y, temos ahora de precisar, al filo de los textos, algo
por tanto, le cuadran y puede recibirlas y retenerlas más la naturaleza de esa actividad.
(léase principalmente sobre esto Subida II 16,17). Lo primero que nos indican es que por tales ac­
Tienen, pues, una intrínseca medida natural. Ade­ tos de abnegación de las «aprensiones» claras y dis­
más, vienen por un camino extraordinario; sobre­ tintas aumenta el mérito de la fe, la misma fe. Lee­
natural, dice el Doctor Místico, que no niega abso­ mos en Subida II 24,8 a propósito de las visiones
lutamente la sobrenaturalidad de origen en muchos de sustancias espirituales:
casos. Pero en la conjunción de su origen sobrenatu­ « [ . . . ] aunque es verdad que la memoria de ellas
ral y de su índole connatural al entendimiento es incita al alma a algún amor de Dios y contemplación,
donde descubre un grave peligro para la fe, que es pero mucho más incita y levanta la pura fe y des­
la que debe dirigir, en cuanto medio propio, el en­ nudez a oscuras de todo eso, sin saber el alma cómo
tendimiento a la unión con Dios. Sólo ella y en ni de dónde le viene».
ella se halla la «inteligencia oscura», o sea, la con­ Evidentemente, afirma que la fe contribuye a la
templación. Y por el bien de «la divina y sustancial contemplación mucho más que cualquier visión.
unión de D ios», como dice en Subida II 23,4, la Y un poco después aludirá clara y expresamente al
fe renuncia y dice no a esas «aprensiones». O, di­ aumento:
cho de otra manera, debe ordenarlas según las exi­ «Y fue que así como la fe se arraigó e infundió
gencias de la unión del entendimiento con Dios, ya más en el alma mediante aquel vacío y tiniebla y
que ella sola es la que posee en esa potencia la desnudez de todas las cosas, o pobreza espiritual,
proporción esencial con El en esta vida. Y ya se que todo lo podemos llamar una misma cosa, tam­
sabe qué proporción corresponde, en el lenguaje bién juntamente se arraiga e infunde más en el alma
del Doctor Místico, a una comunicación oscura de la caridad de Dios. De donde cuanto más el alma
Dios. se quiere oscurecer y aniquilar acerca de todas las
Tal es la lógica de la noche activa del espíritu, cosas exteriores e interiores que puede recibir, tan­
132 133
to más se infunde de fe, y, por consiguiente, de
aunque no extraño a lo que se dijo a propósito de
amor y de esperanza en ella, por cuanto estas tres
Subida II 3.
virtudes teologales andan en uno».
El texto citado refleja a las claras la común doc­ En Subida II 3, después de reflexionar sobre la
trina teológica sobre el aumento simultáneo de todo incapacidad del entendimiento, aun ayudado por
el organismo sobrenatural, refiriéndose concreta­ la luz de la fe, para penetrar y hacer inteligible las
mente al aumento de las virtudes teologales, que, verdades divinas, se resuelve psicológicamente el
por su honda trabazón, crecen a la par: cuando la acto de fe en un consentimiento firme, revestido de
fe crece, crece también la caridad, y crece la espe­ absoluta certeza. Ese consentimiento, según vimos,
ranza, y crecen todas las fuerzas que disponen el es positivo— por la certeza que la luz divina le otor­
alma para la unión con Dios. ga, sobre todo por la adhesión consecuente del en­
Para la cuestión que aquí estamos indagando en­ tendimiento a la Divinidad ‘no-vista’— y, a la par,
traña un valor peculiar el pasaje en que explícita­ implica una insuficiencia total del entendimiento
mente se afirma que la fe aumenta en la noche ac­ para asimilar las realidades divinas. Podemos, por
tiva: «mediante aquel vacío, y tiniebla, y desnudez tanto, concluir que el «consentimiento» de que ha­
de todas las cosas». O sea, la abnegación, actualiza­ bla Subida II 3 equivale a un asentimiento intelec­
da durante la noche activa del espíritu, hace crecer tual a lo ‘no-visto’.
a la fe. Ya conocemos la índole de esa abnegación: Ahora bien, en la actividad de la noche del espí­
priva al entendimiento de las formas intencionales ritu se pueden encontrar sin dificultad semejantes
que le son connaturales. Por esa privación, por esa actos; no en el mismo sentido de Subida II 3, pero
abnegación intelectual, crece la fe. La coyuntura de sí bajo idéntica razón formal. El motivo último de
ambos aspectos nos sugiere que, según el pensamien­ abnegar cualquier especie de «aprensión natural y
to del Doctor Místico, los actos de abnegación pro­ distinta» es que se trata siempre de algo propor­
ceden de la fe. Ciertamente falta una premisa: la cionado a la capacidad propia del entendimiento,
virtud aumenta o crece por los actos propios. En de algo que le es connatural; y nada divino puede
vano buscaremos esa premisa, lo mismo que la teo­ reducirse a ese orden, ni, por consiguiente, presen­
ría subyacente del habitus, en las obras del Doctor tarse al entendimiento bajo una modalidad distinta
Místico; no se halla de una manera explícita. Ello y particular. La Divinidad no puede, en absoluto,
es fácilmente comprensible. Como hemos adverti­ ser ‘vista’ por el entendimiento humano en el esta­
do más de una vez, no intentó hacer precisiones es­ do de viador38. Y ésta es la razón determinante de
peculativas, y por eso no hay que buscarlas. Nos es
38 A este propósito véase Subida II 16,7: « [ ...] todas estas formas
suficiente la expresa conexión que pone entre fe y ya dichas, siempre en su aprensión se representan, según habernos di­
cho, debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabiduría de
noche activa del espíritu; de ella deducimos que Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningún modo ni manera
San Juan de la Cruz atribuye a la fe una interven­ ^ene, ni cae debajo de algún límite ni inteligencia distinta y particu­
larmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y como quiera que para
ción directa en el acto de la abnegación intelectual. juntarse dos extremos, cual es el alma y la divina Sabiduría, será nece­
sario que vengan a convenir en cierto medio de semejanza entre sí, de
Se trata, en verdad, de algo nuevo y adicional, aquí es que también el alma ha de estar pura y sencilla, no limitada
atenida a alguna inteligencia particular, ni modificada con algún

134
135
la abnegación; en tal estado, el entendimiento no negación, medular en el concepto sanjuanista de
puede ‘ver’ a Dios; por consiguiente, cuando de «noche» (cf. Subida 1 3 ).
hecho se adhiere a algo ‘visto’, no se adhiere a Dios: El análisis nos ha puesto de relieve este aspecto
se ha salido del camino de la unión. De ahí que, esencial de la fe como «asentimiento a lo no-visto»
sucediendo en las «aprensiones distintas» una adhe­ y cómo reluce, en medio de las dificultades y peli­
sión a algo visto— diversa según la naturaleza de gros de la noche del espíritu, la íntima proporción
ellas— , sea necesaria, si quiere volver al camino o a lo divino causada por la fe.
mantenerse en él, la abnegación por fe. Tal es, a Aunque no pudiésemos hallar en el texto sanjua­
nuestro leal entender, la naturaleza de la actuación nista otras indicaciones sobre la actividad de las de­
de la fe en la noche activa del espíritu. El análisis más virtudes en la noche activa del espíritu, no
demuestra lo fundado de semejante atribución, ya sería poco descubrir su dependencia y su conexión
que a la fe deben atribuirse las abnegaciones pro­ con la fe; los pasajes analizados patentizan un as­
pias de la noche activa del espíritu, como se demos­ pecto nuevo o poco conocido de esta virtud. Lo que
trará por otros elementos que intervienen efectiva­ no parece justificado es plantear, a base de los tex­
mente en la noche. tos, la cuestión en un esquema programático del si­
guiente tenor: 1) del hábito de la fe; 2) de los ac­
Por otra parte, una vez que estamos seguros o
ciertos de la actividad de la fe en la noche activa tos de la fe.
El problema que aún aguarda exploración analí­
del espíritu, se puede precisar mejor la índole de
tica— a saber, cuál es la estructura interna del acto
esa actividad. Según hemos visto, la función esen­
de la fe según el Doctor Místico— no puede resol­
cial de la fe consiste en la adhesión a lo ‘no visto’;
verse sólo con los datos anteriores. Tampoco la pre­
sin embargo, hay un aspecto nuevo en el que con­
gunta: ¿En dónde, en qué potencia arraiga la abne­
viene fijarse: el «consentimiento» entraña una resig­
gación y cuáles son sus características? San Juan de
nación o entrega del entendimiento a Dios; deslum­
la Cruz se refiere a todo esto en términos muy ge­
brado por la luz excesiva, se rinde en fe. Asiente. nerales, como «no querer», «no admitir», «negar»,
En este sentido hay que interpretar el texto de Su­ «oscurecer», y otros parecidos. Es verdad que, al
bida II 3. Pero, considerando el tema desde otro empezar el tratado de la noche, el Doctor Místico
ángulo, nos percataremos de que la excesiva inten­ fija los límites de la abnegación. Leemos en Subi­
sidad de la luz de la fe en cualquier acto de la no­ da II 7: «Ella, cierto, ha de ser como una muerte
che espiritual potencia al entendimiento para supe­ y aniquilación temporal, y natural, y espiritual en
rar su natural aptitud respecto a las cosas particu­ todo, en la estimación de la voluntad, en la cual se
lares y distintas y para transcenderse proyectándose halla toda negación». Pone aquí de manifiesto que
a Dios. Esto, naturalmente, incluye una fuerte ab- lo más íntimo y más subido de la abnegación se
límite de forma, especie o imagen. Que, pues Dios no cae debajo de
refiere a la voluntad. Pero estamos aún muy lejos
imagen ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el
alma, para caer en Dios, ha de caer debajo de forma o inteligencia
de precisar la estructura propia de la dinámica de
distinta». la fe con sólo descubrir su intervención en las ‘ab­
136 137
pues, muy en claro que la fe, en cuanto es raíz de
negaciones’ típicas de la noche activa del espíritu. la abnegación intelectual, coopera a la función de
Sabemos, sí, que lo esencial de esta noche pertenece la caridad. Oigamos lo que el Doctor Místico dice
a la fe; mas no tenemos suficiente conocimiento de
en Subida I II 8,5 hablando de las ‘aprensiones cla­
otros factores que colaboran con ella y de la contri­
ras y particulares’:
bución propia de cada uno. Sabemos, sí, que están
« [ . . . ] todo cuanto ellas son en sí no le pueden
presentes y que crecen a la par de la fe; pero cuál
ayudar al amor de Dios tanto cuanto el menor acto
sea su participación, no podemos determinarlo por
de fe viva y esperanza que se hace en vacío y renun­
los textos. Lo único que quizá podemos afirmar es
ciación de todo».
que toda la actividad de la fe se ordena a la caridad. Las palabras ‘ayudar al amor de Dios’ son la clave
Según lo que dijimos más arriba, la noche activa del
luminosa que abre el sentido del texto citado. La
espíritu cae dentro del camino de la unión y condu­
fe ayuda a la caridad, en cuanto raíz de la abnega­
ce a ella; ahora bien, la virtud unitiva es, propia­ ción del entendimiento, en su natural tendencia a
mente hablando, el amor. Por consiguiente, la fe, percibir clara y distintamente las formas de los ob­
aun admitiendo su enorme influjo— tan bella y agu­
jetos. La razón de ser y la trama de la «noche» co­
damente destacado por San Juan de la Cruz— , no
rroboran la misma conclusión: la noche es un postu­
sería medio de unión si no estuviese informada y lado del amor, una exigencia suya para impedir que
dirigida por la caridad. Esto aparece claro ya desde nada creado se apodere de la voluntad, excluyendo,
los primeros capítulos de Subida; así, en I 2, donde por amor de sí, el amor de Dios, y, por consiguien­
se afirma que la fe es medio de unión, «de tránsi­ te, la unión transformativa. En este sentido, la fe
to», no excluyendo, sin embargo, la caridad. En
ayuda a la caridad a realizar la unión.
otro lugar explícita más cabalmente ese aserto, adu­ También queda en claro que la fe que impone el
ciendo la razón determinante de la subordinación ejercicio de la abnegación depende, en última ins­
de la fe a la caridad; dice en el epígrafe de Subida
tancia, de la voluntad, según se deduce de la doc­
II 9: «Cómo la fe es el próximo y proporcionado trina de San Juan de la Cruz. Aquí se fundamenta,
medio al entendimiento para que el alma pueda lle­ como en su última razón de ser, la «noche». Lo he­
gar a la divina unión de amor».
mos visto en Subida I 3 y, sobre todo, en I 4 al
Cada virtud cumple una misión propia: el alma considerar la «noche» en general. Más terminante­
se une por amor; a ello coopera necesariamente la
mente lo repite en Subida I I I 34,1:
fe en la potencia intelectiva, haciéndola medio pró­
« [ . . . ] el entendimiento y las demás potencias no
ximo y proporcionado de unión. Sin embargo, cuan­
pueden admitir ni negar sin que venga en ello la
do en la noche activa del espíritu, el entendimiento
voluntad».
bajo el impulso y la actividad de la fe viva sufre
El texto toca en lo vivo del problema, indicando
en cuanto a sus exigencias naturales a causa de la
la parte que corresponde a la voluntad en la abne­
renuncia, el valor de esta renuncia redunda en fa­
gación propia de la noche activa del espíritu. Indica,
vor del amor, facilitando la unión del alma con
además, cuál es el sentido exacto de los pasajes ci­
Dios, la transformación participada en Dios. Queda,
139
tados anteriormente: como el acto de la abnegación Para comprenderlo mejor, acudamos a un texto
— «se hace en vacío y renunciación de todo»— es curioso de Cántico:
un acto de la fe viva, y coopera con la caridad, que «L a fe, significada por el ojo, se sujeta en el en­
es la que impulsa y realiza la unión. Ahora bien, si tendimiento por fe y en la voluntad por amor»
tal acto depende, en última instancia, de la volun­ ('Cántico canc. 31,10; el texto citado se halla sólo
tad y esta se subordina al amor, síguese que existe en Cántico B).
conexion entre lo que pasa en el entendimiento (la Se refiere, evidentemente, a la fe que vive por la
abnegación de la forma particular, abnegación im­ caridad, a la fe que recibe del amor un íntimo y
puesta por la fe) y lo que pasa en la voluntad, don­ continuo influjo y la modalidad de su unión con
de la renuncia de una cosa implica la aceptación de Dios.
su opuesta. La noche aparece, pues, como una exi­ Es preciso subrayar bien este punto, porque no
gencia de la unión. La voluntad ‘mueve’— usare­ vamos a hallar más textos que nos hablen de la fe
mos este verbo, en armonía con lo que dice Subi­ vivificada por la caridad, sino sólo de la vida de la
da I I I 34,1— a la abnegación de la forma particu­ fe en caridad.
lar que es connatural al entendimiento; entonces Preguntemos finalmente: De todos los textos ana­
se deja penetrar más profundamente por la forma lizados sobre la actividad de la fe en la noche acti­
opuesta, se adhiere a ella más fuertemente y por ella va del espíritu, ¿podemos sacar algún elemento de
es informada con mas totalidad. Todo esto es lo que juicio sobre la estructura psicológica de la fe?
implica la frase ‘ayudar al amor de D ios’ 39. Parece que no. Porque, en primer lugar, lo que
Pero hay también que advertir que la fe de que se ha demostrado es que en la noche activa del es­
aquí se habla es la fe viva, como nos recuerda el píritu se da una ‘actividad’ efectiva de la fe, de ma­
Doctor Místico en Subida I II 8,5. De hecho, en nera que lo esencial de la noche está tejido por ac­
toda la obra de San Juan de la Cruz no se habla de tos de fe. En segundo término, estos actos tienen
otra, según lo afirmó al principio, en Subida I 2,3: como característica especial el ser actos de abnega­
«fe no como excluye la caridad». Hay que tener esto ción del entendimiento, sometido a la fe. En fin, los
siempre presente. Sin embargo, los textos someti­ actos de abnegación, aunque se realicen en otra
dos a análisis se ocupan sólo de la fe— de la fe for­ potencia, dependen necesariamente de la voluntad,
mada, sin duda alguna— , mas no trata en ellos (ver­ según enseña el Doctor Místico. Por consiguiente,
bigracia, en Subida II 3 y II 8-9) de cómo ayuda a los actos de abnegación de la potencia intelectiva
la caridad. Aquí, en cambio, sí. Antes trató de la — tienen lugar durante la noche activa del espíritu
fe vivificada por la caridad; ahora, de la vida de y son producidos por la fe— dependen, en ultima
la fe por la caridad. Y esto implica la actuación instancia, de la voluntad, ya que el entendimiento
de la voluntad. nada puede rechazar, ni tampoco admitir, sin la in­
39 Quizá halle aquí explicación y aplicación lo que el Doctor M ísti­
tervención de la voluntad.
co dice en el famoso texto de Subida II 15,4: «faltando lo natural al Todo esto gira en torno a la cuestión que tene­
alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural y sobrenatural
porque no se de vacio en la naturaleza». mos planteada, pero no es bastante para inducir
140 141
elementos concretos acerca de la estructura psico­ en el camino de la unión. Y esto estrecha las alas
lógica del acto de fe, aislando bien qué corresponde de nuestra pesquisa.
al entendimiento y qué a la voluntad.
Se podría decir que los elementos que buscamos A n o t a c io n e s
están insinuados, incluso latentes, en la doctrina de
San Juan de la Cruz. Pero esto no basta para dedu­ 1.a El análisis del problema de la «noche» en
cir unas conclusiones resolutivas. En realidad, el las obras de San Juan de la Cruz ha sido largo. Ha
Doctor Místico no se propuso resolver esa cuestión. sido, con todo, necesario, porque, aunque «noche»
Es cierto que habla de la naturaleza de la fe e in­ sea un símbolo y no se use en sentido uniforme, el
cluso, en cierto sentido, en el aspecto metafísico, de contenido expresado multiformemente por esa pa­
la índole de la misma como ‘hábito oscuro’, mas no labra es quicial en todo el sistema místico de San
de la estructura psicológica del acto de fe. Las fuga­ Juan de la Cruz, y, por consiguiente, una clave para
ces sugerencias que hace a este propósito se refieren nuestro tema.
a otro problema: la íntima relación— de contacto La «noche» invade de punta a punta la doctrina
y de mutuo influjo— entre fe y amor en el camino del Doctor Místico, ilumina su actitud ante la rea­
de la unión. Vamos a ocuparnos pronto de esto. lidad natural y la realidad sobrenatural, es guía del
En suma: San Juan de la Cruz insiste en afirmar hombre que sale de sí en busca de la unión con
la intervención de la voluntad en la abnegación que Dios y aparece como exigencia imprescindible de
la fe impone al entendimiento. Como se advierte la tendencia a la unión. En este último aspecto se
pronto, todo esto pertenece, total o parcialmente, funde con la fe, camina con ella, tiene su explica­
a la esfera del amor, y, por ese lado, poco o nada ción, su justificación y su resolución en ella. Es
se puede inducir directa y concretamente sobre la evidente que, sin un análisis exhaustivo de la noche,
estructura psicológica del acto de fe. Nunca aparece sobre todo en este punto que se refiere inmediata­
tratado ex professo en las obras de San Juan de la mente a la fe, no es posible profundizar en la na­
Cruz este aspecto, aunque siempre habla de la fe turaleza íntima de la misma fe.
activa. Por otro lado, la actividad de la fe no apa­
rece separada de la actividad de las demás virtudes, 2.a Dijimos anteriormente que los textos san-
de manera que sea posible individuar su acción es­ juanistas nos obligaban a trabajar no sobre la fe
pecífica. Tal es, sin duda alguna, el caso de la no­ vivificada por la caridad, sino sobre la vida de la
che activa del espíritu; tal también, aunque en otro fe. El análisis nos llevó a establecer un íntimo nexo
sentido, el caso de la contemplación. De ahí se po­ entre caridad y fe. La noche activa del espíritu nos
drá, tal vez, inducir algo sobre la naturaleza y la ejemplifica experimentalmente esa íntima relación.
actividad propias de la fe. Mas, por lo general, La fe aparece ahí realizando la abnegación del en­
como habrá ocasión de precisar en el análisis de las tendimiento, porque éste, por su natural condición
obras siguientes, describe en conjunto la dinámica en el estado de unión del alma con el cuerpo, se
de todas las energías sobrenaturales que intervienen proyecta a las formas concretas que ha percibido,
143
142
y de las que se ha apropiado por los sentidos; en asimilación del amante al amado y realización de
cambio, la fe, por su proporción de semejanza a la unión.
la deidad, penetra oscuramente en una forma ilimi­ Nuestro propósito ha sido averiguar cómo en los
tada, y, por tanto, frena la tendencia natural del textos de San Juan de la Cru2 se indica con preci­
entendimiento. Para que el frenazo sea efectivo se sión el modo o, por así decirlo, el mecanismo por
requiere la ‘privación’ o abnegación intelectual. Esta el que la participación divina se traspone de la fe
‘privación’ o abnegación se atribuye a la fe, según en el entendimiento al amor de la voluntad. Cierta­
hemos dicho, que opera en virtud y en razón de la mente, la explicación se busca a través del examen
forma divina, ‘intencionalmente escondida’ en el directo de algunos casos particulares, a saber, los
entendimiento, o, mejor, conseguida en el entendi­ que el Doctor Místico nos ofrece en la descripción
miento por la oscuridad. Advertimos que esta pri­ de la noche activa del espíritu, en la que la fe
vación que se realiza en virtud de la forma inten­ actúa imponiendo la abnegación intelectual. Pero
cional divina y en virtud de la oscuridad concomi­ este mecanismo por el que la forma divina pasa del
tante, rechaza las formas distintas y concretas por entendimiento, donde se halla en oscuridad de fe,
ser limitadas; y así reafirma la oscuridad, que du­ a la voluntad, que la recibe por el amor, causando
rante la vida presente corresponde en el entendi­ el propio efecto de unión de semejanza, podría apli­
miento a la forma divina, que es ilimitada. La os­ carse también fuera de los casos de la noche y de
curidad del entendimietno es, por tanto, consecuen­ la abnegación.
cia de la forma intencional infinita de la Divinidad Vimos, ante todo, que la razón propia por la
que la fe ofrece al entendimiento. que la forma divina participada se transfiere, no es
Ahora bien, la abnegación proviene, en última la abnegación en cuanto tal, sino la abnegación en
instancia, de la voluntad; esto es, el entendimiento cuanto exigencia de la fe. Individuamos así el va­
no la impone si no interviene la voluntad. Mas— y lor positivo de la fe, que en la abnegación de la
aquí está el centro de la cuestión— en la abnegación forma intencional particular y clara incluye la acep­
de la forma particular y clara, que es lo propio del tación de la forma divina intencionalmente oscura.
entendimiento, se incluye la afirmación de la forma Tal afirmación se enraíza en la noción de «semejan­
divina, obtenida por la fe, en su ilimitada oscuri­ za esencial», en la participación sobrenatural de la
dad. De donde inducimos que la voluntad que sub- luz excesiva, según lo hemos explicado en las pági­
yace en esta abnegación activa recibe la forma divina nas precedentes. De ahí arranca la conformación
intencionalmente en el entendimiento por la fe, y, divina de la voluntad.
simultáneamente, por la fe recibe la esencial propor­ Y ésta nos parece ser la explicación de la vida de
ción con la Divinidad, a la que se une por amor. Es­ la fe por la caridad; no ciertamente en sentido to­
tamos, pues, ante la fe viva, que, según el texto cita­ tal, sino sólo en lo que pudiéramos llamar su célula
do de Cántico, «se sujeta en el entendimiento por fe, primitiva. O, dicho de otro modo, la explicación
y en la voluntad por amor» (Cántico canc. 31,10). del fenómeno por el que la forma divina pasa de la
Todo el proceso seguirá el camino innato del amor: fe al amor. La explicación se refiere a casos concre­

144 145
tos de la noche espiritual y se hace al filo de los
mo que atribuye a la fe. Si aceptamos la división
textos de San Juan de la Cruz, en los que está la­
de ‘acto externo’ de la fe (confesión de la fe) y ‘acto
tente. Por añadidura, es posible extenderla a todo
interno’ (creer), tendremos necesariamente que afir­
el camino de la unión, ya que todo el camino de la
mar que el dinamismo de la fe en la noche activa
unión, según el Doctor Místico, es noche y abne­
del espíritu es genuino y muy en línea con su natu­
gación, y exige, por consiguiente, la intervención
raleza íntima. La fe, decíamos, está constituida por
de la voluntad, como se afirma en Subida I II 34,1.
la luz excesiva con que se conocen las verdades reve­
Simultáneamente, todo el camino de la unión avan­
ladas y, a la vez, por la oscuridad que esa luz exce­
za envuelto en la oscuridad de la fe, que acompasa
siva produce en la potencia natural intelectiva. No
los pasos del viajero a Dios, que ya posee, en algún
se ve, por consiguiente, que haya otra actividad
modo, en el entendimiento. Siempre, pues, se tie­
correspondiente a la «proporción» de la fe que la
nen a la vista esos elementos correlativos, siempre
que despliega en la noche espiritual. Se trata propia­
están presentes en la noche activa del espíritu, aun­
mente de negar cualquier tipo de forma limitada en
que no aparezca tan clara la mutua dependencia.
el entendimiento con el fin de afirmar la ilimitada
Y en este sentido han de entenderlo las siguientes
forma divina. Tienen lugar entonces los actos de
palabras del santo Doctor:
oscuridad, por así decirlo; los actos de la noche
«Dios [ . . . ] , mediante la segunda noche, que es
proporcionados a la Divinidad, de cuya luz se par­
fe, se va comunicando al alma tan secreta e íntima­
ticipa por la fe. Más aún: la misma noche dimana
mente, que es otra noche para el alma» (Subi­
inmediatamente de esa «proporción» íntima que el
da I 2,4).
entendimiento humano logra por la fe respecto a la
Se trata aquí no de la noche de fe (la noche ac­
Divinidad. Este tipo de actividad corresponde di­
tiva del espíritu), sino simplemente de la fe; de la
recta e inmediatamente a la naturaleza de la fe. Lo
fe por la que Dios sobreviene al entendimiento y se
que ya no podemos aclarar suficientemente a base
intima al alma. Es así, según hemos dicho, como
de los textos sanjuanistas es cómo brota ese dina­
debe entenderse esa intimación, esa interna comu­
mismo y cuál es la estructura psicológica de la fe.
nicación de Dios por la fe, en orden a la unión de
Hemos de contentarnos, pues, con subrayar sólo el
amor. El análisis atento de los textos y de los prin­
hecho de la profunda correlación.
cipios del Doctor Místico nos da este resultado.
4.a Hay que fijarse, a propósito del dinamismo
3.a Dijimos ya que los textos sanjuanistas no
de la fe tal como se desprende del análisis de la
permiten determinar nada con total evidencia sobre
noche, en otra dimensión suya que aquí se mani­
la estructura psicológica de la fe, aunque insinúan
fiesta: la fe anima y domina la experiencia mística.
algunos elementos. En cambio, abundan los textos
Según el santo Doctor, es superior, en cierto senti­
en que, al exponer la doctrina relativa a la noche
do, a la experiencia, incluida la que es parte in­
activa del espíritu, habla de la índole de la actividad
tegral de la unión. No rechaza y no niega esta úl­
de la fe. Es muy interesante, en efecto, el dinamis­
tima especie de experiencia; mas, por otro lado,
146
147
pone en guardia sobre su deseo. ¿Por qué? Pues 5.a Queremos ahora referirnos a un punto que,
porque se infiltraría entonces algo naturalmente ape­ aunque no lo hemos encontrado explícitamente ni
tecido. Y esto es ajeno a la fe, cuyo propio móvil una sola vez en los escritos del Doctor Místico, está
y propia medida es la Divinidad participada. Es en­ virtualmente latiendo en toda su descripción de la
tonces, precisamente entonces, cuando la fe aparece noche activa del espíritu: la distinción entre orden
en toda su íntima grandeza de «semejanza esencial» natural y orden sobrenatural.
de Dios; no porque patentice sólo su constitutivo Una vez más, hay que decir que la distinción no
metafísico, sino, más bien, lo que es razón de su se esboza a priori, sino al filo mismo de la expe­
subsistencia, lo que es raíz de su dinamismo, lo que riencia.
la sitúa en una trayectoria de tendencia hacia la Si preguntamos: ¿Por qué se rechazan las apren­
unión. Es entonces cuando se siente y constata que siones particulares y claras que vienen por vía so­
en la fe existe la «semejanza esencial», que es más brenatural?, responde el Doctor Místico en Subi­
un hecho que un dicho, que se da en ella una par­ da II 16,7: Porque en su modalidad intencional
ticipación de aquella Realidad a la que ninguna reali­ corresponden a la potencia natural, y, en definitiva,
dad creada y natural puede compararse. Y esa Rea­ serían connaturales a ella. Similar es la argumenta­
lidad existente en la fe es la que impone un límite ción que da en Subida II 4.
a su propia operación unitiva y también un rumbo: Si ulteriormente preguntásemos: ¿Qué se afir­
la fe, gozando íntimamente de esa Realidad, es ca­ ma entonces de la fe?, respondería lo que no ha ce­
paz de conducir el alma a la unión con ella. sado de decir a lo largo de estos capítulos: No hay
Esto que acabamos de decir no se lee solamente nexo, no hay connaturalidad entre lo que la fe pro­
en los textos sanjuanistas, ni se funda únicamente pone y cualquier potencia natural, incluido el en­
en la no-repugnancia de los términos; es algo mani­ tendimiento. Por tanto, se afirma el exceso esencial
fiesto y en línea con la exigencia de la propia ope­ de la fe, constituida por una comunicación de la
ración de la fe. Divinidad, por una ‘impresión’ de ésta en el enten­
Esta dimensión estrictamente divina de la fe, tan dimiento. Esta es su sustancia. Y su modo de expre­
nítidamente reafirmada en numerosos pasajes (por sión, la oscuridad intelectual. Por consiguiente, un
ejemplo, en Subida II 16 y 29), es muy típica de exceso absoluto respecto a la capacidad natural del
los escritos de San Juan de la Cruz. La hemos lla­ entendimiento.
mado «proporción» íntima del entendimiento res­ Finalmente, ¿no subyace en esta oposicion y com­
pecto a las cosas divinas, porque esa palabra expre­ paración, que tan exactamente perfiladas aparecen
sa, a la vez, la sobrenaturalidad intrínseca de la fe en el análisis, la distinción entre el sobrenatural
y su habitual oscuridad, el doble elemento que tan­ esencial (quoad essentiam) y el sobrenatural modal
to incide en la actividad de la fe en la noche del (quoad modum)?
espíritu. Sin duda alguna. Sin embargo, el Doctor Místico
nunca invoca explícitamente esa distinción. Quizá
por eso su testimonio implícito recobra excepcional
148 149
valor. Porque, sin usar la terminología técnica, apo­ muy vivo y penetrante— muy auténtico— de la con­
yándose exclusivamente en el dinamismo experimen­ templación; por eso resulta más difícil aplicarle un
tal, sitúa la fe en el plano del «sobrenatural esen­ método demasiado estricto y científico.
cial». De todas maneras, apoyándonos en lo que ya
sabemos de la fe, es posible investigar la «contem­
6.a A la luz de esta explicación comprendemos plación que se da en fe» precisamente por darse
mejor lo que tantas veces repite el Doctor Místico: en fe.
la fe es inaccesible para el demonio. Por eso escri­ Por este lado, el análisis de la contemplación pue­
be en Subida II 1 que el alma salió «disfrazada por de brindarnos, quizá, algo nuevo sobre la naturale­
la secreta escala» de la fe; no puede, por tanto, de­ za de la fe y, a la vez, corroborar los datos que
tenerla ningún obstáculo temporal, ni la insidia del ya hemos conseguido.
diablo. A la inversa, en las «aprensiones» recela Lo primero que hay que decir es que ahora en­
siempre del peligro diabólico. tramos, propiamente hablando, en el tratado de la
En resolución, la fe tiene algo esencial que es oración. Antes, el tema versaba sobre la fe que vive
inaccesible al demonio, a pesar de su astucia e in­ por la caridad, y también sobre el dinamismo espe­
teligencia. A ese algo esencial corresponde la fun­ cial de la fe en la noche del espíritu. Aquí se trata
ción de unir el alma con Dios: de la oración interior— llamada, por otro nombre,
« [ . . . ] saliendo de todo límite natural y racional meditación— , que, según la doctrina de San Juan
para subir por esta divina escala de la fe, que esca­ de la Cruz, apunta a la contemplación.
la y penetra hasta lo profundo de D ios» (Subi­ En fin, hay que tener en cuenta que el Doctor
da II 1,1). Místico usa diversas expresiones equivalentes para
designar la contemplación:
— «la noticia o advertencia general en Dios y
9. «LA IN T E LIG E N C IA OSCURA amorosa», o «noticia general y confusa», o «asis­
Y G EN ERA L, QUE E S LA CONTEM PLACION tencia en D ios», o simplemente «contemplación».
QUE SE DA E N F E »
En varios pasajes hallaremos variada terminolo­
Es oportuno advertir de entrada que la cuestión gía. Nos interesa principalmente subrayar la cone­
no se refiere aquí a sola la fe. Entran también en xión, firme y constantemente repetida, que el Doc­
juego activo las demás virtudes sobrenaturales que, tor Místico establece entre la fe y la contemplación.
por su íntima conexión y su dinamismo, entraman Incluso alguna vez la «noticia» es llamada simple­
el acto contemplativo, de modo que no es fácil ais­ mente «fe», como en Subida II 24,4: «esta noticia
lar la fe y darle trato aparte. Se correría el riesgo oscura amorosa que es la fe».
de tomar una por otra y atribuirle méritos ajenos. Quizá conviene fijarse en los adjetivos que ordi­
Además, la descripción no nos ayuda mucho, por­ nariamente emplea para calificar la «noticia». Los
que en ella nos da el Doctor Místico un testimonio más frecuentes son: «oscura», «general», «confu­

150 151
sa», «amorosa». Constituyen, por tanto, una valio­ seguramente a dejar el estado de meditación y del
sa pista para investigar la parte que en la contem­ sentido y entrar en el de contemplación y del espí­
plación corresponde a la fe. ritu» (Subida II 13,2-5).
En Subida II 12 se esboza la panorámica de la Con facilidad distinguiremos en estas señales al­
oración discursiva o meditación, indicando que el gunos elementos que ya nos son conocidos. Cabría
alma usa a fondo la ayuda de los actos de las facul­ clasificarlos en dos grupos:
tades inferiores; es decir, de las potencias sensiti­ De una parte, los que tienen alguna relación con
vas, de la imaginación y de la fantasía. el orden intelectivo. A este propósito, el Doctor
A continuación, en los capítulos 13-15 de Subi­ Místico insiste en la desaparición de un elemento
da II, trata del famoso ‘paso’ de la meditación a la concreto, dependiente de los sentidos, al que sus­
contemplación, ordenándolo y determinándolo por tituirá la «noticia general», que se realiza ya «sin
las tres señales especiales. Porque son llave para en­ particular inteligencia y sin entender sobre qué». En
tender la doctrina sanjuanista sobre la contempla­ las últimas palabras aparece indicada con nitidez la
ción y también, quizá, para dilucidar la función de situación del sujeto y del objeto: en esta noticia ge­
la fe, debemos reseñarlas aquí: neral, el entendimiento no percibe propiamente el
La primera señal: «es ver en sí que ya no puede objeto— «sobre qué»— ; le falta la ‘particular in­
meditar ni discurrir con la imaginación, ni gustar teligencia’.
de ello como de antes solía; antes halla ya sequedad Nos topamos de nuevo con el problema que ya
en lo que de antes solía fijar el sentido y sacar jugo». conocemos: el de la connaturalidad del entendimien­
La segunda: «es cuando ya no le da ninguna gana to respecto de las formas particulares y limitadas.
de poner la imaginación ni el sentido en otras co­ En el estado de viador, el entendimiento humano
sas particulares, exteriores ni interiores. No digo debe tener proporción natural. Si falta la forma in­
que no vaya y venga— que ésta, aun en mucho re­ tencional, el objeto se esfuma necesariamente. E s­
cogimiento, suele andar suelta— , sino que no gus­ tamos, pues, ante los mismos elementos y principios
te el alma de ponerla de propósito en otras cosas». que ya estudiamos en páginas anteriores.
La tercera, ciertísima sin ninguna duda: «es si el De otra, los elementos que pertenecen al orden
alma gusta de estarse a solas con atención amorosa afectivo: el alma ya no gusta discurrir ni entrete­
a Dios, sin particular consideración en paz interior, nerse en particulares consideraciones. O sea, no
y quietud, y descanso, y sin actos y ejercicios de las puede meditar. Todo su ser está concentrado en esa
potencias, memoria, entendimiento y voluntad, a lo atención general a Dios, en esa ‘noticia’ amorosa.
menos discursivos, que es ir de uno en otro; sino Así, la transición aparece ‘señalizada’ por elemen­
sólo con la atención y noticia general amorosa que tos que ya hemos analizado a propósito de la fe.
decimos, sin particular inteligencia y sin entender Pero aparece también un cambio apenas perceptible
sobre qué». en la dinámica de la meditación: los elementos con­
Concluye: «Estas tres señales ha de ver en sí naturales a las potencias, que pertenecen al ámbito
juntas, por lo menos, el espiritual para atreverse de los sentidos, se van sustituyendo por otros que

152 153
carecen ya de contacto sensitivo y, sin embargo, son tamos analizando, la meditación discursiva consiste
algo objetivo, algo que ocupa y concentra las poten­ en actos de conocimiento y de amor, en los que el
cias. El santo Doctor insiste en la sustitución. Por entendimiento y la voluntad todavía se esfuerzan
consiguiente, las ‘señales’ del paso deben ir todas activamente con la ayuda de las potencias inferiores.
juntas; no basta ésta o aquélla, aislada de las otras. El mismo trabajo lleva el sello de los sentidos,
La tercera señal es la más importante. Y la razón pues faena sobre las verdades reveladas, en cuanto
es obvia: patentiza que se ha dado la sustitución del han sido captadas por los sentidos y por la imagi­
elemento anterior por otro nuevo. Si esto no ocurre, nación; por él adquiere algún «bien espiritual»,
es ‘señal’ de que el paso no se ha realizado. Las se­ marcado por el modo de conseguirlo. Logra, pues,
ñales primera y segunda indican los elementos que cierto conocimiento y cierto gusto de las verdades
han desaparecido ya, que se han perdido de vista; reveladas, porque el gusto es consecuente a ese
si no apareciese la tercera señal, que es positiva, modo de conocer. La segunda se refiere, más bien,
habría el peligro de caer en el vacío; peligro posi­ a la parte técnica de la oración mental; mediante
ble, como veremos en el análisis de Noche oscura. la repetición de actos orantes, de actos de «noticia
Por eso, el alma debe mantenerse en vela para no amorosa» sensible, el alma ha adquirido el hábito
caer culpablemente en él; sería un lamentable en­ de la oración interior, el hábito de la «noticia amo­
gaño tomar por acción divina la propia pereza es­ rosa». De ahí que el Doctor Místico pueda decir:
piritual.
«en este tiempo tiene el espíritu de la meditación
En el capítulo siguiente, Subida II 14, el santo en sustancia y hábito».
Doctor razona la conveniencia— más aún, la nece­ Estas razones no tienen igual valor o peso para
sidad— de esas señales, que, según él, son necesa­ nuestro tema, ya que la primera nos indica un lo­
rias para poder discernir el ‘paso’ de la meditación gro objetivo y la segunda insiste en la disposición
a la contemplación. subjetiva adquirida, en la habilidad para realizar
En cuanto a la primera señal da dos razones: la fácilmente el acto del conocimiento amoroso. Pero
primera, porque ya se ha agotado todo el bien que las dos juntas nos explican por qué el alma «no
podía obtener por la meditación y el discurso ima­ puede meditar ni discurrir [ . . . ] como antes so­
ginativo. Este «bien espiritual que había de hallar lía» 40. Ya ha conseguido todo lo que podía obtener
en las cosas de D ios» hay que referirlo al orden del por la meditación.
conocimiento y al orden del amor a la vez, si tene­ Dejamos aparte los casos excepcionales en que,
mos en cuenta lo que se dice en Subida I II 13,4, inmediatamente y sin esfuerzo alguno, se logre de
donde «espíritu y sustancia» aparecen unidos, «en Dios la gracia de la contemplación infusa.
verdadera inteligencia y amor», por oposición a La explicación de la segunda señal no es muy
«certeza y accidente», sobre los que trabajan las abundante. El santo Doctor llama la atención sobre
potencias y al fin abandonan. Acabada esta fase, el
alma recibe «la sustancia» entendida y amada de 40 En este texto principalmente se ha querido fundamentar, dentro de
la llamada ‘ escuela carmelitana’ , la hipótesis de la contemplación adqui­
aquellas formas. Análogamente, en el texto que es­ rida. Pero es un asunto muy marginal a nuestro tema. Pueden verse
referencias particulares en la bibliografía.

154 155
un detalle curioso, indicador de que el alma ha su­ Subida II 12, donde el Doctor Místico trata de la
perado la etapa precedente: aunque la imaginación función y trabajo de la imaginación en la medita­
siga trabajando, la voluntad ha perdido ya el gusto. ción, para convencerse del fenómeno aludido: las
«En ello— dice— siente pena, porque la inquieta la verdades reveladas se habían adaptado a los senti­
paz y sabor». He ahí el síntoma de que se ha pro­ dos. Bajo este prisma se comprende también mejor
ducido una distancia entre la parte inferior y la aquel logro objetivo, aquel «bien espiritual» que el
parte superior del alma. El ‘disgusto’ implica una alma consiguió con sus discursos y meditaciones.
ruptura entre la parte sensitiva y la parte racional. Ese logro supone que, subjetivamente, el alma ha­
Anteriormente, ésta gustaba de los servicios de los bía adquirido ya cierta facilidad para meditar. Fa­
sentidos, se adaptaba a ellos; ahora le provocan cilidad y gusto, porque en el acto de meditar se da
hastío. Es evidente que ya no se nutre de eso. siempre algún conocimiento amoroso. En la medi­
Ahora bien, si el modo de gustar es una secuela tación, pues, el alma camina atada a los sentidos, y
del modo de conocer, síguese que, cuando se adquie­ con la ayuda de la imaginación obtiene cierto cono­
re «el espíritu»— según ha declarado antes en Subi­ cimiento de las verdades reveladas, al que corres­
da II 14,1— , el entendimiento ha trascendido ya ponde cierto amor sensitivo respecto a ellas. Que­
las formas particulares que la imaginación le brin­ den en pie las palabras del Santo: «no había corri­
daba. Y, por eso, la voluntad ya no saborea los pro­ do hasta entonces hasta el espíritu que allí había
ductos de la imaginación. para él».
Por tanto, el entendimiento, y en pos de él la Estas palabras son un faro luminoso para nuestra
voluntad, hallan dificultad para seguir utilizando el investigación.
trabajo de los sentidos, y empiezan a trascender el Del examen de la primera y de la segunda señal
viejo modo de conocer las verdades reveladas. Se sacamos los siguientes resultados: en el paso de la
corrobora la primera señal: «no puede discurrir». meditación a la contemplación se produce cierta
El alma ha perdido confianza en sus antiguos co­ ruptura entre las potencias superiores del alma y las
laboradores. ¿Por qué? En Subida II 14,1 respon­ inferiores; esa ruptura afecta al modo de conocer
de, reafirmando el hecho de que el alma ya no las verdades reveladas: antes se conocían gustosa­
puede discurrir ni meditar las cosas de Dios, ni halla mente en la oración interior mediante la imagina­
gusto como antes, e indicando el motivo: «porque ción y los sentidos; ahora ha perdido el gusto; por
no había corrido hasta entonces hasta el espíritu el modo acostumbrado de conocer falla el entendi­
que allí había para él». O sea, antes no había llegado miento y, en consecuencia, la voluntad. H a estalla­
al espíritu’, a la ‘esencia’ de las cosas divinas, a do la inadecuación, la desproporcion.
pesar de meditarlas o rumiarlas. Porque la rumia Y con esto damos por acabado el análisis de las
hecha mediante los sentidos y la imaginación res­ dos primeras señales. Nos queda el de la tercera,
balaba por la superficie de las verdades reveladas. que es la más importante, según San Juan de la
Todo el trabajo se desarrollaba en una especie de Cruz, para individuar el paso de la meditación a la
adaptación a los sentidos. Basta leer atentamente contemplación.
156 157
La tercera señal nos descubre la noticia general, to la ilustra con el clásico ejemplo de la luz que
confusa, oscura y amorosa. El Doctor Místico ad­ traspasa el aire (cf. Subida II 54,9).
La contemplación se nos presenta, ya desde el
vierte inmediatamente que no quiere agotar el es­
principio, como una concentración de las potencias
tudio de este problema aquí, y que volverá sobre
superiores en algún objeto, en alguna noticia que
él cuando haya señalado todas las «noticias» par­
no se deja captar clara y distintamente, sino de un
ticulares. Remite a una parte de su obra que nos
modo oscuro, general y confuso. Por parte del su­
falta. En lo que tenemos no aparece un tratado de
jeto, la atención al objeto oscura y confusamente
la contemplación. Sin embargo, lo poco que ahora
presente es constitutiva. Por parte del objeto, la no­
nos enseña, aunque sea parcial, es muy valioso para
ticia oscura, confusa y general también lo es. Se
la cuestión que estamos indagando.
requiere, por tanto, la imperceptibilidad, la actual
La explicación sanjuanista empieza distinguiendo independencia de cualquier forma en la que el en­
las funciones específicas de las potencias superiores tendimiento pueda naturalmente descansar. E l en­
en la meditación y en la contemplación. En la me­ tendimiento, al igual que las otras potencias, se
ditación trabajan con la ayuda de las potencias sen­ concentra en la pura sobrenaturalidad, esto es, sin
sitivas; es un trabajo discursivo. En la contempla­ que intermedien los modos naturales de conocimien­
ción actúan el entendimiento, la memoria y la vo­ to. Y lo natural, como ya sabemos, es que el enten­
luntad, confluyendo en la ‘noticia general’. Y, como dimiento posea y descanse en el objeto de una ma­
consta por la acotación, este acto contemplativo, en nera propia. Si esto ocurriese en la contemplación,
el que se aúnan las potencias superiores, incluye disminuiría su perfección.
un especial «gozo», una satisfacción y quietud, en Tanto el entendimiento como las demás poten­
que no participan ya las potencias inferiores. cias superiores descansan, se satisfacen, «gozan» en
Este es el primer rasgo de la «noticia amorosa» esa noticia con la que ningún contacto natural man­
vista desde el ángulo de las potencias superiores. tienen; más aún, si se mezcla algún contacto natu­
Y en él aparece la diferencia entre la meditación y ral, la contemplación no sería perfecta. Para que lo
la contemplación como diferencia entre las faenas sea se requiere la plena oscuridad de la noticia, es
activas y «lo ya recibido y obrado en las poten­ decir, la plena independencia respecto a todo lo par­
cias espirituales». ticular y limitado, y, a la vez, la plena quietud o
Luego indica San Juan de la Cruz que esta noti­ descanso del entendimiento, de la memoria y de la
cia general puede darse en el alma con mayor o me­ voluntad unidas en el acto contemplativo.
nor perfección. Cuanto más «vestida y mezclada o Tenemos así las líneas fundamentales de la con­
envuelta en algunas formas inteligibles»— es decir, templación, su aspecto objetivo, la relación entre
arropada en el modo humano de conocer y amar— , uno y otro. En una palabra, unos rasgos que permi­
tanto con mayor facilidad la percibe el entendimien­ ten entrever su índole esencial, no su estructura psi­
to y, a la par, tanto menos «limpia [ ... ] y sencilla, cológica.
menos pura y simple» será. La verdad de este aser­ Transcribamos un texto sanjuanista que distri­

158 159
7 .—La fe en San }. de la Cruz
buye dinámica y armónicamente todos estos ele­
nombre, estuvo presente en el análisis de Subi­
mentos.
da II 3, que trata ex professo de la fe.
« [ . . . ] en la vista del alma, que es el entendi­
Hechas las anteriores precisiones, podemos ya
miento [ . . . ] , esta general noticia y luz que vamos
concluir diciendo que en la doctrina sobre el paso
diciendo, sobrenatural, embiste tan pura y sencilla­
de la meditación a la contemplación— que es una
mente, y tan desnuda ella y ajena de todas las for­ noticia oscura, general y confusa habida en fe— ha­
mas inteligibles, que son objetos del entendimiento,
llamos muchos elementos que ya conocíamos por
que él no la siente ni echa de ver. Antes a veces la anterior investigación y que constituyen el cuer­
— que es cuando ella es más pura— la hace tinie- po integral y constitutivo de la fe; la doctrina so­
bla, porque la enajena de sus acostumbradas luces, bre el ‘paso’ tiene la misma lógica intrínseca y los
de formas y fantasías, y entonces siéntese bien y mismos principios que la doctrina de la fe.
échase bien de ver la tiniebla. Mas cuando esta luz Esto es, de momento, todo lo que podemos decir
divina no embiste con tanta fuerza en el alma, ni después del análisis de los textos de San Juan de la
siente tiniebla, ni ve luz, ni aprende nada que ella Cruz. Más tarde nos esforzaremos por precisar me­
sepa» (Subida II 14,10). Cuando el alma alcanza jor la naturaleza de la fe, su dinamismo y su campo
esa oscura percepción de la luz y esa suprema acti­ de influjo.
tud mental, puede afirmarse que «ha estado unida Conformémonos, pues, con lo que hasta aquí es
en inteligencia pura», «en inteligencia celestial» y posible establecer. Ante todo, con el nexo o ínti­
que «sabe a Dios sin saber cómo» (Subida II 14,11). ma relación de la fe con la contemplación, entendi­
¿Qué se infiere de todos estos datos para nues­ da ésta como noticia oscura, general, confusa, amo­
tra cuestión? rosa, «que se da en fe». Luego, cuando la vimos
Ante todo, nos hemos topado con algunas cosas aparecer como tercera señal indicadora del paso de
que ya nos eran familiares. Cuando San Juan de la la meditación a la contemplación, la caracterizamos
Cruz habla de contacto entre la luz sobrenatural y como una concentración de las potencias superiores
el entendimiento, lo que afirma es que la perfección del alma en la luz subrenatural; esta luz ya la co­
de esa luz lo excede y le está presente sin la forma nocíamos por lo que dijimos al tratar de la fe, cuan­
que le sería connatural; de suyo, el entendimiento do la perfilamos como una comunicación del cono­
busca la forma intencional natural. cimiento divino al entendimiento, que lo participa
Todo esto lo sabemos de sobra por lo que vimos por fe. En fin, también subrayamos que el influjo
al tratar de la noche activa del espíritu. Se interpu­ de esa comunicación o participación de lo divino
so allí la fundamental distinción de lo natural y de termina en la fe en esta unión del entendimiento
lo sobrenatural. Al tratar ahora de la contempla­ con la esencia divina; unión oscura, porque el en­
ción, el elemento sobrenatural se designa con el tendimiento, aunque alcanza a contactar con la Di­
nombre de ‘luz espiritual’ o, bajo otro aspecto, con vinidad, no logra apoderarse de su forma intencio­
el de ‘noticia general y oscura’. Con uno o con otro nal; el contacto con la esencia divina está envuelto
en oscuridad. De ahí que el entendimiento no des­
160
161
canse en la sola fe, sino que siempre le queda el la Divinidad; afecta también al modo de esa adhe­
estímulo para seguir caminando hacia Dios. sión, en cuanto, sin destruir el modo radicalmente
Sobre este último punto hemos logrado un par humano de entender, lo reforma, para que, siendo
de datos valiosos para comprender mejor la natura­ humano y en cuanto tal, logre un mejor contacto
leza de la fe. esencial con la Divinidad. Esto se vio claro en el
Ante todo, la tendencia del entendimiento hacia análisis de la noche activa del espíritu.
la esencia de lo revelado se descubre fácilmente en Teniendo a la vista las anteriores consideraciones,
las dos primeras señales. El análisis puso en claro se puede concluir que las dos primeras ‘señales’ es­
la ruptura que se produjo entre las facultades supe­ tán en íntima conexión con la fe y con su dinamismo.
riores y las facultades inferiores. Dicho de otro A ella hay que atribuir la ruptura del entendimien­
modo: el entendimiento adquirió conciencia de la to con el mundo de los sentidos en la meditación;
desproporción existente entre el conocimiento de y, por consiguiente, influye también en la voluntad,
las verdades reveladas por medio de los sentidos y cuyo acto— el amor sobrenatural— se configura al
el nuevo conocimiento sobrenatural. Esto es muy nuevo modo de perfección.
importante. En la oración mental, en efecto, el Cabe, pues, resumir lo específico de ambas ‘seña­
alma tiende a la unión, porque, hallándose en estado les’, primera y segunda, diciendo que el entendi­
de gracia, la espolea el amor, y, por él, la fe es viva. miento, al hacerse más consciente del exceso y de
E l alma se mantiene, durante la meditación discur­ la desproporción entre sus propias fuerzas y la esen­
siva, en tensión de conocimiento y de amor hacia cia de las verdades reveladas— lo que le ocurre de
las verdades reveladas. Para ello es necesario que una manera experimental, vital— «no puede» ya
actúe la fe, según lo que San Juan de la Cruz nos meditar del mismo modo que antes, pegado a los
dijo al tratar en Subida II 3 de su interna estructu­ sentidos; ahora no le gusta ese modo. He ahí el
ra y de su dinámica: produciendo el «consentimien­ efecto de la acción de la fe, que no sólo hace que
to»— esencial acto suyo— a las verdades reveladas. el entendimiento se adhiera a la divina esencia, sino
En la meditación actúa, por tanto, la fe decisiva­ también lo ‘trabaja’ para que vaya adquiriendo ma­
mente, en cuanto informa y dinamiza al entendi­ yor proporción psicológica a lo divino y mayor des­
miento, abriéndolo para recibir las verdades revela­ pego de su anterior modo de conocer.
das y, hasta donde es posible, ‘gustarlas’.
Al decir que, por las dos primeras señales, el en­
tendimiento está adquiriendo conciencia de la des­ A n o t a c io n e s
proporción entre el modo anterior y el modo nuevo
de conocer— y de gustar también— las verdades re­ 1.a La función de la fe que hemos apuntado,
veladas, me parece que nos está ‘señalando’ que está latente; es decir, no la indica expresamente el
esto se debe, en buena parte, a la fe, que actúa en Doctor Místico. Pero hemos llegado a descubrirla
la oración interior. Porque la fe, según San Juan de por el análisis de sus textos. En alguna manera, ya
la Cruz, no es sólo adhesión del entendimiento a que la función de la fe no aparezca muy explícita

162 163
en la descripción de la primera y de la segunda se­ los sentidos, aunque abre la ventana del alma a una
ñal, lo sugiere el pasaje de Subida II 14,1: «no luz nueva. Corre efectivamente por la tercera ‘señal’.
había corrido hasta entonces hasta el espíritu que Ya dijimos que esto cae dentro de la lógica in­
allí había para él». Estas palabras indican la tenden­
trínseca de la fe; a ella pertenece la conexión del
cia del entendimiento a la esencia de las verdades entendimiento con la luz divina participada; a ella
reveladas, que es el sentido que hay que darle al también el modo de consumarse esa conjunción.
término «espíritu» (cf. Subida II I 13,4). Ahora La manera es idéntica: la luz sobrenatural ilumi­
bien, esa tendencia es algo propio de la fe; más
na el propio objeto con potente intensidad, obstacu­
aún, el ápice de la fe consiste en hacer que el enten­ lizada únicamente por la interposición de alguna
dimiento, al tener conciencia de las verdades divi­ forma connatural a la potencia intelectiva. Hay,
nas por la revelación, tienda a ellas efectivamente pues, que eliminarla a base de luz sobrenatural.
por el impacto de la luz excesiva. Además, todo el Pero, por otro lado, el exceso de luz hace que el
contexto del pasaje citado está indicando que el en­ Objeto no se perciba con claridad por la potencia
tendimiento se trababa en la meditación sensible de intelectiva, que conserva su entidad. Esto prueba
las verdades reveladas; ahora rompe las trabas de que la ley fundamental y la proporción causada por
ese modo de meditar. La ruptura no puede expli­ la fe se impone de una manera estricta. Y así, todo
carse sin la acción de la fe. Vimos antes, en el aná­ el conocimiento contemplativo se desarrolla en lí­
lisis de la noche activa del espíritu, cómo es tarea nea de fe, arranca de ella y tiene intrínsecamente su
propia de la fe el trascender intencionalmente las dimensión. Comprendemos, pues, por qué el Doc­
especies particulares. Aquí ocurre algo parecido. tor Místico nos dice que la contemplación «se da
Algo que no tiene más explicación que la intrínseca en fe».
proporción del entendimiento con la realidad divi­ Pero, por otro lado, en la contemplación hay algo
na. Alcanzar esa proporción es obra de la fe. que no se explica suficientemente por la fe. Ya vi­
mos que todas las potencias superiores del alma se
2.a La fe de que aquí se trata es la fe formada
unen en la noticia oscura. Ahora bien, esa unión de
por la caridad. Esto está claro. Cuando provoca las
las potencias no se debe, en modo alguno, a la fe,
señales primera y segunda, se debe a que está viva
que sola no hace más, según el Doctor Místico, que
y galvanizada por la caridad. Sin embargo, nos he­
unir el entendimiento a la esencia divina en virtud
mos inclinado a atribuir especialmente a la fe estos
efectos porque lo que más los distingue corresponde de la luz sobrenatural participada. Por tanto, la
convergencia de las potencias en la ‘inteligencia’
a su índole propia y a su acción específica, según la
hemos podido conocer a la luz de la obra del Doctor confusa no es obra de la fe. Por lo demás, las otras
potencias cooperan cada una según su propia natu­
Místico.
raleza y modo. Y, por ello, la unidad o concentra­
El alma, por tanto, «hasta ahora no había corri­
ción es también «amorosa». Y lo mismo hay que
do hasta el espíritu que allí había para él». Ya em­
pieza a correr, pero de un modo que no agrada a decir de la ‘noticia’ .
En este plano, pues, la fe es insuficiente.
164 165
Incluso en lo que al entendimiento atañe, hay total. Durante todo el viaje— durante toda la no­
algo que no se puede atribuir a la fe: el «gozar», che— persiste la tensión, el esfuerzo, y sólo en la
es decir, el reposo, la satisfacción del entendimien­ visión beatífica se corona.
to, que necesariamente supone para San Juan de la Pero, por otra parte, hemos dicho que en la con­
Cruz que se ha alcanzado intencionalmente la meta. templación se juntan y reposan las potencias supe­
(Léase a este propósito Subida II 14,6-7 y II I 13,4.) riores. ¿Cómo es esto? ¿Cómo es en especial en
¿Se admite entonces que el entendimiento llega lo que al entendimiento atañe?
a ver a Dios? En realidad, no. La contemplación, En realidad, se plantea aquí otro problema, ajeno
se afirma, es «noticia oscura»; tanto más perfecta a nuestra investigación sobre la fe; los interrogan­
cuanto más oscura; por tanto, la comunicación de tes se abren sobre la naturaleza y la estructura de
la luz divina y su participación son más perfectas la contemplación mística. A nosotros nos tocaba
y más plenas cuando el entendimiento y las otras sólo descubrir la función de la fe en la contempla­
potencias se sumergen casi totalmente en la pura ción, y, al fijarla, escrutar en profundidad su na­
oscuridad; participan de ella sin perder su incapa­ turaleza. En cuanto al «gozar» del entendimiento,
cidad e insuficiencia naturales. Por este lado, pues, en la medida en que se da en la contemplación en
el entendimiento no alcanza reposo (el «gozar»). fe, podemos y debemos repetir que no es un ‘gozar’
Es la fe la que permanece erecta, y la unión del en­ perfecto, que proceda del acto mismo, sino, más
tendimiento en la contemplación no tiene más pri­ bien, un «gozar» pasivo, derivado e intimado por
vilegio que cualquier acto de fe: la forma intencio­ la disposición esencial de la fe, a la que, en el ca­
nal divina impresa. mino de la unión, se adhiere el entendimiento como
Por consiguiente, en la contemplación hay fe y al medio propio y proporcionado.
hay algo más que fe. Hay fe, pues, según vimos al En cuanto a ese «gozo pasivo», nos instruye San
analizar Subida II 3, la fe une el entendimiento con Juan de la Cruz en Subida I II 17,1, donde lo opo­
Dios en sentido esencial; pero se trata de una unión ne al «gozo activo», que es el que se sigue en la
que no es perfecta por no tener la forma divina in­ voluntad al conocimiento claro y distinto del ob­
tencionalmente clara. Esto supone que la fe, al im­ jeto. El «gozo pasivo» no es producto de un tal
plicar la unión del entendimiento con Dios, logra, conocimeinto; la voluntad ‘goza’ entonces «sin en­
hasta cierto punto, la esencia de la realidad, de cuya tender cosa clara y distinta [ . . . ] de qué sea el tal
existencia se ha hecho consciente por el oído; pero gozo, no estando en su mano tenerle o no tenerle».
como no alcanza a tener plenamente la forma inten­ Lo anterior se refiere al «gozo» de la voluntad.
cional divina, queda sin el reposo (sin el «gozar»). ¿Qué le asignamos al entendimiento? Cuando se
Queda a oscuras. trata del «gozo pasivo» de la voluntad, él no ha lo­
Tenemos, por lógica derivación, que la fe man­ grado, desde luego, la «sustancia entendida» de una
tiene al entendimiento en continua tensión hacia manera perfecta en el orden intencional. Y así apa­
Dios, logrando, en un sentido, unirlo a El, y, en rece cómo la fe potencia y dinamiza al entendimien­
otro sentido, sin lograr la fusión total, la claridad to: haciendo que tienda a Dios y que aun en esta
166 167
vida, sin traspasar los límites del ‘hábito oscuro’, de todos los elementos que integran la contempla­
logre adherirse a El, unirse a El, descansar en El. ción como aquí.
Nos lo explica el Doctor Místico en el espléndido Se percibe pronto que pone como fundamento la
pasaje de Subida II 29,6. Advirtamos, antes de fe tomada en su aspecto subjetivo, es decir, en cuan­
transcribirlo, que está enclavado allí donde se trata to realiza la purificación del alma en la noche ac­
de las locuciones o ‘hablas’ interiores; estando el tiva.
alma recogida y atenta a ellas, de pronto el Espíri­ También apunta el santo Doctor que la fe aumen­
tu Santo le ilumina la verdad que está contemplan­ ta la caridad; o sea, que a más fe viva corresponde
do; el fenómeno es frecuente, según dijimos al ana­ más intensa caridad. Esto lo había insinuado ya an­
lizar la noche activa del espíritu. La situación cam­ teriormente, en Subida II 4,8. Ahora insiste en que
bia por esta potente luz que el alma recibe del E s­ la comunicación de los dones del Espíritu Santo es
píritu Santo. proporcional y está en dependencia del mayor gra­
He aquí el pasaje: do de caridad en el alma. (Advirtamos de paso que
« [ . . . ] que el Espíritu Santo alumbra al entendi­ la doctrina de los dones se halla muy difuminada
miento recogido, y que le alumbra al modo de su en los libros de San Juan de la Cruz, sin precisión
recogimiento, y que el entendimiento no puede ha­ ni especificación, aunque es posible identificar mu­
llar otro mayor recogimiento que en fe; y así, no chos de los elementos que la teología clásica gene­
le alumbrará el Espíritu Santo en otra cosa más ralmente les atribuye. E l texto que acabamos de ci­
que en fe. Porque cuanto más pura y esmerada está tar es una notable excepción.)
el alma en fe, más tiene de caridad infusa de Dios, El texto que comentamos enseña que los dones
y cuanto más caridad tiene, tanto más le alumbra del Espíritu Santo dependen de la caridad. Cuanto
y comunica los dones del Espíritu Santo, porque mayor caridad hay en el alma, tanto más intensa­
la caridad es la causa y el medio por donde se les mente obra en ella el Espíritu Santo por sus dones.
comunica. Y aunque es verdad que en aquella ilus­ Es la doctrina tradicional. Mediante la iluminación
tración de verdades comunica al alma él alguna del Espíritu Santo por sus dones, se produce en el
luz, pero es tan diferente lo que es en fe, sin enten­ alma recogida en fe la ‘noticia’ oscura y general, que
der claro, de ésta, cuanto a la calidad, como lo es cualitativa y cuantitativamente es el mayor cono­
el oro subidísimo del muy bajo metal; y cuanto a cimiento que en esta vida se puede tener de Dios:
la cantidad, como excede la mar a una gota de agua. participación en la Sabiduría de Dios, en su Hijo,
Porque en la una manera se le comunica sabiduría comunicado en fe.
de una o dos o tres verdades, etc., y en la otra se En las últimas palabras del texto citado se echa
le comunica toda la sabiduría de Dios generalmente, de ver que, en la contemplación en fe impulsada
que es el Hijo de Dios que se comunica al alma por los dones del Espíritu Santo, el entendimiento
en fe». participa en la Sabiduría esencial de Dios, es decir,
El pasaje está preñado de sentido y de doctrina. en el Verbo. Mas de este punto hablaremos después.
Quizá en ningún otro sitio se enseñe la contribución H asta ahora hemos visto que la fe concurre efi­
168 169
cientemente en la contemplación de la Sabiduría. eso la contemplación es una subidísima participación
Cuando es viva, influye de un modo remoto en el de la Sabiduría de Dios, en cuanto es posible en fe
aumento de la caridad; en ésta se conectan los do­ y por la fe. Incluye, a la par, la ‘notificación’ total
nes, en los que sopla el viento iluminador del Espí­ del Verbo, en tanto en cuanto es posible hacerse
ritu Santo. En suma: el texto nos explica el fieri, esto en fe.
el hacerse, de la contemplación desde el ángulo de
su causalidad eficiente.
A n o t a c io n e s
Pero el papel que desempeña la fe aparece mejor
y más ampliamente considerando el texto de marras
desde otro punto de vista. Fijémonos que el santo 1.a El texto que estamos comentando indica la
Doctor habla del recogimiento del entendimiento extensión objetiva de la fe. San Juan de la Cruz, al
en fe, que se opone al recogimiento en alguna ver­ poner en la fe intrínsecamente una luz divina co­
dad aislada, aunque revelada y de fe. ¿Qué quiere municada, según vimos en el análisis de Subida II 3,
entonces decir al contraponer a ése el «recogimien­ pone también una intrínseca participación de la
to en fe»? Para contestar es preciso tener muy pre­ misma. En consecuencia, el conocimiento que de
sente lo expuesto anteriormente y su anchuroso con­ ahí deriva es conocimiento en fe.
texto, remontándonos incluso hasta Subida II 10. Ahora bien, el entendimiento participa de la luz
El recogimiento en alguna verdad aislada o sepa­ del conocimiento divino tanto más perfectamente
rada, si se ordena a desentrañarla, equivale a la «no­ cuanto más oscuridad experimenta en su natural
ticia particular y distinta»; por el contrario, el «re­ potencia; «según dicen Aristóteles y los teólogos,
cogimiento en fe» significa la adhesión del entendi­ cuanto más alta es la luz divina y más subida, más
miento a la esencia misma de las verdades reveladas oscura es para nuestro entendimiento» (Subida II
sin ninguna particularidad intencional, sin n i n g u n a 14,13).
forzada distinción. Esta adhesión del entendimiento Estamos, una vez más, ante la proporción propia
humano en fe redunda en oscuridad para la poten­ de la fe. Por tanto, cuanto mayor es la oscuridad
cia, y entonces se excluye todo afán de esclareci­ natural, tanto más profunda es la fe y más perfecta
miento particular. Recogido así el entendimiento, la participación en la luz del divino conocimiento.
sobreviene la iluminación del Espíritu Santo por sus Mas, porque esta oscuridad de la fe es abnega­
dones, conexos en la caridad, y lo que bajo tal ilu­ ción para el entendimiento, implica a la voluntad,
minación se une y comunica de un modo nuevo al y, por lo mismo, a la caridad: en la caridad, al cre­
entendimiento— o sea, de un modo redundante del cer la caridad, se intensifican los dones del Espíritu
influjo del Espíritu Santo, aunque sin claridad esen­ Santo y su influjo iluminante.
cial alguna— es a lo que el Doctor Místico llama He aquí, en su totalidad eficiente, el dinamismo
precisamente «contemplación que se da en fe». circular de la contemplación infusa.
Oscura, confusa, general, total. E s decir, que De ahí se deduce el papel eficiente de la fe en la
abraza toda la Divinidad en oscuridad de fe. Y por contemplación: aunque su función parece un tanto

170 171
remota, la fe es la realizadora de la contemplación. situarla en su subordinación a la caridad. La capa­
Según San Juan de la Cruz, en la fe y sólo en la fe cidad eficiente le viene a la fe de la moción del E s­
se verifica la comunicación del divino conocimiento píritu Santo. Así, la fe es hecha ‘contemplativa’ en
en esta vida; y, si es así, se sigue que los diversos lugar de hacer la contemplación.
grados de participación van ligados a la evolución Es necesario resaltar bien la profunda despropor­
o aumento de la fe. ción entre lo que la fe es en cuanto participación
H e aquí cómo la fe posee en su íntima entraña, de la luz divina y lo que es en cuanto hábito o vir­
por la participación de la luz excesiva, toda la sus­ tud dinámica de esa luz participada. Se trata de dos
tancia de la contemplación, dentro del grado de dimensiones de la misma fe: la fe-participación de
perfección posible en esta vida. La posee ciertamen­ la luz divina es superior, bajo este aspecto, a cual­
te no en acto, sino virtualmente, en cuanto se va quier grado de contemplación; la fe-hábito del en­
desarrollando mediante la iluminación del Espíritu tendimiento, en este sentido, es de grande debilidad
Santo, que es el factor decisivo de la contemplación para ver con esa luz participada.
por sus dones. La tendencia del alma a la contem­
plación es dirigida por la caridad. Y así, la fe está, 3.a Todos estos puntos, en los que se halla an­
en el orden eficiente de la contemplación, subordi­ clado nuestro análisis, constituyen el objeto de mu­
nada a la caridad. Pero, en el plano objetivo— esto chas discusiones, ensayos y libros. La encrucijada
es, en el de la trama constitutiva— , la contempla­ está en el problema de la contemplación, o en el
ción es cosa de la fe, porque participa de la luz del problema del paso de la meditación a la contempla­
conocimiento divino, que se va ‘revelando’ más y ción, o en el problema de la contemplación adqui-
más, sin perderse nunca la condición innata de la rida-contemplación infusa, o en otros similares. En
fe: la oscuridad. la bibliografía de esta obra ofrecemos información
abundante sobre estos problemas, que en realidad
2.a Por otra parte, el texto de Subida II 29,6, son marginales a nuestro tema; nos interesan úni­
junto con el análisis del paso de la meditación a la camente en cuanto de soslayo pueden aportar alguna
contemplación, ha puesto de manifiesto la debilidad luz al estudio de la fe. En este sentido, hemos pro­
de la fe en la eficiencia de la contemplación. Queda, curado tenerlos presentes y someterlos a examen.
pues, en claro que no basta la fe sola, sin quitar un Reseñaremos, pues, algunas opiniones que pue­
ápice a su papel decisivo. den arrojar alguna luz a nuestra pesquisa.
Tal parece ser la opinión de San Juan de la Cruz. El P. Labourdette, al estudiar las señales que San
Refiriéndose a la índole psicológica de la fe, dijo Juan de la Cruz indica para conocer el tránsito o
que era un hábito oscuro, una tendencia del enten­ paso de la meditación a la contemplación, advierte
dimiento a adherirse a Dios por el asentimiento a que apunta «muchos elementos de continuidad y
las verdades reveladas, cuya íntima esencia ve a os­ muchos de no-continuidad». Evidentemente, bajo
curas. Por este lado, su contribución activa a la diverso aspecto. Dice: «L a discontinuidad que se­
contemplación es bastante remota, ya que hay que para la meditación de la forma de conocimiento pró­
172 173
xima se refiere al plano dinámico y no a la sustan­ cer la función de la fe en la contemplación tanto en
cia del conocimiento profundo que se espera. Por el orden eficiente como en el formal, esconden aún
eso, el Santo no recurre directamente a la fe, como algún misterio que conviene desentrañar: en la fe
hizo a propósito de las visiones y revelaciones, sino se comunica el Verbo al entendimiento, en la fe el
a la actividad del conocimiento sobrenatural que entendimiento participa del conocimiento esencial
llama «contemplación», y que identifica con la fe divino.
en cuanto medio próximo del entendimiento en E l Verbo aparece en esas palabras como término
orden a la unión divina; en realidad es el aspecto del conocimiento por el que Dios se conoce a sí
positivo de la ‘fe desnuda’. La fe es siempre cuer­ mismo de modo exhaustivo y comprensivo y expre­
po y alma de nuestro conocimiento de Dios; la for­ sa su propia e infinita perfección personal.
ma de este conocimiento cambia, mas la fe sigue El pensamiento del Doctor Místico parece ser el
siendo su principio y su fondo» 41. siguiente: el entendimiento humano, al participar
Oigamos ahora al P. Crisógono de Jesús Sacra­ de la ‘sabiduría de Dios’, es partícipe también, en
mentado: « [ . . . ] la noticia general e indistinta no algún modo, de la generación del Verbo. Como el
es pura negación, como no lo es el ser de Dios, sino conocimiento de lo divino se realiza en fe bajo la
ilimitada o indeterminada, en cuanto la determina­ moción del Espíritu Santo y sin que se pierda la
ción significa negación; en cuanto determinación condición de oscuridad típica de la fe, síguese nece­
significa perfección, esa noticia no puede llamarse sariamente que el entendimiento se hace partícipe
indeterminada. Ella sigue el sentido de la predica­ de la generación del Verbo divino.
ción de ser de Dios» 42. Este es el núcleo de la doctrina mística «trinita­
En fin, el P. Efrén de la Madre de Dios dice: ria», que el Doctor Místico desarrollará especialmen­
«L a contemplación es una noticia amorosa, porque te en Cántico y en Llama. Era preciso subrayarlo
su razón de ser es la caridad; y por ser ‘noticia’ de de seguida.
Dios, la cual se nos da por fe, tiene la raíz en la fe Expresiones similares se hallan no rara vez en
teologal; y como quiera que por la posesión en fe Subida. Veámoslas despacio y sometámoslas a aná­
tiende a la plena posesión en caridad, crece en la lisis en orden a conseguir más luz sobre su noción
esperanza» 43. de la fe.
En Subida II 22 plantea él mismo la cuestión de
por qué en la Ley Vieja fue lícito y alguna vez pre­
10. «E L H IJO D E D IO S QUE SE COMUNICA ceptivo pedir a Dios respuestas por vía sobrenatu­
A L ALMA EN F E » ral, y en la Ley Nueva no. Ahí responde: Porque
Estas palabras, arrancadas del famoso pasaje de entonces la fe todavía no estaba bien fundada (en
Subida II 29,6, que hemos utilizado para estable- sentido objetivo, como complejo de las verdades
que se han de creer), ni la Ley Nueva promulgada.
41 M. L abo u r d ette , o.c., p.16.
42 C r is ó g o n o d e J e s ú s S a c ra m e n ta d o , o .c ., p.27; c f. ibid., I p.323. En otros términos: Dios aún no se había manifes­
« E f r é n d e la M adre de D io s , San Juan de la Cruz y el misterio
de la Santísima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947) p.443. tado en su vida íntima tan abiertamente como en

174 175
su designio eterno determinó. Por tanto, había mo­ contra los inquietos buscadores de novedades, que
tivo para que el hombre preguntase y Dios le res­ en su época pululaban en muchas partes. Pero el
pondiese. Ese motivo ya no existe en la Ley Nueva. sentido de la respuesta se nos antoja muy profundo.
¿Por qué? Oigamos la respuesta: « [ . . . ] pero ya Por un lado, indica el orden progresivo de la reve­
que está fundada la fe en Cristo y manifiesta la lación de las verdades de la intimidad divina que
ley evangélica en esta era de gracia, no hay para entraman el objeto de la fe. Por otro, insiste en la
qué preguntarle de aquella manera, ni para qué El manifestación personal de Dios en Cristo M.
hable ya ni responda como entonces. Porque en dar­ Si, por el primero, la revelación objetiva cons­
nos, como nos dio, a su Hijo, que es una Palabra tituye un complejo determinado de verdades fuera
suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto de las que no hay nada que buscar, por el segundo
y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más se nos dice que la revelación personal en Cristo es
que hablar» (Subida II 22,5). inagotable. Siempre será fuente infinita de imita­
Por consiguiente, la razón precisa por la que ya ción y de conocimiento, y en la íntima imitación y
no es lícito pedir que Dios responda por vía sobre­ conocimiento amoroso se irá revelando cada vez
natural consiste en que ya se ha manifestado plena más; y conocerle será conocer lo más oculto y mis­
y definitivamente en su Verbo encarnado. terioso de Dios: « [ . . . ] pon los ojos en El, y halla­
Aduce también, para corroborar la argumenta­ rás ocultísimos misterios, y sabiduría, y maravillas
ción, el texto bíblico: «L o que antiguamente habló de Dios, que están encerradas en E l».
Dios en los profetas a nuestros padres de muchos Esta es la línea en que se mueve, avanzando, el
modos y de muchas maneras, ahora, a la postre, en pensamiento místico de San Juan de la Cruz. Se
estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo de una dan verdades reveladas al entendimiento; se da,
vez» (Heb 1,1). sobre todo, Cristo, vida de los cristianos. En El se
En la glosa insiste en afirmar, al filo del texto manifiesta Dios al hombre. En El se nos propone
bíblico, que Dios manifestó en la encarnación del un modelo personal que siempre hay que imitar y
Verbo todo lo que de sí quería revelar a los hom­ siempre reproducir por amor en cada cristiano. En­
bres. Por eso, seguir preguntándole por un camino tonces la manifestación de Dios en cada uno es ple­
particular y privado, equivaldría, en cierto modo, namente participada y lograda, y no en el afán de
a pedir una segunda encarnación del Verbo, pedirle escrutar lo revelado. El orden de la revelación tiene
más revelación y más fe, como si la revelación he­ su vértice, según San Juan de la Cruz, en la mani­
cha no fuese suficiente. Actitud gravemente injurio­ festación personal más que en la notificación inte­
sa y ofensiva: « [ . . . ] era como notar falta en Dios, lectual de las verdades.
de que no había dado todo lo bastante en su H ijo». En este sentido, Dios se ha manifestado a sí mis­
Concluirá, tajante: «Pues, acabando de hablar toda mo en la revelación y, en cierto modo, se ha agota­
la fe en Cristo, no hay más fe que revelar, ni la ha­ do en ella. Considerándolo así, no tiene nada más
brá jamás» (Subida II 22,7). 44 Cf. P i e r r e B lanchard , La Christ Jésus dans la spiritualité de Saint
San Juan de la Cruz blande su argumentación lean de la Croix: La Vie Spirituelle (1945) n.2 p. 131-43.

176 177
que proponer a la fe. Además, en la constitución diríamos que más que como luz participada en el
de la fe, que se hace objetivamente por la manifes­ entendimiento por la fe (aspecto subjetivo), se toma
tación de Dios en la revelación, el Verbo divino in­ objetivamente, es decir, como expresión de lo que
terviene de inmediato en cuanto personalmente re­
subsiste en Dios, del conocimiento que de sí mismo
velante. E l pensamiento de San Juan de la Cruz se­
tiene. Este conocimiento se comunica al alma huma­
ría, pues: Dios engendra eternamente al Verbo.
na en la fe y de él participa. Y, por consiguiente,
Y, al instituir en el tiempo la economía de la reve­
se puede hablar de una cierta participación por la
lación, no sólo por boca del Verbo encarnado, sino
fe en ese conocimiento que es la generación del
en la encarnación misma, se manifiesta a los hom­
Verbo.
bres. Todo lo revelado se les notifica por la reve­
Comprendemos ahora el nexo interior que esta
lación y se recibe y subsiste por la fe. Y en cuanto
culmina la revelación de Dios en su Verbo encar­ enseñanza tiene en la obra de San Juan de la Cruz:
nado, la fe nos da objetivamente la Divinidad total. la fe objetiva de la Ley Nueva consiste en la mani­
Así es fundamento y objeto de la «inteligencia os­ festación definitiva de la Divinidad en la encarna­
cura y confusa» y general, que nos revela toda la ción del Verbo. Y así, se identifica, en cierto modo,
Sabiduría de Dios, toda la Divinidad comunicada con este conocimiento que Dios en sí tiene y expre­
en el Verbo. sa de sí; o sea, no precisamente por el lado de las
Todo esto se afirma de la fe objetivamente con­ verdades reveladas que se reciben en el entendi­
siderada. En cuanto a la virtud subjetiva de la fe, miento, sino por el lado de la persona del Verbo
ya sabemos que consiste en cierta comunicación de revelada en la encarnación.
la luz divina al entendimiento. Lo vimos en el aná­ Subjetivamente, la fe-virtud, en cuanto consiste
lisis de Subida I I 3, donde se habló de la «luz ex­ en una participación de la luz del divino saber, hace
cesiva» que invade el entendimiento humano, y, no que el entendimiento humano participe, en algún
obstante la oscuridad, lo hace adherirse, con fir­ modo, de la generación del Verbo. En este sentido
meza y certidumbre, a las verdades divinas revela­ es posible explicar lo que San Juan de la Cruz en­
das. Pero vimos también que esta luz levanta al en­ tiende al hablar «del Hijo de Dios que se comunica
tendimiento hasta la esencia de lo revelado, pues al alma en fe». La luz generativa del Verbo, parti­
en esa luz «se manifiesta Dios al alma» (Subi­ cipada en fe, hace que el entendimiento humano
da I I 9,1). Encontramos luego el pasaje de Su ­ pueda conocer en esta vida la realidad revelada,
bida II 29,6, tantas veces citado, en que se afirma realidad que aquí se identifica con la persona divina
que en la contemplación, «que se da en fe», se nos del Verbo; en ella, la Divinidad se manifiesta a los
comunica toda la Sabiduría de Dios de modo ge­ hombres, visible en la encarnación, creíble en la en­
neral, que es el H ijo de Dios comunicado al alma carnación.
por la fe. Nos parece que éste es el pensamiento del Doctor
Cabría preguntar si la Sabiduría de Dios se toma Místico. Y si tenemos en cuenta lo que dijimos al
aquí objetiva o subjetivamente. Y, respondiendo, hablar, en el capítulo anterior, de la «noticia oscu­
178 179
ra que se da en fe», comprenderemos más cabal­ ma intencional particular, extraída de las criaturas
mente el siguiente pasaje de Subida II 4: por natural proceso cognoscitivo.
« [ . . . ] como el alma se acabe de purificar y va­ El Doctor Místico supone, hipotéticamente, un
ciar de todas las formas e imágenes aprensibles, se alma que de hecho está ya libre de ese modo de
quedará en esta pura y sencilla luz, transformándo­ conocer. Entonces la luz divina, al invadir el enten­
se en ella en estado de perfección, porque esta luz dimiento, sería la única que actúa en él. El entendi­
nunca falta en el alma; pero, por las formas y ve­ miento no haría otra cosa que participar de la ‘di­
los de criatura con que el alma está velada y em­ vina noticia’ oscuramente en fe, supuesta siempre
barazada, no se le infunde, que, si quitase estos una caridad en grado alto, esto es, un «alma enamo­
impedimentos y velos del todo, como después se rada». Más aún: la ausencia de elementos extraños
dirá, quedándose en la pura desnudez y pobreza de y particulares denota ya que la caridad ha alcanza­
espíritu, luego el alma, ya sencilla y pura, se trans­ do niveles altos de intensidad.
formaría en la sencilla y pura sabiduría, que es el Hay aquí huellas patentes de una gran abnega­
Hijo de Dios. Porque, faltando lo natural al alma ción, en la que trabaja y aprovecha la caridad, se­
enamorada, luego se infunde de lo divino natural y gún lo que ya sabemos por el análisis de la noche
sobrenaturalmente, porque no se dé vacío en la na­ activa del espíritu.
turaleza». Junto con la caridad intensa se supone también
Este texto supone e implica muchos de los prin­ el influjo decisivo del Espíritu Santo, al que se atri­
cipios doctrinales del Doctor Místico, y a su luz hay buye la contemplación infusa.
que entenderlo. Se trata en él de la contemplación Todo, pues, confluye, una vez más, en una si­
oscura y amorosa, en la que, como ya sabemos por tuación espiritual, especialmente del entendimiento,
el análisis precedente, una especial moción del E s­ participando en total quietud del conocimiento di­
píritu Santo ilumina el alma (cf. Subida II 29,6). vino por fe, conocimiento oscuro y general. Y así,
¿Introduce esa iluminación una nueva luz esen­ ateniéndonos al principio del Doctor Místico en
cial? Parece que no, pues la moción iluminante del
Subida II 5,7, sería lícito afirmar que el alma se
Espíritu Santo consiste sólo en intensificar la «luz
transforma en la Sabiduría de Dios en algún modo
excesiva», de la que el entendimiento se ha hecho
y participa en la luz generativa del Verbo.
partícipe por la fe. Pero la intensidad, por suponer
Las postreras reflexiones aportan mayor claridad
necesariamente gran arraigo de la caridad, produce
para comprender la «luz excesiva» de la fe, y, por
un efecto especial: concentra en la luz revelada toda
la parte superior del alma, todas las potencias su­ consiguiente, un concepto más profundo de la fe.
periores (cf. Subida I I 14,6). Por otra parte, estas reflexiones nos llevan de la
Por las calas hechas más arriba, también nos cons­ mano a una cuestión conexa a las anteriores: la fe
ta que la intensidad de participación de la luz divi­ en perspectiva eclesial.
na se opone a la información del entendimiento y Ya en este capítulo fundamental de Subida II 3
de las demás potencias superiores por cualquier for­ ha rozado luminosamente algunos puntos. San Juan

180 181
de la Cruz, después de exponer su pensamiento so­ te, por la fe; es decir, de un modo oscuro. ¿Cómo?
bre la oscuridad de la fe, concluye: El Doctor Místico contesta: «la fe [ . . . ] muestra
«E l hombre que está en tiniebla no podía conve­ ciencia a la Iglesia, y, por consiguiente, a cualquiera
nientemente ser alumbrado sino por otra tiniebla». alma».
Luego confirma el valiente aserto con la autori­ La participación del conocimiento divino se da
dad de Sal 18,3, haciendo una glosa o comentario a todos los viadores por la fe en la Iglesia, de una
abundante: manera acomodada a la capacidad de cada uno.
«E l día, que es Dios en la bienaventuranza, don­ Esto es lo primero que el Doctor Místico enseña
de ya es de día a los bienaventurados ángeles y al­ sobre la función de la Iglesia respecto a la fe. Lue­
mas que ya son día, les comunica y pronuncia la go, en Subida II 22, que trata de la fe manifestada
palabra, que es su Hijo, para que le sepan y le gocen. en la encarnación del Verbo, hace la siguiente ad­
Y la noche, que es la fe en la Iglesia militante, vertencia general:
donde aún es de noche, muestra ciencia a la Iglesia, «Y así, en todo nos habernos de guiar por la ley
y, por consiguiente, a cualquiera alma, la cual le es de Cristo-hombre y de su Iglesia, y de sus minis­
noche, pues está privada de la clara sabiduría bea­ tros, humana y visiblemente, y por esa vía remediar
tífica; y en presencia de la fe, de su luz natural nuestras ignorancias y flaquezas espirituales [ . . . ] ;
está ciega». y no se ha de creer cosa por vía sobrenatural, sino
Se trata, evidentemente, de una doble participa­ sólo lo que es enseñanza de Cristo-hombre, como
ción en el conocimiento divino: una clara, que es digo, y de sus ministros hombres».
la que se da en la Iglesia triunfante, donde los án­ Esta firme doctrina sobre la mediación de la hu­
geles y los bienaventurados ven la esencia divina; manidad de Cristo y el ministerio de otros hombres,
otra oscura, que es la que se da en la Iglesia mili­ con su reflejo en el acto sobrenatural de fe, la con­
tante por la fe. firma con palabras del Apóstol (Gal 1,8) y con
El Doctor Místico persiste en la idea de la mani­ ejemplos del Antiguo Testamento; y la funda en el
festación del Verbo: en el cielo, Dios «pronuncia la siguiente principio: Dios quiere que todo lo que
palabra, que es su H ijo», sin velo alguno, haciendo nos comunica sobrenaturalmente lo recibamos por
a los ángeles y a los bienaventurados partícipes del mediación de otros hombres, y así nos ejercitemos
divino conocer, el que El tiene de sí y que termina en actos de fe, cosa que faltaría si nos viniesen las
ad intra por el Verbo; mientras esto ocurre en el verdades reveladas por la vía de una manifestación
cielo, en la Iglesia militante es todavía de noche; privada y personal.
una noche iluminada por otra noche: la fe. Se podrá, sin embargo, demandar cómo esta auto­
Ya sabemos cuál es el sentido de las últimas pa­ ridad humana mediadora, que realmente hace las
labras: la participación de la divina luz, siempre veces de la autoridad divina, puede intervenir, se­
«excesiva» y esencialmente idéntica (cf. Subida II gún San Juan de la Cruz, en el acto sobrenatural
3,1), se efectúa, en el estado de Iglesia peregrinan­ de creer.

182 183
La respuesta la tenemos en Subida II 27, en un telectual— ; supone, además, la adhesión, en cuanto
capítulo que trata precisamente de las revelaciones lo revelado es propuesto por la Iglesia.
privadas; cita ahí de nuevo lo que San Pablo dice a La Iglesia es elemento integral del acto de fe.
los gálatas: Pero aunque nosotros o un ángel del
cielo os anunciase otro evangelio distinto del que
A n o t a c io n e s
os hemos anunciado, sea anatema (Gál 1,8). Y, apo­
yado en las palabras del Apóstol, concluye:
1.a ¿Hay oposición entre ‘fe mística’ y ‘fe dog­
«Por cuanto no hay más artículos que revelar
mática’? La cuestión la plantea Baruzi45. Sin em­
acerca de la sustancia de nuestra fe que los que ya
bargo, lo que San Juan de la Cruz enseña es que
están revelados a la Iglesia, no sólo no se ha de
la fe, en la que se funda la inteligencia mística,
admitir lo que de nuevo se revelare al alma acerca
se adhiere a las verdades reveladas por Dios en
de ella, pero le conviene para cautela de no ir admi­
cuanto éstas han sido propuestas por la Iglesia.
tiendo otras variedades envueltas; y por la pureza
Y realiza esa adhesión en virtud de un impulso
del alma, que la conviene tener en fe, aunque se le
sobrenatural, que es idéntico al que provoca la
revelen de nuevo las ya reveladas, no creerlas por­
experiencia contemplativa, incluso la más alta. Esto
que entonces se revelan de nuevo, sino porque ya
lo hallamos afirmado sin ambages en un aná­
están reveladas bastantemente a la Iglesia; sino
lisis objetivo de Subida II 3: la luz excesiva par­
que, cerrando el entendimiento a ellas, sencillamen­
ticipada en la fe interviene en la adhesión a la ver­
te se arrime a la doctrina de la Iglesia y su fe, que,
dad revelada. El máximum de la ‘fe mística’ no
como dice San Pablo, entra por el oído».
consistirá en otra cosa que en esa luz comunicada
La anchura y la precisión de San Juan de la Cruz
y participada con mayor intensidad bajo la moción
en este punto son admirables. La economía de la
del Espíritu Santo. Por consiguiente, no existe di­
revelación culmina en Cristo, manifestación perso­
ferencia ninguna esencial. Más aún: el dato reve­
nal plena de Dios; y esa economía se concentra
lado— le donné théologique— es de tal índole, que
también en la Iglesia de Cristo, sobre todo por el
necesariamente exige que intervenga la «luz excesi­
condicionamiento histórico de la verdad revelada.
va» para que el entendimiento pueda adherirse a
Y así, el acto de fe, cualquier acto de fe, implica la
él; y esa misma luz es la que hace posible la con­
aceptación de la autoridad de la Iglesia, ya que la
templación, acto de suma inteligencia en fe.
fe no consiste en la adhesión a lo revelado porque
ha sido revelado a mí privadamente, sino por
2.a Otro problema: la sumisión a la autoridad
la autoridad de la Iglesia: sólo a ella se le ha hecho
externa.
la revelación total, y a su autoridad es necesario
De los textos de San Juan de la Cruz se deduce
doblegar el entendimiento en el acto de creer.
En conclusión, la fe no sólo entraña, según San 45 Cf. J . B a r u z i , O.C., p.19; ibid., p.458: «por una sumisión de la
fe mística a la fe dogmática»; ibid., p.456: «y de esta suerte se com­
Juan de la Cruz, «consentimiento» o asenso a lo binan la más grosera sumisión a una autoridad externa y la íntima ela­
boración, para la que no preexistía materia alguna».
revelado por Dios— en oscuridad, sin claridad in­
185
184
que es un ingrediente del mismo acto de la fe.
Y no hay inconveniente alguno. Por tres motivos: II. «NOCHE OSCURA
— primero, porque Dios quiere que la fe se
ejerza en sumisión a una autoridad, incluso huma­
na, a la que se ha hecho y encomendado la revela­
ción (cf. Subida II 22,9); Debemos inmediatamente advertir que el trata­
segundo, porque la Iglesia, depositaría de la do de la fe lo concluyó el Doctor Místico en Su­
revelación, es capaz, al distribuirla, de hacer que bida. En las demás obras sólo incidentalmente toca
los viadores participen, por la fe, de aquel cono­ el tema de la fe.
cimiento de que gozan los bienaventurados por la Trataremos primero de individuar y examinar los
manifestación facial del Verbo (cf. Subida II 3,5); pasajes que entrañan alguna relación con nuestra
pesquisa para ver si hay alguna novedad; a conti­
tercero, San Juan de la Cruz presenta la su­
misión como un acto de abnegación del entendi­ nuación, de establecer un paralelismo entre lo que
miento y de espiritual pobreza, que son elementos dice en estos pasajes y lo que ha dicho en los que
que nunca deben faltar en la fe, según la doctrina ya están analizados, para ver si concuerdan o no,
del Doctor Místico. si hay interdependencia o no, y, en definitiva, cómo
‘define’ la fe. Esto último, evidentemente, con cau­
tela, ya que no será posible hacerlo antes de acabar
el análisis de toda la obra de San Juan de la Cruz.
Sigamos, pues, investigando, inquiriendo, recogien­
do datos. La respuesta sobre el concepto y la natu­
raleza de la fe según el Doctor Místico se hará en la
parte sintética y resolutiva de este estudio.
Antes del análisis de los textos relativos a la fe
será oportuno dar una ojeada general a Noche oscura.
El término noche, cuyo exacto significado hemos
procurado fijar a propósito de Subida, da nombre
y meollo a esta obra, titulada precisamente Noche
oscura. El contenido de noche es, en parte, distinto
del que ya conocemos. En Subida, el Doctor Místi­
co trata de las noches activas; en Noche oscura, de
las pasivas.
Por noches pasivas entiende:
«E sta noche que decimos ser la contemplación,
dos maneras de tinieblas causa en los espirituales,
o purgaciones, según las dos partes del hombre;
186
187
Esta más íntima adhesión a Dios afecta hondamen­
conviene a saber: sensitiva y espiritual. Y así, la
te al hombre espiritual y se refleja en su dinamis­
una noche o purgación será sensitiva, con que se
mo. Hasta ahora iba prendido a los sentidos; en
purga el alma según el sentido, acomodándole al
adelante, «muda Dios los bienes y fuerza del senti­
espíritu; y la otra es noche o purgación espiritual,
do al espíritu».
con que se purga y desnuda el alma según el espí­
Pero el alma no está naturalmente preparada para
ritu, acomodándole y disponiéndole para la unión
absorber un cambio tan radical. De ahí la «seque­
con Dios».
dad» que siente, aunque no le impide la casi con­
Pone inmediatamente de relieve la índole de las
tinua memoria y celo de Dios. Es la segunda señal.
noches pasivas: es la contemplación causando su­
La tercera se percibe en el área dinámica de la
cesivas purificaciones, que caen dentro del camino
oración, y así sugiere e implica, bajo un nuevo as­
espiritual y se ordenan al fin de la unión del alma
pecto, la tercera señal del paso de la meditación a
con Dios. A la primera noche pasiva dedicará el
la contemplación, de que trató en Subida. La pri­
primer libro de Noche oscura; a la segunda, el se­
mera y la segunda señal de Subida coinciden con
gundo.
la segunda de Noche. La diferencia consiste en que
He aquí, pues, la estructura temática y material en Subida admite una efectiva sustitución de los
de la obra.
elementos discursivos; cesan (primera y segunda
A la exposición de las noches pasivas precede la señal) al llegar la contemplación o inteligencia os­
descripción— tan estimada por los autores espiritua­ cura y amorosa (tercera señal).
les— de los defectos en que se agarrotan los inci­ En cambio, Noche oscura precisa que el cambio
pientes. Para liberarse de ellos no basta el esfuerzo no ha sido tan rápido como cabría suponer; se
humano— se agotó en la noche activa de los senti­ produce a ritmo lento, como si la luz infusa parpa­
dos— ; es necesaria la labor purificadora de la no­ dease y no invadiese el alma con fuerza suficiente
che pasiva. Los rasgos característicos, indicados en para que abandone el discurso. Unas veces puede
Noche I 9, pueden reducirse a tres, al igual que las discursear, otras no; y, cuando es incapaz de dis­
«señales» del paso de la meditación a la contempla­ curso, tampoco experimenta conscientemente la nue­
ción que ya conocemos ’ . Pero si éstas se refieren va situación: «la cual contemplación es oscura y se­
sólo al campo de la oración interior, las nuevas in­ creta» y «tan delicada, que ordinariamente, si tiene
cluyen un aspecto más profundo de toda la vida es­ gana o cuidado en sentirla, no la siente».
piritual, en cuanto reflejan un modo más íntimo de En otras palabras: las potencias receptivas aún
trato del alma con Dios, un avance progresivo en el no están suficientemente preparadas para la expe­
camino de la unión, y, en consecuencia, una mayor riencia de la contemplación, porque su purificación
distancia o alejamiento del punto de partida— las respecto a las formas naturales no ha alcanzado to­
criaturas— , y en fin, una mayor cercanía a Dios. davía el nivel oportuno. Es entonces cuando, según
San Juan de la Cruz, se impone la labor purifica­
1 E l paralelo entre unas y otras lo ha hecho muy exactamente Eugenio
de San José en su estudio La contemplación de fe según « Subida del dora para disponer convenientemente al sujeto. No
monte Carmelo»: E l Monte Carmelo (Burgos) (1928) n.4 p .152-62.
189
188
hay duda, afirma, que, cuando aparecen todas las cesivamente, comunicándosele con acto de sencilla
señales aludidas, cuando el alma «sale del discurso a contemplación, la cual no alcanza los sentidos de
estado de aprovechados, ya Dios es el que obra en la parte inferior, exteriores ni interiores».
el alma». Y la labor divina no se ve perturbada por Comunicación con Dios se da también en el dis­
ningún conato vehemente de la potencia natural, curso de la meditación, en la que ciertamente hay
conato que en última instancia resultaría inútil y adhesión afectiva, sustentada por la fe, a las ver­
vano: «no sirve sino [ . . . ] de estorbar la paz inte­ dades reveladas. Pero ahora la comunicación se da
rior y la obra que en aquella sequedad del sentido «en espíritu puro», efecto del acto contemplativo,
hace Dios en el espíritu». que es superior a cualquier tipo de discurso. «Espí­
En este contexto hay que entender la sustitución ritu puro» que gusta la esencia de las verdades re­
del modo precedente, o sea, del ejercicio de la me­ veladas, a la que conduce la fe y en la que el en­
ditación discursiva; de ordinario, no ocurre de re­ tendimiento contemplante se concentra en fe.
pente (alguna vez sí; cf. Subida II 14,2); para que Tal es, en breve síntesis, la primera noche pasi­
resulte efectiva y para que la contemplación alcance va. Hemos visto claramente qué es la noche de la
su plenitud psicológica, el cambio exige tiempo. Es contemplación que, según sabemos ya por el aná­
lo que insinúa el texto. Hay que insistir que se lisis de Subida, supone la moción iluminante del
trata del efecto psicológico o capacidad de realizar Espíritu Santo, que revela en fe y hace partícipe
y experimentar la contemplación infusa, que cierta­ al alma de la luz divina y concentra las potencias
mente no se da aún en la noche pasiva de los sen­ espirituales en el Objeto luminoso (Dios). De este
tidos; más bien se da lo contrario. Ahora bien, esto modo, la noche pasiva de los sentidos nos permite
contrario, si se entiende formalmente, ya es, según vislumbrar el nacimiento de la contemplación in­
San Juan de la Cruz, contemplación, ya es susti­ fusa, teniendo en cuenta la debilidad y la incapa­
tución del modo natural anterior por el modo infu­ cidad del sujeto.
so, aunque el alma aún no posee capacidad sufi­ El entronque de la contemplación en la fe no
ciente para experimentarlo. queda, sin embargo, del todo determinado. Pero
La noche pasiva de los sentidos aparece así como quizá nos ayude bastante el texto de Noche I 11,4:
una contemplación incipiente y no como una con­ «Porque la angosta puerta es esta noche del sen­
templación acabada o perfecta. Los elementos esen­ tido, del cual se despoja y desnuda el alma para en­
ciales de la contemplación los tiene. Y ellos son trar en ella, fundándose en fe, que es ajena de todo
los que realizan la purificación. sentido, para caminar después por el camino estre­
Leamos lo que dice el Doctor Místico a este pro­ cho, que es la otra noche de espíritu, en que des­
pósito: « [ . . . ] aquí comienza Dios a comunicársele pués entra el alma para caminar a Dios en pura fe,
no ya por el sentido, como antes hacía por medio que es el medio por donde el alma se une con Dios».
del discurso que componía y dividía las noticias, El aserto es muy general, pues lo que en concre­
sino por el espíritu puro, en que no cae discurso su­ to afirma es que la fe es el fundamento de todo
190 191
8 .—La fe en San J. de la Cruz
este proceso ascendente, mas no indica cómo y tica teología, en que de secreto enseña Dios al alma
por qué. y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer
La noche pasiva de los sentidos es una fase pre­ nada ni entender cómo es esta contemplación infu­
paratoria para la unión, pero no propiamente la sa; por cuanto es sabiduría de Dios amorosa, hace
noche de unión. Nos lo dice el Doctor Místico en Dios principales efectos en el alma, porque la dispo­
Noche oscura II 2,1: ne purgándola e iluminándola para la unión de amor
« [ . . . ] la purgación del sentido sólo es puerta y con Dios. De donde la misma sabiduría amorosa
principio de contemplación para la del espíritu, que, que purga los espíritus bienaventurados ilustrándo­
como también habernos dicho, más sirve de acomo­ los, es la que aquí purga al alma y la ilumina».
dar el sentido al espíritu que de unir el espíritu Estamos ante un texto-clave, que nos permite
con Dios». darnos cuenta de que la contemplación alcanza en
He aquí magníficamente apuntado cómo sus di­ la noche pasiva del espíritu un grado altísimo, con
mensiones se estrechan en el reducido campo de la barruntos ya de cielo. Nos consta ya por Subida II
preadaptación. Por eso, la noche pasiva de los sen­ 11,8 que la luz de la contemplación puede tener
tidos «más se puede y debe llamar cierta reforma­ grados de mayor y menor intensidad. E l grado de
ción y enfrentamiento del apetito que purgación» que ahora hablamos, que es muy intenso, depende
(Noche oscura II 3,1), mientras la noche pasiva del necesariamente, en cuanto a su eficiencia, de la mo­
espíritu «no tiene comparación, porque es horrenda ción iluminativa del Espíritu Santo, que ya conoce­
y espantable» (ibid., I 8,2), «porque en ella se han mos por Subida II 29,9, pero coincide materialmen­
de purgar cumplidamente estas dos partes del alma, te con una mayor purificación del sujeto (cf. Subi­
espiritual y sensitiva, porque la una nunca se purga da II 14,8-10). Ahora, en la noche pasiva del espí­
sin la otra [ . . . ] . La causa es porque todas las im­ ritu, se intensifica la luz de la contemplación a un
perfecciones y desórdenes de la parte sensitiva tie­ nivel próximo al del cielo, sin perder la condición
nen su fuerza y raíz en el espíritu, donde se sujetan oscura de la fe. Esta violenta elevación de intensi­
todos los hábitos buenos y malos; y así, hasta que dad produce en el sujeto, todavía peregrino o via­
éstos se purguen, las rebeliones y siniestros del sen­ dor, una sacudida dolorosa, sacudida purificante.
tido no se pueden bien purgar» (ibid., II 3,1). Pero a la vez permite atisbar por qué tamaña puri­
El medio para lograr la purgación es, repite, la ficación prepara inmediatamente al alma para la
contemplación: «todo lo cual obra el Señor en ella unión transformante. En tales condiciones, la unión
[el alma] por medio de una pura y oscura contem­ transformante aparece como un preludio del cielo,
plación» (ibid., I I 3,3). anticipado en la tierra en oscuridad de fe. Y se
En otro pasaje precisa aún más: comprende entonces por qué la noche pasiva del
«E sta noche oscura es una influencia de Dios en espíritu se compara al purgatorio (véase Noche os­
el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfec­ cura II 7,7 o también II, 1),4).
ciones habituales, naturales y espirituales, que lla­ Todo esto nos sirve para explicar la índole de la
man los contemplativos contemplación infusa o mís­ unión transformante. Es el término del viaje, la
192 193
participación de la luz divina en grado casi parejo idéntica a la visión de la Patria, que casi roza, aun­
al del cielo. Lo único que falta es descorrer el velo que en oscuridad de fe.
de la fe, mediante la separación del alma y del cuer­ Una comunicación de tan altos quilates es im­
po, para que se produzca la visión. pensable, y, por tanto, hay que excluirla de la ca­
¡Es admirable la lógica del pensamiento sanjua- pacidad natural del alma y de sus potencias; en
nista! cierto modo, es violenta, y produce los horrendos
Por lo que a nuestro tema atañe, lo que interesa dolores de la noche pasiva. Que, sin embargo, son
mayormente son las precisiones sobre la naturaleza benéficos, perfectivos, ya que preparan la unión
de esa luz, de esa «sabiduría amorosa» dolorosa­ con Dios, la unión transformante, el grado definiti­
mente experimentada en la contemplación de la vo, no sólo aquí abajo, sino también en la Patria,
noche pasiva del espíritu. E s idéntica a la «que pur­ ya que ese grado es esencialmente idéntico aquí y
ga los espíritus bienaventurados ilustrándolos»; o allí, faltando únicamente para que la identidad sea
según leemos en Noche oscura II 10,3: «L a misma total que se complete o sustituya la fe por la visión.
luz y la sabiduría amorosa que se ha de unir y Por esta veta podemos extraer de Noche oscura
transformar en el alma, es la misma que al princi­ una contribución importante para nuestra investiga­
pio la purga y dispone». ción sobre la naturaleza de la fe. Según vimos en la
Comparando todo esto con lo que dice en Subi­ glosa anterior, el Doctor Místico atribuye invaria­
da I 29,6 sobre la ‘sabiduría de Dios’ que se co­ blemente la inteligencia general y oscura a la fe: «se
munica al alma a modo de inteligencia oscura y ge­ da en fe». En Subida II 29,6 talló este robusto, lu­
neral en la contemplación, patentiza una coherente minoso aserto: «toda la sabiduría de Dios general­
unidad doctrinal. Aquí y allí, la razón formal de la mente, que es el Hijo de Dios, que se comunica al
contemplación se pone en la participación del cono­ alma en fe». E l análisis nos permitió sacar la enjun­
cimiento divino, se realiza por la moción del Espí­ dia doctrinal siguiente: el conocimiento divino esen­
ritu Santo y va creciendo a medida que aumenta cial se comunica al alma en la fe. Ella es, en efecto,
la intensidad de esa moción (cf. Subida II 29,6). aquella «divina luz» en la que «se manifiesta Dios
En la misma línea, se enseña la conexión existente al alma» (Subida II 9,1); ella es también aquella
entre el impulso donal y el grado de caridad, ya que «luz excesiva» por la que el entendimiento se adhie­
esta virtud es la que determina que la comunica­ re a las verdades reveladas, penetrando oscuramen­
ción de los «dones del Espíritu Santo» sea más te en su esencia.
o menos intensa (hay que remandar siempre a Subi­ Todas estas cosas aparecen puestas en un mismo
da II 29,6). nivel. El análisis patentiza que la «divina luz» o
Al crecer esta fuerza, productora o factiva de la «luz excesiva» de la fe es lo mismo que «sabiduría
contemplación, crece también la «sabiduría amoro­ de D ios» o «contemplación en fe». La diversidad
sa», es decir, el conocimiento y el amor de Dios. de nombre es lo único sorprendente: hablando de
La posibilidad de crecimiento es tanta, que en No­ la fe, invoca «luz»; refiriéndose a la contemplación,
che oscura II 5,1 se insinúa que esencialmente es usa «sabiduría amorosa» o «la sabiduría de Dios»,
194 195
Esto es todo lo que se puede sacar a nuestro pro­
precisando que la «sabiduría se da en fe» o «se co­
pósito, conjugando los resultados del análisis de
munica en fe».
Noche oscura con los ya obtenidos en el examen de
La continuidad de línea se percibe rápidamente.
Subida.
La «divina luz» en la fe y la «sabiduría de Dios»
También es posible que, a base de comparacio­
en la contemplación designan, en sustancia, la co­
nes y calas, se nos descubra una línea continua de
municación del conocimiento divino que se partici­
la doctrina de San Juan de la Cruz, que va desde
pa en y por la fe. La variante verbal ‘luz’-‘sabiduría’
lo que enseña en Subida II 9 hasta hundirse en el
intenta matizar que cuando usa ‘luz’ se refiere a la
horizonte de la visión celeste o facial. La única va­
sola fe y cuando emplea ‘sabiduría’ está hablando
riante no afecta a la esencia, que es la misma, sino
de la fe en acto de contemplación. Por lo demás,
a la condición de oscuridad, inalienable de la fe.
ya sabemos en qué consiste la diferencia entre fe
Toda la diferencia consiste, por tanto, en «ver» sin
y contemplación en cuanto a su causa eficiente.
velo o en «creer con fe». Y es oportuno recordar
Teniendo, pues, en cuenta lo que precede, es po­
aquí, para corroborar lo dicho, el pasaje de Subi­
sible individuar la unidad de este eje general que
da II 9,3:
atraviesa la obra entera del Doctor Místico. Hay,
«L a fe [ . . . ] , que es figurada por aquellos vasos,
en efecto, solamente una «luz», o «sabiduría», o
contiene en sí la divina luz; la cual acabada y que­
«comunicación» del divino conocimiento, y esto se
brada por la quiebra y fin de esta vida mortal, lue­
debe esencialmente a la fe, en cuanto el alma, du­
go parecerá la gloria y luz de la Divinidad que en sí
rante la vida presente, camina a Dios guiada por
contenía».
esa luz. Bajo el impulso del Espíritu Santo corre
« [ . . . ] quebrándose los vasos de esta vida, que
más veloz, la intensidad de la luz aumenta, crece
sólo impedían la luz de la fe, se vea cara a cara en
la comunicación de la ‘sabiduría divina’ y llega a
la gloria» (ibid., II 9,4).
alcanzar un grado parejo al del cielo, sin perder la
Al fijar la unidad de eje doctrinal, las palabras y
oscuridad, condición típica de la fe.
expresiones cobran su cabal sentido y razón de ser.
¿Se trata siempre de una participación en fe y
El punto crucial— el paso de la fe a la visión—
por fe? Parece indudable, aunque bajo especie ex­
resulta, con todo, incomprensible si se desgaja del
presiva de «noticia amorosa» o de «sabiduría amo­
conjunto del sistema del Doctor Místico; es decir,
rosa». ¿A qué se debe? Sencillamente, a que la
hay que situarlo en esa unidad de línea; Noche os­
intervención de la caridad en el plano eficiente es
cura II 5,1 explica por qué la perfección relativa de
un factor más decisivo que el de la misma fe (cf. Su­
la unión transformante es del mismo género que la
bida II 29,6). Sin embargo, en el plano esencial de
perfección total de la Patria; la fe, por tanto, enca­
«inteligencia» pertenece a la fe, se participa en fe.
mina a ella, la participa en cierto modo y en cierta
Por tanto, dice bien el Doctor Místico cuando afir­
medida; basta que se produzca la muerte y se entra
ma que «se da en fe» o «se comunica en fe», aunque
inmediatamente en la visión facial.
añade «amorosa» para indicar la contribución deci­
Ciertamente, esta plenitud de la ‘sabiduría amo­
siva de la caridad.
197
196
rosa’ supone el alza o elevación de la fe por una
mayor participación de la «luz», mas también el la comunicación de Dios en el espíritu, que se hace
alza o elevación de la caridad y de los dones, según ordinariamente en gran tiniebla del alma, se sigue
Subida II 29,6. Pero esto ya no atañe directamente la unión con la esposa, que es la sabiduría de Dios»
a nuestro tema. Lo que cae de lleno en él es que (Subida I 2,4).
en Noche oscura II 5,1 se afirma sin ambages una O éste: « [ . . . ] aunque es verdad que Dios es
participación tal en el conocimiento de Dios, que para el alma tan oscura noche como la fe, hablando
no difiere esencialmente de la del cielo. Esta par­ naturalmente; pero, porque acabadas ya estas tres
ticipación, aunque esté causada eficientemente por partes de la noche, que para el alma lo son natural­
mente, ya va Dios ilustrando al alma sobrenatural­
la caridad y el impulso de los dones del Espíritu
mente con el rayo de su divina luz, lo cual es el prin­
Santo, formalmente pertenece a la fe, según Subi­
cipio de la perfecta unión que se sigue pasada la
da II 29,6: porque la función propia de la fe con­
tercera noche» (Subida II 2,1).
siste en unir el entendimiento a Dios. Lo que
Repitamos, pues: la solución que hemos propues­
equivale a decir que la unión consiste en una parti­ to está latente en los textos sanjuanistas, y hay que
cipación del conocimiento divino. sacarla a flote a base de análisis y comparaciones
Toda esta doctrina, tanto en su totalidad como de los mismos.
en sus detalles, no se encuentra del todo explícita Hay todavía otro punto también latente, cuya
en el texto sanjuanista. La armamos con los datos aclaración puede resultar muy útil para nuestra pes­
que nos ofrece, estableciendo una lenta y sucesiva quisa. En Subida II 6 se indica la correlación entre
dependencia y correlación mutua entre ellos. Están virtudes teologales y potencias superiores del alma.
unas piezas tan entramadas con otras, contienen tan Pues bien, la correspondencia reaparece, después de
coherentes principios, que es preciso no dejar de las noches, de la siguiente manera:
vista el conjunto y la unidad interna del sistema en­ « [ . . . ] mi entendimiento salió de sí, volviéndose,
tero para no perderse. Por el hilo de un principio de humano y natural, en divino; porque, uniéndose
se llega lógicamente al otro. Y un texto necesita la por medio de esta purgación con Dios, ya no entien­
exégesis de otro para su cabal comprensión. de por su vigor y luz natural, sino por la divina
De igual manera, supuesta la coherencia ideológi­ Sabiduría con que se unió. Y mi voluntad salió de
ca de los textos, adquieren pleno valor los pasajes sí, haciéndose divina; porque unida con el divino
relativos a la fe que hemos ido citando y analizan­ amor, ya no ama bajamente con su fuerza natural,
do en el decurso de nuestra investigación. Recorde­ sino con fuerza y pureza del Espíritu Santo, y así
mos éste: la voluntad ya acerca de Dios no obra humanamen­
«Dios, el cual, mediante la segunda noche, que te, y, ni más ni menos, la memoria se ha trocado
es fe, se va comunicando al alma tan secreta e ín­ en aprensiones eternas de gloria. Y , finalmente, to­
timamente, que es otra noche para el alma [ . . . ] ; das las fuerzas y afectos del alma, por medio de
pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer esta noche y purgación del viejo hombre, todas se
renuevan en temples y deleites divinos».
198
199
oprimiendo y venciendo’ la luz natural; lo que
Fijándonos en este texto, miramos de reojo aquel ahora se destaca es que «ya no entiende por su
de Subida II 6 donde se nos dice que las tres vir­ vigor y luz natural, sino por la divina Sabiduría,
tudes teologales son los medios por los que las po­ con que se unió». En la cambiada proporción del
tencias se unen «en vacío y tiniebla» a Dios. Pues doble elemento— luz natural, luz infusa— radica el
bien, en el pasaje transcrito se nos anuncia que ya cambio del modo de conocer: ahora «se da en fe».
está consumada la unión. ¡Cómo palpitan en él las El ejercicio de la luz infusa o contemplación se
virtudes teologales! ¡Cómo laten en la unión del produce bajo el impulso o moción del Espíritu San­
entendimiento! to, según sabemos ya. En cuanto a esto, además del
Vimos ya en las exploraciones precedentes, y vol­ testimonio de Subida II 29,6, contamos con otros
veremos a ver en las sucesivas, cuál es el término clarísimos en Noche oscura:
final de la unión. Aquí debemos notar especialmen­ «Contemplación tenebrosa [ . . . ] ; ésta es la teo­
te que, cuando el Doctor Místico habla de la unión logía mística, que llaman los teólogos sabiduría se­
del entendimiento, el cambio y sustitución de su creta, la cual dice Santo Tomás que se comunica e
modo natural de conocer por el de la fe se realiza infunde en el alma por amor. Lo cual acaece secre­
a lo largo de todo el proceso purificador. Antes el tamente, a oscuras de la obra del entendimiento y
entendimiento operaba por sus propios recursos de las demás potencias. De donde por cuanto las
— «entiende por su vigor y luz natural»— ; ahora, dichas potencias no lo alcanzan, sino que el Espíri­
en la unión, «por la divina Sabiduría». tu Santo la induce y ordena en el alma».
Estas palabras sugieren dos cosas: Como se advierte, repite la doctrina expuesta en
Primera, que se ha cambiado el ‘medio’ de cono­ Subida II 29,6; la única diferencia está en que
cer, pues la luz natural del entendimiento, que hacía en Subida alude explícitamente a la fe, y aquí no.
Pero por unos textos y otros comprendemos la
inteligibles los objetos, ha sido sustituida por la luz
nueva proporción del doble elemento— luz natural,
de Dios, por la que ahora conoce. De ‘humano’ se
luz infusa— en el acto contemplativo de la fe. La
ha hecho ‘divino’ por participación.
raíz de la explicación está en la moción o impulso.
¿Consiste en esto la fe? Por Subida II 3 sabemos
Vimos antes, sobre todo analizando Subida II 3, la
que la «luz excesiva» de la fe invade el entendi­
desproporción intrínseca de la fe: por parte de la
miento y «oprime y vence» su luz natural para que
‘luz excesiva’, en ella «se manifiesta Dios al alma»
no atienda ya a las cosas de aquí abajo, sino a las
(Subida II 9,1), y esa luz hace al entendimiento
de arriba. La nueva luz infusa lo potencia para co­
creer, adherirse a la verdad revelada, llegar incluso
nocer las verdades reveladas, sin la claridad que le
a la esencia en oscuridad. Por otro lado, esa luz
es connatural respecto a las verdades naturales. He
excede al entendimiento, al estar por encima de su
ahí la fe. He ahí la ‘proporción’ entre el entendi­
capacidad natural. Y entonces aparece clara la ‘com­
miento, potencia natural, y la fe, potencia sobre­
posición’ o juego de los dos elementos: la luz exce­
natural.
siva «oprime y vence» la luz natural del entendi­
En Noche oscura II 4,2, la luz infusa no aparece
201
200
miento, no en sentido de violencia, sino de ‘exceso’. al dinamizarla hace que el alma experimente el co­
El entendimiento se adhiere y sujeta a la verdad nocimiento divino, oscuro, confuso, general; es de­
revelada por la fuerza de la luz infusa. San Juan de cir, con todas las condiciones y límites que la fe
la Cruz afirma que llega a la esencia de las verda­ misma le impone. Sin embargo, ese conocimiento
des reveladas, pues de otra manera la fe no sería es «sabiduría de D ios» participada.
‘luz del entendimiento’, que naturalmente tiende a Tal es, a mi juicio, la cabal explicación de la
captar la esencia de las cosas presentadas por los «inteligencia oscura, confusa y general» de que nos
sentidos, y no quedaría más que el valor de las pala­ habla San Juan de la Cruz. A la vez la llama «amo­
bras ‘oídas’. Con todo, la captación de las verdades rosa», para subrayar la función efectiva de la caridad.
por la fe no logra una adecuación total con el obje­ Podríamos aducir numerosos pasajes para corro­
to. Es siempre oscura. borarlo. Pero quizá ya no es necesario. Retengamos,
Considerando, pues, la proporción o conmensura­ con todo, el papel decisivo que desempeña el amor
ción intrínseca de la luz infusa y del sujeto natural, en la contemplación y unión del alma con Dios para
la fe no parece incluir, por sí sola, esa potencia ac­ no perder de vista la totalidad de la doctrina del
tiva que vemos en la contemplación. De suyo, la Doctor M ístico2. Y , hecho esto, prosigamos nues­
fe se nos presenta como una potencia receptiva y tra investigación, que se ciñe a la fe.
retentiva de las verdades reveladas, que conoce por Según lo dicho, la moción del Espíritu Santo pa­
luz infusa, sin ver con claridad el objeto. La des­ rece que inmuta la proporción intrínseca, propia de
proporción proviene, sin embargo, del sujeto. En la la fe, entre el elemento infuso— el que causa la
primera fase, cuando la luz infusa lo «oprime y unión del entendimiento con Dios— y el entendi­
vence»— sin violencia— , nada puede hacer por sí miento mismo. Y esta inmutación actual de la pro­
mismo. Más aún: la luz de la fe, al ser para él ex­ porción intrínseca de la fe produce la ‘inteligencia
cesiva, diríase paralizante. Sin embargo, San Juan oscura’ de la contemplación. Cabría llamarla tam­
de la Cruz dice constantemente que es ‘medio de bién ‘revelación’, en cuanto el Espíritu Santo actúa
unión’. ¿De dónde saca esta fuerza unitiva? Ante el conocimiento divino que anidaba en la fe. Y en­
todo, de su condición de fe viva, nutrida por la ca­ tonces es cuando el entendimiento ya no entiende
ridad y dinamizada por los dones que, según Subi­ «por su vigor y luz natural, sino por la divina Sa­
da I I 29,6, la abren al influjo del Espíritu Santo. biduría con que se unió», como leemos en Noche
oscura II 5,2.
Segunda, que, para el Doctor Místico, el elemen­ Todo esto, repetimos, está latente en los textos;
to esencial de unión por fe y contemplación está en para que aflore es menester cotejar unos con otros
la luz infusa, que es excesiva respecto a la potencia para que descubran lo que está implicado en su
natural, pero connatural al Espíritu Santo que mue­ orgánica cohesión.
ve e influye. De ahí deriva el concepto sanjuanista 2 L a importancia capital del amor aparece indicada, por ejemplo, en
el siguiente texto: «La contemplación es^ ciencia de amor, la cual, como
de contemplación. La moción del Espíritu Santo habernos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa, y que juntamente
va ilustrando y enamorando al alma hasta subirla de grado en grado
dinamiza esa luz, que esencialmente es de la fe, y a Dios su Criador» [Ñocbe oscura I I 18,5].

202 203
Quizá podemos hallar aún una especie de pro­ tres colores principales, que son blanco, verde y co­
longación de este nexo del elemento ‘luz excesiva’ lorado; por los cuales son denotadas las tres virtu­
con el entendimiento en la noche pasiva del espíri­ des teologales, que son fe, esperanza y caridad [ . . . ] .
tu, que es «horrenda y espantable» (Noche oscu­ La fe es una túnica interior de una blancura tan le­
ra I 8,2). Citaríamos al propósito el texto siguiente: vantada, que disgrega la vista de todo entendimien­
« [ . . . ] la manera de pasión y pena que el alma to. Y así, yendo el alma vestida de fe, no ve ni atina
aquí padece es a causa de otros dos extremos, con­ el demonio a empecerla, porque con la fe va muy
viene a saber, divino y humano, que aquí se juntan. amparada, más que con todas las demás virtudes,
El divino es esta contemplación purgativa, y el hu­ contra el demonio, que es el más fuerte y astuto
mano es sujeto del alma». enemigo» (Noche oscura II 21,3).
O aquel otro: « [ . . . ] dice el Filósofo, cualquier Siempre nos dirá que la fe cubre al alma de la
cosa que se recibe está en el recipiente al modo del mirada del demonio acechador (cf. Subida II 1);
que la recibe. De donde porque estas naturales po­ porque lo que ella entraña excede su perspicacia.
tencias no tienen pureza ni fuerza ni caudal para Prosigamos leyendo, hacia el fin ya de la explicación
recibir y gustar las cosas sobrenaturales al modo de del símil:
ellas, que es divino, sino sólo al suyo, que es hu­ «E sta blancura de fe llevaba el alma en la salida
mano y bajo, como habernos dicho, conviene que de esta noche oscura, cuando, caminando, como
sean oscurecidas también acerca de esto divino». habernos dicho arriba, en tinieblas y aprietos inte­
Aquí nos topamos, una vez más, con la misma riores, no dándole su entendimiento algún alivio
lógica que aplicó para explicar, tratando de la fe, la de luz, ni de arriba, pues le parecía el cielo cerrado
correlación entre la «luz excesiva» y el sujeto que y Dios escondido, ni de abajo, pues los que le en­
se deslumbra. La integración de los dos elementos señaban no le satisfacían, sufrió con constancia y
postula ulteriormetne algún modo divino de actuali­ perseveró, pasando por aquellos trabajos sin des­
zación, que corresponde al elemento sobrenatural fallecer y faltar al Amado; el cual en los trabajos
infuso y se verifica en la contemplación mediante y tribulaciones prueba la fe de su Esposa» (Noche
las noches. oscura II 21,4).
La lógica que usa es idéntica al hablar de la fe, Aquí tenemos la descripción de la «fe desnuda»
de la contemplación y de la noche, y se reduce en según el diseño fundamental de San Juan de la
su raíz a la «semejanza esencial», a la «proporción Cruz. Una fe sin consuelo, sin arrimo a la luz natu­
de semejanza» que ya vimos en Subida I I 8,3 v ral, sin amparo de arriba o de abajo. Una fe que con
cuya virtualidad latente invade toda la obra del irrefragable constancia intelectual sigue adherida a
Doctor Místico. Dios.
Si, en fin, la cuestión se concreta a lo que en Una fe de la que da testimonio la experiencia
Noche oscura afirma de la fe, habría que alegar el mucho mejor que las nociones abstractas.
siguiente pasaje que explana el símil de la túnica:
« [ . . . ] Y así, la librea que [el alma] lleva es de

204 205
III. «CANTICO ESPIRITUAL»

El estudio analítico de Cántico espiritual debe


emprenderse con cierta cautela, postulada por la
discusión crítica en torno a su autenticidad textual.
Ya aludimos en la Introducción a esta disputa, esta­
bleciendo la norma a que nos atendremos.
Además, hay que repetir también, ya de entrada,
que San Juan de la Cruz se preocupó más de descri­
bir la experiencia mística que de sistematizarla.
Desde luego, la sistematización en Cántico y en l l a ­
ma es menor que en Subida y que en Noche oscura.
De todas maneras, existen elementos valiosos, sobre
todo en Cántico, para nuestro tema.
Ya en el ‘prólogo’ a Cántico leemos:
«L a sabiduría mística, la cual es por amor, de
que las presentes canciones tratan, no ha menester
distintamente entenderse para hacer efecto de amor
y afición en el alma; porque es a modo de la fe,
en la cual amamos a Dios sin entenderle».
La importancia del amor en el conocimiento mís­
tico es capital. El amor no necesita entender dis­
tintamente el objeto; le basta captarlo al modo de
la fe, en la que se ama a Dios sin inteligencia clara.
He ahí, pues, subrayado, en el pórtico de Cántico,
el ‘modo de fe’, que consiste en un conocimiento
oscuro y general, sin claridad objetiva, pero entra­
ñablemente amoroso.
Pero la clave de la doctrina sobre la fe en Cánti­
co nos la brinda al comentar la estrofa (11 en la re­
dacción A, 12 en la redacción B) que dice:
«¡O h cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente

207
los ojos deseados Pero debemos subrayar el modo con que expre­
que tengo en mis entrañas dibujados!» sa ahora esa doctrina: en la fe permanecen las ver­
dades reveladas por Dios a manera de «noticias in­
Sigue la declaración 2: «Como con tanto deseo
formes». El sentido, a mi parecer, de «informe» es
desea el alma la unión del Esposo, y ve que no
que se trata de conceptos sin forma. Se deduce del
halla medio ni remedio alguno en todas las criatu­
contexto, pues a continuación habla de «noticias
ras, vuélvese a hablar con la fe, como la que más
formadas», que son las que se dan en la visión bea­
al vivo le ha de dar de su Amado luz, tomándola
tífica. Por tanto, las «noticias informes» son las que
por medio para esto; porque, a la verdad, no hay
ocasionan la oscuridad y tiniebla de la fe— expre­
otro por donde se venga a la verdadera unión 1 con
siones que ya conocemos por lo que llevamos ex­
Dios, según por Oseas lo da a entender 2, diciendo:
puesto— , mientras las «noticias formadas y acaba­
Yo te desposaré conmigo en fe 3; y dícele con gran
das» son las específicas de la visión clara del cielo.
deseo: ¡Oh fe de mi Esposo C risto4; si las ver­
Este pensamiento del Doctor Místico es idéntico
dades que has infundido de mi Amado en mi alma
al de Subida II 3, donde afirma que la fe no es
con oscuridad y tiniebla las manifestases ya con
«ciencia»; no precisamente por defecto de demos­
claridad, de manera que lo que contienes en fe, que
tración, sino sencillamente por falta de claridad
son noticias informes, las mostrases y descubrieses,
objetiva. Y por eso es «hábito oscuro». Noche.
apartándote de ellas formada y acabadamente de re­
Prosigue el texto 3: «Llama cristalina a la fe por
pente, volviéndolo en manifestación de gloria! Dice,
dos cosas: la primera, porque es de Cristo, su E s­
pues, el verso:
poso; y la segunda, porque tiene las propiedades
¡Oh cristalina fuente!» del cristal en ser pura en las verdades y fuerte y
clara 5, limpia de errores y formas naturales. Y llá­
Exégesis.— Comparando las dos redacciones se
mala fuente porque de ella le manan al alma las
nota que el texto B es más preciso que el texto A,
aguas de todos los bienes espirituales. De donde
pero la sustancia doctrinal es la misma. Lo que en
Cristo nuestro Señor, hablando con la samaritana,
uno y otro se enseña ya lo conocemos: las criaturas
llamó fuente a la fe, diciendo 6 que en los que cre­
no son medio adecuado de unión; la fe, sí. Es la
yesen en El haría una fuente cuya agua saltaría
doctrina fundamental de Subida. También la rela­
hasta la vida eterna7. Y esta agua era el espíritu
ción existente entre la fe y la visión la hemos ha­
que habían de recibir en su fe los creyentes» 8.
llado allí.
Exégesis.— La índole del texto es más bien des­
1 B añade: «y desposorio espiritual». criptiva y poética. Con todo, son dignas de relieve
2 B añade: «el Esposo».
3 Os 2,20. dos afirmaciones: primera, que la fe es pura, fuerte-
4 B ofrece una redacción algo distinta: «si las verdades que has in­
fundido de mi Amado en mi alma, encubiertas con oscuridad y tiniebla te y clara en sus verdades— afirmación que se re-
—porque la fe, como dicen los teólogos, es hábito oscuro— , las mani­
festases ya con claridad, de manera que lo que me comunicas en noti­
cias informes y oscuras, lo mostrases y descubrieses en un momento, 5 B: «clara y limpia».
apartándote de estas verdades—porque ella es cubierta y velo de las 6 B: «diciendo: que...»
verdades de Dios— , formada y acabadamente, volviéndolas en manifes­ 7 Tn 4,14.
tación de gloría. Dice, pues, el verso», etc. 8 Jn 7,39.

208 209
fiere al aspecto objetivo de la fe— ; segunda, que vida la fe nos las propone oscuras y encubiertas,
«es limpia de errores y formas naturales»— lo que que por eso las llama aquí semblantes plateados;
ya pertenece a la dimensión subjetiva de la no­ pero a la postre de esta fe, que será cuando se aca­
che— ; la fe no sólo no propone ni puede proponer be la fe por la clara visión de Dios, quedará la sus­
errores, sino que también ‘niega’ subjetivamente tancia de la fe desnuda del velo de esta plata de
las formas naturales. Me parece que en esto último color como el oro. De manera que la fe nos da y co­
el Doctor Místico se está refiriendo a la virtud, que, munica al mismo Dios, pero cubierto con plata de
al unir nuestro entendimiento a Dios, incluye, en fe; y no por eso no le deja de ver en la verdad,
contrapartida, la abnegación de las formas intencio­ así como el que da un vaso de oro 15 plateado, no
nales claras y distintas, según vimos en el análisis porque vaya cubierto con plata deja de dar el vaso
de la noche activa del espíritu. de oro. De donde cuando la Esposa en los Cantares
Prosigue el texto: deseaba esta posesión de Dios, prometiéndosela él,
cual en esta vida se puede, le 14 dijo que le haría
«Si en esos tus semblantes plateados.
unos zarcillos de oro, pero esmaltados de plata 17.
4. A las proposiciones y artículos que nos pro­ En lo cual le prometió de dársele en la fe encubier­
pone la fe llama semblantes plateados. Para inteli­ to. Dice, pues, ahora el alma a la fe:
gencia de lo cual y de los demás versos, es de notar 9
¡Oh, si en esos tus semblantes plateados,
que la fe es comparada a la plata en las proposicio­
nes que nos enseña, y las verdades y sustancia que que son los artículos ya dichos, con que tienes cu­
en sí contienen 10 son comparadas al oro; porque bierto el oro de los divinos rayos, que son los ojos
esa misma sustancia que ahora creemos vestida y deseados que añade luego 1S, diciendo:
cubierta con plata de fe, habernos de ver y gozar
en la otra vida al descubierto 11y desnudo el oro de formases de repente
los ojos deseados!»
la fe. De donde David, hablando de ella, diceasí:
Si durmiéredes entre los dos coros, las plumas de la Exégesis .— Esta glosa, quizá la exposición más
paloma serán plateadas, y las postrimerías de su exacta del tema, se podría tomar como un precioso
espalda serán del color de oro ’2. Quiere 13 decir despliegue de las breves y rápidas pinceladas de
que, si cerráremos los ojos del entendimiento a Subida II 3,1-3, aunque en otro plano. En la glosa
las cosas de arriba y a las de abajo— a lo cual llama presente explica sólo el aspecto objetivo de la fe,
dormir en medio— , quedaremos sólo en fe u , a la la relación entre éste y los contenidos. Nada dice de
cual llama paloma, cuyas plumas, que son las ver­ la «luz excesiva», nada del «hábito oscuro y cierto».
dades que nos dice, serán plateadas, porque en esta Está ausente el aspecto subjetivo de la fe, el que
9 «B: «saber». atañe precisamente a la fe como virtud. Por consi-
10 B: «contiene».
11 B: «descubierto, desnudo». 15 B: «vaso plateado, y él es de oro».
« Sal 67,14. 16 B: omite «le».
13 B: «quiero». " Cant 1,10.
14 B: «quedaremos en fe». 18 B: «deseados, que añade luego diciendo».

210 211
guíente, compara las proposiciones o verdades de
fe— las fórmulas de fe, diríamos— a la plata. Ahora tendimiento en esta vida, la ‘esconden’ al mismo
bien, esas fórmulas, propuestas de un modo con­ tiempo que la ‘dan’.
ceptual, contienen en sí la sustancia y las verdades Conviene ajustar esto con lo que se dijo anali­
que en esta vida ‘se creen’ y en la otra ‘se ven’. El zando Subida II 3. Debemos tener en cuenta, por
término ‘sustancia’ se toma en sentido intencional, un lado, la incapacidad del entendimiento para pe­
en cuanto se aplica al entendimiento que conoce. netrar las proposiciones reveladas de un modo a él
connatural— naturalmente llegaría a captar la esen­
Quizá en ningún otro lugar como en éste ha indi­
cado con tanta nitidez el orden intencional de la cia— ; y, por otro, la intervención de la «luz ex­
cesiva» de la fe, que, en virtud de su proporción
fe: «sustancia que ahora creemos [ . . . ] ; que ha­
bernos de ver». ontológica— «medio proporcionado de unión»— ,
hace que el entendimiento se adhiera a las propo­
En idéntico sentido se han de tomar aquellas pa­
siciones reveladas de un modo ‘escondido’, oscuro.
labras: «la fe nos da y comunica al mismo Dios».
Es así como el entendimiento humano se une en fe
Proposiciones, conceptos revelados. Esto es lo
a la sustancia de las verdades reveladas, ontológi-
que la fe da al entendimiento y lo que le esconde.
camente, mas no psicológicamente, pues su natura­
Se lo esconde ‘intencionalmente’. O sea, se lo da
leza y, por tanto, su modo de conocer no se inmu­
envuelto en oscuridad. Sin embargo, apunta el san­
tan con la «luz excesiva». Y así, psicológicamente,
to Doctor, da a Dios verazmente. Y lo explica con
la fe termina en un «consentimiento» intelectual a
un ejemplo: el vaso de oro, aunque esté tapado, no
lo que no «ve». Ambas cosas— unión del entendi­
deja de ser de oro; y si se da a alguno, lo que
miento a la ‘sustancia’ de las verdades reveladas en
se le da es verdaderamente de oro. De modo análo­
virtud de la «luz excesiva» y «consentimiento» psi­
go, estas verdades reveladas, estos conceptos de fe,
cológico a las mismas— se dan simultáneamente en
aunque la den ‘escondida’, dan la divina ‘sustancia’,
el mismo acto. Esto, como es obvio, excluye, según
la divina Verdad. Dan a Dios. Esto se entiende en
el pensar de San Juan de la Cruz, la conquista total
un plano intencional, pues la ‘sustancia’ divina se
de la ‘sustancia’ entendida.
comunica al entendimiento de un modo oculto, pero
Bajo este prisma aparece más en relieve la «os­
verdadero; es decir, en identidad intencional con lo
curidad» y la razón de «hábito oscuro» que carac­
que es en sí. Y, por tanto, el término ‘sustancia’ se
teriza a la fe. He aquí, pues, que al entendimiento
califica con ‘entendida’— «sustancia entendida»— ,
se le imponen proposiciones reveladas, y él se adhie­
o sea, la esencia inteligible del objeto, según la ex­
re a ellas en virtud de la «luz excesiva». En esas
plicación que dimos más arriba a propósito de Su­
proposiciones que le llegan por el oído se incluye
bida I I 8,5 y I II 13,4: modo natural de conocer
la ‘sustancia’, al igual que cuando los sentidos trans­
y modo de conocer por fe. En una palabra: la ‘sus­
miten al entendimiento la imagen de los objetos.
tancia’ permanece cubierta con la capa de las mis­
En ese caso, el entendimiento debe capturar la sus­
mas proposiciones de la fe; y éstas, en su expresión
tancia a través de la imagen, y unirla a sí en su in­
conceptual, correspondiente a la naturaleza del en­
teligibilidad. En la fe, el proceso no es del todo
212
213
igual: la ayuda de la «luz excesiva» es evidente, ne en sus artículos cubiertos e informes. Y así es
pero el entendimiento no capta la ‘sustancia’ inten­ como si dijera: ¡Oh, si esas verdades que informe y
cionalmente lo mismo que en el conocimiento na­ oscuramente me enseñas encubiertas en tus artícu­
tural, cuando se sirve de los sentidos. De ahí la los de fe, acabases ya de dármelas clara y formada-
«oscuridad» típica de la fe. Que no ha de entender­ mente descubiertas en e llo s19 como lo pide mi
se como un lance del entendimiento con la ayuda deseo!
de la «luz excesiva» hacia la esencia del misterio, Y llama aquí ojos a estas verdades por la grande
y que, deslumbrado, se hunde en tinieblas; la os­ presencia que del Amado siente, que le parece la
curidad del entendimiento en fe se ha de entender está ya siempre mirando20. Por lo cual dice
así: las verdades reveladas contienen realmente la que tengo en mis entrañas dibujados».
‘sustancia’ divina intencionalmente, y el entendi­
Exégesis.— La declaración añade algunas preci­
miento se adhiere a ella en virtud de la «luz excesi­
siones más. Ante todo, nos precisa que las propo­
va»; se adhiere a esta ‘sustancia’ en cuanto conte­
siciones de la fe son los ‘artículos’ de la fe; y que
nida en las proposiciones o conceptos (se trata, pues,
en ellas se ‘esconden’ las «verdades divinas»; o
de una adhesión intencional); sin embargo, en el
sea, la ‘sustancia’ de Dios en su ser intencional, lo
decurso de toda la peregrinación terrena no es ca­
que Dios es en sí respecto al entendimiento. Esto
paz de llegar a esa ‘sustancia’ intencional, con la
es lo que inmediatamente se cree; el entendimiento
que de hecho se ha unido, por la «luz excesiva» de
se adhiere a los ‘artículos’ o proposiciones de la fe
la fe, de un modo claro y evidente. Así es como se
según la condición de la vida presente.
debe entender la «oscuridad» de la fe. Su motiva­
En segundo lugar, es de suma importancia la con­
ción radica en la incapacidad del entendimiento
tinua «presencia del Amado», a la que el texto alu­
para penetrar hasta la ‘sustancia’ de las verdades
de. Pero la ‘presencia’ no quita la cualidad de «no
reveladas, intencionalmente hablando. En otros tér­
visto»; tamaña situación espolea el deseo de verlo
minos: la incapacidad del entendimiento para en­
tender la esencia divina en las verdades reveladas. lo más pronto posible.
Y este anhelo vehemente no debemos olvidarlo:
Tal es la explicación de la «oscuridad», cuya ra­
es valiosísimo para lo que nuestra pesquisa esta
zón de ser aparece ahora más clara comparando lo
indagando. Como más adelante veremos.
que ‘declara’ Cántico con lo que dice Subida II 3.
Prosigue el texto 6: «Dice que les tiene en sus
Y así recobran consistencia las conclusiones que
entrañas dibujados, es a saber, en su alm a21, según
sacamos del análisis de Subida, al contraponer el
el entendimiento y la voluntad, porque según el
«hábito oscuro» a la «ciencia»; no por falta de
entendimiento tiene estas verdades infundidas por
demostración, sino porque la fe no logra ‘ver’ en
plenitud la Verdad. fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es
perfecta, dice que están dibujadas; porque así como
Prosigue el texto 5: «Por los ojos entiende, como
dijimos, los rayos y verdades divinas; las cuales, i? B: «ellos, como».
20 B: «mirando, por».
como también habernos dicho, la fe nos las propo­ 21 B: «alma según».

214 215
el dibujo no es perfecta pintura, así la noticia de la
impresión de la forma divina, tal como se da en la
fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las ver­
dades que se infunden en el alma por f e 22 están fe, no constituye un principio de conocimiento per­
como en dibujo, y cuando estén en clara visión, es­ fecto; en cambio, sí lo constituye la información
tarán en el alma como perfecta y acabada pintura, intencional que se da en la Patria, donde el cono­
según aquello que dice el Apóstol, diciendo: Cuan­ cimiento es pleno y ‘visual’.
do llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que Además, el texto dice que el elemento material
es parcial'23. Que quiere decir: Cuando viniere lo del ‘dibujo’ son las verdades propuestas en cadena
que es perfecto, que es la clara visión, acabaráse lo de ‘artículos’ ; las mismas verdades, sin la ‘plata’
que es en parte, que es el conocimiento de la fe». o cubierta de la fe (cf. Cántico 11,4), son ‘pintura’
Exégesis.— El texto, tomado en su totalidad, perfecta ya en el cielo, sin el velo conceptual de los
nos ofrece una comparación de la fe con la visión; artículos.
concretamente, bajo el prisma de la perfección y Por último, el texto enseña que la imperfección
de la imperfección de la forma intencional del ob­ de la forma intencional impresa radica en el alma
jeto en una y en otra. mediante el entendimiento y la voluntad. ¿Cómo
La comparación parece suponer la presencia de media uno y cómo media otra? En cuanto al enten­
la especie inteligible, cosa que el P. Crisógono ex­ dimiento, la respuesta es rápida: porque esas verda­
cluye de la teoría sanjuanista del conocimiento. Des­ des se infunden en el alma a través del entendi­
de luego, el texto transitorio no apoya la hipótesis miento. En cuanto a la voluntad, ¿qué parte le co­
del P. Crisógono. Y la comparación nos es en gran rresponde en la apropiación de la ‘sustancia’ reve­
manera útil, en cuanto nos presenta en idéntico pla­ lada en la fe? E l Doctor Místico no contesta.
no la perfecta conquista intencional de la forma Prosigue el texto 7: «Pero sobre este dibujo de
divina en la Patria y la contrapuesta imperfección
la fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante,
de la fe, que lucha aún por conseguirla. «Dibujo»
y es según la voluntad, en la cual de tal manera se
y «pintura»: fe y visión. El dibujo es siempre un
dibuja la figura del Amado y tan conjunta y viva­
boceto primitivo en orden a la pintura acabada, co­
mente se retrata24 cuando hay unión de amor, que
loreada. Es algo ‘imperfecto’ respecto a lo ‘perfec­
es verdad decir que el Amado vive en el amante25
to’ dentro del mismo orden. E s lo que ocurre en la
y el amante en el Amado; y tal manera de seme­
fe respecto a la visión: no es más que una ‘impre­
janza hace el amor en la transformación de los ama­
sión’ o «realización» imperfecta de la forma divina
intencional en el entendimiento. Se trata, obviamen­ dos, que se puede decir que cada uno es el otro y
te, de una imperfección de tipo cognosctivo; no es que entrambos son uno. La razón es porque en la
«perfecto conocimiento», como lo es el de la visión. unión y transformación de amor, el uno da posesión
Insistiendo en la relectura del símil aducido: la de sí al otro, y cada uno se d e ja 26 y se trueca por
22 B: «fe. están». 24 B: «se retrata en él».
23 1 Cor 13,10. 25 B: «amante, y el».
26 B: «deja y trueca».
216 217
el otro; y a s í27, cada uno vive en el otro, y el uno esto en concreto es asunto que cae ya fuera de los
es el otro, y entrambos son uno por transformación límites específicos de nuestro tema.
de amor. E l análisis emigra ahora a Cántico 13 (que en la
Esto es lo que quiso dar a entender San P ab lo2S, redacción B es 14). Lo que vamos a averiguar, al
cuando dijo: Vivo autem, iam non ego: vivit vero filo de las ‘declaraciones’ sanjuanistas, no se refiere
in me Christus 29 [Y a no vivo yo, es Cristo quien inmediatamente al tema de la fe, pero puede resul­
vive en m í]». tarnos útil en cuanto aclara la naturaleza del cono­
Exégesis .— Nuestra glosa acaba propiamente en cimiento contemplativo. Así, pues, la canción 13
las últimas líneas transcritas. Se afirma en ellas que, del Cántico nos anuncia que el alma ha llegado en
más allá de la posesión de Dios por fe, hay otra el camino de la unión a un grado muy alto: al «des­
mucho más alta y vivencial: la posesión por amor. posorio espiritual». En él se le infunden diversas y
Nos hallamos instalados así en la línea-eje de la sublimes gracias del «E sposo»; gracias que el Doc­
doctrina mística de San Juan de la Cruz, que hemos tor Místico describe en forma alegórica. Peculiar­
seguido y designado como ‘unión divina’, ‘transfor­ mente interesante la entrañada en el último verso:
mación del alma’, etc., y que directamente cae den­ «El silbo de los aires amorosos».
tro del área de la caridad, y en la de la fe, en cuan­
to conocimiento oscuro, subordinado y unido a la Declaración del «Cántico» 13,12: «D os cosas dice
el alma en el presente verso; es a saber, aires y sil­
caridad. Por el amor, dice el Doctor Místico, no
bo. Por los aires amorosos se entiende aquí las vir­
sólo se tiene una posesión intencional del objeto en
tudes y gracias del Amado, las cuales, mediante la
el entendimiento— que siempre es un modo imper­
dicha unión del Esposo, embisten en el alma y amo-
fecto de posesión— , sino una unión viva y trans­
rosísimamente se comunican y tocan en la sustancia
formante tan honda, que se puede en verdad decir:
de ella. Y el silbo de estos aires llama una subidí­
el Amado vive en el amante y el amante en el
sima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual
Amado.
redunda en el entendimiento del toque que hacen
Aquí ya no se trata de una simple semejanza de
estas virtudes de Dios en la sustancia del alm a30,
vida, sino de una mutua posesión, de una identidad
y éste es el más subido deleite que hay en todo lo
que justamente merece el nombre de «unión». El
demás que gusta el alma aquí».
amor ‘asimila’, produce semejanza, según se nos dijo Exégesis .— El texto es muy claro. Pero quizá
en Subida I 4; y por eso transforma. Esa es su pro­ sean necesarios algunos prenotandos para captar me­
piedad innata. Y por ella no sólo ofrece al enten­
jor su jugo.
dimiento una ‘semejanza intencional’, sino que hace Cuando San Juan de la Cruz distingue «aires» y
semejante’ el alma entera a Dios por la participa­ «silbo», por el primer término quiere indicar la
ción de unión transformante. El modo de realizarse comunicación divina en el «desposorio espiritual»;
27 B: omite la coma. y por el segundo, lo que de esa comunicación redun-
28 B: omite la coma.
» Gál 2,20. 30 B: «del alma, y ésta».

218 219
ñera, esta noticia oscura amorosa que es la fe sirve
da al entendimiento en forma de suprema y sabro­
en esta vida para la divina unión, como la lumbre
sísima inteligencia de Dios, que es realmente el
de gloria sirve en la otra de medio para la clara vi­
ápice del contento y de la fruición posibles en este
sión de Dios».
estado.
Este pasaje tiene para nosotros excepcional valor,
En cuanto a los «aires» conviene notar dos cosas:
pues nos sirve para empalmar lo que estamos ana­
Primera: ya en Subida II 24,4 dejó sentado este lizando de Cántico 13 con la doctrina expuesta más
principio: « [ . . . ] aunque estas visiones de sustan­ arriba. La «junta y unión del alma con la Sustancia
cias espirituales no se pueden desnudar y claramen­ divina»— llamada también «toque sustancial»— va
te ver en esta vida con el entendimiento, puédense, unida con la inteligencia oscura y amorosa. Y ésta,
empero, sentir en la sustancia del alma con suaví­ con la fe. H e aquí la razón de por qué es preciso
simos toques y juntas, lo cual pertenece a los sen­ analizar a fondo esta parte de Cántico. Hallamos
timientos espirituales». Acerca de estos «sentimien­ ahora idéntica doctrina sobre el «toque» de las
tos» escribe un capítulo especial, Subida II 32, don­ perfecciones divinas en la «sustancia» del alma, que
de dice que «de ellos redunda en el entendimiento sucede en el ‘desposorio espiritual’, y de éste redun­
aprensión y noticia e inteligencia». da al entendimiento una «subidísima y sabrosísima
inteligencia de Dios y de sus virtudes». Es lo mis-
Segunda: a propósito de la terminología del Doc­
momo que enseñó en Subida II 24,4 y en II 32.
tor Místico, opina el P. Labourdette31 que ‘sustan­
Pero ¿qué es este «toque»? Según el P. Gabriel
cia del alma’ no tiene en el texto presente y en
de Santa María Magdalena32, no se puede identifi­
otros similares un significado estrictamente filosó­
car con el influjo de los dones del Espíritu Santo
fico, es decir, como algo contrapuesto a las «po­
en la «inteligencia oscura, general y amorosa», de
tencias»; designa, más bien, aquella parte del alma
que nos ocupamos al analizar Subida II 29,6 y lue­
en que se consuma y se experimenta el conocimien­
go Noche oscura I 17,2. El «toque» pertenecía, por
to y el amor místicos.
tanto, a otro plano de la experiencia mística: en la
Sin embargo, en Subida II 24,4, el santo Doctor
moción del Espíritu Santo por los dones y la cari­
declara abiertamente su intención de tratar de la
dad se recalca propiamente la línea de la causalidad
unión del alma con la ‘sustancia divina’. Dice en
eficiente; aquí se acentúa, más bien, algo que des­
efecto:
empeña las veces de causa material de dicha expe­
«A éstos se endereza y encamina nuestra pluma,
riencia.
que es la divina junta y unión del alma con la Sus­
Sobre el «silbo de los aires» ofrece un espléndido
tancia divina; lo cual ha de ser cuando tratemos de
texto Cántico espiritual 13-14, comparando la co­
la inteligencia mística y confusa u oscura que queda
municación mística a una ráfaga de viento que pro­
por decir, donde habernos de tratar cómo, mediante
duce una doble sensación: en el tacto y en el oído.
esta noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el
alma en alto grado y divino; porque, en alguna ma- 32 Cf. G a b r ie l d e S an ta M aría M agdalena , L a mística teresiana
(Firen 2e 1934) p.143.
31 Cf. M. L a b o u r d ette , o .c ., p.16; Revue Tbomiste (1937) p.48 y 2 0 0 .
221
220
Dice: «E l toque de las virtudes del Amado se sien­ la sustancia del alma y causa allí suma fruición.
te y goza con el tacto de esta alma, que es en la Por tres motivos:
sustancia de ella, y la inteligencia de las tales virtu­ Primero, porque se trata de una «sustancia en­
des de Dios se siente en el oído del alma, que es el tendida y desnuda de accidentes y fantasmas». Sa­
entendimiento». bemos ya por Subida I II 13,4 que ‘inteligencia’
Sensación de aire alborotado en el tacto, sensa­ designa el término de la intelección, que consiste
ción de sonido en el oído. Nótese que llama al en­ en que el entendimiento llegue a la esencia del ob­
tendimiento ‘oído del alma’, expresión que volvere­ jeto inteligible.
mos a encontrar más adelante. No ‘visto’, sino
‘oído’. Segundo, porque la «sustancia entendida» se da
La unión o «toque» produce una sensación sua­ al entendimiento pasivo, que es el que la recibe y
vísima en la «sustancia» del alma, «de lo cual se en el que, según los teólogos, tiene lugar la fruición
deriva en el entendimiento el silbo de la inteligen­ de la visión de la esencia divina en la Patria. Así,
cia. Y llámala silbo porque así como el silbo del la «sustancia entendida» se le da, y la recibe como
aire causado se entra agudamente en el vasillo del una redundancia de la comunicación divina en la
oído, así esta sutilísima y delicada inteligencia se «sustancia» del alma. La causa propia de que esta
entra con admirable sabor y deleite en lo íntimo de comunicación, hecha directamente en la «sustan­
la sustancia del alma, que es muy mayor deleite que cia», produzca esa suma fruición está en que el
todos los demás. La causa es porque se le da sus­ entendimiento la participa al recibir su «sustancia
entendida y desnuda». Esto es precisamente el ápice
tancia entendida y desnuda de accidentes y fantas­
de la fruición. Por tanto, el entendimiento goza
mas; porque se da al entendimiento que llaman los
realmente la «sustancia entendida», la forma divi­
filósofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin
na intencional, en esa suprema contemplación. Que
él hacer nada de su parte, la recibe; lo cual es el
esto es lo que quiere decir, como advertimos com­
principal deleite del alma, porque es en el entendi­
parándolo con lo que ha expuesto en Cántico 11,4:
miento, en que consiste la fruición, como dicen los
la forma intencional divina, encubierta en las pro­
teólogos, que es ver a Dios [ . . . ] ; aquí le llama el posiciones conceptuales de la fe, sale ahora de
alma silbo de aires amorosos, porque de la amorosa ellas, se libera, se separa y se une al entendimiento.
comunicación de las virtudes de su Amado le re­ Y así se acaba su trabajo, su fatiga infructuosa, que
dunda en el entendimiento». analizamos a propósito de Subida II 3, donde la
actividad del entendimiento agente no era capaz de
Exégesis .— Hemos individuado la primera raíz:
sacar esa «sustancia» de las proposiciones que le
de la unión amorosa, del «toque», redunda en el
llegaban por la vía de los sentidos (ex auditu). Y, en
entendimiento un entender sutil y sabroso. El tex­ consecuencia, el entendimiento pasivo o posible se
to que acabamos de citar contiene aún preciosas halla sin forma intencional, en esencial privación
matizaciones acerca de este entender. Penetra en de fe, en oscuridad. Pero ahora vemos como si esa
222 223
9 .—La fe en San J. de la Cruz
privación se hubiese, en alguna manera, acabado y con el oído del alma es verlo con el ojo del entendi­
satisfecho el entendimiento. Porque se le comunica miento pasivo que dijimos».
la «sustancia entendida» no por vía ordinaria— con­ Los elementos doctrinales ya nos son, en parte,
sistente en la elaboración preparada por el enten­ conocidos; doble es el oído del alma: el sensitivo,
dimiento activo— , que esto es imposible, sino por por el que entran las verdades de fe propuestas en
redundancia de amor. la revelación, y el espiritual, por el que entra lo que
¿En qué consiste esta forma «desnuda y enten­ las proposiciones contienen, o sea, la «sustancia en­
dida»? Sigamos averiguando. En Cántico 13,15, el tendida», la forma divina intencionalmente notifi­
Doctor Místico nos intruye que no sólo se trata cada al entendimiento. El oído espiritual33 no es
de una «sustancia entendida», sino también de un otra cosa que el acto intelectivo del entendimiento
«descubrimiento de verdades de la Divinidad y re­ posible. Que equivale, en nuestro caso, al hecho del
velación de secretos suyos ocultos». Se trata enton­ conocimiento místico.
ces, sin duda alguna, de un conocimiento muy pro­ Pero ahí nos sale al paso una grave barrera, por­
fundo y penetrante de Dios, de un conocimiento que no se puede traspasar el límite específico de
«puramente espiritual» y de la especie de ‘visión’ . la fe:
¿Qué denominador común existe entre la «sustan­ «Y no se ha de entender que esto que el alma
cia entendida» y esas revelaciones y visiones? Ante entiende, porque sea sustancia desnuda34, como ha­
bernos dicho, sea la perfecta y clara fruición como
todo, parece que en unas y otras existe como una
en el cielo; porque, aunque es desnuda de acciden­
general y simple intuición de la Divinidad; y, en
tes, no es por eso clara, sino oscura, porque es con­
el segundo caso, un conocimiento de las verdades
templación, la cual es en esta vida, como dice San
que están en Dios. Pero en ningún modo bajo for­
Dionisio, ‘rayo de tiniebla’ 35; y así podemos decir
ma intencional particular, que pudiese suponer con­
que es un rayo e imagen36 de fruición, por cuanto
tacto con los sentidos. O sea, no a base de «apren­
es en el entendimiento, en que consiste la fruición.
siones distintas», sino por una especie de profunda
Esta sustancia entendida37, que aquí llama el alma
intuición de la «sustancia entendida».
silbo, es los ojos deseados, que, descubriéndoselos
Pero estas cuestiones están ya al margen de nues­
el Amado, dijo— porque no los podía sufrir el sen­
tro tema.
tido— :
Ciñámonos de nuevo al texto. Que reclama nues­
¡Apártalos, Amado!»
tra atención al afirmar: « [ . . . ] así como la fe, como
33 Dice a este propósito M. Labourdette (o.c., p.16): «E l Santo in­
también dice San Pablo, es por el oído corporal, así siste aún en distinguir en la fe los dos elementos que ya conoce­
mos: uno, lo que cae dentro de nuestro conocimiento natural, que
también lo que nos dice la fe, que es la sustancia necesariamente pasa por los sentidos—en este caso, por el oído cor­
poral— ; otro, lo que dice la fe, «la sustancia entendida» que llama
entendida, es por el oído espiritual». a la puerta del oído espiritual, al que ha llegado precisamente por la
Y, después de corroborarlo con el dicho de virtud de la fe».
34 B: «desnuda como».
Job 42,5, concluye: 35 B: «la cual en esta vida, como dice San Dionisio, es rayo»
[PG 3,999].
«En lo cual se da claro a entender que el oírlo 36 B: «rayo de imagen».
37 B: omite la interpunción.

224 225
Así determina al fin la naturaleza de la «sustan­ dimiento en la contemplación es la satisfacción y
cias desnuda» que el entendimiento goza en la fruición que redunda del amor al entendimiento po­
contemplación. Está, cierto, «desnuda de acciden­ sible, encontrándolo sumamente preparado por la
tes»; sin embargo, no es clara. Estamos aún en el fe; es decir, en actual ausencia de formas intencio­
camino de la unión, peregrinando hacia la Patria, nales naturales, por lo que la luz del divino cono­
donde esperamos tener la visión clara, la fruición cimiento puede cabalmente participarse.
plena, la consecución de Dios amado y entendido. Encajados ambos extremos, o sea, la redundancia
Lo más que en esta presente vida puede el entendi­ del gozo y la perfecta participación de la luz divi­
miento lograr, nunca sobrepasa los límites de la fe. na— el «desposorio espiritual» se celebra al final o
Es verdad que la fe puede conseguir gradualmente pasada ya la noche pasiva del espíritu, cuando el
un modo más puro de adherir el entendimiento a grado de participación de la ‘luz excesiva’ llega a
las verdades reveladas— ése es el cometido de su la par de la Patria (véase Noche oscura II 5)— , es
trabajo en la noche activa del espíritu, según nos posible entender la índole de la «sustancia entendi­
consta ya— , pero nunca alcanzará la clara intuición da» dentro de las fronteras de la fe; en oscuridad,
de la Divinidad. Esto excede los límites del camino, por tanto. Y, tal vez, en este sentido es más frui­
por el que se anda en fe. Y la fe no llega a tanto. ción intelectual que logro del objetivo divino. La
¿Qué es, por consiguiente, la «sustancia entendi­
fruición redunda del amor, el entendimiento no se
da» que el entendimiento posible goza en la con­
traba en obstáculos de los sentidos; entonces, bajo
templación? Teniendo en consideración cuanto lle­
la moción del Espíritu Santo, la participación de la
vamos dicho en la exégesis del texto, no parece ser
luz divina crece hasta un grado muy alto, en el que
otra cosa que algo que deriva al entendimiento po­
el entendimiento posible no se goza más que en
sible de la satisfacción fruitiva del amor en la expe­
Dios, aunque sin clara posesión, a pesar de que no
riencia de las perfecciones divinas. Ese gozo redunda
suele gozar si no se se posesiona intencionalmente
al entendimiento que está ya purificado, desvincu­
del objeto.
lado y libre del modo natural de conocer. Y a este
propósito hay que recordar lo que se dice en Subi­ ¿Cómo hay que entender esto? La fruición, sí,
da II 14,8 acerca de la luz de la fe, que alcanza puede redundarle del amor de la voluntad. Pero la
su perfección cuando no tropieza con los obstáculos «sustancia entendida» es algo específico del enten­
de las formas particulares y distintas, radicalmente dimiento, y no se ve cómo pueda traspasarlo la vo­
naturales; es decir, cuando, por la otra vertiente, el luntad en su calidad de «sustancia entendida y des­
entendimiento humano, fortalecido por la fe, parti­ nuda», que es la meta propia del trabajo del enten­
cipa de la luz del conocimiento divino. Pero esta dimiento.
luz, en cuanto participada en la fe, no logra la for­ Para resolver esta dificultad hay que tener en
ma divina intencionalmente clara. cuenta que, como nos consta por el análisis de Cán­
Armonizados ambos extremos, podría afirmarse tico 11,4, la «sustancia entendida» se impone de
que la «sustancia entendida» de que goza el enten­ un modo ciertamente intencional al entendimiento,

226 227
aunque encubierta en las proposiciones reveladas nieblas» intelectuales de que el Doctor Místico ha­
de la fe. bla en Subida II 6.
Lo importante, en fin de cuentas, es que enten­ Es entonces cuando la «sustancia entendida», se­
dimiento y fe constituyen no dos realidades yuxta­ gún lo que inducimos de Cántico 11,4, aun perma­
puestas, sino unidad de acción. Que la fe sea os­ neciendo ‘oscura’, no presenta ya alguna limitación
cura proviene de dos causas: en primer lugar, de natural por parte del entendimiento. ¿Qué sucede,
la naturaleza misma del entendimiento, que en su pues? Quizá nos hallamos a punto de comprender
mejor la «sustancia entendida» en la contempla­
estado presente, mientras el hombre peregrina hacia
ción. El papel de la fe es decisivo tanto en la ex­
Dios, no es ‘medio’ proporcionado para llegar a su
periencia de la unión como en el «toque»: el enten­
mismidad divina; en segundo, porque la operación
dimiento está en pura fe, y ha logrado por ella tal
del entendimiento en esta vida depende de los sen­
pureza actual, que se ha liberado de todas las for­
tidos. Con todo, la fe aporta al entendimiento cier­
mas intencionales naturales. Claro está que ello lleva
ta capacidad en orden al conocimiento de las ver­
consigo la suspensión de su actividad natural. Pero,
dades sobrenaturales: le da una potencia que natu­
por otro lado, la fe lo hace más potente para la esen­
ralmente no tiene y a la par inmuta y cambia en
cial adhesión a la verdad revelada. En suma: al no
algún modo su operación natural, poniéndolo en la
reducir las verdades reveladas a formas intenciona­
vía de la abnegación o ‘noche’ de los sentidos. Cam­
les particulares y distintas mediante la labor del
bio, pues, modal, no esencial, ya que no destruye su
entendimiento agente, queda el paso libre a la hon­
naturaleza. La abnegación se ordena precisamente da impresión de la «sustancia entendida». Y enton­
a hacerlo más proporcionado al objeto divino; la ces el entendimiento posible la recibe, y, recibién­
fe, virtud intelectiva, es, según nos ha dicho tan­ dola, siente la fruición redundante del toque amo­
tas veces el Doctor Místico, el medio de unión del roso.
entendimiento con Dios. Si exige que el entendi­ En consecuencia, puede el Doctor Místico afir­
miento se despoje de algunas modalidades propias, mar que, cuando todo esto llega a su punto, el en­
a esa unión se ordena. Las noches, activas y pasi­ tendimiento posible goza la «sustancia entendida».
vas, van preparando al entendimiento y a la mis­ Es cierto que la fruición no deriva de haber logra­
ma fe para penetrar más hondamente en Dios. En do la forma divina; la fruición no es propia del
ellas, sobre todo en las pasivas, el entendimiento entendimiento; la recibe prestada. Cabría la posibi­
puede llegar a tal grado de abnegación o purifica­ lidad de decir que el entendimiento participa de la
ción— como se percibe en el paso de la meditación fruición del amor vehemente. A esa fruición acom­
a la contemplación— , que en su adhesión a las ver­ paña en el entendimiento tal pureza psicológica,
dades reveladas no le queden ya, interpuestas, ni que en su adhesión a las verdades reveladas ya no
briznas de imágenes de los sentidos o formas inten­ se mezcla ninguna forma intencional radicalmente
cionales. Se produce ese fenómeno de «vacío y ti­ natural. Si las verdades reveladas realmente contie­

228 229
nen en sí la forma intencional divina— aunque no y rostro de Dios; mas no se entiende que es ver
de un modo claro y visto, sino oscuro— , síguese que esencialmente a Dios».
el entendimiento logra, en su fruición prestada, esa He aquí, en síntesis, toda la doctrina. Podemos
forma y que a ella se une. Entonces alcanza el des­ descubrir ahí también la continua presencia del
canso propio, ya que no la fruición. El descanso, Amado, que el alma testifica experimentar (Cán­
porque cesó la fatiga del entendimiento agente38; tico 11,5).
no la fruición, porque no ha llegado a conseguir la Sólo resta, para rematar el análisis de Cántico,
forma clara del objeto. Sin embargo, San Juan de examinar una objeción que el Doctor Místico pone
la Cruz dice que, aun conseguida dentro de los sobre el tapete, y, acto seguido, él mismo la des­
límites de la fe, produce un subidísimo gozo, re­ barata.
dundante de la experiencia del ‘toque’ amoroso. Está en Cántico 17,6 (en la redacción B: 26,2).
La explicación anterior no pretende ser apodíc- Y dice así: la voluntad no puede amar si antes no
tica y del todo evidente, ya que no se halla explíci­ le abre el camino al entendimiento.
tamente en el texto sanjuanista. La inducimos a Respuesta del Doctor Místico: En el plano na­
base de la exégesis de los textos que de una ma­ tural es cierto que la voluntad no puede amar si
nera o de otra se refieren a la fe e ilustran sus va­ antes el entendimiento no entiende, porque no se
rios aspectos. En esta perspectiva, nuestra interpre­ ama lo que no se conoce; mas en el plano sobrena­
tural no sucede así, ya que puede Dios infundirnos
tación de la «sustancia entendida» es viable.
amor y aumentarlo sin aumentarnos la clara inteli­
Y con ello podríamos concluir el análisis de los
gencia del objeto. Se podrían citar muchos espiri­
elementos que Cántico nos ofrece sobre la fe. En
tuales, constatando que «pueden entender poco y
13,20 leemos: « [ . . . ] estuvo uno cuyo rostro no
amar mucho, y pueden entender mucho y amar
conocía, era imagen delante de mis ojos. Este que
poco [ . . . ] ; bástales la fe infusa por ciencia de en­
dice que estuvo era Dios, que se comunicaba en la
tendimiento, mediante la cual les infunde Dios ca­
manera dicha. Y dice que no conocía su rostro para
ridad y se la aumenta, y el acto de ella, que es
dar a entender que en la tal comunicación y visión, amar más, aunque no se le aumente la noticia, como
aunque es altísima, no se conoce ni ve el rostro y habernos dicho».
esencia de Dios. Pero dice que era imagen delante Por el contexto se ve que la intensificación de
sus ojos porque, como habernos dicho, aquella in­ la experiencia amorosa no lleva consigo una paralela
teligencia, de escondida, era altísima, como imagen intensificación de la experiencia cognoscitiva. A la
38 Véase a este propósito Cántico 38,9 (en la redacción B: 39,12); caridad le basta el conocimiento oscuro de fe en
«la contemplación es oscura [ ...] en la cual [ ...] enseña Dios ocultí­
sima y secretísimamente al alma, sin ella saber cómo, lo cual algu­ esta vida.
nos esoirituales llaman entender no entendiendo. Porque esto no lo
hace el entendimiento que llaman los filósofos activo, cuya obra es en
En cuanto a que el conocimiento no se experi­
las formas y fantasías y aprensiones de las potencias corporales; mas mente, responde el santo Doctor: No estamos en
háces<2 en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual, sin
recibir las tales formas, etc., sólo pasivamente recibe inteligencia un plano natural, sujeto a medidas y reglas estric­
desnuda de imagen, la cual le es dada sin ninguna obra ni oficio suyo
activo». tamente psicológicas; estamos en un plano sobre­

230 231
natural, en el plano de las gracias infusas, y, por El mensaje de Cántico nos repite, con nuevas iri­
consiguiente, no se pueden aplicar, sin más ni más, saciones, la doctrina que egregiamente nos enseñó
los criterios psicológicos naturales para dar cuenta Subida, y que parpadeaba ya en el fundamental pór­
y razón de la experiencia mística. El primer criterio tico del capítulo 9 del libro II: «Cómo la fe es el
para entenderla es que todo es gracia en este orden próximo y proporcionado medio al entendimiento
para que el alma pueda llegar a la divina unión de
sobrenatural y consecuencia de la gracia. Una cosa
amor».
es absolutamente cierta: el aumento actual del amor
supone de necesidad la fe en el entendimiento;
más aún: una fe en grado alto y activo, que inter­
viene en el aumento de la caridad, según nos enseña
San Juan de la Cruz en Subida II I 1,1 y en Lla­
ma 2,24; pero la actual experiencia del amor en la
voluntad no supone necesariamente la experiencia
de la «noticia» en el entendimiento. Sabemos ya
por qué: tanto la experiencia como la inteligencia
dependen de la moción del Espíritu Santo. Por con­
siguiente, él es quien las regula. Además, tal expe­
riencia connota pasividad, o sea, capacidad recep­
tiva adecuada por parte del sujeto. Lo vemos en el
caso de la noche, cuando intentamos saber en qué
instante o período del camino hay cruce o coinci­
dencia de elementos experimentales. De todas ma­
neras, no cabe aplicar criterios o reglas meramente
psicológicas, pues la realidad está por encima de su
alcance. El alma se encamina a la unión bajo la guía
de un magisterio interior.
Las anteriores reflexiones nos llevan incidental­
mente de la mano a precisar algo sobre la índole
propia de la fe. La esencial junta del entendimiento
con Dios es obra de la fe. Por tanto, la fe es abso­
lutamente necesaria para alcanzar la unión y la trans­
formación místicas, que inmediata y directamente
se producen y despliegan en la voluntad. Para ello
es del todo necesario que el entendimiento esté
en fe.

232 233
IV. «LLAMA DE AMOR VIVA»

La última parte de la magna tetralogía de San


Juan de la Cruz está dedicada a celebrar la suprema
unión mística: el matrimonio esp iritu alH alla m o s
en Llama de amor viva muchos elementos doctri­
nales repetidos o resumidos de Subida y de Noche
oscura; verbigracia, la doctrina de la noche, la doc­
trina del paso de la meditación a la contemplación.
Sucede esto principalmente en Llama 3. Por lo tan­
to, será fácil reencontrar la honda teología sanjua­
nista de la fe. Por ejemplo, en Llama 3,48 nos dice:
«D ios, a quien ve el entendimiento, excede al
mismo entendimiento; y así es incomprensible e
inaccesible al entendimiento; y, por tanto, cuando
el entendimiento va entendiendo, no se va llegando
a Dios, sino antes apartando. Y así, antes se ha de
apartar el entendimiento de sí mismo y de su inte­
ligencia para llegarse a Dios, caminando en fe, cre­
yendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el
entendimiento a la perfección, porque por fe y no
por otro medio se junta con Dios [ . . . ] . Y el ir
adelante el entendimiento es irse más poniendo en
fe, y así es irse más oscureciendo, porque la fe es
tiniebla para el entendimiento». Y , por tanto, es
necesario «que no se emplee en inteligencias dis­
tintas».
Podríamos transcribir otros párrafos que nos re­
piten o resumen ideas que ya conocemos. En defi­
nitiva, nos hallamos de nuevo ante la tesis de base
1 Escribe J . B a r u z i , o .c ., p.684: «Efectivamente, es fácil advertir
que en Llama describe el grado más alto de los estados que analizó
en Cántico [ ...] ; las expresiones de desposorio y de matrimonio es­
piritual que dominan en Cántico juegan ya un papel muy secundario
en Llama-».

235
del Doctor Místico: la fe es medio, la fe es oscura, Ciertamente, nadie mejor que el Doctor Místico
la fe es abnegación de cualquier «inteligencia dis­ puede hablar de este tema. Mas los textos son in­
tinta». Llama supone todo esto y no añade mucho numerables, y no es fácil la selección.
más. Pero, aparte de estos resúmenes doctrinales, En Llama 3,80 dice:
que ahora emergen luminosos en una atmósfera nue­ «Esta es la gran satisfacción y contento del alma,
va, Llama contiene una espléndida y sutilísima ver que da a Dios más que ella en sí es y vale, con
doctrina sobre la unión transformante. Esta doctri­ aquella misma luz divina y calor divino que se le
na, eminentemente trinitaria, no pretendo exponer­ da; lo cual en la otra vida es por medio de la lum­
la aquí. Sin embargo, haremos algunas anotaciones bre de gloria, y en ésta por medio de la fe ilustra­
pertinentes para saber en qué punto nos hallamos. dísima».
La sistematización del mensaje doctrinal de Lla­ ¿Qué es lo que el alma da a Dios por esta ‘fe ilus­
ma fue hecha por el P. Gabriel de Santa María Mag­ tradísima’? Quizá la respuesta la anticipó en Su­
dalena2. Según él, la unión transformante, eje de bida II 29,6 al referirse al impulso de los dones del
Llama, consiste en el pleno desarrollo de la gracia, Espíritu Santo. Pero ahora ha llegado al máximo
las virtudes y los dones; enumera luego los ele­ nivel posible en esta vida; escribe el Doctor Místi­
mentos que lo integran: «el amor perfecto, dice, es co en Llama 1,4: «en este estado no puede el alma
el que merece la plenitud de la gracia. Esto parece hacer actos, que el Espíritu Santo los hace todos y
entrañar para el Santo la confirmación en el estado la mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella
de gracia..., la paz y sosiego del alm a..., la subor­ son divinos, pues es hecha y movida por Dios». Sin
dinación total de la parte sensitiva a la intelectiva duda, habla de una moción inmediata y sobrenatu­
y de ésta a Dios; subordinación que es logro de las ral. Poco antes había dicho: «ésta es la operacion
virtudes perfectas. Viene a continuación la plenitud del Espíritu Santo en el alma transformada en amor,
de los dones y la moción casi continua correspon­ que los actos que hace interiores es llamear, que son
diente; síguese de ello que Dios se ha constituido ya inflamaciones de amor, en que unida la voluntad del
en principio y fin de todas las acciones. Luego esta­ alma ama subidísimamente, hecha un amor con
lla el sentimiento habitual de enardecido amor... aquella llama» (Llama 1,3). Los textos citados escla­
Esta experiencia divina, que se caracteriza ordi­ recen suficientemente lo que es la fe ilustradísima .
nariamente por un sentimiento de incendio, se iden­ Pero volvemos a preguntar: ¿Qué da el alma a
tifica en ciertos instantes como toque amoroso, que Dios? El Doctor Místico precisa: « [ . . . ] siendo ella,
es el ápice, la plenitud de la teología mística». por medio de esta sustancial transformación, sombra
En realidad, lo hemos visto ya en el análisis de de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que El hace
Cántico. en ella por sí mismo, al modo que El lo hace, porque
de Dios y de ella es una. De donde como Dios se
2 Yi?a se G a b r ie l d e S anta M a r ía M agdalena , L ’union transformante:
La Vie Spirituelle (1937), fascículo dedicado exclusivamente a San le está dando con libre y graciosa voluntad, así tam­
Juan de la Cruz; I d ., Vunión de transformation dans la doctrina de
s: ? eaf* de la Croix: La Vie Spirituelle (1925), y los capítulos correla­ bién ella, teniendo la voluntad tanto más libre y
tivos de su obra San Giovanni della Croce. Dottore delVAmore Divino generosa cuanto más unida en Dios, esta dando a
(Firenze 1937).

236 237
Dios al mismo Dios en Dios y es verdadera y entera el Hijo, y el Hijo en el Padre, que es el mismo E s­
dádiva del alma a Dios. Porque allí ve el alma que píritu Santo que a ella le aspira en el Padre y el
verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee Hijo en la dicha transformación, para unirla con­
con posesión hereditaria, con propiedad de derecho, sigo».
como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios Son los vértices, cuyos fundamentos hemos tra­
le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa tado de hallar analizando la doctrina de San Juan
suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiera de la Cruz sobre la participación, primero, y des­
la voluntad; y así ella dale a su querido, que es el pués, sobre la moción del Espíritu Santo. No inten­
mismo Dios que se le dio a ella, en lo cual paga ella tamos explicarlo de nuevo, sino solamente recordar­
a Dios todo lo que le debe, por cuanto la voluntad lo para que quede más en claro qué es y cómo actúa
le da otro tanto como de él recibe» (Llama 3,78). en el alma la «fe ilustradísima». Más aún: la «fe
Toda esta concepción relacional, filial y conyugal ilustradísima» hace, además de lo dicho, que el alma
a la vez, se funda siempre en un doble elemento: vea lo que hace y tenga conciencia de lo que pasa.
la comunicación de la gracia y la fuerza del amor. Todas estas afirmaciones dejarán de sorprender­
El alma se hace «Dios por participación», y enton­ nos si entendemos a fondo la doctrina de San Juan
ces posee participativamente a Dios, y la voluntad de la Cruz sobre la fe, sobre su esencial elevación,
da, en recíproco amor, lo que del Amado recibió: sobre la luz divina que se participa en ella; en fin,
el don de Dios: «da a Dios al mismo Dios en Dios». sobre la «sustancia entendida».
El soplo del Espíritu Santo es casi continuo en el Hay, sin embargo, que advertir nuevamente que
estado de transformación. lo que en Llama enseña supone su doctrina, ante­
Sin embargo, quien da es de hecho el alma, in­ riormente explicada, sobre la fe; doctrina puesta
cendiada en amor sumo; unida a Dios ya plenamen­ aquí a nueva luz, aunque insistiendo en los viejos
te, no puede hacer otra cosa que lo que hace la principios.
voluntad divina. Por consiguiente, por todo su ser En ellos se apoya el siguiente pasaje textual:
no corre más que amor, y sólo se ocupa en amar « [ . . . ] el entendimiento, que antes de esta unión
una vez que ha llegado a la perfección de unión entendía naturalmente con la fuerza y vigor de su
transformante, al igual que la voluntad divina; amar lumbre natural por la vía de los sentidos corporales,
a Dios, devolviéndole amor por amor— el amor par­ es ya movido e informado de otro más alto princi­
ticipado o recibido— de un modo divino, bajo la pio de lumbre sobrenatural de Dios, dejados aparte
moción del Espíritu Santo. los sentidos, y así se ha trocado en divino, porque,
Estamos dentro de la mística ‘trinitaria’, que ya por la unión, su entendimiento y el de Dios todo
habíamos atisbado en Cántico: es uno» (Llama 2,34).
« [ . . . ] el Espíritu Santo [ ... ] con aquella su as­ Las frases transcritas las hemos arrancado del
piración divina muy subidamente levanta el alma y texto mayor, en que describe detalladamente la
la informa y habilita para que ella aspire en Dios la unión, consumada en la transformación del enten­
misma aspiración de amor que el Padre aspira en dimiento, voluntad y memoria. Conserva aquí la

238 239
división tripartita que ya conocemos. Mas, si com­ apertura del alma al Infinito constituye la faena
paramos este texto con el de Noche oscura II 4,2, peculiar de las virtudes teologales y, a la vez, llenan
que ya sometimos a análisis, el de Llama es mucho el alma de la Divinidad participada.
más fuerte y expresivo; en realidad anuncia la con­ La doctrina fundamental del Doctor Místico so­
sumada unión del entendimiento y no sólo su dolo- bre las virtudes teologales, expuesta en Subida II 6,
rosa preparación a través de la noche purificadora. corresponde a este concepto de las potencias: se
Pero estamos aún en la vía, y por ello en el área de deben poner en ‘vacío y tiniebla’ para unir el alma
la fe. Hay que recordarlo para no desorbitar las a Dios. La purificación se ordena a la unión. Y en
jugosísimas palabras «por la unión su entendimiento ello está encarnándose el principio de Subida I 4,
y el de Dios todo es uno». Y quizá no resulte su- que afirma la imposibilidad de que dos formas to­
perfluo recordar también lo que dice en Subida II talmente diferentes coexistan al mismo tiempo en
29,6 acerca de la moción del Espíritu Santo y lo un sujeto.
que declara en Cántico sobre la «sustancia entendi­ El entendimiento es sima profunda, «caverna» se­
da», que el entendimiento posible experimenta y dienta:
en la que goza y descansa. « [ . . . ] su vacío es sed de Dios, y ésta es tan gran­
Citemos, por último, el siguiente pasaje, que nos de cuando él está dispuesto, que la compara David
explica la metáfora de las ‘cavernas’ : a la del ciervo [ . . . ] ; y esta sed es de las aguas de
«Estas cavernas— dice— son las potencias del al­ la sabiduría de Dios, que es el objeto del entendi­
ma, memoria, entendimiento y voluntad, las cua­ miento».
les son tan profundas cuanto de grandes bienes son
capaces, pues no se llenan con menos que infinito.
Las cuales, por lo que padecen cuando están vacías,
echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan
y deleitan cuando de Dios están llenas, pues que
por un contrario se da luz del otro. Cuanto a lo
primero, es de notar que estas cavernas de las po­
tencias, cuando no están vacías, y purgadas, y lim­
pias de toda afición de criatura, no sienten el vacío
grande de su profunda capacidad» (Llama 3,11).
¡Qué profundidades del espíritu humano! Capa­
cidad inmensa de las potencias superiores, capaci­
dad de infinito: he ahí la raíz y fundamento meta-
físico que sirve de sostén a las virtudes teologales!
Pero es necesario, para que se dé esa unión con el
Infinito, que primero se purifique y expolie el alma
de todo lo finito, limitado, particular y distinto. La

240 241
SEGUNDA PARTE

SINTESIS
I. RESUM EN DOCTRINAL

En esta parte queremos ofrecer, en una serie es­


calonada de conclusiones, los resultados de los aná­
lisis precedentes. Y, ante todo, habrá que determi­
nar bien bajo qué punto de vista consideró San
Juan de la Cruz la fe en sus escritos. Porque la fe
es un tema que se aborda de un modo en teología
fundamental, de otro en teología dogmática y en
teología moral, de otro en psicología de la religión
y de otro, en fin, en teología mística.
El Doctor Místico lo trata principalmente desde
el ángulo de la teología mística.
1. Nunca se plantea en las obras de San Juan
de la Cruz la cuestión de la fe informe y sola; por
el contrario, siempre su doctrina se refiere a la fe
formada, a la fe que vive por la caridad. Esto lo
advertimos ya en Subida I 2,3 y persiste a lo largo
de toda la tetralogía sanjuanista: habla de la fe
viva, de la fe que es medio de unión con Dios, de
la fe en conexión y en subordinación a la caridad.
Es el primer dato, y conviene subrayarlo.
2. Tampoco insiste San Juan de la Cruz en la
dimensión de la fe como asentimiento a las verda­
des reveladas, basado en la autoridad de quien re­
vela. Es verdad que la palabra «consentimiento»
aparece en Subida II 3; sin embargo, esa dimensión
tan genuina de la fe no constituye objeto de par­
ticular estudio para el Doctor Místico. Sencillamen­
te, la supone; y se nota por el uso mismo de «con­
sentimiento» y por lo que, con enérgica precisión,
dice sobre la autoridad ministerial de la Iglesia para

245
fijar las verdades reveladas; más aún, influyendo, perfecta que ésta sea. De este fundamental aserto
al hacerlo, en el acto de fe de todo creyente (cf. Su­ brota inmediatamente el principio fundamental de
bida II 27,4). todo el sistema místico de San Juan de la Cruz: nin­
3. El principal aspecto de la fe que San Juan guna criatura puede por sí misma ser medio pro­
de la Cruz considera es el de «medio de unión del porcionado para la unión con Dios, porque le falta
alma con Dios». O más exactamente: «medio pro­ la «proporción de semejanza», absolutamente ne­
pio y adecuado del entendimiento para unir el alma cesaria para ello.
a Dios en amor». Bajo este prisma, la fe es com­ Estos dos principios— el principio metafísico de
parada a la visión, a la vez que compete unir ple­ la «semejanza esencial» y el principio, más práctico,
namente el entendimiento con Dios en la bienaven­ del «medio proporcionado» para la unión, que emer­
turanza del cielo. Se compara la fe a la visión, y, a ge del anterior— constituyen la base del sistema y
la vez, se contrapone, porque la fe versa sobre lo se extienden virtualmente hasta las últimas conclu­
«no-visto». Esta condición esencial de la fe— posi­ siones teóricas y decisiones prácticas de la mística
bilidad de comparación con la visión, contraste con teología de San Juan de la Cruz. Sobre esa base está
ella— es, quizá, lo más típico del pensamiento de edificada toda su doctrina acerca de la fe, levantán­
San Juan de la Cruz. Que parece moverse siempre dola hasta las alturas místicas.
en la misma línea: la visión consiste en la unión 5. Afirma, pues, que la fe es «medio proporcio­
perfecta del entendimiento con Dios; la fe condu­ nado»— también lo llama «propio», «próximo»,
ce al entendimiento en esta vida hacia la unión per­ «acomodado», «adecuado» y «legítimo»— para la
fecta.
unión del entendimiento con Dios.
He aquí, pues, el punto dinámico— la tesis, nos Con este aserto, y en relación a los principios
atreveríamos a decir— que el Doctor Místico trata anteriormente indicados, indica su valor ontológico
de profundizar y explicar. Y no es menester añadir y pone los cimientos de la dimensión dinámica que
que ése es el punto propio de reflexión para la teo­
va a exponer:
logía mística.
4. Toda su doctrina gira en torno a ese punto a) Valor ontológico.— En la noción de medio
o dimensión de la fe y se despliega de una manera proporcionado para la unión con Dios se incluye ne­
consistente y orgánica, partiendo y apoyándose, con cesariamente, según San Juan de la Cruz, la «pro­
estricta lógica, en un principio que es la base gene­ porción de semejanza» con la esencia divina; de
ral de todo el sistema místico de San Juan de la esa proporción carecen todas las criaturas, conside­
Cruz. Es el principio que establece en Subida II 3 radas en su propia naturaleza. La fe, en cambio, al
y 8, y que designa con la expresión «semejanza poseer en sí la «proporción de semejanza» respecto
esencial». a Dios, se sitúa por encima de la línea natural de
Entre la criatura y Dios no hay semejanza esen­ cualquier criatura, aun de las más perfectas.
cial, porque la esencia divina es infinitamente dis­ Esta radical elevación de la fe sobre cualquier
tante de la esencia de cualquier criatura, por muy naturaleza creada la confirma el Doctor Místico en
246 247
Subida II 5 cuando habla de la unión, a la que la Tal es la trayectoria ascendente desde el princi­
fe sirve de medio proporcionado; se trata de una pio metafísico de la «semejanza esencial» al princi­
unión sobrenatural, de una unión consistente en la pio de «medio proporcionado» para la unión. Ahora
comunicación, por parte de Dios, de su misma di­ bien, este medio necesariamente postula un punto
vinidad, y, por parte del alma, en la participación de arranque (un terminus a quo) y un punto de
de esa divinidad por la gracia y la caridad. En vir­ llegada (un terminus ad quem), entre los que la
tud del amor, el alma es capaz de alzarse hasta la fe despliega su dinamismo.
unión transformante, en la que se torna realmente 7. Si admitimos que la Divinidad se proporcio­
«Dios por participación». na al entendimiento por la fe, podemos inmediata­
Tenemos, por tanto, que la fe-medio proporcio­ mente preguntar cómo hay que entender esta pro­
nado de esa unión es algo radicalmente sobrenatu­ porción. El Doctor Místico nos responde: Esta pro­
ral. Una ulterior precisión se hará más abajo. porción es de índole tal, que hace posible a la fe
la unión del entendimiento con Dios; o más exac­
b) Fundamento propio de la dimensión dinámi­ tamente: es apta la fe para desempeñar la función
ca de la fe.— En la «semejanza» con Dios, negada a de medio propio y proporcionado de la unión del
toda criatura, toca la esencia misma de la fe, que es entendimiento con Dios. Apta por su ‘semejanza
«semejanza esencial». El concepto de semejanza se esencial’. Por consiguiente, hay que reducir, de al­
mueve entre esencias, separando cuidadosamente la guna manera, la semejanza a un plano intencional.
esencia divina de la esencia de cualquier criatura, y, Mas se preguntará: Para San Juan de la Cruz,
al revés, al apropiarla a la fe, está tocando su íntima ¿qué significa unir el entendimiento con algún ob­
naturaleza. jeto? La contestación expresa la da en Subida III
Esta es la razón que hace posible nuestro estudio 12,4 cuando dice que el entendimiento se une con
sobre La naturaleza de la fe según San ]uan de las realidades objetivas al capturar, con la ayuda
la Cruz. de los sentidos, su esencia de un modo intencional;
6. En esta esencial semejanza respecto a Dios esto es, cuando se apodera de la esencia de un
se funda la «proporción de semejanza» que atribu­ modo inteligible. Que es lo que en las obras de San
ye a la fe; y ella constituye también el motivo in­ Juan de la Cruz se llama «sustancia entendida».
mediato que justifica el decir que la fe es «medio 8. De lo dicho queda claro que el entendimien­
proporcionado» para la unión con Dios. to se une a Dios plenamente por la visión beatífica
Por razón de la semejanza esencial con Dios, se de la esencia divina, porque entonces la posee in­
afirma la radical sobreñaturalidad de la fe; por ra­ tencionalmente como «sustancia entendida». Esta
zón de la proporción en la semejanza, se afirma que afirmación es constante en el magisterio del Doctor
la fe es medio proporcionado de unión. Místico. Sin embargo, asigna a la fe el papel de
El entendimiento es lo que se ‘proporciona’ a medio propio de la unión del entendimiento con
Dios, en virtud de la «semejanza esencial» con Dios, Dios en esta vida por idéntica razón esencial, aun­
que es atributo propio de la fe. que no con la misma perfección ni de la misma

248 249
manera. El pasaje de Subida II 24,4 dice a este pro­ la fe es esencialmente medio de unión, si bien im­
pósito: perfecto.
«E n alguna manera, esta noticia oscura amorosa Se podría preguntar a renglón seguido: ¿Cómo?
que es la fe sirve en esta vida para la divina unión, 10. La fe es medio de unión del entendimiento
como la lumbre de gloria sirve, en la otra, de medio en esta vida lo mismo que la visión en el cielo,
para la clara visión de Dios». porque en la fe concurren esencialmente los mismos
El texto citado plantea de inmediato una cues­ elementos que en la visión; a saber, la luz divina
tión: no habla ahí de la fe sola, sino de la fe en infusa y el objeto divino, que en esa luz se notifica
cuanto interviene en la contemplación. y une al entendimiento. Si, como recuerda Subi­
Para contestar a la cuestión planteada es necesa­ da II 3,2, «ab obiecto et potentia paritur notitia»
rio entrar antes en la cuestión de la naturaleza de [del objeto presente y de la potencia nace en el
la fe. En otros términos: es necesario averiguar alma la noticia], ¿por qué no brota de la fe? Todo
cómo y en qué sentido la fe constituye el medio estriba en la incapacidad del sujeto para captarla
propio de unión en esta vida. Así, toda la investiga­ intencionalmente. Y, al tocar este punto, tocamos
ción sobre la naturaleza de la fe según San Juan directamente la naturaleza del sujeto (el entendi­
miento) y surge el problema de la fe, que es, para
de la Cruz debe incluirse en el área de su función
San Juan de la Cruz, una virtud intelectual, un há­
propia: la de servir de medio de unión del enten­
bito suyo; el entendimiento comporta una incapa­
dimiento con Dios. O sea, su naturaleza y su defi­
cidad natural respecto del objeto divino. Mas por
nición dependerán de su función unitiva.
la fe, como dijimos antes, el entendimiento del alma
9. Al comparar la fe a la visión en cuanto me­
viadora adquiere una ‘proporción esencial’ a la Di­
dio de unión del entendimiento con Dios, se parte
vinidad; con todo, esta proporción, por radicar en
de una distinción básica: Dios visto y Dios creído.
el entendimiento en su estado actual, se acopla
Dios ‘visto’ en el cielo expresa el definitivo y
íntimamente a su índole natural. Y, por consiguien­
perfecto logro de la esencia divina por parte del
te, la fe, en cuanto medio proporcionado de unión,
entendimiento; Dios ‘creído’, en cambio, excluye o
incluye una relación al punto terminal (tertninus ad
niega ese claro logro. Pero para poder decir que el
quem) de esa unión y otra al punto de arranque
entendimiento se une a un objeto es necesario ese
(tertninus a quo).
logro, como consta por Subida I II 13,4. ¿Cómo
11. ¿Qué enseña, pues, respecto al punto de
entonces puede afirmarse que la fe es medio propio
arranque (el tertninus a quo) de la unión?
de unión, si no consigue la clara visión intencional
de la esencia divina, si no convierte a ésta en «sus­ a) El entendimiento es, según la doctrina de
tancia entendida»? San Juan de la Cruz, una de las tres potencias es­
Responde el santo Doctor: En la fe, el entendi­ pirituales del alma, que son las que están abiertas
miento logra de hecho la esencia divina de un modo a Dios y son capaces de comunicarse con Dios en
intencional, aunque sin claridad. Por consiguiente, cuanto Dios y participar de El. Por tanto, también
250 251
el entendimiento, por ser potencia espiritual, está en la visión, lo que requiere cambio de situación en
abierto al infinito. Lo dice expresamente el Doctor el sujeto; es decir, sólo después de la separación de
Místico en Llama 3,18-19. Más aún: no se satisface alma y cuerpo es posible; la misma meta la consi­
ni se sosiega sino con lo infinito. De ahí su deseo gue en algún modo, sin inmutarse su actual condi­
natural, su apertura al Objeto divino. O, más pro­ ción natural, mediante la fe. Este oficio de la fe
piamente, al logro intencional de la esencia divina. es, en definitiva, preparatorio para la perfecta unión
de visión.
b) Por otra parte, el entendimiento no puede, Sin embargo, por este concepto de fe que el Doc­
en el estado actual de unión del alma con el cuerpo, tor Místico nos propone en Subida II 6 parece que
trabajar sin la ayuda de los sentidos. El alma se in­ la faena de la fe se despliega en dos direcciones:
funde en el cuerpo como una tabla lisa, que se va por un lado, se ocupa de imir el entendimiento con
llenando de formas provenientes de los sentidos, Dios; por otro, de prepararlo causando en él «va­
como dice el clásico axioma invocado en Subida I cío y oscuridad». En esa doble trascendencia de la
3,3. Al recibir esas impresiones que le brindan los fe aparece espléndidamente expresada su labor pro­
sentidos, el entendimiento realiza una tarea propia: pia y necesaria en orden a conseguir que el enten­
en cuanto activo, abstrae la esencia inteligible del dimiento se una al objeto divino. La primera es on-
objeto que le presentan los sentidos; en cuanto tológica, según las razones apuntadas en Subida II
pasivo, la recibe como «sustancia entendida». Este 8,3, ya que se exige una fuerza capaz de traspasar
es el proceso natural del conocimiento, que acaba el orden natural para adentrarse en el orden sobre­
en satisfacción y descanso del entendimiento en la natural de la esencia divina. Es lo que hace la fe en
«sustancia entendida». Pero en esta operación de virtud de su ser, es decir, por su radical sobrenatu-
conocer, el entendimiento es informado intencio­ ralidad ontológica. La segunda se refiere inmediata­
nalmente por especies limitadas, particulares y dis­ mente al sujeto de la fe, y, por tanto, es psicológi­
tintas, con las que alcanza la perfección natural del ca, y postula una inmutación en el modo natural
conocimiento, disfrutando la «sustancia entendida» del trabajo del entendimiento; a saber, que se cierre
con claridad. a los sentidos y abra su capacidad espiritual a la
Juntamente, el entendimiento, en cuanto poten­ forma infinita. Esto último es consecuencia del fun­
cia espiritual, está abierto a la recepción de la for­ damental principio del sistema místico de San Juan
ma ilimitada e infinita. Sin embargo, esa capacidad de la Cruz, según lo establecido en Subida I 4: dos
y ese anhelo natural se ve obstaculizado e impedido formas contrarias no pueden coexistir simultanea-
por el modo de entender— a través de los sentidos— mente en el mismo sujeto. Si la forma creada natu­
al que está ligado mientras dure el estado de unión ral y la forma divina son, según afirma el Doctor
y cuerpo en esta vida. Místico, totalmente contrarias, por aquello de la
12. Tiene, pues, el entendimiento tendencia a «semejanza esencial»— que es imposible hallarse, en
unirse con Dios; esa meta de unión con la forma relación a Dios, en las criaturas— , síguese que no
ilimitada o infinita se logra propia y perfectamente pueden coexistir una y otra al mismo tiempo en el
252 253
entendimiento. La imposibilidad se refiere al aspec­ Pero para que no ocurra esto se infunde la fe
to psicológico, y en este sentido se postula la se­ en el entendimiento, y con la fe le llega la luz ex­
gunda trascendencia. Con la infusión de la fe se cesiva, por la que es atraída a las verdades revela­
obtiene su realidad ontológica y se vislumbra su das y se adhiere a ellas.
primer oficio; su dinamismo psicológico posterior Es el proceso que nos describe Subida II 3.
se desarrollará a lo largo de todo el camino de la Trataremos ahora de explicar cómo se realiza esa
unión, preparando incesantemente el alma para la atracción y esa unión.
visión beatífica de Dios y deteniéndose sólo en los En primer lugar, las verdades reveladas, que lle­
momentos de gradual contemplación, que son ya gan al entendimiento «por el oído» y en forma con­
atisbos pasajeros de la aurora beatífica. ceptual expresada en palabras, contienen en sí la
13. Del primer quehacer de la fe, consistente esencia divina en cuanto ser intencional, según Cán­
en la unión del entendimiento con Dios— en el sen­ tico 11,4; el ser intencional equivale a objeto cog­
tido metafísico más que en el psicológico— , se de­ noscible, que, con la ayuda de los sentidos, es la
duce la idea de su naturaleza, o al menos de su ra­ materia en que el entendimiento activo trabaja en
dical sobrenaturalidad. orden a su intelección. Es así como la esencia divi­
Expliquemos cómo llegamos hasta aquí. na se presenta en las verdades reveladas, expresadas
En primer lugar, la esencia divina es presentada en palabras, al entendimiento del hombre viador.
al entendimiento en las verdades reveladas, que Estos conceptos y estas palabras que pasan por los
asumen la forma de palabras, y así, «por el oído» sentidos— ex auditu — contienen la esencia divina
llegan a los sentidos, y de los sentidos pasan al como objeto propio de la intelección, como «sus­
entendimiento. En una segunda fase, el entendi­ tancia entendida».
miento activo opera sobre ellas a su modo acostum­ Mas, por otra parte, según ya expusimos, el en­
brado, abstrayendo su esencia inteligible para que tendimiento humano no es capaz por su propia fuer­
el entendimiento pasivo las asimile como «sustancia za de penetrar la «sustancia entendida», el objeto:
entendida» y pueda descansar y gozar naturalmente las verdades reveladas envueltas en palabras. Nece­
lograda la intelección. sita la «luz excesiva» de la fe para adherirse a ellas.
Sin embargo, este proceso, al que el entendimien­ Según los textos sanjuanistas analizados, la «luz ex­
to está naturalmente acostumbrado, le resulta impo­ cesiva» es la luz del divino conocimiento participada
sible en el caso presente. Los sentidos fallan al in­ por el entendimiento. En suma: lo que el entendi­
tentar la imagen del objeto, porque la realidad con­ miento no es capaz de penetrar con la luz natural,
tenida en las verdades reveladas les resulta absolu­ lo es con la luz sobrenatural de la fe, en la que
tamente inaccesible. Y así, al entendimiento activo «se manifiesta Dios al alma».
le falta materia para trabajar en ella, con el incon­ Por tanto, la luz infusa permite y hace, general­
veniente o la amenaza de que las verdades reveladas mente hablando, que el entendimiento se adhiera a
se van a quedar, respecto a él, en meros sonidos las verdades reveladas. Esto es, se adhiere a las pro­
y en nombres inútiles de un objeto ignoto. posiciones conceptuales de la fe, en las que inten­

254 255
10 .—La je en San J. de la Cruz
cionalmente se contiene y esconde la ‘sustancia’ di­
miento llega hasta la «sustancia entendida» de las
vina. Y así, se puede decir y se dice que el entendi­ verdades reveladas y se une a la divina esencia.
miento, en esta adhesión a las verdades reveladas Todo esto pertenece al plano ontológico y se
de la fe, se une a la esencia divina contenida en ellas, deduce de las premisas mencionadas.
llega a la «sustancia entendida». Si, en cambio, consideramos la fe en su plano
Esto último es cierto, si nos atenemos a las pre­ psicológico, notamos que el entendimiento no logra
misas del Doctor Místico. Y aduciremos tres razo­ una clara visión de la esencia divina. Y por eso, en
nes en apoyo: este plano, la fe no es «ciencia», ni «noticia», ni
«inteligencia»— palabras que para San Juan de la
1) El entendimiento tiende naturalmente a cap­ Cruz significan la plena captura del objeto— , sino
tar la esencia inteligible de cualquier objeto que «consentimiento» a las verdades reveladas propues­
los sentidos le representan; tas. Psicológicamente hablando, esto es ciertísimo.
2) cuando, como en el caso de las verdades re­ Con esto damos por finalizada la exposición de
veladas, no es capaz por sí solo para captarlas, viene la primera trascendencia que la fe debe realizar para
en su ayuda la luz excesiva de la fe y lo capacita o unir el entendimiento con Dios. Y, a la vez, queda
potencia para lograrlo; explicada la primera tarea de la fe. Se trata de una
3) la fe, según afirma constantemente el Doc­ trascendencia ontológica y de una tarea ontológica,
tor Místico, es el medio de unión. La unión del por las que la fe, en virtud de la «semejanza esen­
entendimiento con el objeto postula, según la doc­ cial» que proporciona respecto a Dios, hace que el
trina de San Juan de la Cruz, que de algún modo entendimiento, informado por ese hábito infuso, se
se alcance la esencia del objeto. proporcione y se una a El.
Queda aún la segunda trascendencia, es decir, la
En estos principios se basa la siguiente conclu­ psicológica, postulada para que el entendimiento
sión: en la fe y por la fe, el entendimiento alcanza pueda también alcanzar, en el plano psicológico, la
realmente la ‘sustancia’ de las verdades reveladas, esencia divina. Pero antes de sentar las conclusiones
y, en consecuencia, se une a la esencia divina en atinentes es menester preparar el terreno con algu­
algún modo. nos allanamientos conceptuales.
La conclusión no se halla de esta forma en San 14. La unión del entendimiento con Dios se
Juan de la Cruz, pero se deduce de los principios hace en fe, virtud sobrenatural según hemos visto.
que expresamente invoca. De otra manera, si nega­ A esta unión del entendimiento con Dios en sola
mos este sentido a los textos, no podríamos seguir fe, viva por la caridad, parece que se refiere el Doc­
hablando de la fe como medio de unión. Y entonces tor Místico cuando en Subida II 5,2 habla de «unión
la fe no sería más que la noticia de ciertos nombres total y permanente en cuanto al hábito oscuro de
comunicados por la revelación. unión». Y en este sentido llama a la fe hábito cier­
Por consiguiente, en la fe y por la fe, el entendi­ to y oscuro. Hábito, en cuanto el entendimiento
posee en fe la esencia divina y está unido a ella en
256
257
fe. Oscuro, en cuanto el entendimiento carece de cuerpo. Cuando la fe se infunde en el entendimien­
la forma intencional de la Divinidad, a la que está to y se produce cierta unión con la esencia divina,
unido en fe. Cierto en cuanto se adhiere de un modo no se anula o destruye el modo natural de la ope­
permanente y sin titubeos. ración intelectiva, que sigue su cauce o proceso nor­
Sin embargo, el «consentimiento» pertenece ya mal, si bien en el caso de la fe no llega a la visión
propiamente a la cuestión que trata de la falta de clara: presta su «consentimiento», se adhiere «a lo
demostración y de evidencia en la fe. Pero esta no-visto».
cuestión no es la que San Juan de la Cruz trata de En ese estado de «asentimiento», la fe se queda­
resolver, porque lo que le interesa y en lo que in­ ría en la actividad natural del entendimiento con
siste es en la falta de objeto visto y no en la falta su potenciación sobrenatural y, a la vez, con su im­
de demostración o de evidencia científica. Por eso, perfección psicológica, si no se le añadiesen otras
cuando habla de la fe, casi siempre alude a su con­ fuerzas que, juntamente con la fe, cooperan a la
dición de ‘hábito oscuro’. unión del alma con Dios. Con este refuerzo, la fe,
15. Hemos explicado ya que la fe, por su pro­ persistiendo en su esencial adhesión a lo no-visto,
pia índole, es medio proporcionado para la unión se crece y consigue una relativa plenitud en esta
del entendimiento con Dios. Vimos también que esa vida. Tal plenitud, dado que la fe radica en una
unión carece de la perfección requerida. No obs­ potencia intelectiva, consiste en cierta «inteligencia»
tante esto, el Doctor Místico atribuye a la fe esa o contemplación de las realidades divinas.
función psicológica, no como logro pleno y definiti­ 17. Por ello conviene decir, una vez más, que
vo, sino como algo preparatorio y susceptible de la fe tiene que ser, según San Juan de la Cruz, medio
gradual intensidad. Se trata, pues, de una perfec­ próximo y proporcionado del entendimiento para
ción relativa, según las posibilidades del hombre que el alma pueda llegar a la divina unión del amor
viador. De este modo, la doctrina del Doctor Mís­ (cf. Subida II 9). La virtud estrictamente unitiva,
tico desemboca en la afirmación de la «inteligencia repite el Doctor Místico, es la caridad. El amor es
oscura, confusa y general, que se da en fe» (Subi­ el que causa la semejanza esencial con la Divinidad
da II 10,4). Consecuentemente, no se considera la y el que la realiza y aumenta en el orden psicológico,
fe solamente como medio de unión, sino que tam­ haciendo amar al Amado. Porque, siendo la unión
bién se examina el papel que desempeña en el fe­ sobrenatural una unión de semejanza, con tendencia
nómeno total de la unión del alma con Dios, en la a transformar participativamente el sujeto amante
que intervienen las otras virtudes sobrenaturales en el Amado, es evidente que la virtud que realiza
juntamente con los dones del Espíritu Santo. Es la transformación es la caridad. Y la realiza primero
muy importante investigar y precisar este aspecto en su propia sede, que es la voluntad, extendiéndola
en orden a una más cabal comprensión de nuestro después a las demás potencias, en las que inyecta la
tema: la naturaleza de la fe. semejanza psicológica del Amado.
16. Conocemos ya la operación natural del en­ E l amor en tanto produce semejanza en cuanto
tendimiento humano en el estado de unión alma- expulsa la desemejanza. En otros términos: para in­

258 259
troducir intencionalmente al Amado debe expeler miento en fe; en la fe, el entendimiento alcanza a
o arrojar del sujeto los inquilinos opuestos. Tal es, Dios, alcanza la «sustancia entendida» de las ver­
para San Juan de la Cruz, la naturaleza del amor, dades reveladas, y se adhiere a ellas en oscura adhe­
en cuanto produce semejanza con el Amado en sen­ sión de asentimiento. Esta unión participada, según
tido psicológico; una naturaleza capaz de una se­ hemos dicho, entraña pleno valor ontológico, aun­
mejanza cada vez más perfecta y plena. Por eso que psicológicamente sea imperfecta por carecer de
repele las formas opuestas. claridad y plenitud terminales.
En el amor, por tanto, se apoya inmediatamente La perfección psicológica, que es relativa y no
la exigencia de la noche, base del sistema de San sobrepasa los límites del estado viador, le viene a
Juan de la Cruz: dos formas contrarias, Dios y la la fe de parte de la caridad. Para ello se requiere,
criatura, no pueden coexistir simultáneamente en ante todo, que la fe esté formada o animada por la
el mismo sujeto. Contrariedad primeramente onto- caridad, y luego que obre en unión con la caridad.
lógica: defecto de «semejanza esencial» (cf. Subi­ 19. La caridad no produce la semejanza con el
da II 8,3); contrariedad intencional, en segundo y Amado si antes no expulsa las formas contrarias.
consecuente término. La caridad— amor divino que Y lo que obra directamente en la voluntad, eso mis­
produce la semejanza divina en el alma— tiende con mo obra en el entendimiento en el instante en que
nativa fuerza a expulsar las formas opuestas, las la fe actúa animada por ella.
formas de las criaturas, siempre de índole y límites El elemento de la semejanza esencial en la fe— o,
naturales. Se trata de una expulsión intencional, mejor, en el entendimiento en fe— es la «sustancia
para que la voluntad pueda, sin rémoras naturales, entendida», anexa a las verdades reveladas y escon­
amar más y más a Dios, para poseer más y más su dida en ellas.
forma intencional amable, y, por consiguiente, para El elemento de desemejanza en el entendimiento,
que se aumente más y más la sobrenatural unión de respecto a Dios, consiste en las formas intenciona­
semejanza y, en fin, la transformación participada. les naturales, adquiridas por abstracción de los sen­
18. En esta perspectiva aparece más claro el in­ tidos; formas distintas y particulares, aunque inten­
flujo del amor en la fe y en el entendimiento. La fe, cionalmente claras y psicológicamente perfectas y
animada por la caridad, es el medio propio de la plenas. Pero San Juan de la Cruz no se refiere a
unión. La caridad tiende a la adquisición de la se­ cualquier forma, sino únicamente a la relativa a la
mejanza con Dios primeramente en su sede o po­ recepción de las verdades reveladas por parte del
tencia— la voluntad— ; pero trabaja también, en entendimiento. Y así, su atención se centra propia­
cuanto virtud unitiva del alma entera con Dios, en mente en el camino de la unión y en el análisis de
producir esa semejanza en otras partes y potencias ese medio capital para adquirirla, que es la oración
del alma. La irradiación afecta en particular al en­ interior o mental.
tendimiento. Y el motivo es sencillo: porque la for­ Según la doctrina del Doctor Místico, en el ejer­
ma intencional divina es presentada a la voluntad, cicio de la meditación se dan actos de conocimiento
informada ya por la caridad, por parte del entendi­ amoroso de Dios, y, por tanto, actos que radical­

260 261
mente provienen de la fe, de la esperanza y de la Ahora bien, la proporción del entendimiento, ac­
caridad; actos que además presentan un perfil psi­ tuada por la fe viva, ya no es sólo unitiva ontológi-
cológico concreto. camente, sino que asume la índole de una propor­
Ahí está el nudo de nuestro problema: la evolu­ ción psicológica, que dimana de la conjunción me­
ción psicológica de la fe. tafísica propia de la fe. Esta «junta» psicológica del
Para la observación de esa evolución es punto entendimiento con la forma intencional ilimitada y
capital la oración interior, prescindiendo de la im­ oscura constituye la materia peculiar de la «inteli­
portancia que en el Carmelo teresiano se otorgó a gencia oscura, general y amorosa», que el Doctor
su ejercicio en orden a la unión con Dios. Para Místico llama contemplación.
nuestro cometido, basta ver ahí un punto luminoso Pero antes de iniciar el discurso sobre la contem­
de observación. plación hay que fijar bien el dinamismo de la fe en
20. El problema de la fe que obra por la cari­ la «noche activa del espíritu». En la noche, efecti­
dad en orden a conseguir la perfecta unión psico­ vamente, se descubre una actividad muy caracterís­
lógica del alma con Dios, en cuanto es posible en tica de la fe. No estamos ya insistiendo sólo en el
esta vida, presenta, en la obra del Doctor Místico, aspecto metafísico de la unión del entendimiento
dos aspectos principales: el «paso» de la medita­ con Dios, sino en la dinámica específica de la fe en
ción a la contemplación (Subida II 13-15) y la «no­ su aspecto psicológico: la virtud de la fe obra por
che activa del espíritu» (Subida II 16-32). la caridad, y por la caridad tiende al logro de la
De la fe trata más explícitamente en la «noche unión psicológica del entendimiento con Dios, su
activa del espíritu», que atribuye a la fe, y frecuen­ objeto, en forma intencional a la vez ilimitada y
temente la identifica con ella: es la noche de la fe. oscura.
¿En qué consiste? El análisis minucioso y atento ¿Qué le corresponde en esta operación a la fe?
de esta noche nos mostró que se trata siempre de ¿Qué a la caridad?
una abnegación del entendimiento. Lo que equivale Según las premisas anteriormente sentadas, al
a exigir la expulsión de las formas intencionales amor le corresponde la adquisición de la semejanza
naturales, claras, particulares y distintas. Y a afir­ del Amado y la expulsión de las desemejanzas. Esta
mar la adhesión firme del entendimiento a la esencia acción típica del amor se extiende luego al entendi­
divina, a la que se une en la «sustancia» de las ver­ miento al animar la fe, y entonces se produce aquí
dades reveladas sin forma intencional clara, particu­ la semejanza del Amado en la adhesión a las ver­
lar y distinta, porque Dios no puede unirse al en­ dades reveladas; oscura, repetimos, y psicológica­
tendimiento bajo esa forma. mente imperfecta por falta de forma intencional
La fe se ejercita, por consiguiente, en la elimina­ clara. A la par, expulsa las desemejanzas, consisten­
ción de las formas intencionales particulares y dis­ tes en las formas intencionales particulares y dis­
tintas, originando la proporción de semejanza y la tintas, connaturales al proceso normal del conoci­
adhesión del entendimiento a la forma ilimitada y miento humano.
general, y, en consecuencia, naturalmente oscura. La adhesión del entendimiento a lo revelado sin
262 263
intelección distinta y clara constituye el modo pro­ te en la fe. Y no nos referimos sólo a la proporción
pio del asentimiento de la fe. Por el contrario, la ontológica causada por la fe al unir el entendimien­
adhesión del entendimiento a las verdades natura­ to con Dios, sino también de la proporción psico­
les, intencionalmente claras y distintas, le es conna­ lógica, en cuanto la fe, por ser virtud intelectual,
tural y le produce satisfacción y sosiego psicológi­ es su medio de unión a Dios, y busca, por tanto,
psicológicamente, la forma intencional de la divina,
cos. Mas precisamente por esto carece naturalmente
su semejanza psicológica en el entendimiento. La
de la requerida proporción respecto a la «sustancia»
caridad interviene en su ayuda y el entendimiento
de las verdades reveladas.
en fe se deja llevar por ella; el amor es, por su
¿De qué proporción se trata? En primer término,
propia índole, el que produce la semejanza en sen­
de la metafísica evidentemente, porque la forma in­
tido psicológico; la fe, por su parte, tiene en sí la
tencional clara y particular es algo esencialmente
semejanza del Amado en cuanto «sustancia enten­
natural. En segundo, de la psicológica, porque ésta
dida». Pero esta semejanza psicológica intelectual
incluye en sí el punto de partida (terminus a quo)
no alcanza nunca, en el estado de fe, la clara visión
y no el término de llegada (terminus ad quem) de
del Objeto. La fe versa siempre sobre lo «no-visto».
la proporción. La verdadera proporción del entendi­
Esta es la contribución que la caridad y la fe
miento anclado en fe consiste en la ausencia de la
aportan a la unión, estudiada en el análisis de la
percepción clara del Objeto, ilimitado e inmenso.
Sola la fe, no la naturaleza, origina la proporción del experiencia de la «noche activa del espíritu».
entendimiento creado a Dios, y de ella dimana la Y de aquí derivan datos conclusivos que vamos
«inteligencia oscura y general». a ver despacio.
Por consiguiente, el amor, al producir la seme­ 21. Podemos decir que la fe es medio de unión
janza con el Amado y extender su acción a la fe, del entendimiento con Dios, mas no medio de trans­
afianza la adhesión oscura y general del entendi­ formación del alma en Dios. No; la fe sola, consi­
miento y expulsa la desemejanza causada por el derada aparte, incluso animada por la caridad, pero
modo natural de conocer. En la expulsión se da una no obrando impulsada por ella, no puede decirse
auténtica abnegación del entendimiento, que natu­ que es medio de transformación.
ralmente ama las formas intencionales claras y dis­ ¿Se podrá siquiera decir que es medio de unión?
tintas. A mayor renuncia corresponde mayor volun­ Respuesta: San Juan de la Cruz nada dice en sus
tad, porque el entendimiento, lo mismo que las escritos acerca de la fe informe. Se refiere siempre
otras potencias, no puede admitir o rechazar nada a la fe animada o informada por la caridad, a la fe
sin la intervención de la voluntad. En la voluntad, viva. De ésta sí afirma que es medio de unión del
en efecto, radica el amor que anhela la semejanza entendimiento con Dios.
con el Amado; luego, el amor presiona al entendi­ ¿No lo será también la fe informe o muerta?
miento para que haga esta renuncia; la abnegación Abrir tal interrogante es salirse del área sanjuanis-
es, con todo, faena de fe. En conclusión, la propor­ ta. Cabe, sin embargo, buscar en su obra una res­
ción del entendimiento a Dios consiste esencialmen­ puesta indirecta: su discurso sobre la unión supone

264 265
siempre la presencia y el dinamismo de la caridad; que le resulta también excesiva en relación a la pro­
si la fe no está animada por la caridad, si es una fe pia luz intelectual. La fe es esencialmente sobrena­
‘muerta’, no tendrá fuerza para establecer ‘semejan­ tural por su adhesión al Objeto y por la luz que la
za’ en el entendimiento, y, por consiguiente, tam­ posibilita.
poco tendrá fuerza, según la lógica del pensamiento 24. La presencia de la fe en la «noche activa
sanjuanista, para la unión psicológica. Ya hemos ex­ del espíritu» esclarece muy bien su contribución
plicado que su fuerza unitiva depende del amor, decisiva al «paso» de la meditación a la contempla­
que radica en la voluntad y despliega su radio de ción. La diferencia entre una y otra consiste en que,
acción al entendimiento y a las demás potencias es­ al describir la meditación, nos presenta una expe­
pirituales. Podemos, por tanto, concluir: la fe ‘muer­ riencia de la fe muy concreta, mientras, al tratar
ta’ tiene en sí algunos elementos de unión, pero no de la contemplación, la experiencia de la fe se di-
es propiamente medio de unión. fumina en el proceso íntimo de todo el organismo
22. El ser medio de unión se atribuye a la fe sobrenatural. Pero, si tenemos presentes las tres
principalmente, por establecer una esencial propor­ «señales» del «paso», resulta fácil descubrir en ellas,
ción en la potencia intelectiva respecto a Dios; aho­ lo mismo que en la «noche activa del espíritu», que
ra bien, necesita que la imante la caridad para ello. se está trascendiendo el modo humano y que ya es
Sin caridad, la fe ni es virtud ni la tiene para nada. muy fina la adhesión de la fe a las verdades reve­
De ahí que, al trasponer la ‘proporción de semejan­ ladas. En otros términos: se trasciende la forma in­
za’ del orden ontológico al psicológico, se impone tencional particular y distinta y las potencias se
el recurso a la imantación actuosa de la caridad, hallan en «vacío» natural, en «noche». La adhesión
cada vez más encendida, más perfecta, ejercitando anterior conservaba aún resabios sensitivos, es de­
los actos de la abnegación intelectual y propiciando cir, del modo connatural de la potencia intelectiva,
la inteligencia oscura y amorosa. Pero entonces, ya aunque se trataba de una adhesión causada por la
se ve, la fe no está sola, sino bajo el imperio y el fe. La nueva adhesión, vaciada de esos modos, co­
influjo de la caridad. A mayor caridad, mayor pro­ rresponde mejor a la índole específica de la fe, y ex­
porción del entendimiento con Dios: crece la fe y presa también mejor la proporción de semejanza
crece su condición de medio para la unión. del entendimiento a la esencia divina, a la «sustan­
23. Por el análisis de la ‘noche oscura del es­ cia» de las verdades reveladas. Tiene, por decirlo
píritu’ se puede fácilmente deducir que la sobrena- así, más de fe; y no sólo en sentido ontológico,
turalidad de la fe es esencial, mientras la sobrenatu- sino también en sentido psicológico.
ralidad de las ‘aprensiones particulares y distintas’ es En el «paso» de la meditación a la contemplación
sólo modal. Lo esencial en una aprensión es su for­ se ha de advertir, sin embargo, que ya no es cues­
ma intencional, algo siempre connatural al entendi­ tión solamente de la actividad de la fe unida a la
miento. Por eso es clara y distinta. Por el contrario, caridad, sino que el problema se plantea en la ver­
en la fe, el entendimiento se adhiere a un Objeto tiente de los efectos causados en las potencias de
que lo desborda, y lo hace en virtud de una luz un modo pasivo: ya no tenemos al entendimiento

266 267
trabajando en fe bajo el impulso de la caridad para al llegar por la caridad hasta el entendimiento «re­
liberarse y ‘vaciarse’ de las formas intencionales cogido» en fe (cf. Subida II 29,6), encuentra allí
naturales claras y distintas, sino el entendimiento el resplandor de la luz divina, la participación del
expoliado de esas formas por la acción o moción del divino conocimiento. La moción del Espíritu Santo
Espíritu Santo, que laborea al alma, puesta en ac­ pone más de relieve esa participación, porque, gra­
titud pasiva en la contemplación. cias a su influjo, la «luz excesiva» de la fe se torna
25. En la doctrina que San Juan de la Cruz pro­ «luz de la Sabiduría divina». Entonces— habrá que
pone acerca de la contemplación podemos distinguir concluir— , el entendimiento no conoce por su luz
un doble orden: el orden de la eficiencia y el orden propia, sino por la luz del divino conocimiento par­
objetivo. El primero se refiere a las causas que la ticipado. Pero— y vamos a ver acentuado el perfil
producen; el segundo, a lo que es en sí. de la fe— el grado de la actual comunicación de la
En el orden de la causalidad eficiente desempeña luz divina y el grado de la actual participación de
papel primordial la caridad, con los dones del Espí­ la ‘Sabiduría’ de Dios dependen de la actual purifi­
ritu Santo conexos e iluminantes. Sobre este in­ cación del entendimiento, entendiendo por ‘pureza’
flujo de los dones es muy explícito el célebre pasa­ aquí la actual ausencia de cualquier forma particular
je de Subida II 29,6. El primer móvil de la contem­ y distinta. Cuanto la desnudez o pureza es más ple­
plación es, sin duda, el impulso divino, lo que nos na y profunda, tanto más pleno y perfecto será el
hace comprender ya por qué en la contemplación influjo del Espíritu Santo en esa participación de la
se trasciende el modo humano. Desde este ángulo ‘Sabiduría’ divina. Por el contrario, cuanto la des­
de la causalidad eficiente, la fe aparece subordinada nudez del entendimiento es menor, tanto mejor será
a la caridad y adherida a lo «no-visto». la eficacia de la moción iluminativa de los dones,
En el orden de la objetividad, en cambio, la fe como si se sumergiese y desvirtuase en las formas
ocupa el primerísimo plano, según San Juan de la intencionales naturales (cf. Subida II 14,8).
Cruz. Y ello nos permite descubrir en relieve su Desde este ángulo se descubre la función primor­
íntima naturaleza. La moción iluminadora del Espí­ dial de la fe en la contemplación; la desnudez ac­
ritu Santo, por la efusión de sus dones, dinamiza la tual del entendimiento, la ausencia de formas inten­
caridad, y por la caridad, que actúa en la fe llega, cionales naturales, supone un trabajo propio de la
hasta la adhesión del entendimiento a la «sustan­ fe, supone de todas a todas la presencia activa de
cia» de las verdades reveladas; ahora bien, la adhe­ la fe. O sea, la unión del entendimiento con la «sus­
sión es acto propio de la fe. En la adhesión de la tancia» de las verdades reveladas; y esto no sólo
fe se supone la unión del entendimiento con Dios en sentido metafísico, sino también en grado psico­
en sentido ontológico, y la abnegación del modo lógico muy alto; supone, en fin, que el entendimien­
claro y distinto de conocer en sentido psicológico; to se ejercita ya habitualmente más en la adhesión
la abnegación es mayor o menor según los grados sobrenatural oscura a lo ‘no-visto’ que en la inte­
que haya alcanzado el proceso evolutivo de la fe lección clara y distinta de los objetos naturales.
misma. La moción iluminante del Espíritu Santo, A medida que la fe se perfecciona en el enten­

268 269
dimiento, se aleja más y más de lo natural y se tendimiento se proyecta naturalmente al logro claro
arraiga en lo sobrenatural conocido por la participa­ del objeto. Respecto a las verdades reveladas, se
ción de la luz de la ‘Sabiduría’ divina. Y de este ejercita en la ‘meditación’, siempre potenciado por
modo se prepara el entendimiento en fe, bajo la la luz de la fe, pero al mismo tiempo sin salirse de
moción del Espíritu Santo, para experimentar y go­ los límites de la adhesión oscura. Puede darse que
zar la «noticia oscura, general y amorosa» de Dios. alguna vez el entendimiento abandona su propio
Es decir, para la contemplación. esfuerzo natural y se concentra todo, en ‘obedien­
26. La contemplación se verifica en la fe (cf. Su­ cia’ a la fe, en la adhesión a las verdades reveladas,
bida I I 10,4). Al oír esto, comprendemos qué es, a la forma intencional ilimitada y oscura, a la «sus­
según el Doctor Místico, la fe en cuanto medio de tancia» de lo revelado. Pero ello trasciende ya el
unión del entendimiento con Dios. Es, ni más ni modo natural de conocer. Tiene una causa sobrena­
menos, la participación del conocimiento divino, la tural, pues el entendimiento en la contemplación
«luz excesiva» del entendimiento participada habi­ suspende, en cierto modo, su propia actividad natu­
tualmente en esa virtud infusa. En este sentido, por ral. Está en perfecto «vacío», en perfecta desnudez
la fe y en la fe se abre al entendimiento la posibili­ psicológica. Y en ese estado es cuando se adhiere,
dad de la unión actual, que, bajo el impulso de los sin la barrera de la intelección natural, a la «sustan­
dones del Espíritu Santo, culmina en la contempla­ cia» de las verdades reveladas. Se produce entonces
ción. Más aún: se abre al entendimiento la puerta el «toque» de Dios en el entendimiento pasivo, la
hacia la visión del cielo. El Doctor Místico enseña redundancia y la fruición de la «noticia amorosa»,
en Noche oscura I I 5,1 que, bajo la moción del E s­ de la «sustancia entendida»; «sustancia», por la
píritu Santo, la participación de la ‘Sabiduría’ divi­ pureza psicológica de la fe; «entendida», no por el
na en la fe puede, sin perder su oscuridad típica, logro del objetivo divino, sino por la redundancia
alcanzar niveles parejos a los del cielo. Es entonces de la caridad. En suma: entendida por amor.
cuando empieza la «noche pasiva del espíritu»: la Y esto es el ápice de la unión del entendimiento
preparación inmediata para la unión transformante. con Dios, no sólo en sentido metafísico, sino tam­
27. Tal es el valor objetivo de la contempla­ bién en sentido psicológico.
ción, en la que tanta parte corresponde a la fe. 28. De todo lo anterior se deduce que el en­
Pero aún no se ha agotado la misión de la fe. H e­ tendimiento no se une actualmente a Dios a no ser
mos dicho que la fe es el ‘medio’ en que se contem­ por la fe contemplativa. Esta unión es transeúnte,
pla. Mas ¿qué se contempla? Vamos a ver, respon­ ya que la habitual es permanente en la fe, según nos
diendo a la pregunta, nuevamente la fe en fun­ enseña el Doctor Místico en Subida II 5,2.
ciones. 29. Bajo este aspecto, aparece claro en qué sen­
El entendimiento se adhiere por la fe a la «sus­ tido se puede llamar a la fe, según la doctrina de
tancia» de las verdades reveladas. Pero esta «sustan­ San Juan de la Cruz, raíz de la contemplación. No
cia» no la puede penetrar claramente. La oscuridad sólo la origina y pone en marcha, sino también per­
es condición esencial de la fe. Sin embargo, el en­ manece como base que la sostiene: cuanto la base

270 271
es más honda y ancha, tanto más intensa y más per­ que valor de virtud dinámica. En este sentido se
fecta es la contemplación. Una base, pues, que pue­ ha de entender la afirmación de que es medio de
de progresivamente perfeccionarse y extenderse psi­ unión del entendimiento con Dios, pues el entendi­
cológicamente en virtud de su índole constitutiva, miento, en su adherirse a las verdades reveladas,
es decir, en virtud del conocimiento divino partici­ asume de ellas, en cierto modo, su «sustancia enten­
pado y de la adhesión del entendimiento a la «sus­ dida». Y esto, aunque sea sin lograr intencionalmen­
tancia» de las verdades reveladas. te el objeto, reviste carácter de información. Si no
se informa del objeto divino, ¿de qué es informa­
do? ¿Cabría decir que se llena de oscuridad? Y en­
II. CONCLUSION: NATURALEZA D E LA FE tonces preguntaríamos: ¿Qué es esa oscuridad de
la fe? Hay, pues, que concluir que el entendimien­
Sabemos ya, por los análisis textuales y por la to adquiere por la fe alguna proporción intrínseca
síntesis doctrinal, cómo se plantea el problema de respecto a Dios, pero una proporción sin forma in­
la fe en las obras de San Juan de la Cruz. Hallamos tencional clara, porque es imposible, en la condi­
ahí cuestiones selectas, no un tratado sistemático, ción presente, poseer clara visión de Dios. El Doc­
total y formal. tor Místico dirá que a Dios lo conocemos por la fe
Las cuestiones principales son dos: una, de la fe más no entendiendo que entendiendo. Es el modo
bajo su aspecto ontológico, de su rango sobrenatural, propio del conocer en fe. Por eso insinúa la necesi­
del que deriva su fuerza proporcional para unir el dad de abnegar cualquier tipo de intelección clara
entendimiento a Dios; otra, elaborada en estrecha y distinta que le venga tanto por vía natural como
dependencia con los principios fijados en la prime­ por vía sobrenatural.
ra, de la función purificadora de la fe dentro del Todo esto prueba que la unión del entendimiento
entendimiento. con Dios que se obtiene por la fe, aunque no lo­
Estas son, en realidad, las dos cuestiones mayo­ gre psicológicamente la posesión del Objeto, se basa
res que desarrolla el Doctor Místico, y que tienen en una proporción psicológica del entendimiento a
su punto central y su expresión en el concepto de fe Dios. Y esta proporción psicológica, aunque no pue­
— casi una definición— que propone en Subida II 6. da considerarse una identificación intencional con
A propósito de estas dos cuestiones especiales, la realidad divina, es una disposición preparatoria:
¿qué nos dice comparando su doctrina con lo que el entendimiento adquiere capacidad psicológica para
los teólogos enseñan sobre la naturaleza de la vir­ alcanzarla.
tud de la fe? La hondura con que el Doctor Místico Que esta proporción entraña valor de verdadera
desarrolla ese par de cuestiones nos permite poner información psicológica, se deduce del principio de
su pensamiento en esa perspectiva y sacar algunas las dos formas invocado por San Juan de la Cruz,
conclusiones valiosas sobre la naturaleza de la fe. que no pueden coexistir al mismo tiempo en el mis­
A vista de análisis, parece que la fe tiene, para mo sujeto. Si la fe es capaz de imponer al entendi­
el Doctor Místico, valor de virtud informante más miento la abnegación de las formas opuestas, natu­

272 273
rales y particulares; si produce en el entendimiento puede concluir que la fuente de su energía unitiva
«vacío y tiniebla», esto prueba que en su propor­ es la «luz excesiva», consistente en cierta partici­
ción a Dios hay una forma psicológica, que no es pación del conocimiento divino. Y si preguntamos
el objeto divino intencionalmente poseído, sino una por el grado e intensidad de esta participación pro­
forma que proviene de su íntima y oscura unión
pia de la fe, tendremos que responder que en las
con Dios.
obras de San Juan de la Cruz no se halla respuesta
La «proporción intencional» la causa en el enten­
expresa a esta cuestión. Lo que sí se dice es que
dimiento la luz infusa; esto es, en virtud de la par­
la «luz excesiva oprime y vence al entendimiento»
ticipación del entendimiento en el conocimiento di­
natural y que extiende su acción al «consentimien­
vino, y, en consecuencia, de su adhesión a la «sus­
tancia» de las verdades reveladas. Se trata, pues, de to» o asenso, o sea, determina la firme adhesión a
una proporción psicológica que sea capaz de una las verdades reveladas, a pesar de que le falte la
determinada actividad intelectual, según vimos al posesión y visión clara del Objeto. En virtud, pues,
hablar del «paso» de la meditación a la contempla­ de la «luz excesiva», se realiza la unión del enten­
ción, y mejor aún al tratar de la «noche activa del dimiento con la «sustancia» de lo revelado, unión
espíritu». Y esa proporción psicológica es lo que en sentido más bien metafísico que psicológico.
propiamente puede llamarse la virtud de la fe. Esto es lo que se desprende de los textos sanjua-
Pero ¿cuál es la capacidad operativa o dinámica nistas.
de la fe? Para responder a la pregunta, quizá sea Ahora bien, por el defecto de la forma intencio­
conveniente recordar la teoría de los hábitos, tal nalmente lograda, por la oscuridad de la fe, el en­
como la enseña Santo Tomás en la Suma teológica tendimiento que participa de esa «luz» no abandona
(I-II q.50): la perfección que el hábito aporta a del todo su natural operación, en la que se incluyen
la potencia no consiste en una nueva capacidad de a la vez la tendencia negativa a comprender la esen­
acción sobreañadida a la potencia, sino en una mo­ cia de la verdad revelada— la fe colma o to ló gica­
dificación y determinación perfectiva de la misma. mente esa tendencia, pero no psicológicamente— y
La capacidad dinámica pertenece, propiamente ha­ el modo natural de la actividad intelectual. Este
blando, a la potencia, que, modificada por el hábito, modo lo encontramos a cada página; cuando trata
se modifica y perfecciona, consecuentemente, en su de la oración mental o de la «noche activa del es­
operación. Esta teoría, aunque San Juan de la Cruz píritu», la fe siempre actúa de la misma manera.
no la aluda expresamente, nos ayuda a comprender Más aún: ese modo natural de actividad constituye
la noción sanjuanista de la fe. la materia de su abnegación, de su purificación y
La fe, como virtud sobrenatural del entendimien­ del «tránsito» a la trascendencia psicológica, que
to, realiza la unión de esta potencia con Dios y, a ya hemos visto.
la vez, la purifica. Produce en ella «vacío y tinie­ La debilidad dinámica de la fe consiste precisa­
bla». ¿En qué consiste su energía dinámica? mente en su modo humano de obrar, que es lo que
Después de analizar atentamente Subida II 3 se pone trabas y la liga. Ahí está la causa de la des­

274 275
proporción a que nos referíamos en los anteriores La fe, para ser perfecta, tiene que estar viva. Viva
análisis. por la caridad y los dones. Su cometido específico
En resolución, la fuerza unitiva de la fe proviene es unir el entendimiento con Dios. Pero no lo con­
de la «luz excesiva», de la participación del cono­ sigue sino en grado habitual y muy concreto. Con
cimiento divino. Esa es, propiamente hablando, la todo, tiende a la plenitud propia de su naturaleza.
energía dinámica de la fe como virtud unitiva. La naturaleza de la fe conlleva la semejanza esen­
Sin embargo, la participación se limita al «con­ cial de Dios en el entendimiento de manera habitual.
sentimiento», es decir, al asenso a las verdades re­ Es lógico que tienda a lograr esa perfección de ma­
veladas. Con este límite realiza la unión del enten­ nera actual. E l mismo entendimiento tiende natu­
dimiento con la «sustancia» de las verdades revela­ ralmente a la comprensión de la esencia de las ver­
das; y por él tampoco es capaz de la purificación dades reveladas, tendencia que tiene un valor es­
psicológica total, de la abnegación plena y del «trán­ trictamente psicológico.
sito», que parecen connaturales de la fe, según el Vemos, pues, que coinciden estas dos dimensio­
pensamiento de San Juan de la Cruz. Pero porque nes: la unión actual se proyecta a la unión actual,
de la purificación psicológica del entendimiento de­ y la unión metafísica, a la unión psicológica. Sin
pende una más perfecta participación de la luz in­ embargo, la fe por sí sola no basta para lograr ni la
fusa gracias a la moción del Espíritu Santo, de ella una ni la otra. Le falla su capacidad dinámica. Ne­
dependerá también la función de la fe como medio cesita, por tanto, abrirse a las demás virtudes, que
de unión. Y así se posibilita la actual unión del en­ pueden ayudarla a conseguir la unión plena y per­
tendimiento con Dios, que se realiza por la contem­ fecta, dentro de las condiciones o límites de la vida
plación, y la «proporción» intencional o de seme­ presente. La misma índole de la fe exige estos com­
janza logra mayor perfección y profundidad, prepa­ plementos, ya que con su ayuda se perfecciona y
rando al entendimiento para el logro de la forma dinamiza. Lo suyo propio es participar de la luz del
divina plena y clara. divino conocimiento, y en esa luz unir el entendi­
Parece, pues, que en este punto se pone un lími­ miento a la esencia de las verdades reveladas. Esa
te a la fe en cuanto a su capacidad operativa, y, perfección alcanza cierta plenitud en la contempla­
por consiguiente, en cuanto a su capacidad unitiva. ción bajo la moción del Espíritu Santo.
Y esto afecta no sólo al hábito de la fe, sino a su En definitiva, después de considerar todo lo que
acto en sentido psicológico, experimental. Pero es antecede, podemos concluir: la fe, más que como
precisamente ahí, en ese punto, en el que la fe pa­ virtud que causa la unión, debe valorarse en su ín­
tentiza su nativa debilidad y su desproporción, don­ tima realidad ontológica, en cuanto participación
de, según el Doctor Místico, la fe se abre a las de­ divina; como potencia infusa ordenada a unir el
más virtudes que integran la total dotación sobrena­ alma a Dios y como fuente de la contemplación.
tural del hombre. Parece incluso que, si la fe quie­ Para ello no es suficiente la sola fe; es necesario
re obtener su plenitud, su total perfección posible, que reciba la ayuda de las demás virtudes sobrena­
ha de abrirse a las otras, las solicita de necesidad. turales. No se basta para explorar toda la partici­
276 277
pación de Dios que en sí tiene, como tampoco se la fe, mientras San Juan de la Cruz, como dijimos,
basta para obtener la unión psicológica del enten­ solamente estudia algunas cuestiones especiales. Con
dimiento con Dios, que en la vida presente se al­ todo, se puede decir que existe identidad funda­
canza por la contemplación. Lo logra, sin embargo, mental en la doctrina que uno y otro exponen sobre
la fe vivificada por la caridad, impulsada e ilumina­ la fe en conjunto o en general. Pero aquí vamos a
da por los dones del Espíritu Santo, en especial localizar algunos pasajes tomistas, coincidentes y ar­
por los de entendimiento y sabiduría. mónicos con lo que San Juan de la Cruz enseña a
Así, el pensamiento místico de San Juan de la propósito de la fe como medio de unión y como
Cruz aparece acorde con el pensamiento teológico virtud purificadora.
de Santo Tomás de Aquino. El Doctor Angélico
propugna la esencial sobrenaturalidad de la fe infu­
sa (Suma teológica II-II q .l a .l; q.2 a.3; q.6 a. 1-2) 1) [M e d io de u n ió n ]

y trata ampliamente de la perfección que la fe re­


cibe de la caridad y de los dones del Espíritu Santo. Leemos en la Suma teológica II-II q .l a.2:
De esa armonía de pensamiento trataré aparte, en «E l objeto de la fe se puede considerar de dos
el anexo siguiente. modos: uno, por parte del objeto creído, y entonces
es algo incompleto, es decir, la cosa misma que se
cree; otro, por parte del creyente, y, bajo este as­
III. ANEXO pecto, el objeto de la fe es algo complejo en forma
de enunciado».
[LA FE EN SANTO TOMAS D E AQUINO Y EN SAN JUAN Y ahí mismo, en la respuesta a la segunda ob­
DE LA CRUZ]
jeción:
Partimos del supuesto conclusivo: San Juan de «E l acto del creyente no termina en el enunciado
la Cruz considera la fe especialmente en su dimen­ o palabras, sino en la realidad, ya que no formamos
sión de medio de unión del entendimiento con Dios. enunciados sino para alcanzar conocimientos de las
Al hablar de la oración infusa o de la experiencia cosas; así ocurre en la ciencia y así ocurre en la fe».
mística, rara vez menciona los siete dones, insis­ Cabría ver en estos textos el germen de la doc­
tiendo más en la fe viva impulsada por la moción trina de San Juan de la Cruz sobre la fe como me­
del Espíritu Santo, pues es así como la fe logra con­ dio de unión, en cuanto el entendimiento se adhiere
vertirse en medio proporcionado de unión íntima por la fe a la esencia de las verdades reveladas.
con Dios. Bajo este aspecto, la exposición del Doc­ Igual enseñanza propone el Doctor Angélico en
tor Místico toca vetas altísimas de precisión teoló­ las cuestiones disputadas Sobre la verdad (q.14
gica. Pretendemos a renglón seguido alegar algunos a.8,5.a); escribe en efecto:
textos del Doctor Angélico que tocan en profun­ «E l objeto de la fe es la verdad divina, que en
didad esa dimensión de la fe infusa. Ciertamente, sí es simplicísima. Mas nuestro entendimiento la
Santo Tomás escribió un tratado completo sobre recibe a su modo, es decir, por vía de composición;

278 279
y así, a través de la composición hecha, tiende a la que le atribuye, por ejemplo, en Subida II 8, y
primera Verdad como a su propio objeto». más particularmente al describir la «noche activa
Y en la q.14 a.12: del espíritu»— se pueden encontrar pasajes parale­
«L a fe no termina en la cáscara de las palabras, los en Santo Tomás. Verbigracia, en Suma teológica
sino en la sustancia de la realidad. La realidad es (II-II q.7 a.2) pregunta: «L a purificación del co­
siempre la misma, las palabras o enunciados pueden razón, ¿es efecto de la fe ?»
ser diferentes». Y responde: «L a criatura racional es superior a
Asertos similares se hallan también en el Escrito las criaturas caducas y corpóreas. Por eso se torna
sobre el libro I I I de las Sentencias (dist.24 a.l q.2) impura cuando se somete a ellas por amor. De tal
respondiendo a las objeciones. impureza se limpia cuando tiende a Dios. Esta ten­
A la primera objeción: «Aunque la verdad pri­ dencia arranca de la fe, de la que se dice: E s nece­
mera es simple y una en sí, sin embargo, es múlti­ sario que quien quiere acercarse a Dios, crea pri­
ple para la razón humana, en cuanto se forma va­ mero que existe (Heb 11,6). Por tanto, el primer
rias ideas de ella; y así puede formar, y juntar, y principio de la purificación del corazón está en la
dividir, y expresar varios enunciados nocionales de fe, y, si ésta ha sido ya perfeccionada por la caridad,
Dios». la purificación que causa será plena».
A la segunda objeción: «E l entendimiento huma­ En la contestación a la segunda objeción precisa:
no trabaja siempre componiendo y dividiendo con­ «L a fe, aun informe, excluye cierta impureza a ella
ceptos [ . . . ] ; eso le sucede también a la fe. Mas, opuesta, cual es la impureza del error, que tiene
cuando la fe se consume, habrá visión de la verdad lugar cuando el entendimiento humano se adhiere
simple o incompleja». desordenadamente a objetos inferiores; es decir,
A la tercera objeción: «E l objeto de la caridad cuando pretende juzgar las cosas divinas según el
es el bien, que, según el Filósofo (VI Metafisicos 8), módulo de los seres sensibles».
consiste en las cosas; el objeto de la fe es la ver­ Las últimas palabras nos sorprenden con una ca­
dad, que consiste en la adecuación del entendimien­ bal convergencia del pensamiento de ambos docto­
to con la realidad. Esta operación de entender la res. La función de la purificación, atribuida por el
verdad es siempre por composición y división, es Doctor Angélico a la fe, consiste en limpiar el en­
decir, compleja, y compleja su enunciación; análo­ tendimiento del error mediante la adhesión a la
gamente, el objeto de la fe es complejo en este sen­ verdad. Lo mismo enseña en la cuestión disputada
tido, mientras no lo es el objeto de la caridad». Sobre la verdad (q.28 a.1,6.a).
Pero, si se trata de la purificación que el Doctor
Místico atribuye a la fe viva, que obra por la ca­
2) [V ir t u d p u r if ic a d o r a ] ridad, hallamos en el Doctor Angélico un pasaje de
análogo contenido al hablar de la función del don
También sobre el segundo problema de la fe se­ de entendimiento. Léase Suma teológica II-II
gún San Juan de la Cruz— la función purificadora q.8 a.7:
280 281
«Hay, en efecto, dos tipos de pureza. Una preli­
minar y dispositiva para la visión de Dios, que es
la depuración de todos los afectos desordenados que
caen en la voluntad, y esta pureza del corazón se
logra por las virtudes y dones propios de la poten­
cia apetitiva. Otra que es como completiva para la
visión de Dios: tal es la pureza de la mente que
ha sido depurada de los fantasmas y de los errores
para que no reciba las cosas reveladas por Dios en
forma de imágenes corporales y según perversiones
heréticas. Esta es la pureza que produce el don
de entendimiento.
ACABÓSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «LA FE
Igualmente, se da también una doble visión de SEGÚN SAN JUAN DE LA CRUZ», DE LA BIBLIO­
TECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 31
Dios. Una perfecta, por la que se ve la esencia di­ DE MAYO DE 1979, FESTIVIDAD DE LA
vina. Otra imperfecta, por la que, si bien no se VISITACIÓN DE NUESTRA SEÑORA,
EN LA IMPRENTA FARESO,
llega a ver su esencia, se ve de El lo que no es, y SOCIEDAD ANÓNIMA, PA­
SEO DE LA DIREC­
tanto más perfectamente conocemos a Dios en esta CIÓN, n ijm . 5,
MADRID
vida cuanto mejor entendemos que sobrepasa todo
lo que el entendimiento comprende. LAUS DEO VIRG1NIQUE MATRI

Ambos modos de visión pertenecen al don de en­


tendimiento. El primero, al don de entendimiento
consumado, como se dará en la Patria. El segundo,
al don de entendimiento incoado, como se da en
el estado de vía».
En resumen, podemos decir que toda la doctrina
de San Juan de la Cruz sobre el quehacer purgador
de la fe, sobre la preparación del entendimiento
para la visión y sobre la experiencia de la incom­
prensibilidad de Dios se halla ya en germen en las
obras de Santo Tomás de Aquino.

282
ULTIMAS NOVEDADES DE LA BAC

B A C Enciclopedias
HISTO RIA D E LOS DOGMAS. Edición dirigida por M. Schmaus,
A. Grillmeier y L . Scheffczyk.
T. I cuad. 6: E l método teológico, por J . Beumer (ISBN 84-220-
0797-5).
T. I I I cuad. 3a-b: Eclesiología. Escritura y Patrística basta San Agus­
tín, por P. V. Dias y P. Th. Camelot (ISBN 84-220-0891-2).
T. I I I cuad. 3c y 3d: Eclesiología. "Desde San Agustín hasta nuestros
días, por Y. Congar (ISBN 84-220-0434-8).
T. IV cuad. 5: E l sacramento del Orden, por L. Ott (ISBN 84-220-
0666-9).

BA C Maior
16. HISTO RIA D E LA IG L E SIA EN ESPAÑA (5 vols.). Obra en
colaboración por un equipo de especialistas bajo la dirección de
R. García-Villoslada. T. I: La Iglesia en la España romana y
visigoda (ISBN 84-220-0909-9).
20. HISTO RIA DE LA IG L ESIA EN ESPAÑA. T. V: La Iglesia
en la España contemporánea (ISBN 84-220-0907-2).

B A C Normal
404. E L HUMANISMO D E MAX SCHELER. Estudio de su antro-
pología filosófica, por A. Pintor Ramos (ISBN 84-220-0892-0).
405. LA VERDAD D E JESU S. Estudios de cristología joanea, por
I. de la Potterie (ISBN 84-220-0890-4).
406. LA REGLA D E SAN BEN ITO. Edición preparada por G . M. Co-
lombás e I. Aranguren (ISBN 84-220*0908-0).

BA C Minor
50. SIGN O D E CONTRADICCION, por K . Wojtyla (ISBN 84-220-
0881-5).
51. PROBLEMAS D EL CRISTIANISM O, por J . Marías (ISBN 84-220-
0893-9).
52. M ENSAJE A LA IG L E SIA D E LATINOAM ERICA, por Juan
Pablo I I (ISBN 84-220-0898-X).
53. LA F E SEGUN SAN JU A N DE LA CRUZ, por K . Wojtyla
(ISBN 84-220-0910-2).

BA C Popular
15. E L HERMANO FRANCISCO. E l santo que no muere, por D. EI-
cid (ISBN 84-220-0875-0).
16. DIOS CON NOSOTROS. Meditaciones, por K. Rahner (ISBN
84-220-0896-3).

Ediciones litúrgicas
ORACIONAL. Nuevo Devocionario del cristiano, por A. Pardo (ISBN
84-220-0799-1).
M ISAL DOM INICAL y FESTIVO. Edición preparada por A. Pardo
(ISBN 84-220-0861-0).

EDICA, S. A. Mateo Inurria, 15. Madrid-16