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La fe según San )uan
de la Cruz
 Karol Wojtyla

LA FE
SEGUN SAN JUAN
DE LA CRUZ
TRADUCCION E INTRODUCCION DE

ALVARO H U ERGA

LIBRERIA EDITRICE VATICANA

CITTÁ DEL VATICANO

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID • MCMLXXIX
 Título del texto original: Doctrina de fide apud INDICE GENERAL
S. Joannem a Cruce.

Págs.

P ró lo g o ......................................................................................... xi
N ota b ib l io g r á f ic a ............................................................... xxxi
I n t r o d u c c ió n .............................................................................. 3

P r im e r a p a r t e

A N A L I S I S
I. «Subida del Monte Carmelo» ........................... 19
1. Medio de unión ..................................... ,. 19
2. «Proporción de semejanza»............... 26
3. «Qué cosa sea unión del alma con Dios». 37
4. Fe-entendimiento ........................................ 44
5. «La fe en que está encubierta la Divi­
nidad» .......................................................... 51
6. «Hábito cierto y oscuro»................... 60
7. «La fe que es noche oscura» ................... 94
8. La fe en la noche activa del espíritu ... 109
9. «La inteligencia oscura y general, que es
la contemplación que se da en fe» ....... 150
10. «El Hijo de Dios que se comunica al
alma en fe» ................................................ 174
II. «Noche oscura» ................................................... 187
III. «Cántico espiritual» ........................................... 207
IV. «Llama de amor viva» ...................................... 235

Segunda p a rte

S I N T E S I S
© Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1979.
Mateo Inurria, 15. Madrid.
I. Resumen doctrinal ............................................ 245
© Librería Editrice Vaticana. Cittá del Vaticano 1979.
II. Conclusión: naturaleza de la fe ...................... 272
© Pontificia Universitá San Tommaso. Roma.
III. Anexo [La fe en Santo Tomás de Aquino y
Depósito legal M 20143-1979. en San luán de la Cruz] ................................... 278
ISBN 84-220-0910-2. 1) [Medio de unión] ...................................... 279
Impreso en España. Printed in Spain. 2) [Virtud purificadora] ................................ 280

IX
 PROLOGO

«L a Universidad de Santo Tomás de

Aquino, llamada comúnmente E L AN-
GELICUM , que yo tuve la fortuna de
frecuentar durante un laborioso y siem­
pre recordado bienio».
( J u a n P a b l o II, Alocución a los
profesores y alumnos de las Universi­
dades Pontificias de Roma, 3 de abril
de 1979.)

n la producción literaria de Karol Wojtyla, las

primicias se las lleva, al menos cronológica­
mente, San Juan de la Cruz ’ . Este dato de simple
constatación bibliográfica resulta precioso a la hora
de intentar una cala en la personalidad científica del
ilustre escritor polaco. Por dos razones: primera,
porque el estudio de sus primicias literarias permite
zahondar en las raíces y en el ambiente de su vo­
cación filosófico-teológica; segunda, porque, partien­
do de ahí, se puede seguir paso a paso el despliegue
de su ‘estilo de pensar’, que ha ido madurando y
proyectándose a nuevos horizontes sin solución de
continuidad. Sin embargo, apenas se repara en ello.
La vocación filosófico-teológica de Karol W oj­
tyla brota en unas circunstancias históricas dramá-
1 Ficha bibliográfica: C a r o l u s W o jtyla , "Doctrina de fide apud
S. loannem a Cruce ms,1948-59 (Archivo Universidad Santo Tomás,
Roma) p .x xin -296+[2]; K arol W o jt yla , Quaestio de fide apud
S. loannem a Cruce: CoUectanea Theologica (Varsovia) 21 (1949-50)
p.418-68; K aro l W o jt yla , O bumanizmie sw. Jana od Krzyza ( = El
humanismo de San luán de la Cruz): Znak 1 (1951) p.6-20.

XI
ticas, fragua en clima mediterráneo y produce frutos
en sazón, que le consagran como la figura más re­
presentativa del renacimiento filosófico-teológico po­
laco de la posguerra.
No voy a seguir, por motivos obvios, la trayec­
toria— atlética, lineal, luminosa— del pensamiento
wojtyliano. Me quedaré en el primer recodo de su
carrera, cuando su pluma cosechó los frutos culti­
vados con delicia y primor en el huerto fértilísimo
de San Juan de la Cruz. Sólo quisiera añadir, antes
de iniciar la singladura, que las obras del Doctor
Místico han seguido siendo libro de cabecera de Ka-
rol Wojtyla, como lo patentizan sus escritos más
recientes. Una vieja canción gallega dice que los
«amoriños primeiros» no se olvidan nunca. Signo
de contradicción lo confirma.
Para proceder ordenadamente, eslabonaré la ex­
posición en cinco apartados: 1) El encuentro; 2) El
tema; 3) E l análisis; 4) La síntesis, y 5) Conclusión.
1. EL E N C U E N T RO
Santa Teresa de Jesús nos cuenta, en ese delicioso
libro de aventuras a lo divino que se llama Funda­
ciones, su primer encuentro con San Juan de la
Cruz. Ocurrió en Medina del Campo, ancha tierra
de Castilla, allá por el verano de 1568. De dos plu­
mazos evocadores hace una semblanza espiritual del
estudiante de Salamanca, inteligente, menudo, otea­
dor. «Era tan bueno— añadirá— , que, al menos, yo
podía mucho más deprender de él que él de mí».
A la «madre» Teresa le nació aquel día el ‘primero’
de sus hijos, labró la piedra angular de la Reforma
de varones, y no pensó, ni pudo pensar, el futuro.
X II
A la primera ocasión se lo llevó en el carromato a
Valladolid.
En 1964, Karol Wojtyla encontrará en su cami­
no universitario no al estudiante de Salamanca, sino
al santo y al doctor de la Iglesia. Quizá lo conocía,
de nombre y devocionalmente, desde años atrás,
cuando en su tierra de Wadowice le brotó dentro,
incoercible, la vocación sacerdotal. Pero el encuen­
tro es ahora mucho más comprometido, más difícil
y más exigente. Como se dice en Roma, que es el
locus donde ocurre, era un incontro impegnativo.
Se trataba, ni más ni menos, de entablar una larga
conversación intelectual con el silencioso doctor de
la Iglesia en orden a la elaboración de una tesis de
doctorado en teología.
Dialogar con San Juan de la Cruz, sentarse ante
la cátedra de sus libros, entenderle, exigía resolver
algunos problemas previos muy importantes por su
índole entorpecedora, obstaculizadora. Cuatro nu­
dos tuvo, pues, que desatar el joven estudiante.
1.° E l problema crítico de los textos.— Cual­
quier sanjuanista sabe que todas las ediciones de
sus libros son postumas, que no se conocen los ma­
nuscritos originales y que existen «variantes» sus­
tantivas en los textos. Esto último dio pie a una
clamorosa disputa sobre la autoría— digámoslo más
claro: sobre la autenticidad— del textus receptus.
Se airearon hipótesis de culpables interpolaciones.
Polémica aparte, se ha podido escribir en fecha no
muy lejana: «E l primer obstáculo serio con que
suelen tropezar los lectores y estudiosos de San
Juan de la Cruz proviene de los escritos: es el de
la autenticidad de sus obras y el de su correcta or­
denación».
Cuando Wojtyla decide estudiar al Doctor Mís­
X III
tico, la disputa seguía levantando polvo agrio. En
ella, naturalmente, no va a tener parte ni arte. Opta
por una solución crítica razonable: acepta la auten­
ticidad de los textos, y se basa no en una edición
manual, sino en la monumental silveriana.
2 ° El problema del contexto histórico.— Para
una aproximación comprensiva a San Juan de la
Cruz es preciso desbrozar antes el contexto históri­
co en que vivió, pensó y escribió. La obra del Doc­
tor Místico tiene, sin duda alguna, un paisaje hu­
mano y geográfico al fondo. Hay páginas en Subida
que transparentan, como algunos poemas de Macha­
do, el de Baeza, por citar un ejemplo concreto.
Baeza, campo cultivado por el ardiente celo de San
Juan de Avila, el Apóstol de Andalucía, fue ‘nido
real de gavilanes’ místicos, pero fue también hormi­
guero de alumbrados. La mirada avizora del doctor
Huarte de San Juan, autor de Examen de ingenios
y médico de Baeza, coincide con la de San Juan de
la Cruz, aunque desde distinto punto de vista, en
la observación de aquel extraño y peligroso fenó­
meno.
Karol Wojtyla, con escasos medios a su alcance,
procuró resolver— y, sobre todo, tener presente—
este problema para no embarcarse en un navio abs­
tracto.
3.° El problema del lenguaje.— El Doctor Mís­
tico advierte a cualquier lector que se acerca a Su­
bida: «Y por cuanto esta doctrina es de la noche
oscura por donde el alma ha de ir a Dios, no se ma­
raville el lector si le pareciere oscura». Hay algo
más que una sonrisa irónica en ese juego delicioso
de palabras: está ahí el problema del lenguaje mís­
tico, que aflora abiertamente en el prólogo a Cánti­
xiv
co: «sería ignorancia pensar que los dichos de amor
en inteligencia mística [ . . . ] con alguna manera de
palabras se puedan bien explicar». El problema de
la inefabilidad, que fue cruz y aguijón del Doc­
tor Místico y que reaparece en Llama: «por ser de
cosas tan interiores y espirituales, para las cuales
comúnmente falta lenguaje». San Juan de la Cruz
recurre a la poesía, y, en todo caso, su prosa sigue
siendo poética, experimental, sin ceñirse a la línea
del lenguaje escolástico, tan poco poético, aunque
trata de seguir, eso sí, el rigor y la claridad de los
esquemas ideológicos de la ‘escuela’ en la que se
formó.
A esta dificultad, metodológicamente prevista, se
juntaba la del idioma mismo; es decir, la lengua en
que escribe San Juan de la Cruz, que es la castella­
na pura, clásica, cargada de modismos y de arrequi­
ves populares. XJn idioma, en definitiva, extraño
para Wojtyla, que habla y piensa en polaco. A juz­
gar por la obra, entreverada de incesantes textos
sanjuanistas, Karol Wojtyla caló hondo en el len­
guaje castellano de San Juan de la Cruz: no maneja
un texto traducido— recurso fácil, pero sin rango
científico— , sino el texto directo. Demuestra un
conocimiento más que vulgar de la lengua del Doc­
tor Místico, pues se percata de matices estructura­
les, y les aplica una sagaz hermenéutica para obte­
ner el sentido exacto de las palabras y de las frases.
Ello sería impensable sin una previa labor de estu­
dio de la lengua española. Y, a fe, sale airoso, sin
graves tropiezos, del redoblado problema lingüístico.
Dialogará con soltura, manejando el texto sanjua­
nista en el idioma en que fue escrito.
4.° E l problema de la expresión .— Karol Woj­
tyla es de Wadowice. Su lengua láctea es la polaca.
xv
El locus de su encuentro con San Juan de la Cruz
fue Roma, como ya dijimos. En la Universidad del
Angelicum se admiten tesis en varios idiomas. Pero
han de ser idiomas conocidos por el moderador o
guía. Entre el italiano y el latín, descartado el po­
laco, Wojtyla optó por expresarse en un latín fun­
cional, liso, de andar a pie; por supuesto, ‘escolás­
tico’ y no ‘ciceroniano’. Dentro de estos límites, en
los que su decir se traba, hay que admirar la noble­
za del esfuerzo expresivo realizado.
2. EL TEMA
Karol Wojtyla, acotando el campo, eligió en la
obra de San Juan de la Cruz un punto concreto: la
fe. Un tema troncal, medular y siempre actual. Emi­
nentemente cristiano y teológico. Difícil en sí y di­
fícil en el Doctor Místico. Bastaría recordar el diá­
logo de Jesús con Nicodemo; el asunto gravísimo,
nuevo, que hace brillar en la noche untuosa los
ojos de Nicodemo es precisamente éste. Bastaría
recordar, en el polo extremo de la despedida, lo
que Jesús dijo a los apóstoles, aupados a predica­
dores de la fe cristiana: E l que creyere, se salvará;
el que no creyere, se condenará.
La reflexión teológica sobre la fe traza un arco
cronológico que todavía está inconcluso, pues se
extiende desde la época apostólica hasta el fin de
los tiempos, pasando, claro está, por los nuestros,
en los que es tema vivo. Sin venir tan acá, detengá­
monos en los de San Juan de la Cruz. A nivel de
catequesis popular, el Apóstol de Andalucía expuso
así su lección sobre la fe allá por 1554:
« — ¿Qué cosa es fe?
— Creer lo que no vimos.
xvi
[...]
— ¿Por qué lo crees?
— Porque está escrito en la Sagrada Escritura y
en la Santa Madre Iglesia aprobado».
Los niños españoles— los niños pobres, como San
Juan de la Cruz— aprendían a leer por la cartilla de
la Doctrina cristiana. Es casi seguro que el primer
contacto intelectual, las primeras preguntas y las
primeras respuestas sobre el tema de la fe, las apren­
dió el futuro Doctor Místico de ese modo.
Ese mismo año 1554 ve también la luz un libro
que causará conmovedor impacto en España ente­
ra: el Libro de la oración y meditación, de Fray
Luis de Granada; un libro para adultos; un libro
que en las primeras páginas clava espuelas, exigien­
do al cristiano que rumie su fe, y describe, de refi­
lón, el cuadro existencial: «la causa de nuestros
males no es tanto falta de fe cuanto de considera­
ción de los misterios de nuestra fe». El diagnóstico
de Fray Luis es categórico: los cristianos, «muchos
de los cristianos», no rumian lo que creen, y por
eso no les aprovecha. En la glosa explana la com­
paración fe-medicina: «Porque así como dicen los
médicos que, para que las medicinas aprovechen, es
menester que sean primero actuadas y digeridas en
el estómago con el calor natural [ . . . ] , así también
para que los misterios de nuestra fe nos sean pro­
vechosos y saludables, es necesario que sean pri­
mero actuados y digeridos en nuestro corazón con
el calor de la meditación, porque de otra manera
nada aprovecharían. Y por falta de esto vemos a
cada paso muchos cristianos muy enteros en la fe y
muy rotos en la vida, porque nunca se paran a con­
siderar qué es lo que creen. Y así se tienen la fe
como a un rincón del arca, o como la medicina en
la botica, sin servirse de ella para lo que es. Creen
X V II
así, a bulto y a carga cerrada, lo que tiene la Igle­
sia; creen que hay juicio, y pena, y gloria para bue­
nos y malos; mas ¿cuántos hallarás que se paren a
pensar qué tal haya de ser este juicio, y esta pena,
y esta gloria, con lo demás? Pues menester es des­
menuzar estas cosas para sentir y ver lo que den­
tro de ellas hay».
Fr. Luis, discípulo y amigo de Avila, distingue
agudamente; una cosa es «tener fe» y otra «vivir
la fe». Constata además, y no es flaca constatación
si se mira desde nuestro tiempo— tan zarandeado
de crisis— , que el «tener fe» entera es común pa­
trimonio de los españoles del siglo xvi. Algunos
años después, en la memorable ocasión del concilio
de Trento, 1563, D. Pedro González de Mendoza,
obispo de Salamanca, escribirá ufano: «También
se ha dado orden estos días, y Su Santidad lo quie­
re, y todos lo desean, y es cosa muy importante a
la cristiandad, que se haga un Catecismo. Y así han
señalado teólogos para ello, distribuyendo las mate­
rias por ellos. Para el Credo señalaron españoles,
porque parece que son gente a quienes se les puede
encomendar la fe».
Las anteriores citas no son mera gala o adorno;
nos sitúan en el ambiente histórico de San Juan de
la Cruz, niño que va a la escuela de la Doctrina,
joven que estudia teología en las aulas de la Uni­
versidad, místico en ciernes que se abisma en la
consideración de la fe, poeta en flor que la canta y,
para decirlo de una vez, doctor de la fe «viva y
enamorada».
Karol Wojtyla no se anduvo por las ramas. Se
fue directamente al meollo del mensaje doctrinal
de San Juan de la Cruz. Se aproximó a su obra des­
pués de superar los obstáculos aludidos, pregun­
tando inquisitivamente, con los ojos especulativos
X V III
abiertos, por la ‘cuestión de la fe’ . Así, a nivel cien­
tífico y a son de lenguaje medieval: Quaestio de
fide.
La primera impresión de quien se acerca a la obra
de San Juan de la Cruz para recoger su enseñanza
sobre la fe es la de sentirse desbordado: la fe es
una «noche» invasora, transluminosa, que no se
deja aferrar. Es, en la perspectiva sanjuanista, un
río caudaloso que rompe el cauce agustiniano y el
cauce aquiniano y estalla en versos encendidos y en
‘declaraciones’ de una sutileza enorme.
Un tema tentador. Un tema difícil. Y, por añadi­
dura, relativamente asendereado por los buscadores
de ‘argumento’ para elaborar tesis doctorales. Woj­
tyla supo pronto que se le habían anticipado otros,
en especial Labourdette, que en 1935, bajo la di­
rección de Garrigou-Lagrange— el mismo guía que
va a dirigirle a él— , presentó y defendió una tesis
sobre La fe teologal y el conocimiento místico se­
gún San ]uan de la Cruz. ¿Qué hacer? Sencillamen­
te, buscar una veta nueva, un aspecto no explorado.
Labourdette enfocó su estudio partiendo del prin­
cipio tomista que dice que la función de la fe con­
siste en fundamentar en el homo viator el conoci­
miento sobrenatural. Es un enfoque, advierte Woj­
tyla, dinámico, adherente, desde luego, a la índole
vital y experimental de la obra del Doctor Místico.
Pero cabe desdoblar la pregunta, distinguiendo en­
tre lo que la fe es y lo que la fe hace. Labourdette
ha estudiado la vertiente dinámica de la fe— lo que
la fe hace— , dejando intacto, o tocándolo sólo inci­
dentalmente, el aspecto objetivo, metafísico: qué
es. Wojtyla se halla, por tanto, frente a un tema
original. Y, además, tremendamente difícil, porque
el Doctor Místico no enseñó la metafísica de la fe,
sino la dinámica purificadora y unitiva de la fe.
X IX
 3. EL ANALISIS
En el epígrafe, en el ‘argumento’ y en el ‘prólogo’
de Subida indicó meridianamente San Juan de la
Cruz cuál era su pretensión o propósito: ayudar al
alma, darle ‘avisos y doctrina’ para ‘desembarazarse
de lo temporal y no embarazarse con lo espiritual’,
guiarla en ‘suma desnudez y libertad de espíritu’ a
la alta meta de la ‘unión’ con Dios; explicarle ‘el
modo de subir hasta la cumbre del monte, que es
el alto estado de la perfección que aquí llamamos
unión del alma con Dios’. El viaje con sus circuns­
tancias y peripecias se llama noche y supone en el
guía ‘ciencia y experiencia’ : «Para haber de decla­
rar y dar a entender esta noche oscura por la cual
pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión
perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta
vida, era menester otra mayor luz de ciencia y ex­
periencia que la mía, porque son tantas y tan pro­
fundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como
temporales, por que ordinariamente suelen pasar las
dichosas almas para poder llegar a este alto estado
de perfección, que ni basta ciencia humana para lo
saber entender ni experiencia para lo saber decir;
porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas
no decir».
Es inútil buscar en la obra del Doctor Místico fi­
nalidades o intenciones que no tuvo. Pero sí es po­
sible observar que utiliza tres ayudas en su labor
de guía: ciencia, experiencia y, sobre todo, fe. Cien­
cia subyacente, experiencia más apta para sentirse
que para decirse, fe para hablar de la fe. «Para de­
cir algo de esta noche oscura, no fiaré ni de expe­
riencia ni de ciencia [ . . . ] ; mas, no dejándome de
ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, apro­
vecharme he [ . . . ] , a lo menos para lo más impor­
xx
tante y oscuro de entender, de la divina Escritu­
ra [ . . . ] , pues que el que en ella habla es el Espíritu
Santo».
¡Saberlo, sentirlo y no poderlo decir! E s eviden­
te que este ‘no poder decirlo’ constituye un escollo
grave para quien no dispone de otro vehículo que
la palabra para realizar su faena de instructor. En
este escollo tropezaba también Santa Teresa, ávida
lectora de libros espirituales y mujer sacudida por
estupendas experiencias místicas. ¡Qué diferencia
entre lo que dicen los libros y lo que se siente!,
acota al cabo de tantas y tantas lecturas. Y lue­
go deja caer al desgaire una de las más finas ob­
servaciones de su magisterio: «porque una merced
— dice— es dar el Señor la merced, y otra es enten­
der qué merced es y qué gracia; otra es saber de­
cirla y dar a entender cómo es».
San Juan de la Cruz se refugia, para ‘decirlo’, en
la poesía. «Toda la doctrina que entiendo tratar en
esta Subida del monte Carmelo está incluida en las
siguientes canciones». El fenómeno se repite en los
otros libros, cuya estructura-base es también un poe­
ma. Pero el lenguaje poético, para el que sentía una
vocación innata y experta, resulta también ‘ininteli­
gible’. Ana de Jesús, a quien envió y dedicó el poe­
ma del Cántico, se lo ha dicho, obligándolo a una
explicación más llana. Es decir, a la «declaración»
relativa que subsigue al poema. El sublime vate se
cuida de advertir al lector que su prosa no entraña
un valor absoluto, sino un valor relativo. Casi de
tanteo, integrado de ciencia, de experiencia, de fe,
de poesía.
El recurso al símbolo ‘noche’, tan poético y tan
polivalente, es en extremo revelador. «Por tres co­
sas podemos decir— declara— que se llama noche
este tránsito que hace el alma a la unión de Dios:
XXI
 la primera, por parte del término de donde el alma
sale [ . . . ] ; la segunda, por parte del medio o ca­
mino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo
cual es la fe, que es también oscura para el entendi­
miento como noche; la tercera, por parte del tér­
mino a donde va, que es Dios, el cual ni más ni me­
nos es noche oscura para el alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por
mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina
unión con Dios».
Noche equivale, según él, a eso «que los espiri- .
tuales llaman purgaciones o purificaciones del alma».
La equivalencia, sin embargo, se verá desbordada
de punta a punta tanto en la superficie del vocabu­
lario como en el fondo doctrinal. Noche es el todo
y noche es la parte. Noche, además, es la fe que
ilumina toda la noche, y noche, la noche de la mis­
ma fe.
Este es precisamente el punto-clave de la ‘doctri­
na de San Juan de la Cruz sobre la fe’ que Karol
Wojtyla trata de investigar. ‘Declarando’ la noche
de la fe— la segunda etapa del itinerario— , San
Juan de la Cruz brinda no un tratado especulativo,
sino, más bien, una serie de elementos preciosos
para poder determinar qué es la fe y no solamente^
qué hace la fe. Wojtyla tendrá que optar ahora (es
la segunda opción) por el método analítico.
Prefijado, pues, el objetivo— plano de ser o línea
entitativa, que es la base del plano de hacer o línea
dinámica de la fe— , se ve precisado a realizar una
doble faena al filo mismo de los textos descriptivos
de San Juan de la Cruz: primeramente, aislar los
textos que juzga más importantes o de mayor inci-
sividad, procurando no desencajarlos del contexto;
a continuación, someterlos a un largo, lento, sapien­
cial análisis.
xxir
Hay, desde luego, elementos diseminados por
toda la obra del Doctor Místico. Pero donde mayor
acopio puede hacerse es en el segundo libro de Subi­
da. E s ahí, en esa cantera, donde Wojtyla ‘aísla’
nada menos que diez elementos, que luego analiza.
La mayor— me atrevería a decir la mejor— parte
de su faena doctoral consiste en el análisis, que su­
pone un descomunal esfuerzo previo para arrancar
los diez bloques.
No vamos a entretenernos en hacer un análisis
de sus análisis. Sí, en cambio, quiero clavar aquí la
serie eslabonada de los diez bloques, índice de una
fuerza y de una clarividencia mentales extraordi­
narias:
1. El «medio de unión».
2. La «proporción de semejanza».
3. «Qué cosa sea unión del alma con
Dios».
4. Fe-entendimiento.
5. «L a fe en que está encubierta la Divi­
nidad».
6. «Hábito cierto y oscuro».
7. «L a fe que es noche oscura».
8. La fe en la noche activa del espíritu.
«L a inteligencia oscura y general, que
9.
es la contemplación que se da en fe».
10. «E l Hijo de Dios que se comunica al
alma en fe».
A propósito de este último bloque, la cala ana­
lítica se adentra en las entrañas trinitarias de la fe,
y, al aflorar el discurso a la superficie de la vida
cotidiana, fija los criterios prácticos que deben re­
gular la conducta del creyente, del hombre que ca­
mina en fe. El análisis resulta en extremo denso y
X X III
 rico, profundo y normativo. Cabría decir linealmen­
te: trinitario-cristológico-eclesial. San Juan de la
Cruz culmina su ‘declaración’ tallando un texto de
una carga teológica estupenda: «Y a que está la fe
en Cristo y manifiesta la ley evangélica en esta era
de gracia, no hay para qué preguntarle [a D ios] de
aquella manera, ni para qué El hable ya ni respon­
da como entonces, porque en darnos como nos dio
a su Hijo, que es una Palabra suya— que no tiene
otra— , todo nos lo habló junto y de una vez en
esta sola Palabra, y no tiene más que hablar».
Este bellísimo texto proyecta luz penetrante para
discernir— y para no aceptar— toda esa serie de su­
puestas ‘revelaciones’ privadas y de fenómenos que
tanto encandilan al vulgo. «Y o conocí— confiden­
cia el Doctor Místico— una persona que, teniendo
estas locuciones sucesivas, entre algunas harto ver­
daderas y sustanciales que formaba del santísimo
sacramento de la eucaristía, había algunas que eran
harto herejía. Y espántome yo mucho de lo que
pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alma de
por ahí con cuatro maravedís de consideración, si
siente algunas locuciones de éstas en algún recogi­
miento, luego lo bautizan todo por de Dios y supo­
nen que es así, diciendo: ‘Díjome Dios’, ‘Respon­
dióme Dios’ ; y no será así, sino que, como habe­
rnos dicho, ellos las más veces se lo dicen».
Karol Wojtyla analiza en profundidad esos y
otros textos sanjuanistas sobre la totalidad de la
Palabra hecha carne. Y subraya la inserción de la
Iglesia en el orden revelante y salvífico de la Pa­
labra, inserción que San Juan de la Cruz ve con
ojos de una lógica dogmática vigorosa, con ojos es­
crutadores de la psicología y de la sociología huma­
nas. Con ojos de fe y de experiencia. El Doctor Mís­
tico, que tan ‘hijo de la Iglesia’ es y se siente y lo
xxiv
proclama, extiende el misterio de Cristo a la Igle­
sia celeste, que es claro día, y a la Iglesia militante,
que camina en noche de fe. Desde una perspectiva
dogmática realmente exquisita, ‘ve’ a la Iglesia como
prolongación e instrumento de la Palabra, y llega a
concluir que es un elemento integral del acto de fe
y no sólo objeto y norma de fe. «En todo nos ha­
bernos de guiar por la ley de Cristo-hombre y de
su Iglesia», dice, aludiendo al entorno de la llamada
fenomenología mística. El análisis de Karol Wojty­
la alcanza aquí una profundidad dogmático-eclesial
pareja al incisivo y gustoso teologizar de San Juan
de la Cruz.
A mi leal parecer, Karol Wojtyla ha escrito, a la
zaga del Doctor Místico, una ‘meditación’ dogmáti­
ca y vital sobre la Iglesia, que, por su robusta con­
textura y por el significado histórico que entraña,
es una de las claves más luminosas de su pensamien­
to. Y lo confirma la valentía con que desbarata, en
una acotación subsiguiente, la frágil e insidiosa hi­
pótesis de Baruzi, que con fina sutileza racionalista
intenta establecer y probar en los textos sanjuanis­
tas una oposición entre ‘fe mística’ y ‘fe dogmática’.
En el análisis del elemento 10 termina y culmina
el ‘comentario’ wojtyliano a los pasajes de Subida
que hablan expresamente de la fe. En realidad, ahí,
en el libro segundo, está dicho todo o casi todo lo
que se podía y convenía declarar sobre la fe; en el
resto de Subida y en las otras obras del Doctor
Místico se tratan ya diferentes temas. «Instruida ya
la primera potencia del alma, que es el entendimien­
to, por todas sus aprehensiones en la primera virtud
teológica, que es la fe, para que según esta potencia
se pueda unir el alma con Dios por medio de pure­
za de fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las
otras dos potencias [ . . . ] . Lo cual se hará breve­
xxv
 mente [ . . . ] , porque, habiendo concluido con el en­
tendimiento, que es el receptáculo de todos los de­
más objetos en su manera, en lo cual está andado
mucho camino para lo demás, no es necesario alar­
garnos tanto acerca de estas potencias, porque no
es posible que, si el espiritual instruyere bien al en­
tendimiento en fe, según la doctrina que se le ha
dado, no instruya también de camino a las otras
dos potencias».
Con esta párrafo inicia San Juan de la Cruz el
nuevo periplo. Pero sin perder la conexión con el
punto de apoyo. Es decir, con el tema de la fe. La
trascendencia invasora de la fe en todos sus escritos
es tal, que, aun no tratando de ella, aflorarán aquí
y allá, diseminados, elementos nuevos. Karol Woj­
tyla les sigue el rastro, y, una vez localizados, los
somete al bisturí de sus análisis. Tres son los más
importantes, que me limito a indicar:
1.° La función de la fe en las noches pasivas y
la ‘noche pasiva’ de la misma fe.
2° La estrofa 12 del Cántico espiritual:
«¡O h cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!»
La metáfora de la fuente cristalina, que es anhe­
lo y sed de transparencia, se repite, ya en remanso,
en el poema
«Que bien sé yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche».
El paralelismo ideológico, y aun verbal, se per­
cibe a simple observación. Y, si hiciese falta una
clave para la identidad y la exégesis de la estrofa y
XXVI
del poema, la hallaríamos a la puerta: en el epígra­
fe Cantar de la alma que se huelga de conocer a
Dios por fe. San Juan de la Cruz es el poeta de la
fe, el místico de la fe, y también el teólogo de la
fe. El mismo, declarando la estrofa citada, conden­
sa en dos o tres páginas su personal visión de la
fe ‘viva y enamorada’. Casi un tratado, a su aire y
a su modo. «Llama cristalina a la fe por dos cosas:
la primera, porque es de Cristo, su Esposo; y la
segunda, porque tiene las propiedades del cristal en
ser pura en las verdades, y fuerte, y clara, limpia de
errores y formas naturales. Y llámala fuente porque
de ella manan al alma las aguas de todos los bienes
espirituales».
Ante una estrofa que es un estallido de luz y
ante una declaración que es un tratadito de fe, Ka­
rol Wojtyla no ha tenido más remedio que detener­
se y cambiar un poco la metodología analítica; aho­
ra transcribe párrafo por párrafo, y le va haciendo
una exégesis ceñida, honda, certera.
3.° En Llama hay un pasaje famoso: el que des­
cribe los efectos de la «fe ilustradísima», preludio
de paraíso. Con la glosa al célebre texto, concluye
Karol Wojtyla sus análisis. Y pasa a elaborar la sín­
tesis.
4. LA SINTESIS
¿Q ué es la fe seg ú n S an J uan de la Cruz?
Karol Wojtyla, que ha alargado tanto la faena de
análisis de los bloques textuales, es muy breve a la
hora de la síntesis. Cabía esperarlo, si nos atenemos
a la semántica de la palabra ‘síntesis’, que significa
condensación, suma y compendio, resultado.
Desde su perspectiva programática, Wojtyla re­
X X V II
 sume los ‘resultados’ de sus análisis en una síntesis
muy apretada, y pudiéramos decir también muy me­
tafísica y original:
1. La fe es, según San Juan de la Cruz, la facul­
tad de la trascendencia teologal (facultas transcen-
dentiae theologicae). Porque es la potencia o virtud
infusa que hace que el entendimiento trascienda
hacia Dios, no sólo en cuanto ser— que hasta ahí
puede llegar por sí— , sino en cuanto Dios. Sub ra-
tione ipsius Deitatis, dice Wojtyla, no desdeñando
repetir la clásica fórmula escolástica. Este concep^
to, que a más de un lector se le antojará de cuño
zubiriano’, no se halla así, en forma metafísica y
abstracta, en los textos sanjuanistas analizados; no
se halla en la superficie, observa Wojtyla, pero sí
en el fondo. Está subyacente. Abierto, a través de
los textos, a una abstracción mental. Decir ‘abstrac­
to’ es poner el objeto-idea fuera del sujeto psicoló­
gico en que encarna y anida, sacarlo de su sede y
‘capturarlo’ intelectivamente. La fe misma realiza
la máxima operación intelectiva al potenciar el en­
tendimiento y lanzarlo, trascendiéndose, hacia Dios.
Wojtyla no repara, al menos no alude expresamen­
te, en las ‘coplas’ sanjuanistas, juguetonas y medu­
lares, que cantan la ‘trascendencia’ de la fe:
«Entréme donde no supe,
y quedéme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo».
De haberlas aludido, tendría que basar en ellas el
primer eslabón de la síntesis. Con todo, la sintonía
es evidente y demostrativa de la autenticidad y de
la legitimidad ‘sanjuanistas’ de la fórmula wojty-
liana.
2. La fe es una participación de Dios en cuan­
to objeto. Quiere ello decir que alcanza su objeti-
X X V III
vo y que constitutivamente, dentro de su oscuridad
propia, es medio próximo de unión intelectual con
Dios, germen de deificación del hombre.
3. Por su trascendencia y su constitución, la fe
es una virtud extraordinariamente dinámica, puri­
ficadora y transformante. En realidad, lo que San
Juan de la Cruz intenta es describir ese dinamismo,
sirviéndose de la palabra noche, tan preñada o car­
gada de posibilidades para el despliegue de un sis­
tema de maravillosa y consistente arquitectura.
4. La ‘fe ilustradísima’ es el ápice de la noche
oscura, y, por tanto, la suprema actualización de la
fe consiste en la contemplación. En ella logra su
máxima intensidad. La noche es ya ‘rompiente’ de
aurora, preludio de mediodía glorioso.
Estos son los rasgos o propiedades que ‘definen’
la fe según la doctrina de San Juan de la Cruz, aco­
tada, aislada, analizada y sintetizada por Wojtyla.
5. CONCLUSION
Al llegar al fin de su faena analítica y sintética,
Wojtyla no lanza las campanas al vuelo. Su estilo
de pensar y de escribir es sobrio, indicador de un
temperamento metafísico innato, con una garra agu­
da para apresar las ideas; mas también con una
sensibilidad y una interioridad deliciosas, general­
mente contenidas, dominadas por la inteligencia. El
método crítico y analítico que eligió le impuso la
relectura de todo el sutil, preciso y precioso siste­
ma sanjuanista: ciencia y experiencia, poesía y mís­
tica, saber y no saber, fe reflexiva. La fe es como
el eje ígneo y radial que da consistencia e imanta el
X X IX
pensamiento sanjuanistaJ Wojtyla se da inmediata­
mente cuenta de esto, y a golpe de análisis llega al
trasfondo metafísico de la doctrina. Al ser de la fe.
Con todo, no halla, ni intenta reconstruirlo, un tra­
tado completo de la fe, sencillamente porque San
Juan de la Cruz no se propuso esa meta. Sin em­
bargo, concluirá Karol Wojtyla, lo que el Doctor
Místico nos enseña sobre la fe vale tanto y más que
muchos tratados especulativos, de ordinario desvi­
talizados y congelantes. Porque la fe es, ante todo
y sobre todo, medula vital, noche luminosa, hilo
conductor del ser y del hacer cristianos. Como can­
ta, jubiloso, el vate de Fontiveros:
¡Oh noche que guiaste!,
¡oh noche amable más que la alborada!,
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
* * * (París, Plon, 1929) [San Juan de la Cruz, Madrid, Edi­
Dos palabras finales sobre la versión de la obra
doctoral de K. Wojtyla al romance hispano.
He procurado mantenerme en equidistancia de
dos polos: ni traducción dinámica, para no caer en
subjetivismo traidor, ni traducción ad pedetn litte-
rae, que entorpecería la fluidez. Al optar por un
camino intermedio, se guarda fidelidad a la letra.
Y, sobre todo, fidelidad al estilo de pensar y de ex­
presarse, característico del autor y condicionado por
el tema. Circunstancias históricas de todos conoci­
das dan actualidad a la obra. Sin embargo, su má­
xima actualidad estriba en el tema mismo: la fe.
Roma, 7 marzo 1979.
xxx
NOTA BIBLIOGRAFICA
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editadas y anotadas por el P. Silverio de Santa Teresa:
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XXXI
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X X X III
X X X II
2 .—La fe en San J. de la Cruz
LA LE S E G U N S A N J U A N
DE LA C R U Z
 INTRODUCCION

1. CUADRO H ISTO R ICO Y BIO GRAFICO

Sólo de una manera muy general bosquejaremos

el cuadro histórico y biográfico de San Juan de la
Cruz. Existen muchas obras, viejas y nuevas, que
lo describen al detalle, según puede verse en la bi­
bliografía. Un punto interesa subrayar aquí, porque
atañe directamente a nuestro tema: el influjo del
contexto histórico-vital en la teología de la fe que
pretendemos investigar en los escritos del Doctor
Místico. Nadie, en efecto, ignora que esos escritos
constituyen un muro de contención y de reacción
contra algunas corrientes erróneas de su tiempo,
contra falsas doctrinas y contra peligrosas tenden­
cias místicas, cuyos efectos perniciosos se proyecta­
ban y palpaban en la práctica de la vida cristiana.
Las huellas de esa firme y esencial reacción se per­
ciben aún en las páginas de San Juan de la Cruz.
Se opuso a esas corrientes deletéreas la autoridad
eclesiástica; la reacción jurídica fue, a veces, drásti­
ca, y bastaría evocar el nombre de Melchor Cano
para comprobarlo. Se opuso también la viva verdad,
y en este frente se insertan y destacan los pioneros
de la reforma carmelitana. Y así vemos cómo, a
modo de saludable contragolpe, salta una fuente de
purísima vida mística y de luminosa doctrina, que
no sólo es dardo contra los alumbrados, sino tam­
bién luz que alumbrará para siempre la verdadera
Iglesia de Cristo.
Es obvio que no podemos detenernos a hacer un

3
 estudio detallado de ese cuadro histórico, ni ver en
él la causa adecuada de la obra de San Juan de la
Cruz; lo que el pretendió de inmediato fue enseñar
y sólo incidentalmente combatir los errores. Nos lo
dice abiertamente en el prólogo de Subida.
Sin embargo, el enclave de su vida y de su obra
en el contexto histórico nos ayuda a comprender
mejor su enseñanza, especialmente en la cuestión
que hemos elegido como tema del presente estudio.
E l Doctor Místico, en efecto, reaccionando contra
las corrientes de un misticismo vago y sentimental,
enseñó intrépidamente que la fe es el medio propio
para la unión del alma con Dios; la fe con todas
sus consecuencias, la fe desnuda, la fe en austeridad
y obediencia intelectual.j A este propósito dice el
P. Crisógono de Jesús Sacramentado: «E l medio de
hacer reaccionar contra esas inclinaciones y doctri­
nas era glorificar la fe, que se opone a la visión;
hacer de ella el medio único para alcanzar el más
alto grado de unión mística; ponerla sobre toda vi­
sión y revelación; excluir de la mística la visión fa­
cial» \
El contexto histórico descubre este aspecto de la
doctrina sanjuanista como réplica a las tendencias
confusas, que tenían raíces, tal vez, en las teorías
averroístas y en la mística árabe, y que se habían
estimulado mediante la ambigua interpretación de
autores espirituales de Flandes y del Rhin, cuyas
obras fueron traducidas y penetraron hondamente
en la península Ibérica. La mejor réplica consistía
en poner de manifiesto la íntima y auténtica vena
vital de la fe, cuya fuerza saludable y unitiva se
halla glorificada en la Sagrada Escritura y se en­
carna en la Iglesia, animada por el Espíritu. El hu-
• C risógon o d e J e s ú s S acram entado , San Juan de la Cruz. Su obra
científica y su obra literaria vol.l (Madrid 1929) p.327.
4 5
milde solitario de Duruelo fue un instrumento sin­
gular de Dios para desenmascarar los errores y para
iluminar los caminos espirituales con la luz intensa
de un magisterio excepcional.
Pero el cuadro histórico nos permite descubrir
aún otro aspecto más amplio y mucho más signifi­
cativo para el bien de la vida de la Iglesia: nos ha­
llamos en la segunda mitad del siglo xvi, en los
años que siguen a la gran crisis de la Reforma, cuan­
do serpean los errores de los ‘novadores’; nos ha­
llamos, por otra parte, en plena reforma tridentina.
Situando la obra de San Juan de la Cruz en esa
perspectiva eclesial, en ese momento histórico de
la Iglesia, adquiere su profundo valor y su enclave
exacto.
He aquí cómo el P. Bruno de Jesús María enjui­
cia este aspecto:
«Fr. Juan lucha con el amor, no con el fuego.
A raíz del error de Martín Lutero, se nota un apeti­
to desordenado por los gustos sensibles de la gracia,
una perversión de la mística de Taulero que lleva
a la desesperanza de no ser nunca amigo de Dios,
a buscar la salvación en una fe-confianza que salva
sin las obras, que vivifica la caridad.
Juan de la Cruz opone a este cristianismo corrom­
pido la integridad de la vida sobrenatural y su obra
suprema de transformación y de unión de amor con
Dios. Suplica con el ejemplo y con la palabra no
detenerse nunca en el sentido que engaña, sino en­
tregarse a la fe pura, la fe viva, informada por la
caridad y que opera por ella; la fe, único medio
proporcionado a la unión viva con Dios. El ilumi-
nismo herético de los alumbrados, condenado por
primera vez en 1568, no pudo tropezar con mayor
adversario que el Doctor de los Mártires, aquel ver­
dadero Pobre que se inmola obedeciendo hasta la
muerte de cruz» 2.
Apreciaciones similares se pueden hallar en otras
obras: verbigracia, en la del P. Luis de la Trinidad,
que destaca la importancia de la doctrina de San
Juan de la Cruz en la historia de la Iglesia, atribu­
yendo a su enseñanza sobre la fe-medio de unión
un peculiar valor no sólo doctrinal, sino también
histórico 3. Por el valor doctrinal ha sido considera­
do digno del título de doctor de la Iglesia.
2. LA DOCTRINA Y LAS FUEN TES
El Doctor Místico contaba, si duda alguna, con
una buena preparación intelectual para la creación
de su obra. En primer término, y como fundamen­
to, sus estudios teológicos en la Universidad de
Salamanca en el momento de la gran renovación
tomista, iniciada a fines del siglo xv y llevada a
madura sazón por Francisco de Vitoria. Fijémonos
en los años en que Juan de San Matías sigue allí
los cursos de filosofía y teología: 1564-68. En el
aula de teología tuvo como profesor a Mancio de
Corpus Christi, que explicaba la tercera parte de la
Suma de Santo Tomás.
La huella de la teología escolástica quedó honda­
mente grabada en San Juan de la Cruz, como lo
atestigua el prólogo a Cántico espiritual. No sólo
aprendió una técnica segura4, sino también echó
en su mente los cimientos doctrinales— los princi­
pios— que después desarrollará en su obra, aplicán­
2 B r u n o de J é s u s - M a r i e , Saint Jean de la Croix (París, Plon, 1929)
p.94 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.121].
3 Cf. Louis d e l a T r i n i t é , Le docteur mystique {París 1929).
4 Cf. B runo d e J é s u s -M a r ie , o.c., p.42.
6 7
dolos al campo de la mística. De ahí proviene, como
ha advertido dom Chevalier, la radical conformidad
de su doctrina con la del Doctor Angélico.
Además de los estudios de teología escolástica
— que no hay que limitar exclusivamente a Sala­
manca— , contaba también con una exquisita pre­
paración en el campo de la literatura mística. Apa­
recen vestigios en su obra; por ejemplo: del Pseu-
do-Dionisio, de San Agustín, de San Gregorio Mag­
no. La Imitación de Cristo debió de ser su libro de
cabecera. Y también los autores de la escuela rena-
no-flamenca, de los que tomó elementos varios, que
luego transformará su genio y su experiencia. Los
enumera el P. Crisógono: la doctrina del «toque»
y la de la «advertencia sencilla y amorosa» se hallan
en las obras de Ruysbroeck; la del «fondo del
alma» y de la fe «desnuda y sencilla», lo mismo que
la de las «señales» que indican el «paso» de la medi­
tación a la contemplación, pudo tomarlas de Taule-
r o 5. Existía en España una versión latina de Taulero,
hecha por Surio, y también una española, publicada
en Coímbra, 1551. Igualmente, Ruysbroeck fue ver­
tido por Surio al latín, 1552, haciéndolo accesible.
Innumerables autores más se citan, de los que
recibió, quizá, menos influjo; no consta ciertamente
que leyó a San Bernardo6; tal vez, a Dionisio el
Cartujano, a Herp y a Gersón, y, más probable­
mente, a sus coetáneos Osuna y Bernardino de La-
redo. Y no debemos olvidar a Santa Teresa, madre
e hija espiritual del Doctor Místico.
En cuanto a las citas explícitas o implícitas de
esos autores, conviene tener en cuenta lo que ano­
ta el P. Bruno de Jesús María, y que entraña par­
ticular importancia a la hora de emitir un juicio
5 C f . C r is ó g o n o d e J e s ú s S a c r a m e n t a d o , o.c., I p .2 9 s .
6 Cf. i b i d . , p .4 5 s .
 de valor doctrinal, en especial en el tema que es
objeto de nuestra pesquisa; alude el P. Bruno a la
‘afinidad’ y uso de los místicos del Rhin y de Flan-
des, que es asunto de relieve en San Juan de la
Cruz: «Ruysbroeck no ha distinguido tan bien como
Santo Tomás el orden sobrenatural del orden pu­
ramente natural. La teología de San Juan de la Cruz
es muy distinta y ¡cuánto más fiel a Santo Tomás
de Aquino! No ha recibido, a través de la teoría
agustiniana de la imagen de la Trinidad en el alma,
aquellas influencias platónicas que encontramos en
Ruysbroeck. Según él, para que el alma se una a
Dios, no solamente debe ser purificada la naturale­
za por la gracia, sino que debe estar radicalmente
levantada, y la obra de la unión depende toda ente­
ra de las energías esencialmente sobrenaturales de
la fe viva» 7. El mismo autor anota en otra ocasión
que Ruysbroeck otorga sitio ‘intermedio’ en el alma
a la gracia, las virtudes y los dones, pero en San
Juan de la Cruz son precisamente ésos los medios
que integran y realizan la unión con Dios. La dis­
tinción entre «unión sin intermediarios» y los «me­
dios de unión» coloca inmediatamente a San Juan
de la Cruz en la línea propia de la teología de Santo
Tomás, aprendida en la Universidad de Salamanca.
Es un punto que entra de lleno en nuestra perspec­
tiva, pues queremos tratar de la fe como «medio
de unión» del alma con Dios.
Aparte estas dos fuentes, más bien extrínsecas, es
cierto que intervienen otros elementos en la arqui­
tectura del sistema místico de San Juan de la Cruz:
el estudio de la Sagrada Escritura en general, y es­
pecialmente del Evangelio. Cuán hondo caló la Bi­
blia en él, lo testifican sus escritos. Luego, la expe­
7 O . c . , p .3 4 8 .
8 9
riencia. Y no nos referimos a la experiencia ajena,
conocida a través de los libros, sino a la experiencia
propia, tanto personal como derivada de la dirección
de almas. Tocamos así uno de los aspectos más tí­
picos de su obra, que no es un tratado de especu­
lación mística, sino un testimonio: el testimonio
de la experiencia. Diríase que la teología le brindó
los principios y que los autores espirituales le ofre­
cieron frases talladas y materia literaria para cons­
truir una obra nueva, original y robusta, basada en
la propia experiencia. Una experiencia honda de la
realidad sobrenatural que se comunica al alma, una
experiencia de vital participación en la vida íntima
de la Santísima Trinidad, una experiencia, en fin, de
la fe como «medio de unión» con Dios.
Teniendo, pues, todo esto a la vista, nos situa­
mos ante un grave problema: he aquí que se nos
presenta, en forma de testimonio de una gran vi­
vencia mística, la cuestión teológica de la fe como
«medio de unión». ¿Qué es esta realidad sobrena­
tural tanto en su condición ontológica— participa­
ción de lo divino— como en su dinamismo psicoló­
gico? ¿De qué manera echa raíces en el alma, cómo
obra en ella, cómo se realiza esa simbiosis del en­
tendimiento humano con la luz divina?
He aquí el campo que vamos a explorar, la pre­
gunta abierta para descubrir el valor vital y expe­
rimental de una categoría teológica. He ahí el inci­
tante tema de nuestro trabajo.
 3. TEMA D E ESTUD IO . D IFICU LTA D ES Y
METODO D E TRABAJO
Tenemos a mano las Obras completas del Doctor
Místico. Entre ellas destaca— y ahí se va a centrar
nuestro estudio— la famosa tetralogía: Subida - No­
che oscura - Cántico - Llama.
No consta con exactitud la fecha en que estos li­
bros fueron redactados 8. Pero sí es seguro que con­
tienen dentro, y de modo muy explícito, una rica
doctrina sobre la fe como «medio de unión» del
alma con Dios. Para la elección del tema ha sido
determinante el sondeo de esa obra y su encuadre
en el marco histórico. De lo que vamos diciendo se
induce ya que, para el estudio del tema de la fe en
San Juan de la Cruz, partimos del documento-testi­
monio de su obra. Un documento, por otra parte,
que refleja la formación científico-teológica del Doc­
tor Místico; aunque su principal valor está en el
testimonio de la propia experiencia, esto no obsta
para que lo exprese magisterialmente en un lenguaje
escolástico-místico y use términos y conceptos co­
munes en teología. Pero en él se puede captar la
viva y vital realidad de la fe, su dinamismo intra-
intelectual, sus consecuencias y efectos en el camino
8 «El orden cronológico de las obras de San Juan de la Cruz no se
conoce bien, y ello se debe, a mi parecer, al hecho de que las dos pri­
meras quedaron inacabadas» ( G a b r ie l d e S anta M ar ía M ag d alen a , San
Giovanni' della^ Croce, Dottore delVAmore Divino [Firen 2e 1937] p.15).
En lo mismo insiste Baruzi con sobrada razón, pues ese hecho nos ha
privado de partes tan capitales como las prometidas sobre la contem­
plación y la «inteligencia oscura»; cf. J . B a r u z i , Saint Jean de la
Croix et le probléme de l ’expérience mystique (París 1924). Por su
parte, el P. Efrén de la Madre de Dios (San Juan de la Cruz y el
misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947)
dispone así la cronología de las obras mayores de! Doctor Místico:
Subida: 1579-85, en Beas (El Calvario), Baeza y Granada; Cántico
(1 « redacción): 1584, en Granada; Noche: 1583-85, en Granada; Llama
(1 .• redacción): hacia 1586, en Granada; Cántico Í2.» redacción): ha­
cia 1590-91, en Segovia; Llama (2 » redacción): 1591, en La Peñuela.
Parece oue se inspira en la cronología propuesta por el P, Silverio
de Santa Teresa, editor principal de las obras de San Juan de la Cruz.
10
de la unión con Dios. Por tanto, la elección de tema
de nuestro estudio recae sobre un testimonio vivo.
A continuación trataré de averiguar qué se puede
sacar, a un nivel de teología científica, acerca del
concepto o noción de fe y qué propiedades y funcio­
nes tiene.
Mi trabajo va a consistir, por consiguiente, en
el análisis de los textos, con el fin de establecer
su valor formal; es decir, el contenido doctrinal que
anida en ellos. Toda la primera parte está dedicada
al análisis textual. Y ya se prevé que, junto a va­
liosos descubrimientos, tropezaremos también con
serias dificultades. No me refiero a los problemas
estrictamente textuales y críticos— de los que ha­
blaremos más abajo— , sino a la dificultad prove­
niente del estilo del texto que es objeto de nuestro
estudio.
Las obras de San Juan de la Cruz pertenecen a
un género literario único. No son tratados especu­
lativos. Tienen carácter, como ya observamos, de
testimonio experimental y pretenden servir de guía
en los caminos del espíritu. El santo autor, para
desembarrar e iluminar esos caminos, utiliza la ‘poe­
sía’ y el ‘comentario’. Para la lectura de las obras
de San Juan de la Cruz, Baruzi propone como clave
la hipótesis de que están estructuradas en torno a
un eje: la inspiración lírica, de la que parte, ani­
mando toda la obra, la línea estructural9. Sin en­
trar aquí en la discusión baruziana, hay que admitir
al menos, a la vista de los textos, que el elemento
poético juega un papel importante, sobre todo en
Cántico, que es un comentario a un extenso poema.
En cambio, en Subida y Noche prevalece el comen­
tario explicativo del poema, que viene a ser como
9 Cf. o.c., p.19.
11
 el germen de ambas obras. Por otra parte, el Doc­
tor Místico no siempre se ciñe con exactitud al
poema en la exposición. No englobamos en este jui­
cio estimativo, claro está, la obra en sí, en la que
brilla siempre una coherencia intrépida e incompa­
rable y un desarrollo lógico sin fisuras desde el ci­
miento al alero. Incluimos en él únicamente la no
estricta correspondencia comentario-poema, la biva­
lencia de las estrofas y, por supuesto, muchos deta­
lles lingüísticos. Hay que tener en cuenta que se
trata de escritos encaminados a un fin práctico, no
a un fin meramente especulativo. De ahí deriva que
las palabras y las expresiones adquieren en cada
instante un sentido concreto, válido para la finalidad
primordial, pero menos válido para la otra. Por eso,
el primer escollo que hay que salvar en el análisis
es el de precisar el sentido exacto de una palabra, de
una idea o de una expresión en el caso concreto y
en el contexto general: averiguar si es unívoco o
es diverso. Bajo este arco de precisión caen especial­
mente los principios o axiomas de la filosofía y de
la teología escolástica, usados por San Juan de la
Cruz: ¿los usa en el sentido preciso y conocido que
tienen en esa filosofía y en esa teología, o en otro
muy peculiar suyo? Tropezaremos durante el aná­
lisis con este problema. Por ejemplo, cuando leamos
sustancia , esencia’, potencia’, "medio’ y otros mu­
chos vocablos técnicos.
Añadamos aún que el Doctor Místico pretende
explicar la experiencia mística empleando un méto­
do descriptivo. En la descripción abunda el vocabu­
lario escolástico, quizá atribuyéndole a las palabras
un significado con matices nuevos.
Por consiguiente, los análisis se llevarán la mayor
y más larga parte de nuestro estudio, deteniéndonos
12
a veces y extendiéndonos en el examen de una pala­
bra o de una frase. Sólo así será posible llegar a la
comprensión total del sistema de San Juan de la
Cruz.
En cuanto a esto, me parece oportuno notar que
no se puede investigar su doctrina sobre la fe vista
ésta en solitario o aislada. Entendámonos: no sólo
en sentido de aislar la fe y considerarla separada
— cosa absurda, ya que siempre habla de la fe viva,
que, obrando por la caridad, une a Dios— , sino tam­
bién en sentido de problema desgajado de todo el
conjunto doctrinal. Hay, es cierto, ocasiones en que
trata más ex professo de la fe. Pero aun entonces
no la aísla para someterla a un examen especulativo.
Por lo común, el problema va en compañía de los
demás que surgen en torno a la vida mística. Por
ello debemos buscar la noción de fe en el conjunto
del sistema, sin perder de vista los complejos ele­
mentos que lo integran.
Sólo así se podrá arribar a una conclusión, con­
cretándonos ya a la fe, a su índole y a sus funciones.
Pero no pensemos ni imaginemos que el Doctor
Místico nos va a dar un tratado completamente ela­
borado sobre esta virtud, no; él la profundiza y des­
cribe principalmente en su aspecto unitivo. Aquí al­
canza una precisión y una perfección admirables.
Las otras cuestiones que de ordinario se estudian
en los tratados de la fe no las expone, porque las da
por supuestas o, a lo más, haciendo leves indica­
ciones.
Tal es, pues, el tema preciso de nuestro estudio
y tal la intención y el método con que vamos a ela­
borarlo. Por aquí se verá también a qué paso hay
que caminar. Será lenta y sucesiva la faena analíti­
ca, en orden a fijar primeramente el valor textual
y doctrinal, y luego a descubrir el perfil propio de
13
 la materia analizada. La exploración sucesiva y pro­
gresiva nos conducirá a unas conclusiones últimas,
que irán aflorando en el camino y habrá que ir sub­
rayándolas antes de la síntesis final. Dedico este
trabajo a la Bienaventurada Virgen María, y le rue­
go lo reciba benignamente como homenaje filial.
4. E L PROBLEM A TEXTUAL.
BIBLIO G R A FIA
Voy a usar en mi trabajo la edición crítica de las
obras de San Juan de la Cruz, hecha por el P. Silve-
rio de Santa Teresa.
Pero conviene inmediatamente advertir que des­
de hace ya muchos años existe una disputa crítica,
aún no apagada, sobre la autenticidad de los textos
sanjuanistas, en especial sobre Cántico. La disputa
surgió a raíz de la edición de Obras completas del
Santo, preparada por el P. Gerardo de San Juan de
la Cruz, que apareció en 1912 e incluyó un texto de
Cántico tomado del manuscrito llamado B. Dom
Chevalier negó la autenticidad sanjuanista del códi­
ce B, sosteniendo que el único texto auténtico era
el del códice A. Al texto B se le conoce también
con el nombre de «códice de Sanlúcar de Barra-
meda» 10.
La diferencia entre uno y otro es notable y con­
siste en variantes de consideración; por ejemplo: el
texto B es más extenso que el texto A; en éste sólo
hay 39 estrofas, mientras en el otro las estrofas
son 40, lo que obliga a enumeración distinta en las
siguientes, etc.
Según dom Chevalier, el texto B no es de San
10 Véase, por ejemplo, P h il ip p e C h ev a lie r , Le « Cantique spirituel»
interpolé: serie d e artículos en «La Vie Spirituelle» (1926-30).
14
Juan de la Cruz, sino de algún discípulo suyo, que
habría manipulado el texto A, es decir, el único
auténtico.
Siguió esta opinión J. Baruzi en su gran obra,
varias veces citada, añadiendo parecidas objeciones
contra la autenticidad de Llama B.
En contra de las hipótesis de Chevalier y Baruzi
reaccionaron numerosos carmelitas, especialmente el
P. Silverio de Santa Teresa y el P. Gabriel de Santa
María Magdalena, que defienden la autenticidad
sanjuanista de Cántico B. Las anotaciones margina­
les del códice A indican una reelaboración del texto,
que terminará dándonos una redacción nueva: la
de Cántico B.
La crítica carmelitana ha continuado trabajando
en torno a la cuestión, defendiendo siempre la auten­
ticidad del texto B. En la nota bibliográfica se po­
drán ver algunas referencias a estudios sobre el par­
ticular. Más recientemente, el P. Juan de Jesús Ma­
ría ha intentado resolver en profundidad y en raíz
el problema, a favor de la opinión de su escuela 11.
Desde un punto de vista práctico, vamos a seguir
en nuestro estudio la solución que nos parece justa:
utilizaremos la edición de las obras de San Juan de
la Cruz hecha por el P. Silverio de Santa Teresa,
que incluye ambos textos, el A y el B. Cuando lle­
gue el caso, procuraremos usar sólo aquellos pasajes
que son comunes a una y a otra redacción, y, caso
de haber alguna variante, la anotaremos expresamen­
te. De este modo podremos estar seguros de refle­
jar el pensamiento genuino del Doctor Místico.
Digamos también algo de la bibliografía. Y lo
primero es que, en su gran mayoría, los estudios
11 Cf. J uan d e J e s ú s M a r ía , E l valor crítico del texto escrito por
la primera mano en el códice de Sanlúcar de Barrameda. Las anotacio­
nes del códice de Sanlúcar, ¿son de San Juan de la Cruz?: E p h e m e rid e s
Carmeliticae 1 (1947) p.313-66.
15
abarcan la totalidad de la obra de San Juan de la
Cruz: en una visión de conjunto, el tema de la fe PRIMERA PARTE
se trata muy en general. Otra serie de estudios ha
ahondado especialmente en el problema de la con­ A N A L I S I S
templación y sus derivados: infusa o adquirida, ín­
dole de una y otra. O sea, que el tema de la fe se
estudia bajo un aspecto particular o simplemente
se da por supuesto.
Mi intención es abordar el estudio de la fe en la
obra del Doctor Místico, procurando precisar su
meollo y su contorno. Existe una monografía sobre
el tema concreto, la del P. Labourdette ’2, pero lo
que este autor pone de relieve es el conocimiento
místico. Por tanto, ve la fe en su dimensión funcio­
nal, interviniendo en la contemplación. Mi propósi­
to apunta, más bien, a la fe en sí, o sea, a su dimen­
sión ontológica.
¡Ojalá que, con la ayuda de Dios, logre mi in­
tento!
Permítaseme una palabra última, una palabra de
gratitud al P. Reginaldo Garrigou-Lagrange, que ha
dirigido mis pasos con su sabiduría y experiencia.
12 Cf. M. L abo u r d ette , La foi tbéologale et la connaissance mystique
d'aprés Saint Jean de la Croix: Revue Thomiste 42 (1936) p.593-629;
43 (1937) p .16*57 y 191-229.

16
 I. «SUBIDA DEL MONTE CARMELO»

1. M EDIO D E UNION

A quien se adentra en la lectura de Subida bus­

cando lo que San Juan de la Cruz dice de la fe,
quizá lo que más le sorprende a primera vista es la
reiteración con que la llama ‘medio de unión’ del
alma con Dios.
Este modo de definir o de expresar la función
propia de la fe, tan perceptible en Subida, se enra­
rece en Noche oscura y desaparece casi por comple­
to en Cántico espiritual y en Llama de amor viva.
Diríase, anota el P. Bruno, que el Doctor Místico
quiso destacar en las dos primeras partes de su te­
tralogía lo sobrenatural creado de las virtudes teo­
logales y de los dones, mientras en las dos restantes
se preocupó de poner en relieve lo sobrenatural in­
creado '.
Por consiguiente, el hilo conductor de Subida es
la fe como medio de unión, tema que expondrá de
muy diversas maneras.
Para comprender mejor este hecho textual, va­
mos a seleccionar, entre los numerosos pasajes que
repiten la misma idea, algunos de contenido más
significativo:
a) Repite frecuentemente esa idea con máxima
sencillez hablando de la fe:
«L a fe es medio para unir el alma con Dios».
b) No es tampoco raro que diga lo mismo en
expresiones equivalentes, como cuando enseña, ver-
1 Cf. B runo de J é s u s -M a r ie , Saint Jean de la Croix (París, Plon,
1929) p,270 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.334].

19
 bigracia, que por la fe el alma se aproxima o dirige
a la unión con Dios; «acercarse a la unión»2, «en­
derezar [ ... ] el alma en fe a la divina unión» 3, «ca­
minar por la f e » 4, «ir» o «subir por la f e » 5. Lo
mismo parece expresar con las palabras que usa atri­
buyendo a la fe la función de «guía» para la unión 6.
c) Otras veces ese puro medio— la fe— aparece
adornado con algún adjetivo, de valor más bien li­
terario y poético que filosófico y exegético. Así, por
ejemplo, cuando llama a la fe «el admirable me­
dio» 7, o le da similares calificativos.
d) Mayor atención exigen otros pasajes, tam­
bién abundantes, en los que la adjetivación de «me­
dio» supone, en el lenguaje teológico, de ordinario,
un valor conceptual determinado. En esos casos es
menester aplicar al texto en cuestión un criterio
exegético. De este tipo son, entre otros, los textos
siguientes:
«Fe es medio próximo para subir a la unión de
Dios» 8; «la fe es propio y acomodado medio para
la unión de Dios» 9; «la fe es el próximo y propor­
cionado medio al entendimiento para que el alma
pueda llegar a la divina unión del amor» 10; «la fe
es sola el próximo y proporcionado medio para que
el alma se una con Dios» 11; «la fe esmedio pró­
ximo para ir adelante» 12, donde, según sededuce
del contexto, la expresión «adelante» no significa
otra cosa que «hacia la unión»; «la fe es legítimo
2 Subida II 4,6.
3 Subida I I 26,11.
• Subida I I 1,1.
5 Subida II 1,1; cf. ibid., II 29,5.
‘ Subida I I 3,6; cf. ibid., II 4,2; II 1,1; I I 4,3.
i Subida I I 2,1.
8 Subida I I (título del libro).
» Subida II 8,1.
i» Subida I I 9 (título).
“ Subida I I 9,1.
« Subida I I 24,8.
20
y próximo medio para la unión de Dios» ’3, donde
«medio legítimo», si se examina atentamente el tex­
to íntegro del capítulo, significa «medio justo».
En fin, todavía hallamos otra expresión de este
tipo, única y aislada, en Noche oscura:
«Caminar en oscura y pura fe, que es propio y
adecuado medio por donde el alma se une con
D ios» u .
Se trata, ciertamente, de calificaciones usuales en
la filosofía escolástica. Pero por esa misma razón,
antes de aseverar o establecer nada a priori, debe­
mos averiguar su exacto sentido en cada caso. Por
esta vía sería factible pasar a saber cómo el Doctor
Místico utiliza la terminología escolástica y cómo
en su obra se entrecruzan elementos filosóficos con
elementos descriptivos y poéticos con el fin de mos­
trarnos, de un modo muy sugestivo, los efectos de
la profunda experiencia mística.
Digamos, pues, de inmediato: en los últimos pa­
sajes que hemos citado, los adjetivos no desempe­
ñan un papel meramente de ornato literario, sino
que sirven para determinar mejor la función de la
fe como medio de unión del entendimiento con
Dios. Así, pues, el alcance de estos adjetivos, tal
como se desprende de la lectura de los textos, nos
brinda un primer rastro luminoso para penetrar en
la naturaleza íntima de la fe. Mas, por otra parte,
esos textos no siempre manifiestan la razón sufi­
ciente de por qué se da a la fe un calificativo aquí,
y allí otro. Evidentemente, el Doctor Místico no
destinó sus escritos a las pesquisas de los investiga­
dores, y menos aún de los doctores o de los estudio­
sos críticos; los destinó principalmente a las almas
contemplativas, con el afán de encaminarlas a la
» Subida I I 30,5.
14 Noche oscura II 2,5.
21
 unión con Dios, como puede verse en el prólogo a
Subida. Si, por consiguiente, tuviésemos que elegir
algún texto-clave para nuestras pesquisas, nos fija­
ríamos en Subida II 8. Y no en balde, ya que él
nos mete en el corazón de nuestro tema. En reali­
dad, en los capítulos 8 y 9 de Subida II, que expo­
nen una doctrina positiva de la fe, se ve manar un
principio cuyo radio de acción abarcará todo el sis­
tema sanjuanista. De manera análoga, en el mismo
lugar aparece indicada con ejemplos, y a continua­
ción teológicamente explicada, la noción de «me­
dio»:
«E s, pues, de saber que, según regla de filosofía,
todos los medios han de ser proporcionados al fin;
es a saber, que han de tener alguna conveniencia y
semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente
para que por ellos se pueda conseguir el fin que
se pretende» 15.
Tenemos en este texto algo a modo de defini­
ción: el medio proporcionado debe poseer todas
aquellas cualidades que se requieren para conseguir
el fin o lo hagan posible al que tiende a él. Ahora
bien, no se trata de cualesquiera cualidades cuya
propiedad esencial, determinada por el fin mismo,
consiste en hacer al medio ‘proporcionado’, ‘aco­
modado’. En este sentido, leemos en el mismo ca­
pítulo: «medio acomodado» para obtener el fin 1A;
«para que por ellos se pueda conseguir el fin» de­
ben ser suficientes; «tal que baste y sea suficiente».
Por lo tanto, es obvio que las exigencias del fin,
tomado objetivamente, se imponen a tal medio y
queda determinado por las mismas.
Y ya que las referidas cualidades se designan
como «conveniencia y semejanza con el fin», es ne-
>5 Subida I I 8,2.
14 Subida II 8,1.
22
cesario averiguar su última razón de ser, prosiguien­
do el análisis del texto hasta que veamos claro cuá­
les constituyen ese medio de unión con Dios.
Los ejemplos, sin embargo, que hemos aducido
hasta ahora, no siempre incluyen con precisión to­
das las cualidades reseñadas. Esto es evidente sobre
todo en el primer ejemplo: quien desea ir a una
ciudad determinada debe caminar por tal vía, y no
por otra; o sea, por la que lleva a esa ciudad.
Ciertamente, podemos hallar en este ejemplo la
razón de cierta «conveniencia» o proporción entre
medio-vía y fin-ciudad; pero ¿en qué sentido la ra­
zón de «semejanza»?
El otro ejemplo evidencia mejor todos los requi­
sitos. Se trata de un ejemplo muy clásico: «H ase de
juntar y unir el fuego con el madero: es necesario
que el calor, que es el medio, disponga el madero
primero con tantos grados de calor, que tenga gran
semejanza y proporción con el fuego».
Por consiguiente, la transformación del madero
en fuego se obtiene mediante el calor, ya que éste,
por su propiedad esencial, dispone el madero para
que tome forma de fuego. Pero esto no ocurre si el
calor no alcanza determinado grado; a saber, que
sea capaz de transformar el madero en brasa.
En este ejemplo se ve óptimamente la razón de
proporción, lo mismo que la razón de semejanza.
¿Qué sacamos, pues, en limpio de estos ejemplos
sobre el medio proporcionado?
Cuando el Doctor Místico habla del «medio»,
parece que está intuyendo una realidad; más aún,
su naturaleza respecto al fin, y que se pregunta por
las cualidades de esta realidad, y que postula para
ella tal índole, que la haga intrínsecamente propor­
cionada al logro del fin.
De todo ello puede inducirse la siguiente conclu­
23
 sión: se llama medio proporcionado al que, por su
propia naturaleza, es suficiente para conseguir el
fin.\ Esto es, en efecto, lo que lo define: lo que le
es propio y tiene dentro— quod est in re— , como
el rumbo en el camino y el poder calentar y quemar
en el fuego, en orden a la consecución del fin.
Sólo el «medio proporcionado» goza de ese pri­
vilegio, que es lo que explica plenamente su razón
de_ser. El resto de los adjetivos, no.
Sin embargo, el Doctor Místico los usa de mane­
ra sustitutiva unas veces y de manera completiva
otras. Así, por ejemplo, en el mismo texto de Su­
icid a II 8, un poco más abajo, emplea la expresión
«medio propio» para decir lo mismo, o sea, la fuer­
za innata del calor para transformar el madero en
fuego.
Ateniéndonos a las palabras, no es igual decir
«medio propio» que «medio proporcionado», ya
que el primero significa que, entre otros muchos in­
capaces de conducir al fin, sólo él es capaz; el se­
gundo añade y nos aclara el motivo por el que es
único: la proporción.
Esto es lo que se desprende del análisis del tex­
to sanjuanista. Sin embargo, se trata en ambos ca­
sos de expresar cosas muy parecidas. Y, por lo de­
más, el Doctor Místico no patentiza la menor pre­
ocupación por ulteriores distinciones. Baste, pues,
también para nosotros, con lo dicho.
Algo parecido sucede en Subida II 24,8, donde
hallamos «medio próximo»: reviste las mismas con­
diciones que el «medio proporcionado», expresión
usada en Subida II 8; a saber, la razón de «propor­
ción y conveniencia», que lo hacen apto y útil para
conseguir el fin. En Noche II 2 aparece la expresión
«medio adecuado»; pero ni la fórmula ni el con­
texto en que se halla enclavada añaden nada espe­
24
cial a lo que ya sabemos. Se trata, a nuestro pare­
cer, de una expresión que pertenece a idéntica fa­
milia que las anteriores, y la usa para decir lo mismo.
Nos queda aún otra fórmula: «medio legítimo».
Tal vez estamos ante un matiz nuevo. El contexto
en que se halla— Subida II 30,5— subraya con tra­
zo más fuerte la oposición de ese medio para la
unión con Dios, si justa y adecuadamente disfruta
de tal título, a las «palabras interiores», con las que
lo compara, que, sin fuerza alguna innata, preten­
den análoga función. El Doctor Místico precisa que
la ‘habilidad’ de las «palabras interiores» para esa
función debe examinarse a fondo y contrastarse con
los problemas que derivan y se ven al trasluz de los
efectos, para que, finalmente, se pueda separar bien
lo que es apto y lo que es inepto; y, una vez hecha
la separación, se verá que son muy insuficientes y
muy inferiores al medio legítimo y próximo, que
es la fe.
De lo expuesto anteriormente, se colige, por tan­
to, que las adjetivaciones que en los textos del Doc­
tor Místico acompañan a «medio» tienen fuerte sa­
bor a lenguaje escolástico y por lo común intentan
perfilar la misma idea. Por lo demás, el análisis se­
parado de cada caso no arroja reveladores resulta­
dos. En el texto sanjuanista aparecen los adjetivos
uncidos al sustantivo fe. Posteriormente, es en ese
contexto ideológico donde deben examinarse para
que patenticen su pleno y cabal sentido.
Los análisis previos nos sirven, sobre todo, para
no atribuirles a priori más de lo que entrañan; y,
a la vez, esos análisis nos aproximan a un plantea­
miento más cercano de la cuestión ^fundamental;
nos permiten ver, efectivamente, que la fe, en cuan­
to medio de unión, debe estar dotada de unas cua­
lidades que la proporcionen suficientemente a la
25
consecución del fin. Estas cualidades deben ser tan
peculiares suyas como lo son el rumbo al camino, y
el calor al fuego.
Tenemos, por consiguiente, aislado un primer ele­
mento para definir la naturaleza de la fe según el
pensamiento sanjuanista.
2. «PRO PO RCIO N D E SEM EJANZA»
Prosigamos el análisis de Subida II 8. En la ex­
plicación de la idea básica parece que el Doctor Mís­
tico ilumina con mayor claridad que en los dos
ejemplos aducidos el sentido de «medio proporcio­
nado». De pronto, en Subida II 8,3 introduce una
aplicación luminosa: todo medio, del tipo que sea,
ha de unir el entendimiento con Dios.
Estamos ante el planteamiento directo de la cues­
tión de la fe dentro del área de su propia natu­
raleza:
«D e donde, para que el entendimiento se venga
a unir en esta vida con Dios según se puede, nece­
sariamente ha de tomar aquel medio que junta con
El y tiene con El próxima semejanza».
He aquí el punto central luminoso, en el que las
cualidades propias del medio proporcionado mani­
fiestan su pleno valor. Se trata aquí, evidentemente,
de medio de unión con Dios, de un medio al que la
razón de semejanza le es imprescindible. Ahora bien,
esa cualidad absolutamente necesaria no la posee
ninguna criatura:
«Entre todas las criaturas superiores ni inferio­
res, ninguna hay que próximamente junte con Dios
ni tenga semejanza con su ser».
Podríamos expresar el aserto en forma causal,
aplicando el criterio antes aludido: ninguna criatu­
26
ra puede unir con Dios, porque ninguna posee se­
mejanza con su ser.
Es, en fin de cuentas, lo que el Doctor Místico
dice a continuación:
«Porque, aunque es verdad que todas ellas tie­
nen, como dicen los teólogos, cierta relación a Dios
y rastro de Dios, unas más y otras menos según su
más principal o menos principal ser, de Dios a ellas
ningún respecto hay ni semejanza esencial, antes la
distancia que hay entre su divino ser y el de ellas
es infinita».
E l texto es en extremo valioso, porque permite
interpretar lo que para él significa «semejanza». El
Doctor Místico se adapta al parecer común de los
teólogos, que afirman que entre Dios y las criatu­
ras se da cierta semejanza en cuanto al ser (in ratio-
ne entis, o, mejor, in ratione essendi). O sea, en
cuanto existen, en cuanto tienen ser, las criaturas
son semejanza (analógica) de Dios; más aún: cuan­
to mayor perfección de ser tienen, tanto mejor en
este orden se asemejan a Dios. Lo que se niega es
la «semejanza esencial»: entre lo que Dios es y lo
que es cualquier criatura, por muy alta que sea, no
hay semejanza alguna, sino infinita distancia.
E l texto sanjuanista apunta claramente al plano
de las esencias. Sus palabras repiten, casi con idén­
tico sonido, la fórmula del concilio Lateranense IV :
«Entre el Creador y la criatura no puede estable­
cerse tanta semejanza, que la desemejanza entre
ellos no sea mayor» (Inter Creatorem et creaturam
non potest tanta similitudo notari, quin inter eos
maior sit dissimilitudo notanda [ D e n z . 4 3 2 ] ) .
E l pasaje citado de San Juan de la Cruz reduce
claramente esa desemejanza al plano de la esencia.
Por consiguiente, ninguna criatura, aun la más per­
fecta, puede igualarse por naturaleza a la divina
27
esencia. Lo que Dios es, sea lo que fuere, es absolu­
tamente desemejante a lo que es cualquier criatura,
porque no hay semejanza esencial posible entre la
Divinidad y cualquier naturaleza creada.
E l pensamiento del Doctor Místico está libre de
briznas de ambigüedad. Pero aun entonces conviene
fijarse que en el texto se trata propiamente de la
absoluta distinción entre la realidad divina y la rea­
lidad creada por parte de ambas naturalezas. Y, bajo
este aspecto, lo que el Doctor Místico está propo­
niéndonos es la distinción entre lo natural y lo so­
brenatural. La razón de la ‘distancia infinita’ no se
basa precisamente en que las criaturas distan o se
distinguen infinitamente de Dios, sino en el defecto
de «semejanza esencial». En resumen: la diferencia
de naturaleza fundamenta, en el texto citado, la dis­
tinción absoluta Dios-criatura.
El aserto de la absoluta distinción entre lo natu­
ral y lo sobrenatural desempeña el papel de premi­
sa mayor de un silogismo que en rigor se halla en
el texto y que verdaderamente informa toda la doc­
trina mística de San Juan de la Cruz, constituyendo
un bello ornamento de su lógica incomparable, como
han resaltado y celebrado con frecuencia sus co­
mentadores.
Tratemos, pues, de indagar la premisa menor en
el texto. Para ello será necesario recordar de dónde
brota toda esta cuestión de la «semejanza esencial».
Vimos ya que nace del «medio proporcionado», que
es esencial a la razón de tal medio. Negando, como
hemos subrayado, «semejanza esencial» de cualquier
criatura, por muy perfecta que sea, a Dios, es fácil
poner sobre el tapete la conclusión siguiente: ningu­
na criatura puede servir de medio proporcionado
para la unión con Dios, ya que entre criatura y Dios
se da desemejanza esencial.
28
¿En qué radica la carencia de «semejanza esen­
cial»? Pues en la naturaleza misma, ya que el ser
se constituye por su propia naturaleza. La natura­
leza de la criatura aparece, por tanto, como «el lu­
gar propio» y como la causa de la «desemejanza».
De ahí que cualquier criatura deba quedar excluida
de la función de medio proporcionado para la unión
con Dios. En línea de naturaleza no se da proporción
de semejanza entre el Creador y la criatura. Síguese,
pues, que las criaturas no pueden servir de medio
para la unión con Dios.
Debemos aún añadir: no pueden constituir medio
de unión con Dios respecto al entendimiento:
«Todas las criaturas no pueden servir de propor­
cionado medio al entendimiento para dar en Dios».
Las últimas palabras son una reveladora y bella
sorpresa: «dar en D ios», alcanzar a Dios, meter el
entendimiento de una manera efectiva en la Divini­
dad hasta tocar la íntima esencia de Dios.
La robusta expresión— «dar en D ios»— determi­
na a la vez, de un modo nuevo, la razón de la se­
mejanza, reduciéndola al plano de la representación:
ninguna criatura, invadida por la luz de su propio
entendimiento, es capaz de revelar o desvelar la
esencia divina 17.
Este es el sentido del texto de Subida II 8,3. Ya
hemos indicado cómo esta distancia y esencial di­
ferencia entre Dios y la criatura se repliega aquí al
área dinámica, es decir, por respecto a la potencia
cognoscitiva. Y entonces la razón de la «semejan­
za» adquiere un nuevo valor: pasa del orden real al
orden intencional.
Por consiguiente, todo esto que vamos exploran­
do nos ofrece un ancho panorama para la compren­
17 Subida I I 8 ,3 .
29
sión del tema entero: cómo se plantea y resuelve
el problema de la fe en las obras de San Juan de la
Cruz.
El epígrafe del capítulo ilumina con fuerte luz
la oposición o negación de que las criaturas pue­
dan, por sí, servir de medio para la unión con Dios.
A renglón seguido dice: «N o hay semejante a ti en
los dioses, Señor [Sal 85,8], llamando dioses a
los ángeles y almas santas. Y en otra parte: Dios,
tu camino está, en el santo. ¿Qué Dios grande hay
como nuestro Dios? [Sal 76,14]. Como si dijera:
El camino para venir a ti, Dios, es camino santo;
esto es, pureza de fe».
Así, la fe queda inmediatamente elevada sobre
las más altas criaturas. Todas ellas, en efecto, se
excluyen como medio para la unión, papel que se
reserva a la fe. Ella es el medio proporcionado de
unión. Por tanto, entraña una esencial semejanza
con Dios.
Quiere ello decir que se da, en alguna medida,
conformidad entre la esencia de la fe y la Divini­
dad, que hay alguna ‘conveniencia’. Pero de seguida
hay que matizar: esto ocurre en el orden del enten­
dimiento, que se une a Dios por la fe, y, por con­
siguiente, ésta es el medio proporcionado.
En consecuencia, y sin pasarnos de raya, podemos
insinuar: el breve y denso texto de Subida II 8,3
nos plantea meridianamente la cuestión de la fe, in­
dicando a la par, si bien todavía de un modo gené­
rico y confuso, su propia índole entitativa e inten­
cional.
Ya indiqué anteriormente que en el texto de ma­
rras se contiene expresamente formulado el silogis­
mo que viene a constituir como la clave de bóveda
de la «lógica mística» de San Juan de la Cruz. Ca­
30
bría proponer o reducir a forma simplificada ese si­
logismo. Hela aquí:
A) [M ]— Ninguna criatura, vista en su
constitutiva naturaleza, posee semejan­
za esencial con Dios.
[m ] — Mas tal semejanza es necesaria
para ejercer la función de medio propor­
cionado de unión con Dios.
[ Concl.] — Por c o n sig u ien te, ninguna
criatura, en su ser natural, puede servir
de medio proporcionado para la unión
con Dios.
Este primer silogismo se proyecta a toda la doc­
trina mística de San Juan de la Cruz, invadiéndola
e informándola profundamente.
El segundo silogismo se refiere ya en concreto a
la fe, desgajando del anterior la afirmación funda­
mental sobre su naturaleza:
B) [M ]— La fe sirve de medio proporciona­
do para la unión del entendimiento con
Dios.
[w ]— Ahora bien, el medio proporcio­
nado de unión con Dios debe poseer una
semejanza esencial con El.
[Concl.] — Por tanto, la fe posee tal se­
mejanza con Dios. Es, pues, un medio
poseedor de «la proporción de seme­
janza».
Gracias a esta argumentación, vemos nuestro
tema centrado en su exacta perspectiva. Igualmen­
te, la «semejanza esencial» nos adentra, sin titubeos,
en la entraña y orden de las esencias: al negar la
posibilidad a las criaturas, la negación se refiere
31
3 .—La fe en San J. de la Cruz
únicamente a sus esencias; al atribuir la posibili­
dad a la fe, estamos ya tocando su misma esencia.
De este modo queda bien planteada la cuestión so­
bre la naturaleza de la fe según San Juan de la
Cruz: lo constitutivo de la fe es algo que asemeja
a la Divinidad, ya que la fe se funda en esa seme­
janza.
Simultáneamente, en el texto sanjuanista citado
se asigna a la semejanza un orden propio respecto
al entendimiento: la fe tiene valor de semejanza por
su índole intelectual, y, en consecuencia, une esa
potencia con Dios. Desde esta angulación, el texto
es de máxima importancia para resolver nuestro
problema. Tendríamos que partir, par tanto, de esta
tesis: la fe hace que Dios sea ostensible al entendi­
miento, y de eso ninguna criatura es capaz, por muy
encumbrada que sea. La fe, pues, por su esencial
semejanza, puede unir el entendimiento con Dios.
Dicho en términos más sencillos: la fe posee una
esencial semejanza con Dios en cuanto entiende. Y
esto nos sitúa en un orden o plano intencional.
Ambos aspectos, según se desprende del análisis,
están latentes y aun patentes en el texto sanjuanista.
En cuanto al primero, se fijan los límites diferen­
ciales entre lo natural y lo sobrenatural: la fe pe­
netra la frontera de lo sobrenatural. Posee, por tan­
to, aquel «respecto y semejanza esencial con D ios»
de los que carecen incluso las supremas criaturas na­
turales. Con esto se llega a la íntima esencia de la
fe, que le permite desempeñar la función de medio
de unión con Dios.
En cuanto al segundo, ya que la «semejanza
esencial» se le atribuye en relación a su capacidad
intelectiva, la fe se perfila como una virtud que
hace que el entendimiento alcance a Dios según la
esencia divina.
32
Esto anida en el texto sanjuanista, y se verá me­
jor al analizar Subida II 8,4-5. Las otras criaturas
no pueden levantar el entendimiento hasta la esen­
cia divina, ni el entendimiento que les es connatural
es capaz, por sí solo, de lograrlo. Por el contrario,
la fe sí. ¿Por qué? Pues porque las demás criatu­
ras no tienen en sí más que su propia esencia; en
cambio, la fe posee en su esencia una «semejanza»
con la esencia de Dios.
De aquí se deduce que desempeña la función de
medio proporcionado en un plano intelectivo por
dos razones:
— primera, por su esencial semejanza con Dios.
O sea, por pertenecer al orden sobrenatural;
— segunda, por incluir esa semejanza esencial
una relación directa a la virtud o potencia in­
telectiva.
Entrambas dimensiones— la entitativa y la inten­
cional o dinámica— determinan que la fe pueda ser­
vir de medio proporcionado para la unión del en­
tendimiento con Dios.
Y, por esto, el texto de Subida II 8 es, en reali­
dad, clave y eje de nuestra investigación.
A n o t a c io n e s
1 .a Escribe el P. Labourdette 18 a propósito de
la noción de «sobrenatural» en las obras de San
Juan de la Cruz:
«Sobrenatural... La diferencia de los dos órdenes
aparece presente en su pensamiento como una di­
ferencia de nivel» ,9. Alude, ciertamente, al pasaje
de Subida II 4,2:
18 Cf. o.c., p.39-45.
19 Ibid., p.40.
33
 «Sobrenatural es o quiere decir que sube sobre
el natural; luego el natural abajo queda». Y prosi­
gue el P. Labourdette:
«Tratando de la unión divina, ‘sobrenatural’ ha­
bía sido considerado y definido desde el punto de
vista de su presentación concreta, psicológica, al
alma que lo recibe. Además había sido descrito
como un modo de obrar totalmente diverso del
modo natural». Y después anota: «E l término ‘so­
brenatural’ no tiene, en el lenguaje de San Juan de
la Cruz, el significado determinado y único que se
le suele atribuir de ordinario. Por eso, el P. Crisó­
gono (o.c., I p.231-43) advierte con razón que su
sentido debe precisarse cada vez que aflora en el
contexto sanjuanista. Pero el mismo P. Crisógono
emplea un método defectuoso al partir de la noción
teológica de sobrenatural quoad substantiam y de
sobrenatural quoad modum para fijar, al menos en
algunos pasajes, el sentido exacto del término. En
verdad, las realidades de que habla el Doctor Mís­
tico se pueden reducir y comprender, por transpo­
sición, según esa distinción; pero habrá que tener
presente que su vocabulario no se refiere directa­
mente a ella, ya que su punto de vista es siempre
muy concreto».
Sus palabras expresan, ciertamente, lo que ha­
llamos en los textos: en ninguno se da otra noción
de «sobrenatural» más plena que la citada, que es,
como hemos visto, nominal. Si, en cambio, el dis­
curso sanjuanista habla de realidades— que son las
esenciales y constitutivas de toda síntesis— , éstas
resultarían incomprensibles y hasta innominables
prescindiendo de esa distinción. Esto vale también
para el texto en cuestión, ya que sería ininteligible
sin distinguir entre lo sobrenatural y lo natural.
Y lo veremos confirmado cuando más abajo anali­
34
cemos los textos de San Juan de la Cruz que tratan
de la unión natural y de la unión sobrenatural.
Podríamos incluso afirmar que los dos órdenes
— el natural y el sobrenatural— el Doctor Místico
los distinguió con suma precisión y que en esa dis­
tinción se apoya el edificio de su doctrina hasta las
últimas consecuencias.
Es cierto que las palabras son múltiples. Sin em­
bargo, nuestra exploración no va en busca de pala­
bras, sino de realidades. Por otro lado, no es lícito
someter el texto sanjuanista a nociones y distincio­
nes preparadas a priori, forzándolo como a un pri­
sionero entre rejas. Pero, cuando la cosa o realidad
aparece clara a través del análisis, me parece que
no hay inconveniente en retener los nombres. Esto
vale aquí tratando del natural y del sobrenatural, y
valdrá, sobre todo, más abajo, cuando indaguemos
el pensamiento sanjuanista sobre «la noche activa
del espíritu».
En una palabra: ¿Considera el Doctor Místico el
‘sobrenatural’ «desde el punto de vista de su pre­
sentación concreta, psicológica, en el alma que lo
recibe»?
En la mayoría de las veces, sí. Sin embargo, en
otras ocasiones ya no es posible responder tan ca­
tegóricamente. Por ejemplo, en Subida II 5, donde
la unión de semejanza aparece como «D ios», que
«comunica el ser sobrenatural».
Este texto corrobora mi convicción de que el
tema de la fe no ha sido abordado por San Juan de
la Cruz solamente en línea de acción o bajo el as­
pecto dinámico— lo que ocurre principalmente en
la dinámica de la contemplación— , sino que lo en­
foca, ante todo, en línea de ser o bajo el aspecto
entitativo. Y, por tanto, su función en la contempla­
ción depende de su realidad íntima y de ella deriva.
35
 Cabe todavía hacer una última observación: el
sentido del término «sobrenatural», que el P. La­
bourdette nos ha ofrecido extrayéndolo de las obras
de San Juan de la Cruz, podría quizá explicarse
desde otra angulación. Consta ciertamente que en
los escritos del Doctor Místico hay pocos elemen­
tos de pura especulación y abstracción. Todo lo que
en la teología teórica se estudia, tiene en los escri­
tos de San Juan de la Cruz un valor primordialmen­
te vital. De alguna manera roza cuestiones especu­
lativas y abstractas, pero siempre argumentando
por la experiencia, y por esta vía las esclarece. Este
enfoque redunda necesariamente en la manera de
presentar y de escribir sobre las realidades místi­
cas 20. Por ello sería inútil buscar ahí un tratado de
pura teología. No obstante, si calamos en la hondu­
ra y sostén de la letra, descubriremos la presencia
de la letra y del alma de la teología clásica.
2.a Cuando se reflexiona sobre la esencial se­
mejanza de la fe con la Divinidad, semejanza abier­
tamente afirmada en el texto de Subida II 8, pa­
rece obligado desechar la teoría propuesta por
J. Baruzi21, que el P. Chevalier llama «mística de
la universalización del entendimiento» 22.
Conviene, sin embargo, distinguir. Hay, efecti­
vamente, algunos textos que, considerados de una
manera aislada— verbigracia, Subida II 16,7— , in­
ducen a pensar que el entendimiento proyectado a la
unión con Dios debe traspasar los límites de cual­
quier frontera. Este ‘traspaso’ se atribuye a la fe.
Pero la esencial semejanza sobrenatural de la fe con
20 Sobre este punto puede verse V en a n cio C arro , La naturaleza de
la gracia y el realismo místico: La Ciencia Tomista 25 (1922) p.362-75.
21 J e a n B a r u z i, Saint Jean de la Croix et le probléme de Vexpérience
mystique (París 1924).
22 P h ilip p e C h e v a li e r , Saint Jean de la Croix en Sorbonne: La Vie
Spirituelle 12 (1925) p.188-212.
36
la Divinidad afirmada paladinamente en Subida II 8,
cierra el paso a la aceptación de la hipótesis que
atribuye a algo natural la capacidad de trascenden­
cia designada como «universalización del entendi­
miento». La hermenéutica exacta del pensamiento
sanjuanista no debe perder de vista lo que en Su­
bida II 8 dice acerca de la índole esencialmente so­
brenatural de la fe. Con absoluta firmeza afirma ahí
que la fe trasciende el orden de la criatura, el orden
de cualquier límite creado, porque es sobrenatural
en su esencia y porque está dotada de una esencial
semejanza con la Divinidad. Por esto puede llevar
el entendimiento a la Divinidad. Y , por consiguien­
te, el sobrepasar cualquier «limitado modo» tiene
en San Juan de la Cruz su radical fundamento en
esta esencial semejanza respecto a la Divinidad.
O sea, en su íntima sobrenaturalidad.
Así se ve, una vez más, que el núcleo de la cues­
tión de la fe según San Juan de la Cruz se halla in­
dicado en el breve y denso pasaje de Subida II 8,3.
La semejanza esencial con la Divinidad y su índole
intelectiva constituyen el cauce ideológico por el
que la fe discurre continuamente en las obras del
Doctor Místico.
Para corroborar el aserto de la sobrenaturalidad
de la fe es oportuno analizar ahora el texto de Su­
bida II 5, donde declara ex professo su concepto de
unión.
3. «Q U E COSA SEA UNION D EL ALMA CON
D IO S» (Subida II 5)
A lo largo y a lo ancho de toda la obra de San
Juan de la Cruz, se trata primordialmente de la
unión del alma con Dios: qué es, cuáles son sus
37
 propios medios, cómo y por qué pasos se consigue,
cuál es su forma definitiva. En torno a estos pun­
tos se despliega materialmente su tetralogía. Y se
percibe con claridad desde el prólogo de Subida
hasta la última página de Llama.
Ahora bien, si la fe se subordina a la unión,
como el medio al fin, ya se ve cuán importante es
para nuestro cometido fijar la idea de unión con la
mayor precisión posible, pues sabemos que los me­
dios deben ser proporcionados a los fines que pre­
tenden alcanzar. Por su intrínseca ordenación al fin,
es obvio que la índole específica de la fe aparecerá
más clara a través de la noción de unión.
San Juan de la Cruz distingue en Subida II 5,3
dos especies de unión del alma con Dios: una na­
tural, a la que llama también sustancial o esencial;
otra sobrenatural, y ésta es, propiamente hablando,
la ‘unión de semejanza’.
La primera consiste en la presencia sustancial de
Dios en cualquier alma, incluso en la del más gran­
de pecador: «Dios, en cualquiera ánima, aunque
sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste
su s tancialmente ».
Esta primera unión, consistente en el hecho mis­
mo de la presencia sustancial de Dios en el alma,
resulta de la comunión en el ser natural, y está, por
tanto, vinculada a la creación y conservación:
«E stá Dios siempre en el alma dándole y conser­
vándole el ser natural de ella con su asistencia».
Pero no es ésta la unión que San Juan de la Cruz
quiere explicar en sus obras. El se ocupa de la se­
gunda, o sea, de la unión sobrenatural. Por eso, des­
pués de la necesaria y pasajera alusión a la unión
natural, esboza, en espléndida mirada de conjunto,
qué es y cómo debe entenderse la unión sobrena­
tural.
38
El elemento primordial para distinguir estricta­
mente la unión sobrenatural de cualquier unión na­
tural es la diferente especie de comunicación; no
se trata ya de una comunicación en el ser natural,
sino de una comunicación sobrenatural: «aunque
es verdad que [ . . . ] está Dios siempre en el alma
dándole y conservándole el ser natural de ella con
su asistencia, no, empero, siempre le comunica el
ser sobrenatural». Este segundo tipo de comunica­
ción se realiza mediante la gracia y la caridad (me­
diante el amor): «porque éste no se comunica sino
por amor y gracia, en la cual no todas las almas
están».
Más aún: esta comunicación sobrenatural se ve­
rifica en almas distintas según diferentes grados,
que corresponden a la diferencia de intensidad de
la gracia y del amor.
Más abajo se verá mejor la importancia propia
del amor para la realización de la unión. De mo­
mento baste subrayar que el Doctor Místico insiste,
en el texto que estamos analizando, en el decisivo
papel del amor para conseguir y aumentar la unión.
Así queda también subrayada la índole dinámica de
la unión de que se trata: la unión consiste en la
comunicación sobrenatural del ser de Dios median­
te la gracia y el amor. Y el amor hace posible su
crecimiento.
Esta unión sobrenatural mediante la comunica­
ción de la gracia y del amor es designada por el
Doctor Místico como una ‘nueva generación’, como
un ‘nacimiento’ de los hijos de Dios. San Juan de
la Cruz aplica aquí los pasajes típicos de Jn 1,13
y 2,15. Sin embargo, nos percatamos inmediata­
mente de que en esta breve panorámica de la unión
se escucha ya una nota verbal de máximo valor en
la teología sanjuanista de la gracia y del amor: la
39
transformación. Su característica peculiar es un efec­
to del amor, que es el que produce la unión sobre­
natural, según veremos más detenidamente anali­
zando Subida I 4: el amor es el que produce el
aumento de la unión, y él también el que hace po­
sibles los diferentes grados de transformación. Por
el amor, además, la función unitiva y transformati­
va redunda en la voluntad. Por consiguiente, San
Juan de la Cruz recurrirá, para explicarse, a una
especie de axioma, con el que topamos en Subi­
da II 5 y luego en muchos pasajes más: «a aquella
ánima se comunica Dios más que está más aven­
tajada en amor; lo cual es tener más conforme su
voluntad con la de Dios. Y la que totalmente la
tiene conforme y semejante, totalmente está unida
y transformada en Dios sobrenaturalmente».
De este modo vemos que, por intervención del
amor, la unión psicológica se reduce a la conformi­
dad de la voluntad humana con la voluntad divina.
Precisemos aún que esta conformidad se conside­
ra desde su ángulo objetivo, y así, San Juan de la
Cruz repetirá insistentemente: «la unión sobrena­
tural es cuando las dos voluntades— conviene a sa­
ber, la del alma y la de Dios— están en uno confor­
mes, no habiendo en la una cosa que repugne a la
otra».
Por consiguiente, esta unión es una comunicación
que consiste en la conformidad de voluntades, pro­
gresa por el amor y por el amor expresa su aspecto
psicológico. Tal amor posee, simultáneamente, ca­
pacidad transformativa.
¿Qué hemos de entender por «transformación»?
San Juan de la Cruz rechaza inmediatamente la po­
sibilidad de una interpretación pan teísta: no se tra­
ta— viene a decir— de una transformación sustancial
o esencial, sino de una transformación participada.
40
El poeta San Juan de la Cruz nos aclara su pensa­
miento primeramente con una brillante imagen: la
de la vidriera embestida por los rayos del sol, símil
famoso y muy conocido. Observa el Místico Doctor
que, si los rayos solares chocan con una vidriera lim­
pia y transparente, tanto mejor le comunicarán su
propia claridad, su influjo luminoso, sus específi­
cas cualidades; y si la vidriera fuese absolutamente
pura, absolutamente transparente, entonces el sol
se le comunicaría en tal grado, que le haría ‘trans-
luminosa’, luciente con la misma luz que luce el sol,
tanto que la confundiríamos con él, aunque no se
haya transformado esencialmente en sol, ya que no
ha perdido su naturaleza de vidriera, distinta evi­
dentemente de la naturaleza del sol. Lo que ocurre
es que está participando en grado altísimo de la
claridad solar: «aunque se parece al mismo rayo,
tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas
podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz
por participación».
He aquí, a través de un espléndido símil, toda la
teología de la comunicación sobrenatural por gracia
y amor y de la transformación participada. De una
manera análoga, pues, el alma participa la comuni­
cación sobrenatural por la gracia y el amor y, en
virtud de ellos acaba por transformarse, por parti­
cipación, en la misma luz de la Divinidad.
«E l alma [ . . . ] luego queda esclarecida y trans­
formada en Dios, y le comunica Dios su ser sobre­
natural, de tal manera que parece el mismo Dios y
tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal
unión cuando Dios hace al alma esta sobrenatural
merced, que todas las cosas de Dios y del alma son
unas en transformación participante; y el alma más
parece Dios que alma, y aun es Dios por participa­
ción. Aunque es verdad que su ser naturalmente
41
 tan distinto se le tiene del de Dios como antes,
aunque está transformada».
Por consiguiente, la transformación más profun­
da no sobrepasa nunca los límites de la participa­
ción. Y, esto supuesto, puede ya el Doctor Místico
afirmar del alma: «es Dios por participación».
Todas estas explicaciones ponen únicamente de
relieve cómo las realidades sobrenaturales, que en
la teología teórica se exponen a niveles de pura es­
peculación, se expresan de una manera mucho más
plástica y viva en el mundo y en el lenguaje de la
experiencia mística.
Vemos que el Doctor Místico presenta la unión
como término de todos los anhelos del alma, como
una comunicación sobrenatural con Dios, como una
participación de la Divinidad por gracia y amor.
Y que la fuerza innata de éste es capaz de crecer
hasta la transformación, es decir, hasta la unión
transformante con Dios.
En el amor también se incluye el aspecto especí­
ficamente psicológico: la conformidad de la volun­
tad humana con la voluntad divina, que es confor­
midad objetiva: «no habiendo en la una cosa que
repugne a la otra». De ahí deriva la conformidad
o unión moral: el mismo querer, el mismo no
querer.
Los grandes arquitrabes que sostienen el edifi­
cio sistemático de la doctrina del Doctor Místico
sobre la unión se pueden condensar en tres pala­
bras:
Comunicación-participación-transformación.
La participación corresponde a la comunicación,
explica su íntima naturaleza y da su medida, y, a
la vez, tiende a la transformación, dentro de los lí­
mites de la participación, en forma de amor y por
42
su fuerza. E s decir, a la transformación participada
de amor.
La doctrina de San Juan de la Cruz sobre la unión
se halla como en germen en este pasaje de Subi-
da II 5; luego, a lo largo de toda su obra, el ger­
men irá desarrollándose y fructificando.
Para nuestro intento, o sea, para indagar su pen­
samiento acerca de la naturaleza de la fe, este capí­
tulo es fundamental. En él podemos, además, veri­
ficar la interpretación que hicimos más arriba de
Subida I I 8: la distinción de lo natural y de lo so­
brenatural allí expuesta corresponde aquí adheren-
temente a la doctrina del Doctor Místico sobre la
doble unión del alma con Dios: unión natural,
unión sobrenatural.
Por la primera, cualquier criatura se ‘comunica’
con Dios bajo la razón de ser, y, por la mayor o me­
nor perfección de ser, toda criatura constituye un
vestigio de Dios. Sin embargo, el ser natural, por
muy vestigio o huella de Dios que sea, por mucha
perfección entitativa que tenga, no es capaz en ab­
soluto de llegar por sí mismo a la unión sobrenatu­
ral con Dios, no puede traspasar sus propios límites
y adentrarse en el ámbito de la esencia divina, ni
penetrar en la intimidad vital de la Divinidad. Nin­
guna perfección natural es suficiente para tan subi­
da unión, ya que a todas y a cada una de las criatu­
ras les falta la «semejanza esencial» que es condición
requerida para remontarse al orden de la Divinidad.
En cambio, la fe posee esa «semejanza esencial».
Por tanto, es apta para llevar a la unión. Lo que
equivale a decir que la fe traspasa la frontera del
orden sobrenatural y penetra hasta la Divinidad
misma, cooperando, en cierta medida, activamente
en la transformación participada del alma, que se
realiza sucesiva y gradualmente por obra de la gra­
43
 cia y del amor. Tal capacidad radica en su mismi-
dad, de la que brota su función unitiva.
Todo esto, aunque no de una manera expresa, se
percibe muy claramente en los textos sanjuanistas
analizados.
4. FE-ENTENDIM IENTO
Antes de analizar la naturaleza propia de la fe
debemos responder todavía a una pregunta previa:
¿Es el entendimiento el sujeto inmediato en que
se enraíza?
En ningún pasaje de las obras del Místico Doc­
tor se encontrará una respuesta en forma axiomáti­
ca o asertiva. Como puede advertirse, la pregunta
tiene, si le quitamos los arcos interrogantes, sabor a
axioma escolástico. Pero, ya que no el axioma lite­
ral, quizá podemos hallar su contenido, bajo capa
metafórica, en Subida II 16, donde la fe se compa­
ra a la candela que alumbra en un lugar oscuro. El
Doctor Místico alude ahí, al explicar el símil, al
sujeto psicológico de la fe:
« [ . . . ] el cual lugar aquí significa el entendimien­
to, que es el candelero donde se asienta esta can­
dela de la fe».
La comparación tiene un sentido claro: como la
candela en el candelero, así la fe alumbra en el en­
tendimiento. Por consiguiente, la fe se ‘sujeta’ o
enraíza en el entendimiento.
Con todo, el argumento no es suficiente. Para
aclarar entonces de manera más cabal la relación
‘fe-entendimiento’ será preciso analizar la noción,
común o genérica aún, que el Doctor Místico tiene
de la fe.
Ya le hemos oído decir que es ‘el medio de unión
44
del entendimiento con Dios’. Y no nos basta. Que­
remos algo más, algo que se parezca a una defini­
ción. Y diríase que el Doctor Místico nos la brinda
un poco más adelante, prosiguiendo la explicación
del quehacer unitivo, que es la función específica de
la fe. A la par, establece una jerarquía u orden
de las potencias, sobre las que se sustenta la tría­
da de las virtudes teologales. Las tres son propuestas
como instrumentos o medios de unión, y ello entra­
ña una relación a las potencias en que radican. Se
trata, como se ve, de las tres potencias superiores
o espirituales 23, porque solamente la parte supe­
rior o espiritual del alma es capaz de comunicación
con Dios, y, por tanto, de verdadera unión:
«L a parte que tiene respecto a Dios y a lo espi­
ritual, que es la racional y superior» 24.
E l esquema de correspondencias se ajusta así:
fe-entendimiento
esperanza-memoria
caridad-voluntad.
En cada virtud teologal debe actuar la unión con
Dios en la potencia correspondiente. La arquitectu-
23 Sobre esta división pueden verse las monografías que se ocupan
d e l a sp e c to f ilo s ó f ic o d e la d o c trin a d e S a n J u a n d e la C ru z; p o r e je m ­
plo: C risógon o d e J e s ú s S acramentado , San Juan de la Cruz. Su obra
científica y su obra literaria t . l (M a d rid 1929) p.79-80; M a r c elo d e l
N iño J e s ú s , E l tomismo de San Juan de la Cruz (B u rg o s 1930).
Según estos autores, parece que la división tripartita de las potencias
superiores del alma la heredó San Juan de la Cruz de Juan Bacón,
inglés, perteneciente a la misma familia carmelitana; los religiosos car­
melitas estaban obligados a estudiar las obras de los maestros domés-
Aun admitiendo esto, cabría preguntar: ¿Como entiende el Doctor
Místico en sus escritos la susodicha división de las facultades superio­
res? Los autores no están concordes al resolver la cuestión; por un
lado va el P. Marcelo, que se esfuerza en el encuadre dentro del sen­
tido tomista; por otro responde el P. Crisógono, defendiendo que hay
que encuadrarla en el pensamiento propio del maestro Juan Bacón.
A nuestro parecer, el problema está no en la doctrina que San Juan
de la Cruz enseña o acepta en este asunto, sino en el uso que hace
de ella.
** Subida I I 4,2.
45
 ra de Subida, como es notorio, se basa y depende
de este esquema tripartito.
Leemos, en efecto, en el epígrafe de Subida II 6:
«Cómo las tres virtudes teologales son las que han
de poner en perfección las tres potencias del alma
y cómo en ellas hacen vacío y tinieblas las dichas
virtudes».
Y en el meollo del capítulo oímos nuevamente:
« [ . . . ] las tres virtudes teologales— fe, esperanza y
caridad— , que tienen respecto a las dichas tres po­
tencias como propios objetos sobrenaturales, y me­
diante las cuales el alma se une con Dios según
sus potencias, hacen el mismo vacío y oscuridad,
cada una en su potencia. La fe, en el entendimien­
to [ . . . ] » .
Estamos ante algo equivalente a una definición
de la fe y de las demás virtudes teologales. El Doc­
tor Místico, avanzando en el intento de determinar
las funciones del medio de unión, toma a cada vir­
tud teologal en su función propia (in actu exercito),
y la ‘define’ por su participación dinámica en la
unión. Estas definiciones dinámicas están indicando
que la virtud teologal une a Dios la potencia-raíz y,
a la vez, sugieren de pasada cómo realiza la función
unitiva: la realiza por la purificación de la potencia
respectiva, produciendo en ella «vacío y tinieblas»
y presentándoles un objeto sobrenatural. No deja
de sorprendernos el siguiente texto sanjuanista: «tie­
nen respecto a las dichas tres potencias como pro­
pios objetos sobrenaturales». La valiente cláusula
supone la aceptación integral de la teoría de la in­
formación de la potencia por el objeto mediante el
acto connatural. Por ejemplo: el apetito natural
mediante el acto en el que interviene la voluntad;
ésta queda informada por el objeto natural de ese
apetito.
46
Pero de esto nos ocuparemos más abajo. Conclu­
yamos, pues, diciendo que las potencias espirituales
se potencian por las virtudes teologales correspon­
dientes en orden a los objetos sobrenaturales. Lo
que quiere decir: mediante las virtudes teologales,
cada potencia es informada de modo sobrenatural
según las exigencias de su propia entidad. Pero tam­
bién esto lo aclararemos más tarde, analizando Su­
bida I 4.
De momento baste afirmar que la definición di­
námica de cada virtud teologal nos patentiza, a la
vez, la función principal propia y el modo como la
realiza. Para San Juan de la Cruz, esto último sig­
nifica también la expulsión de la forma natural
existente en la potencia y el hecho de la nueva in­
formación; es decir, la implantación de la forma
sobrenatural. Porque las virtudes teologales son
como instrumentos por los que las potencias en que
radican se proyectan a objetos sobrenaturales.
De esto se sigue que hay una estrecha relación
entre las virtudes teologales y las referidas poten­
cias. No se trata, sin embargo, de una relación me­
ramente de árbol a raíz, sino, más bien, de una re­
lación de penetración o de inhesión en el sujeto.
De este modo, cualquier virtud teologal, al posesio­
narse de la potencia correspondiente, obra en ella,
dentro de ella, en orden a la unión o transforma­
ción participada. En este sentido, por consiguiente,
se habla de la relación ‘fe-entendimiento’, o en cuan­
to la fe es una virtud o fuerza que penetra o invade
su naturaleza, trabaja dentro de él, lo vacía de su
función natural y lo capacita para una función so­
brenatural y, finalmente, lo separa de las criaturas
y lo une a Dios.
Este es el esquema sanjuanista de la mutua, ínti­
ma y vital relación ‘fe-entendimiento’. Quizá diría­
47
mos mejor: el hecho de la dependencia, ya que el
modo, la evolución y lo que se sigue a esa depen­
dencia o cohesión constituyen el campo aún inex­
plorado de la naturaleza psicológica de la fe. Para
investigarla en profundidad sería preciso aquilatar
aún más el pensamiento sanjuanista sobre la natu­
raleza del «sujeto» de la fe.
Contentémonos, sin embargo, con observar y sub­
rayar cómo se presenta el hecho mismo. En el de­
curso de la obra del Místico Doctor, a medida que
se perfila más claramente la naturaleza de la fe, tam­
bién se perfila con más agudeza la índole propia
del entendimiento. Ambas realidades aparecen mu­
tua y vitalmente compenetradas, de manera que no
es posible investigar una sin que de seguida aparez­
ca la otra, y así es preciso analizarlas conjuntamen­
te en cuanto a su naturaleza, a su índole y a su di­
namismo. Se estudian mejor en conjunto que por
separado.
En suma: la fe es medio sobrenatural de unión
para el entendimiento, al que capacita en algún
modo para participar en la Divinidad.
A n o t a c ió n
Antes de pasar adelante en nuestro análisis será
oportuno detenerse un poco para examinar el texto
de Subida I I 5,2. El Doctor Místico nos ofrece ahí,
al enseñar ex professo qué debemos entender por
unión del alma con Dios, la siguiente explicación:
«Ahora sólo trato de esta unión total y perma­
nente según la sustancia del alma y sus potencias
en cuanto al hábito oscuro de unión, porque en cuan­
to al acto, después diremos, con el favor divino,
cómo no puede haber unión permanente en las po­
tencias de esta vida, sino transeúnte».
48
Exégesis .— Netamente distingue la unión habitual
y la unión actual, declarando en qué consiste cada
una. En esta vida, dice, la unión actual no puede
darse de modo permanente en las potencias del
alma; será, pues, de modo transeúnte. Se habla de
las potencias del alma; por tanto, no se incluye la
sustancia25.
Pero ¿qué significa entonces unión actual y per­
manente en la sustancia del alma? ¿Solamente la
sustancia es capaz del acto de la unión?
Ateniéndonos a la mente del Doctor Místico, ten­
dríamos que responder a esto último con un no, ya
que la sustancia del alma es incapaz de actos si no
median las potencias. En esta vida, la sustancia jun­
to con sus potencias es capaz de llegar a la unión
permanente de un modo habitual oscuro. En cam­
bio, las potencias son capaces, además, de unión
actual, aunque no permanente, sino transeúnte.
Ahora bien, este acto de unión intelectual, ¿es o
no acto de fe?
Eso es lo que tratamos de averiguar. Ciertamen­
te, la fe constituye el medio propio de unión del
entendimiento con Dios. Pero veremos más abajo
cómo y en qué sentido el acto de fe se puede lla­
mar acto de unión.
Otro problema: la unión habitual del entendi­
miento con Dios, ¿qué nexo o relación tiene con
la fe?
25 Adviértase de inmediato la observación que el P. Labourdette hace
(o.c., I-II [1937] p.48 y nuevamente en III-IV p.200) a propósito de
Subida I I 16,9: parece que ahí el término «sustancia» no se usa en
sentido escolástico, como opuesta a «potencia», sino que el Doctor Mís­
tico lo utiliza sencillamente para designar aquella parte del alma en la
que se verifica el conocimiento místico. Estaríamos ante un caso típico
que demuestra cómo el sentido de la terminología escolástica va cam­
biando en el curso de la obra sanjuanista, pasando del orden estricta­
mente especulativo al orden de la experiencia mística, que es ya más
ancho e impreciso por ser más vital.
Esto no obstante, me parece que el sentido de los términos es rigu­
rosamente escolástico en el presente texto de Subida I I 5,2.
49
 Será necesario retener a la vista, en base al texto
citado, la distinción «en cuanto al hábito»-«en cuan­
to al acto» (quoad habitum-quoad actum ). E lla nos
permite precisar que el Doctor M ístico usa la ter­
minología escolástica para señalar diferentes per­
fecciones de la potencia. Una cosa es estar unidos
a Dios habitualmente, otra cosa es estarlo actual­
mente (quoad habitum-quoad actum).
Pero esta observación valdrá para la pesquisa si­
guiente.
•k * 'k
Resumiendo ahora todo lo que hemos expuesto
en los apartados 1-4, el resultado de los análisis nos
ha permitido constatar que la fe aparece en Subida
primariamente como medio de unión del entendi­
miento con Dios. M edio proporcionado, propio, pró­
ximo, acomodado, adecuado y legítimo. T odos estos
adjetivos no difieren entre sí gran cosa, ya que todos
apuntan a corroborar que la fe es un medio que por
su naturaleza y por sus cualidades propias es apto
para obtener el fin. Ahora bien, la fe-medio entraña
una respectividad concreta en el pensam iento del
Doctor Místico: la unión intelectual con D ios.
El texto de Subida II 8,3 es capital para com­
prender la naturaleza de este medio o, mejor, las
exigencias fundamentales de su naturaleza. E n efec­
to, ahí está el núcleo de la doctrina de San Ju an de
la Cruz sobre el problema de la fe. L a semejanza
esencial con Dios, necesaria para que haya medio
proporcionado de unión, coloca a la fe en línea so­
brenatural, y, simultáneamente, el orden de esta se­
mejanza al intelecto postula su índole intencional.
Los textos posteriormente analizados sirven, so­
50
bre todo, para confirmar lo que Subida II 8,3 nos
reveló.
En primer lugar, la fe es medio proporcionado
para la unión sobrenatural, por la que el alma par­
ticipa de la Divinidad, que se comunica por la gra­
cia, y por el amor puede alcanzar la unión el sumo
grado de ‘unión transformante’.
En segundo término, hemos visto también cómo
el Doctor Místico concibe la relación fe-entendimien­
to en un plano dinámico de camino y avance hacia
Dios.
Con estos datos tenemos ya fijado el estado de la
cuestión y tenemos la puerta abierta para ulteriores
sondeos.
5. «L A F E E N Q UE E ST A E N C U B IE R T A
LA D IV IN ID A D »
Según hemos dicho antes, para nuestro tema es
de máxima importancia el concepto sanjuanista de
«semejanza esencial». En Subida I I 8,3 distingue
dos acepciones de semejanza: una, relativa al ser;
otra, relativa al entendimiento. Ambas pertenecen
a la idea básica de medio proporcionado para la
unión del entendimiento con Dios, y la razón de
una estriba en la otra.
El Doctor Místico afirma sin ambages que nin­
guna criatura, por perfecta que sea, puede aupar su
entendimiento, capaz de conocer las realidades crea­
das y buscar el rastro de Dios en ellas, hasta la D ivi­
nidad. La criatura, en cuanto tal, no es apta para
unir el entendimiento a Dios, por carecer de seme­
janza esencial con la Divinidad. En contraposición,
la fe sí la posee.
Todo el desarrollo o evolución de la doctrina de
51
 San Juan de la Cruz en este y en el siguiente capí­
tulo— Subida I I 8 y 9— sigue la trama del funda­
mental concepto de «semejanza esencial». Y de él
deriva la tesis sobre la absoluta incapacidad e insu­
ficiencia del entendimiento para alcanzar la unión
por sus propias fuerzas naturales. En Subida II 8,
4-7, el Doctor Místico excluye la posibilidad por
dos razones:
Primera: «S i hablamos naturalmente, como quie­
ra que el entendimiento no puede entender cosa si
no es lo que cabe y está debajo de las formas y fan­
tasías de las cosas que por los sentidos corporales se
reciben, las cuales cosas habernos dicho no pueden
servir de medio, no se puede aprovechar de la in­
teligencia natural».
Se supone y se parte aquí de la teoría corriente
sobre la naturaleza del conocimiento intelectual, que
en el estado de unión de alma y cuerpo depende de
los sentidos. Lo que al entendimiento llega a tra­
vés de los sentidos son cosas naturales, materiales,
desprovistas de toda relación y proporción con la
Divinidad. Por tanto, el entendimiento está ordena­
do en esta vida, de suyo, a penetrar cognoscitiva­
mente esas cosas, pero se excluye de él la posibili­
dad de llegar a la divina esencia.
Segunda: « [ . . . ] si hablamos de la sobrenatural
según se puede en esta vida, de potencia ordinaria
no tiene el entendimiento disposición ni capacidad
en la cárcel del cuerpo para recibir noticia clara de
Dios, porque o ha de morir o no la ha de recibir».
Excluye, pues, la visión de la divina esencia en
el estado de unión del alma con el cuerpo. Es un
simple aserto. Pero prosigamos leyendo: «Por tan­
to, ninguna noticia ni aprensión sobrenatural, en
este mortal estado, le puede servir de medio pró­
ximo para la alta unión de amor con Dios. Porque
52
todo lo que puede entender el entendimiento, y gus­
tar la voluntad, y fabricar la imaginación es muy
disímil y desproporcionado, como habernos dicho,
a Dios».
Esta conclusión— cuyos propios frutos se verán
después, especialmente en la «noche activa del es­
píritu»— , aunque aparentemente termina en lo mis­
mo que la anterior, enfilando la actividad natural
del entendimiento, en realidad penetra más hondo,
pues toca la condición esencial del sujeto; «lo que
puede el entendimiento» significa que por sí solo,
abandonado a sus propias fuerzas, es incapaz de
concebir y de recibir la semejanza de la Divinidad.
Por consiguiente, en modo alguno podrá llegar a
ella. Esta es su propia condición. Y esto implica,
como se dice en Subida II 3, una esencial insufi­
ciencia. Más aún: por la misma razón, cualquier
«noticia ni aprensión sobrenatural» que pueda pre­
sentársele connaturalmente en el actual estado de
vida es defectuosa de necesidad como medio pró­
ximo de unión con Dios. Razón: porque de suyo
están abiertas a que el entendimiento las penetre
o entienda. Las «puede entender», dice el Doctor
Místico.
El motivo, pues, de la insuficiencia en orden a
la función unitiva proviene de su connaturalidad al
intelecto. En esta connaturalidad late implícita la
misma idea que vamos exponiendo, es decir, que el
entendimiento no es de suyo, abandonado a sus pro­
pias fuerzas, capaz de llegar a la unión con Dios.
Esta doctrina es de máxima importancia en el
problema de la fe. Veremos más abajo cómo la in­
suficiencia nativa del entendimiento se potencia o re­
suelve por la fe y en la fe. Pero podemos anticipar
que, ya en el mismo capítulo— Subida II 8,5-6— ,
el Doctor Místico, considerando esta profunda inca­
53
 pacidad del entendimiento respecto a lo divino, es­
boza la solución: «Para llegar a él [a D ios], antes
ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y
antes cegándose y poniéndose en tiniebla que abrien­
do los ojos para llegar más al divino rayo». Añade
aún algunas reflexiones sobre la contemplación; es­
tando así las cosas, dice, no puede ser en esta vida
más que «una sabiduría de Dios secreta»; o sea,
oscura siempre: «es secreta al mismo entendimien­
to que la recibe». Y apostilla: «Y por eso la llama
San Dionisio rayo de tiniebla».
Podemos ver cómo el principio de la «semejanza
esencial» continúa invadiendo profundamente el
fluir de la exposición sanjuanista, traspasándola y
dinamizándola desde la línea entitativa hasta la lí­
nea intencional; cómo de este principio está pen­
diendo toda; cómo en él radican conclusiones ca­
pitales para nuestro tema.
Todas estas consideraciones y las sucesivas pre­
cisiones preparan el camino para lo que San Juan
de la Cruz afirmará en Subida II 9. El epígrafe mis­
mo de este capítulo supone ya una gran exactitud
al determinar cómo y en qué sentido la fe es, para
el Doctor Místico, medio de unión: «Cómo la fe
es el próximo y proporcionado medio al entendi­
miento para que el alma pueda llegar a la divina
unión de amor».
De entrada, por tanto, indica la función especí­
fica de la fe y determina estupendamente la poten­
cia en que se ejerce; es a saber, en el entendimien­
to. Sin omitir, por otro lado, la relación de la fe a
la total unión del alma con Dios, unión que progre­
sa y se consuma por el amor.
La marcha de este capítulo está pendiente del
concepto de «semejanza», que, como ya hemos vis­
to y volveremos a ver, es el núcleo de condensación
54
de la teología sanjuanista de la unión. En el capítu­
lo anterior dejó bien sentado que la fe es posee­
dora de la semejanza esencial con Dios, y por ella
es apta para unir el entendimiento a El. En el pre­
sente capítulo determina cómo es esta semejanza y
cómo hay que entenderla: « [ . . . ] fe, la cual es sola
el próximo y proporcionado medio para que el alma
se una con Dios; porque es tanta la semejanza que
hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia
sino ser visto Dios o creído».
Acto seguido, pues, la ‘semejanza’ se traspone a
la línea intencional, y se explica por la diferencia
existente entre fe y visión beatífica:
Dios visto-Dios creído.
«Dios visto» significa que la esencia de Dios es
claramente percibida en el entendimiento, estando
la Divinidad en él como lo conocido en el que co­
noce (tanquam cognitum in cognoscente).
«Dios creído» quiere decir que la Divinidad está
también en el entendimiento como el objeto cono­
cido en el que conoce. Pero hay una enorme dife­
rencia entre lo ‘visto’ y lo ‘creído’ : el entendimien­
to en fe percibe la esencia divina sin claridad. Es
una percepción oscura, creída. Reaparece nueva­
mente la índole intencional de la fe. A la luz de
este texto se comprenden mejor los siguientes. El
Doctor Místico pone como nota característica de la
fe la oscuridad, y sostiene que «debajo de esta ti­
niebla se junta con Dios el entendimiento y debajo
de ella está Dios escondido». Que el entendimien­
to se une a Dios en oscuridad equivale a decir que
alcanza la esencia divina, y en eso precisamente con­
siste la unión.
Si reducimos el pensamiento a una pregunta es­
cueta: ¿Por qué la fe es medio de unión intelec­
tual?, habría que responder: Porque en ella y por
55
 ella el entendimiento conoce la esencia divina y se
une con ella como por su acto natural se une a cual­
quier objeto que le sea connatural. Sin embargo,
con un matiz diferencial en el conocimiento por fe:
sin claridad, oscuramente. Y por eso dice que Dios
está escondido en la fe, aunque está en el entendi­
miento por la fe como el objeto conocido en la po­
tencia cognoscitiva.
El sentido del texto citado en último lugar es
consecuente al modo de entender la «semejanza».
Como ésta ha sido reducida a un plano visual, y en
él se aplicó a la fe, síguese que la razón esencial de
la unión del entendimiento con Dios consiste en el
entronque sujeto-objeto (potencia cognoscitiva, ob­
jeto conocido), en virtud del cual «se junta con
Dios el entendimiento», y lo conocido existe en el
sujeto intencionalmente: «está Dios escondido». En
este sentido se da, por tanto, la identificación in­
tencional del sujeto con el objeto. No obstante, per­
manece siempre la condición de oscuridad, la con­
dición de «no visto». Y, por este motivo, el pro­
blema de la fe vuelve a abrirse.
Diríase que el Doctor Místico rumia esta subli­
me afirmación en el capítulo que estamos analizan­
do— Subida II 9— para clavarla más profundamen­
te en la memoria del lector. Por eso la repite de va­
rias maneras, recurriendo a los símbolos y persona­
jes bíblicos que, según su exégesis, la expresan con­
cretamente. Así, el pasaje de 3 Re 8,12, en el que
se lee que Yahvé prometió a Salomón permanecer
«en tiniebla» en el nuevo templo; otro pasaje ilu­
minante es la ‘visión’ relatada en Sal 17,10:
La oscuridad puso debajo de sus pies, y subió
sobre los querubines, y voló sobre las plumas del
viento, y puso por escondrijo las tinieblas y el agua
tenebrosa.
56
También evoca las escenas de Job (38,1 y 40,1),
a quien Dios hablaba ‘desde el aire tenebroso’.
Comentando esos y otros textos bíblicos, escribe
el Doctor Místico: las tinieblas «significan la os­
curidad de la fe, en que está encubierta la Divini­
dad comunicándose al alma; la cual, acabada que
será, como dice San Pablo, se acabará lo que es en
parte (1 Cor 13,10), que es esta tiniebla de fe, y
vendrá lo que es perfecto, que es la divina luz».
No pierde de vista la idea central; se compara la
fe a la visión; en una y en otra se conoce la Divi­
nidad, si bien de distinto modo: en la fe, escondi­
da en la oscuridad del entendimiento del homo via-
tor; en la visión, claramente gracias a la luz divina
(lumen gloriae).
Por consiguiente, el paso de la fe a la visión apa­
rece en estos textos como una relación esencialmen­
te idéntica; se da ya en la fe la unión con el objeto
divino, sólo que aprisionada o condicionada por la
oscuridad— la ‘divina tiniebla’— , mientras en la vi­
sión facial está ya liberada de la oscuridad y de las
tinieblas que acompañan a la fe.
Se evidencia esto en el episodio de la milicia de
Gedeón (Jue 7,16). Los soldados de Gedeón, a pe­
sar de llevar en las manos lámparas encendidas, no
veían, porque la luz estaba dentro de los faroles;
rotos éstos, vieron ya con toda claridad. Es lo que
ocurre con la fe:
«Así, la fe, que es figurada por aquellos vasos,
contiene en sí la divina luz; la cual, acabada y que­
brada por la quiebra y fin de esta vida mortal, lue­
go parecerá la gloria y luz de la Divinidad que en si
contenía».
A mayor abundancia, el Doctor Místico ilustra el
texto con la explicación siguiente: « [ . . . ] tener en
sus manos— esto es, en las obras de su voluntad—
57
 la luz, que es la unión de amor, aunque a oscuras
en fe, para que luego, en quebrándose los vasos de
esta vida, que sólo impedían la luz de la fe, se vea
cara a cara en gloria».
El texto sanjuanista nos insta a ver dos cosas:
primero, la relación existente entre la fe y la unión
de amor en la vida actual; segundo, la relación exis­
tente entre la fe y la visión beatífica o facial.
La luz de la vida presente es la unión de amor,
escondida en la oscuridad de la fe. La muerte rom­
pe la oscuridad de la fe, y la unión de la Patria se
consuma en la luz de la visión facial. Se da el salto
de la unión oscura a la unión luminosa.
Como se habrá notado, siempre la fe es presenta­
da en Subida II 9 como algo a la vez luminoso y
oscuro.
Luminosa es la Divinidad, que por la fe es cono­
cida, y por ella se une al entendimiento, y por ella
vive intencionalmente— según consta por el análi­
sis total de Subida II 8 y 9— en él. Más exactamen­
te: escondida intencionalmente en el entendimien­
to. Y por ese gozoso hecho de la ‘Divinidad escon­
dida’ descubrimos la entrañable índole de la fe; a
saber, su oscuridad. Tema que exige un estudio lar­
go y profundo. Lo que aquí prevalece, lo constitu­
tivo— si se nos permite una expresión técnica— , se
nos dice en una frase robusta: «por este solo medio
— o sea, por la fe— se manifiesta Dios al alma en
divina luz, que excede todo entendimiento. Y, por
tanto, cuanta más fe tiene el alma, más unida está
con Dios».
El sentido es obvio: la fe une el entendimiento
con Dios por su luz, en la que se ve a Dios en cuan­
to Dios. «Se manifiesta Dios al alma», ¿qué signi­
fica? Ciertamente, no una visión, sino la raíz de
llegar a Dios, de conocer la divina esencia. En otros
58
términos; no el modo de conocerla, que permane­
ce, según afirma insistentemente, oscuro; sino el
hecho mismo.
A esta interpretación nos lleva el largo y atento
examen del capítulo anterior— Subida II 8— , y tam­
bién el del presente. «Se manifiesta D ios» expresa
la razón de conocer el «divino ser», la divina esen­
cia bajo el aspecto íntimo de Divinidad; razón que
se apoya, una vez más, en la «semejanza esencial»,
que, como hemos visto, en ninguna criatura, por
perfecta que sea, se halla. Por tanto, todo el ritmo
doctrinal de los capítulos 8 y 9 de Subida II nos
lleva a esta interpretación de la frase «se manifies­
ta Dios al alma», en la que se justifica también la
razón de ser de la «semejanza esencial», atribuida
a la fe con este fin. Dios se manifiesta al entendi­
miento— en el sentido dicho— mediante una luz di­
vina que excede a cualquier entendimiento creado,
«a todo entendimiento», tanto cuantitativa como
cualitativamente.
Con esta afirmación, San Juan de la Cruz res­
ponde al problema planteado en el capítulo anterior.
La luz divina que la alumbra es, en efecto, la razón
formal por la que la fe sobrepasa la capacidad de la
naturaleza creada, y, por tanto, también la capaci­
dad natural del entendimiento humano.
Tenemos, pues, que se va perfilando y precisando
la noción de «semejanza esencial» atribuida a la fe.
Y esto bajo dos puntos de vista:
— entitativamente, al decir que excede la capa­
cidad natural de toda criatura;
— intencionalmente, al aseverar que esa luz po­
tencia al entendimiento, facultándolo para conocer
la Divinidad.
Quiere ello apuntar que la ‘luz’ pertenece a la
esencia de la fe y que no sólo ha de considerarse
59
 como una modalidad. Esto aparece claro en el texto
sanjuanista. Si, en un primer instante, la fe fue de­
finida medio proporcionado de unión— en cuanto
hace que el entendimiento alcance la esencia divina
como objeto conocido, aunque «escondido», según
hemos visto en el análisis de los textos— , habrá que
conceder que la raíz de esta función y la propia ra­
zón de ser, determinante de su dinamismo media­
dor, consiste en que «Dios se manifiesta al alma en
una luz divina que excede todo entendimiento». Por
tanto, la razón de luz es esencial en la fe, ya que
pertenece a su íntima naturaleza. Y, en consecuen­
cia, la fe es luz, y luz divina, del mismo orden que
la Divinidad y extraña al mero orden natural.
Sin embargo, la fe es también, a la par, «oscuri­
dad y tinieblas». El Doctor Místico nunca se olvida
de afirmar la oscuridad de la fe junto a su lumi­
nosidad. La Divinidad conocida por la fe no alum­
bra, sino que se queda ‘intencionalmente escondida’.
Y así, el problema de la fe en San Juan de la Cruz
se nos abre a una nueva vertiente.
Para analizarla, tendremos que dirigir nuestra mi­
rada, más bien, al plano psicológico de la fe. Hemos
visto ya, primero, que es medio de unión; segundo,
por qué lo es; ahora nos toca, en tercera instancia,
averiguar cómo lo es. Nos hallamos, por consiguien­
te, ante la cuestión de la naturaleza de la fe bajo el
aspecto psicológico.
Que es el nuevo tema que, con la ayuda de Dios,
vamos a acometer inmediatamente.
6. «H A BITO CIERTO Y OSCURO»
Conviene advertir en primer lugar que estas dos
cosas, luz y tinieblas, están siempre tan íntimamen­
te conexas en la fe, que lo que se diga de una habrá
60
que decirlo, correlativamente, de la otra. Nunca la
fe dejará de ser para nosotros luz en tinieblas, luz
verdadera e íntima de la Divinidad comunicada en
las tinieblas que la acompañan.
Pero antes de pasar adelante debemos extraer de
Subida II 9 algunos datos que van a sernos útiles
después.
Nunca podremos perder de vista el concepto fun­
damental de «semejanza». Hemos visto ya cómo y
en qué sentido el Doctor Místico aplica este térmi­
no a la fe y cómo lo tiene en cuenta al comparar el
acto propio de la fe con la visión de la Patria.
A continuación insiste en hacérselo comprender al
lector, explicando: «Porque así como Dios es infi­
nito, así ella nos lo propone infinito; y así como
Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, así ella
también ciega y deslumbra nuestro entendimiento».
Es ésta la explicación inmediata de por qué la
«semejanza» se exige para la fe y para la visión
beatífica. Captadas con atención estas ideas, no sólo
nos situarán frente al porqué, sino también frente
al cómo. Y así tenemos el terreno abierto para la
actual pesquisa.
Se afirma que la fe causa «semejanza» con Dios
por dos motivos: primeramente, porque origina la
‘proporción’ ; en segundo lugar, por el estado que
produce.
La primera razón es objetiva, ya que la fe une
el entendimiento a Dios, proponiéndole como ver­
dad lo que subsiste realmente en Dios. La segunda
razón es típica de la concepción sanjuanista de la
fe, pues el Doctor Místico enseña que la fe da al
entendimiento la ‘semejanza’ con Dios, porque así
como D ios en sí mismo, en su íntimo ser, es tinie­
bla para el entendimiento, así también la fe ciega y
deslumbra el entendimiento humano. Lo que signi­
61
 común de la teología escolástica, según la cual la f e
fica que la fe une a Dios al proponerle las verdades
reveladas de Dios, que le dicen lo que Dios es en sí es un hábito.
Ciertamente, ya habíamos entrevisto en S u b i­
y además hace que las conozca de un modo ‘experi­
da II 5,2 la distinción en cuanto al hábito-en cuanto
mental’. Con este término— ‘experiencia’— se ca­
al acto. Y podemos inducir ahora: el hábito de l a
racteriza el conocimiento de fe, porque da al enten­
fe da a la potencia que lo tiene cierta perfección, i n ­
dimiento no sólo un conocer íntimo y subjetivo,
terior al acto desde el punto de vista del modo d e
que implica la presentación del objeto, sino tam­
obrar. Sabemos por Subida II 5,2 que la unión h a ­
bién, y más propiamente, ‘sentir’ lo que Dios es.
bitual de la sustancia y de las potencias con D io s
No se trata, pues, de una demasía o exageración
verbal. se contrapone a la unión actual; por lo mismo, a t e ­
niéndonos a la letra del texto, se sigue que la u n ió n
Igualmente es digna de subrayar la segunda ra­
actual es más perfecta, ya que añade una u lterior
zón aducida para probar que la fe es ‘semejanza’ de
perfección a la potencia sobre la que le daba l a
la Divinidad para el entendimiento. Notemos, sobre
unión habitual. La perfección de la potencia ordena­
todo, que si el hecho de proponer la verdad revelada
da al acto se toma del modo de intervenir en la a c ­
puede reducir la ‘semejanza’ de fe, en algún modo,
ción. De ahí que el acto constituya una perfección
a una objetivación, también será cierto que el se­
definitiva en la línea de la acción, y, por consiguien­
gundo motivo de expresar la proporción de la Di­
te, también una perfección definitiva en el m o d o
vinidad al entendimiento indica una «semejanza»
de unir con Dios. Por el contrario, el hábito e x p re­
de la fe en sentido subjetivo: Dios comunicado al
sa una perfección en un nivel inferior, más d istan te
entendimiento por la fe y recibido y experimentado
de la definitiva y última, más latente; sin em bargo,
en algún estado psicológico de esta potencia.
El ‘estado psicológico’ o especie psicológica de del mismo orden.
De seguro, este sentido de habitus respecto a l
entendimiento creyente— más exacto sería decir ‘es­
acto se halla en la obra del Doctor Místico. El t é r ­
pecie psicológica’ de entendimiento, identificada con
mino y su sentido provienen, sin duda, de la filo so ­
la fe— nos lleva a reflexionar sobre el hábito de
fe. Que es de lo que trata Subida II 3. fía escolástica, de la que habitus retiene el ser c o n ­
ceptualmente cierta perfección de la potencia, a u n ­
Vamos, pues, a averiguar si este «ciega y des­
que no aparezcan, al menos de un modo ex p reso ,
lumbra nuestro entendimiento», que parece un
las palabras de la definición especulativa: h ab itu s
modo de hablar más literario y poético que estric­
to, indica realmente la «especie psicológica» de en­ es «una cualidad difícil de arrancar» ( = q u alitas
tendimiento que es la fe. Leemos: difficile mobilis).
«L a fe dicen los teólogos que es un hábito del Y según los límites fijados hasta aquí debem os
alma cierto y oscuro». Es un hábito. Habitus. Por analizar el tema propuesto.
primera vez la reduce expresamente a esa categoría Decir, pues, que la fe es un habitus significa q u e
escolástica. Más aún: «dicen los teólogos» patenti­ es una perfección del entendimiento vinculada a
za que el Doctor Místico se refiere a la sentencia determinado modo de acción y ordenada a lo ú l t i ­

62
63
4 .—La fe en San ]. de la Cruz
mo en ese orden; lo último en línea recta es el
acto. Esto es lo que «dicen los teólogos», a cuyas
especulaciones el Doctor Místico nos remite, o,
cuando menos, esto es lo que él supone, afirma y
enseña, en completa armonía con ellos, aunque lo
específico de su doctrina proviene de otras fuentes
y va a otras metas.
La fe, por tanto, es un hábito cierto y oscuro. San
Juan de la Cruz nos mete inmediatamente en este
formidable aserto, explicándonos a continuación
por qué este hábito es oscuro.
La razón fundamental parece en la superficie ex­
tremadamente sencilla: «porque hace creer verda­
des reveladas por el mismo D ios». Sin embargo, tan
simple fórmula, fácilmente accesible a los destina­
tarios del tratado— las almas contemplativas, del
Carmelo y de otros estados, que no siempre saben
teología— , esconde un sentido profundo: las verda­
des divinamente reveladas están fuera del alcance
de la luz natural y sobrepasan absolutamente la ca­
pacidad intelectual del hombre: «las cuales son
sobre toda luz natural y exceden a todo humano en­
tendimiento, sin alguna proporción».
En este texto sentimos de nuevo el ambiente pri­
mordial de la «semejanza esencial» y de la «propor­
ción de semejanza». Y queda patente que la íntima
razón de la «proporción de semejanza» le cuadra a
la fe por su valor objetivo: las verdades reveladas
que hace creer al entendimiento están por encima
de él sin proporción alguna. Son verdades creídas,
que en cierto modo presentan genuinamente al en­
tendimiento la esencia divina y lo meten, por así
decirlo, en su esfera, dándole una participación en
la esencial perfección de Dios. De ahí que no haya
proporción o adecuación natural al entendimiento
64
humano, por subido que sea; son verdades que per­
tenecen a un orden que lo desborda por completo.
De este plano absoluto y objetivo, el Doctor Mís­
tico pasa al plano subjetivo, es decir, al de recep­
ción de esas verdades, y, en ellas, la expresión re­
velada de la esencia divina. Este tránsito de lo ob­
jetivo a lo subjetivo en la fe no es inmediato, sino
por sus pasos contados: «D e aquí es que, para el
alma, esta excesiva luz que se le da le es oscura ti-
niebla». Esta frase se puede y debe referir aún al
plano objetivo, como se ve por el contexto. Pero
inmediatamente pasa al plano subjetivo: «Porque
lo más priva y vence a lo menos, así como la luz
del sol priva otras cualesquiera luces, de manera
que no parezcan luces cuando ella luce y vence nues­
tra potencia visiva. De manera que antes la ciega
y priva de la vista que se le da, por cuanto su luz
es muy desproporcionada y excesiva a la potencia
visiva. Así, la luz de la fe, por su grande exceso,
oprime y vence la del entendimiento; la cual sólo
se extiende, de suyo, a la ciencia natural, aunque
tiene potencia para lo sobrenatural, para cuando
nuestro Señor la quisiera poner en acto sobrena­
tural». La noción subjetiva de la fe como hábito
oscuro va creciendo luminosamente en el texto.
Siguiendo el hilo del discurso completo, es posible
suponer, con mucha probabilidad de acierto, que se
refiere continuamente a las verdades reveladas, que
son como una luz solar que deslumbra el ojo. Así
éstas aparecen al entendimiento excesivamente lu­
minosas, y, por tanto, producen tiniebla en él; lo
mismo acontece a la retina que mira de hito al sol.
Al cerrarse el ojo a la luz natural, se abre a la luz
sobrenatural, no por su propia potencia visiva— im­
proporcionada e insuficiente— , sino por la fuerza
de la luz de la fe, luz sobrenatural que Dios ha dado
65
 al entendimiento. Este posee innata cierta potencia
pasiva, a la que los escolásticos llaman obediencial
respecto a lo sobrenatural36. La potencia cognosci­
tiva natural, en virtud de ella, se abre receptiva­
mente a un nuevo dinamismo sobrenatural. Se si­
túa, como se dice, en el orden de la acción sobre­
natural (ponitur in actu supernaturali). En otras
palabras: se dispone sobrenaturalmente por la in­
fusión divina y se torna capaz de recibir la luz de
las verdades reveladas. Y entonces, con la inserción
de un elemento a la vez objetivo (la verdad revela­
da) y subjetivo (la luz sobrenatural), se engendra
la fe.
Esta es la génesis o nacimiento de la fe en el en­
tendimiento, que conjunta e identifica el elemento
objetivo y el subjetivo, ambos expresados en la fór­
mula unitaria de «luz excesiva y desproporcionada».
Y la fusión y conexión del doble elemento expre­
sada en ella se presenta inmediatamente como una
victoriosa invasión en la natural potencia cognosci­
tiva humana: «oprime y vence». Porque la luz sub-
jetiva-objetiva de la fe vence la luz natural del en­
tendimiento, y venciéndolo hace que no alumbre,
que no intervenga con su luz natural, que dé paso
a la luz de la fe, siempre ‘excesiva’ y sobrenatural.
He aquí, a nuestro parecer, el sentido de los tex­
tos de San Juan de la Cruz sobre la luz de la fe
en el entendimiento, el modo y las palabras con
que ilustra por primera vez la estupenda simbiosis
de lo sobrenatural con lo natural en orden a la con­
secución final de la unión.
La explicación no está fuera de camino. Basta re­
cordar cuál es la proporción— o, mejor, la despro-
26 En la primera redacción usó San Juan de la Cruz la fórmula esco­
lástica «potencia obediencial».
66
porción— entre lo natural y lo sobrenatural, según
lo que expuso en Subida II 8.
En conclusión, la enseñanza del Doctor Místico
nos presenta la fe como una luz que hace al enten­
dimiento «proporcionado» a las verdades divina­
mente reveladas, verdades que contienen la Divi­
nidad. Se trata, pues, de una luz infusa que no su­
pone nada en el entendimiento, salvo cierta potencia
obediencial; ésta coincide, en última instancia, con
su luz natural; y estalla, por así decirlo, una con­
tienda entre una y otra; la luz infusa vence; y en­
tonces el entendimiento posee ya la fe, y es capaz,
con su ayuda, de remontarse a lo divino.
En cuanto a la presentación de la batalla y de la
victoria, debemos advertir que la luz natural del en­
tendimiento, según se insinúa en el subsuelo del
texto sanjuanista, parece que pretende, por sus pro­
pias fuerzas, llegar a lo divino. Pero desfallece en
el intento. De hecho no va más allá del conocimien­
to natural: «a la ciencia natural». Es entonces cuan­
do a esta nativa insuficiencia le viene el auxilio de
parte de la «luz excesiva», que vence, y, por su
mismo exceso y por su sobrenatural proporción a
las verdades divinas reveladas, le otorga capacidad
para asumirlas y en cierto modo penetrarlas.
El cuadro que el Doctor Místico nos presenta de
la inserción de la luz sobrenatural en la luz natural
del entendimiento es realmente estupendo y convie­
ne no olvidarlo. Quizá tengamos necesidad de re­
currir a él más tarde.
En Subida II 9, según hemos visto en el análisis,
se explica de algún modo el misterio paralelo de la
luz y de las tinieblas. En la fe se dan, simultánea­
mente, la luz— infusa, excesiva, no propia del en­
tendimiento naturalmente considerado— que pene­
tra en lo divino, y, a la par, la oscuridad tenebrosa.
67
 ¿Por qué? Pues precisamente porque lo divino no
se alcanza por la luz propia del entendimiento; más
bien se excluye de él la capacidad de conocerlo po­
sitivamente; y de este modo queda por debajo del
conocimiento, de la operación que se realiza en la
propia potencia.
La fe es, por tanto, conocimiento de las realida­
des divinas, al que se llega con una luz prestada, ya
que la propia luz ha quedado excluida por falta de
proporción. Sin embargo, y por paradójico que pa­
rezca, la fe aparece oscura en el mismo acto de co­
nocer. Y esto hablando psicológicamente, pues se
afirma, por un lado, que el entendimiento alcanza
el objeto y, por otro, se cierra la posibilidad de co­
nocerlo exhaustivamente. La paradoja consiste en
afirmar que la fe es privación del entendimiento
en su misma natural tendencia a conocer. Y esto
precisamente en el supremo acto cognoscitivo.
Así es como San Juan de la Cruz nos presenta la
fe en una paradójica coincidencia y en un maridaje
interior con la potencia cognoscitiva humana. Bajo
un aspecto al que llamaremos psicológico. Pero
para que esta primera impresión, realmente sorpren­
dente, nos descubra su auténtico perfil es necesario
someter a ulterior análisis algunos detalles.
En primer lugar, el sujeto mismo, que en el texto
apareció como vencido y ofuscado por la «luz ex­
cesiva». Ya dijimos antes cómo y en qué sentido
habla el Doctor Místico del sujeto de la fe, y esbo­
zamos a la par su naturaleza, siguiendo el hilo firme
y continuado de la exposición sistemática sanjuanis-
ta. Ello era obligado, dijimos, por la conexión ínti­
ma de una cosa con otra, es a saber, de la fe con el
entendimiento. Vimos que explícitamente trata del
medio de unión del entendimiento con Dios, y por
eso considera ambas cosas juntas; tendremos, pues,
68
que seguirle, ya que no se puede investigar bien,
según él, una si se pierde de vista la otra.
También subrayamos su aserto sobre la absoluta
insuficiencia e incapacidad del entendimiento para
lograr por sí solo la unión, es decir, para alcanzar
la Divinidad. Los textos de Subida II 8,4-7 son
terminantemente explícitos.
Ahora bien, la potencia cognoscitiva humana no
obra sino en conexión con los sentidos exteriores e
interiores, de los que parte y por los que consigue
sólo un conocimiento material, comprendiendo de
manera clara su esencia. E l contacto del entendi­
miento con este objeto proporcionado a sus posibi­
lidades es presentado por San Juan de la Cruz en
Subida II 8,5 de la siguiente manera: el oficio del
entendimiento, dirá ahí, consiste en «formar las in­
teligencias y desnudarlas del hierro de las especies
y fantasías».
Descubrimos que la expresión «desnudarlas», re­
fleja, en líneas generales, la doctrina escolástica so­
bre el trabajo de abstracción que realiza el entendi­
miento agente.
Igualmente, y de una forma más acabada, la re­
fleja al insistir en la función del entendimiento pa­
sivo; dice en Subida II 14,6: « [ . . . ] el alma no
puede obrar ni recibir lo obrado si no es por vía de
estas dos maneras de potencias sensitivas y espiri­
tuales; porque, como habernos dicho, mediante las
potencias sensitivas puede ella discurrir, y buscar,
y obrar las noticias de los objetos, y mediante las
potencias espirituales puede gozar las noticias ya
recibidas en estas dichas potencias, sin que obren
ya las potencias».
Parece, además, que todo el trabajo de preparar
el conocimiento del objeto se carga aquí a los sen­
tidos, mientras que casi se silencia la función del
69
 entendimiento agente. Sin embargo, su función nos
consta por el texto de Subida II 8,5. Lo que ocurre
aquí es que el Doctor Místico está ya en otra fase
de su doctrina— está tratando del paso de la medi­
tación a la contemplación— , y por eso insiste en la
otra dimensión de la teoría del conocer y bajo otro
aspecto. Lo que recalca es «el gozar» de la potencia
espiritual— especialmente del entendimiento en la
contemplación— , la satisfacción y la quietud de
la potencia cognoscitiva una vez que logra «la no­
ticia» o inteligencia del objeto.
Se pueden hallar expresiones similares en Subi­
da I I I 13,4, donde la «figura e imagen» se presen­
ta como materia del conocimiento humano y, a la
vez, como «la corteza y accidente de la sustancia y
espíritu que hay debajo de la tal corteza y acciden­
te». Sin embargo, esa «sustancia y espíritu no se
une con las potencias del alma en verdadera inteli­
gencia y amor si no es cuando ya cesa la operación
de las potencias». Sólo así se obtiene la meta de
la operación, que consiste en «recibir en el alma la
sustancia entendida y amada de aquellas formas».
Esto último parece que no es otra cosa que la
esencia de la realidad entendida— si planteamos
la cuestión de la potencia— , lograda en conformi­
dad con la naturaleza del sujeto y con él intencio­
nalmente identificada. Por eso habla de «sustancia
entendida».
Pero, si aceptamos esta exégesis del texto sanjua­
nista, surge entonces el gran problema: ¿Cómo se
ha de interpretar lo que el Doctor Místico enseña
sobre la naturaleza del conocimiento humano?
La cuestión no cae totalmente fuera de nuestra
pesquisa, precisamente por el importante papel que,
según ya hemos indicado, juega el sujeto en el
tema de la unión con Dios.
70
En una nota a pie de página, examinaremos las
soluciones propuestas por los comentaristas27.
Sea lo que fuere a propósito de ese problema
particular, para nuestro cometido, consistente en
27 Los estudiosos que se ocupan del aspecto filosófico de la doctrina
de San Juan de la Cruz se encaran con la pregunta, y ofrecen respues­
tas divergentes. E l P. Marcelo del Niño Jesús (o.c., p.27) explica el
texto del Santo en sentido tomista (cf. ibid., p. 134-54). En la acera
opuesta se sitúa el P. Crisógono de Jesús Sacramentado (o.c., p.27), y
opina que San Juan de la Cruz sigue aquí la doctrina de Aristóteles
tal como la interpretó Juan Bacón.
La divergencia consiste en el modo de explicar el acto de entender,
no los actos que lo preparan. Según el P. Crisógono, «para San Juan
de la Cruz, la entidad íntima de la misma cosa es, por sí misma y for­
malmente, inteligible». Por tanto, la intelección consiste no en formar
una especie inteligible, en la que el entendimiento posible descanse al
lograr captar a su medida la forma del objeto, sino solamente en la
aplicación de la luz intelectual a esta «sustancia desnuda». O sea, al
objeto en cuanto es en sí mismo inteligible. E l P. Crisógono insiste
en el texto de Subida I I 3,2, donde San Juan de la Cruz aduce el fa­
moso axioma filosófico: ab obiecto et potentia paritur notitia; esto es,
«del objeto presente y de la potencia nace en el alma la noticia». Para
el conocimiento bastaría, por consiguiente, el objeto y la luz intelec­
tual, y se excluiría la necesidad de la especie inteligible. Y así, «des­
nudar» no se refiere a la abstracción—esto es, al proceso llevado a cabo
por el entendimiento agente, que consiste en hacer inteligible el objeto
sensible percibido por los sentidos—, sino, más bien, a la penetración
del entendimiento en el objeto para explorar en él su propia inteligi­
bilidad y convertirla en acto; esa inteligibilidad está siempre inherente,
como posibilidad, en el objeto. Los otros actos que preparan la intelec­
ción—como la percepción sensorial, la imagen sensible, etc.—servirían
para provocar la penetración del entendimiento en el objeto. Por último,
el P. Crisógono no duda en zanjar que ésta es la teoría propia y es­
pecial de San Juan de la Cruz acerca del conocimiento humano.
¿Qué decir? Los textos sanjuanistas, ¿se inclinan a favor de la exé­
gesis del P. Crisógono o no?
Nos parece, en primer término, que los textos sanjuanistas no entra­
ñan la perfección especulativa que se les atribuye, de modo que se les
pueda acoplar cabalmente la teoría referida con todos sus detalles. Ade­
más, los mismos textos inducen a pensar—por ejemplo, Subida I I 6,5—
que está siguiendo la doctrina corriente en su época sobre la abstracción
intelectual realizada por el entendimiento agente, que separa de la ima­
gen percibida por los sentidos todo lo accidental, es decir, todo lo
material y sensible, para quedarse sólo con la «sustancia entendida».
Esto admitido, cabría preguntar: ¿En qué sentido usa la expresión
«sustancia entendida»? ¿En el sentido de la especie inteligible o verbo
mental en que acaba la operación cognoscitiva, o más bien en el sen­
tido propuesto por el P. Crisógono? Su autoridad en el campo de la
investigación sanjuanista es grande, y, por añadidura, ha dedicado es­
pecial atención a estudiar los aspectos filosóficos de la obra del Doctor
Místico, cosa que en modo alguno yo pretendo aquí. Me limitaré, por
tanto, a dejar constatación de su parecer, advirtiendo, sin embargo,
que el P. Marcelo del Niño Jesús con otros muchos es de parecer con*
trario, y ve en los textos sanjuanistas la teoría de la abstracción que
se atribuye al entendimiento agente. Finalmente, San Juan de la Cruz
no pretendía explicar en sus escritos una teoría—propia o ajena—del
conocimiento humano; lo que hace es valerse, de un modo general y
práctico, de lo que aprendió en sus cursos de filosofía y teología esco­
lásticas. Su método es también el que nos sirve como norma en la pre­
sente investigación.
71
averiguar la naturaleza íntima de la fe según el pen­
samiento de San Juan de la Cruz, hemos de conten­
tarnos con reafirmar la índole vital que el Doctor
Místico ve en el entendimiento y cómo inserta en
ese vitalismo la unión de fe con la Divinidad. El
Santo repite machaconamente en varios lugares
cuáles son sus naturales límites y la exigencia de una
proporción natural para actuar. Esta proporción
está subyacente en las cosas creadas, y el entendi­
miento tiende naturalmente a posesionarse de ellas
conociéndolas; una vez que consigue su intento, re­
posa; más aún, «goza». Es el descanso y satisfacción
del entendimiento posible. E l logro sirve también,
sin duda alguna, según la doctrina del Santo, para
«desnudar» el entendimiento— esta vez, el entendi­
miento agente— , que utiliza la imagen captada
por los sentidos externos y retenida por los senti­
dos internos.
Todos éstos son elementos escolásticos, útiles de
manera especial para distinguir bien la meditación
y la contemplación.^ En la primera pone de relieve
el término «obrar»; en la segunda, el término «go­
zar». Idéntica doctrina— palabras e ideas— reapare­
cerá en el Cántico, muy en línea con lo que aquí
estamos investigando.
De modo similar nos presenta San Juan de la
Cruz, en general, el entendimiento-potencia, dotado
de una naturaleza propia, actuando en conformidad
con ella y, dentro de sus límites, poseyendo y ma­
nifestando una dinámica específica.
Ahora bien, esta potencia coincide en Subida II 3
con la luz sobrenatural infusa, que es «luz excesi­
va». Tenemos ya la fe, es decir, ha puesto en la po­
tencia natural una virtud sobrenatural capaz de unir­
la con Dios.
En Subida II 6,6 lo expresa con estas palabras:
72
«[com o] las potencias espirituales se vacíen y pu­
rifiquen de todo lo que no es Dios y se queden
puestas en la oscuridad de estas tres virtudes».
Parece, por consiguiente, que la suerte y la vida
del entendimiento están íntimamente ligadas a la fe
unitiva desde este momento y que dependerán pro­
fundamente de lo que la fe aporta.
Mas ¿qué es lo que aporta la fe? Ya hemos visto
que aporta una luz «excesiva», en virtud de la cual
se contacta con la Divinidad en las verdades revela­
das. Pero como esto ocurra en el entendimiento,
tiene por fuerza que atenerse a las consecuencias.
¿Cuáles?
En primer lugar, según nos consta ya, el entendi­
miento es incapaz de llegar a la Divinidad ‘revela­
da’ por sí solo. En vista de ello, el Doctor Místico
arguye que la luz intelectual abarca únicamente ‘la
ciencia natural’ : «la cual se extiende, de suyo, a la
ciencia natural». Y lo afirma con gran precisión,
explicándolo un poco más abajo con lar mismas pre­
misas que examinamos antes, a base de otros tex­
tos de Subida, a propósito de la naturaleza del co­
nocimiento intelectual humano:
El conocimiento natural empieza en los sentidos,
se elabora luego con las figuras y fantasmas— la
imagen— de los objetos y se acaba, por último, en
la «noticia».
Ahora bien, es imposible, según consta de todo
el proceso del conocer, llegar a la «noticia» sin una
experiencia sensible inmediata; o sea, sin los ‘fan­
tasmas’ o especies o imágenes captadas por los sen­
tidos exteriores y elaboradas en los sentidos inter­
nos. Por tanto— prosigue el Doctor Místico— , para
obtener una «noticia»— o sea, para que el entendi­
miento se una al objeto— no basta cualquier expe­
riencia sensible; es menester una experiencia tal
73
 que los sentidos interiores puedan elaborar su es­
pecie o imagen. ¿Qué tipo de imagen? El Santo
responde con ejemplos. Verbigracia, no bastaría que
un sonido golpease el sentido externo— experiencia
sensible— , ya que sin el sentido interior no puede
convertir en ‘fantasma’ o imagen lo externamente
oído. En otras palabras: es necesario referir, me­
diante asociación, la locución percibida a otras co­
sas existentes en el mundo sensible, y que de ellas
se pueda sacar, siquiera aproximativamente, una
imagen en los sentidos interiores. De otro modo,
si faltan los elementos de esta asociación, no sería
posible la formación de la especie o imagen en los
sentidos internos. La realidad percibida por el oído
se quedaría en puro sonido, inasimilable e irrecons-
truible para el sentido interior, y, por tanto, impe­
netrable para el entendimiento agente y, a la pos­
tre, ininteligible:
« [ . . . ] solamente se le quedaría el nombre de
ellos, porque aquello puédelo percibir con el oído,
mas la forma y figura no, porque nunca los vio».
Un ejemplo clásico lo tenemos en el ciego, que
vanamente intentaría reconstruir la imagen y el co­
lor de una cosa que sólo conoce de oídas.
En el caso propio de la fe:
«De esta manera es la fe para con el alma, que
nos dice cosas que nunca vimos ni entendimos en sí
ni en sus semejanzas, pues no la tienen. Y así, de
ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a
ningún sentido es proporcionado lo que nos dice;
pero sabérnoslo por el oído, creyendo lo que nos
enseña, sujetando y cegando nuestra luz natural.
Porque, como dice San Pablo, fides ex auditu
(Rom 10,17). Como si dijera: la fe no es ciencia
que entra por ningún sentido, sino sólo es consen­
timiento del alma de lo que entra por el oído».
74
Reflexionando sobre todo esto, vemos inmedia­
tamente que las verdades reveladas anuncian algo
a la potencia cognoscitiva; a continuación, la po­
tencia se pone en acción, según sus recursos, tra­
tando de captarlas; pero le es imposible por faltar­
le medios proporcionados; el entendimiento agente
se ve, por tanto, frenado en su intento por esa falta
de proporción o semejanza entre su dinámica propia
y el objeto. Una vez más reaparece el papel funda­
mental de la «semejanza»; y no cualquier semejan­
za, sino la estrictamente «esencial», que es en la
que se basa el entendimiento para llegar a conocer
las cosas. Al faltar la ‘semejanza’, los sentidos no
pueden impresionarse con la imagen de una realidad
que está fuera de su ámbito propio. Para ellos, la
realidad es pura voz o nombre de algo desconocido.
Sin embargo, el entendimiento, que no ha oodido
alcanzar nada con el apoyo deficiente de los senti­
dos, se potencia por la fe, y es aupado y atraído a
conocer la esencia divina gracias a la luz infusa que
recibe. En este sentido se dice que «lo vence y lo
oprime», porque se proyecta y se une a lo que por
las propias fuerzas ni lo pudo trabajar— «desnu­
dar»— ni gozar a misión cumplida. Y, por tanto,
según la explicación de San Juan de la Cruz, se
aproxima a las realidades sobrenaturales como vacío
de las formas naturales y enriquecido con la «luz
excesiva» de la fe.
E s así como hay que entender el texto sanjuanis-
ta que dice: la fe no es ciencia. No usa aquí el tér­
mino ‘ciencia’ en sentido escolástico, o sea, como
conocimiento cierto y evidente logrado por medio
de una demostración. Lo que en el texto se subrava
es, ante todo, la índole formal de la fe, comparada
siempre y contrapuesta, en la obra de San Juan de
la Cruz, a la visión, en la que el entendimiento al-
75
can2a la esencia y posee subjetivamente de modo
claro la Divinidad, mientras en la fe la Divinidad
se queda, como ya hemos dicho, «intencionalmente
escondida». Por consiguiente, el uso del término
‘ciencia’ no es referible al proceso por el que se
obtiene, ni a la evidencia, que es el resultado de ese
proceso, sino solamente a la consecución de una
nueva forma por parte del entendimiento. Y así, la
expresión «la fe no es ciencia», usada por San Juan
de la Cruz, no quiere decir que falla en la demostra­
ción ‘evidente’, sino que la ‘divina’ no ha sido to­
talmente lograda por el entendimiento.
Este principio del Santo corresponde de modo
adherente a lo que enseña sobre la disposición de
quien busca intensamente la unión con Dios, y que,
si no la consigue, no es por fallo del proceso inten­
cional, sino por la ausencia del Amado. Recuérdese
el comentario al verso del Cántico
«¿Adonde te escondiste?»
En conclusión: el término «ciencia» lo refiere el
Doctor Místico, al menos en el pasaje que estamos
analizando, a la adquisición de la forma del objeto,
que implica el esfuerzo del entendimiento agente,
y, finalmente, el «gozar», que se produce cuando el
entendimiento posible descansa con el conocimien­
to logrado. Entonces podemos hablar ya, según la
terminología de San Juan de la Cruz, de «sustancia
entendida».
De todo lo anteriormente expuesto se ve claro
que el texto de Subida II 3,1-3 es, a pesar de su
brevedad, sumamente denso y fértilísimo para nues­
tro tema. Y, por lo mismo, cómo debemos aplicar
máxima atención para descubrir todo lo que hay en
él entrañado. En repliegue, tal vez esté ahí todo lo
relativo a lo que él piensa sobre la índole psicológi­
76
ca de la fe, y que no se atreve a explicitar sin antes
apurar bien todos los detalles o matices.
Tal es, a nuestro leal parecer, la naturaleza del
texto de San Juan de la Cruz que estamos analizan­
do; un texto muy orgánico, y por ello con mucha
carga implícita, en el que la doctrina, tomando la
palabra en rigor, apuntala todo el sistema sanjua­
nista, y que se hará más patente al describir el ca­
mino de la unión. Ningún elemento del sistema fal­
ta. Lo que ocurre es que no siempre se hallan todos
reunidos en haz en un texto determinado.
La explicación que San Juan de la Cruz nos ofre­
ce en Subida II 3,2 sobre el modo de verificarse la
conjunción de la «luz excesiva» de la fe con la diná­
mica natural del entendimiento es de extremo valor
para nuestro estudio. Ante todo conviene advertir
la tendencia natural del entendimiento agente, in­
dicada por el Doctor Místico, hacia la esencia del
objeto captado por los sentidos; esto es, la tenden­
cia a penetrarlo en su propia inteligibilidad; en esa
inteligibilidad que unirá a sí en intencional identi­
ficación, aquietándose o descansando en ella cuando
lo ha conseguido. Ahora bien, esta tendencia debe
igualmente realizarse, en alguna manera, respecto
de las cosas reveladas. Pero de inmediato surge la
dificultad; más aún, la imposibilidad: las verdades
reveladas no pueden ser captadas mediante los sen­
tidos, que son los que tienen la función de transmi­
tir al entendimiento su especie o imagen. Por con­
siguiente, queda así cerrada la vía normal del en­
tendimiento para su quehacer específico; se sitúa
frente a un objeto que le es imposible penetrar, ni
captar su imagen o especie (la que los sentidos le
transmiten), ni ver claramente su esencia, ni, en de­
finitiva, descansar en ella.
H e aquí que topamos de nuevo con el principio
77
 de la «semejanza esencial», que excluimos de cual­
quier criatura, por muy perfecta que sea, respecto
de la Divinidad— la operación propia del entendi­
miento se desarrolla en el ámbito de la criatura na­
tural— ; pero ahí donde se cierra la puerta al enten­
dimiento, ahí la abren la gracia y la fe, potenciando
a la criatura con la «semejanza esencial» que no
poseía.
Retengamos, para no salimos del cauce del pen­
samiento sanjuanista, el aserto general: el entendi­
miento busca naturalmente la esencia del objeto.
Este principio es de máxima importancia para com­
prender la noción de fe según nos la presenta el
Doctor Místico. Porque la tendencia del entendi­
miento hacia la esencia del objeto vale también
cuando se trata de la verdad revelada. En este caso,
la tendencia hacia la esencia del objeto termina, se­
gún hemos dicho, en «oscuridad». Nos consta tam­
bién el relieve que San Juan de la Cruz da a la
«oscuridad» en su típica idea de la fe. Lo hemos
subrayado al analizar Subida II 9. Nos resta ahora
el análisis en profundidad de las condiciones en
que esto ocurre.
La tendencia natural del entendimiento hacia la
esencia del objeto captado en imagen por los sen­
tidos no es presentada aquí como algo aislado y so­
litario. Entra en juego en la dinámica interna de la
«luz excesiva» de la fe; de esa luz en la que, según
Subida II 9,1, «se manifiesta Dios al alma». La «luz
excesiva» atrae al entendimiento a su dominio. San
Juan de la Cruz subraya con trazo robusto su fuer­
za: «vence y oprime la luz del entendimiento». Se
trata, evidentemente, de un deslumbramiento de la
luz natural del intelecto, que en esta circunstancia
vacila impotente, ante un objeto desconocido; sus
faros propios diríase que se eclipsan ante la «luz ex­
78
cesiva» de la fe: «no parecen luces cuando ella luce».
La luz natural es impotente para penetrar en el
objeto sobrenatural. Y es reemplazada por la nueva
luz que se enciende en el entendimiento: la fe. Lo
que no ha de entenderse como si hiciese lucir al en­
tendimiento. En modo alguno. San Juan de la Cruz
dirá que más bien ‘lo ciega’. Lo que la «luz excesi­
va» hace es que, efectivamente, el entendimiento se
adhiera al objeto sobrenatural que le ha sido pre­
sentado como revelado; que se una con esta reali­
dad, con esta Esencia, a la que tiende naturalmente.
Sólo que esta tendencia natural suya— abandonado
a sus propias fuerzas— debería terminar en puro in­
tento, en puro anhelo, como el esfuerzo del ciego
para ver el color. Y , no obstante, el entendimiento
se adhiere simultáneamente a esa Esencia sin tener
en sí, a la manera acostumbrada, la forma expresa.
Y esto es lo realmente sorprendente. Porque obser­
vamos, siguiendo las premisas que San Juan de la
Cruz nos brinda, que la irrupción de la «luz excesi­
va» colma la tendencia natural del entendimiento
hacia la esencia del objeto y a la vez se opone a esa
natural inclinación. Esto es lo que para San Juan de
la Cruz significa «la fe [ . . . ] hace creer». Pero se
percibe claramente en qué consiste esa tensión o
paradoja que el Doctor Místico pone en la dinámica
de la fe: para él, la fe entraña una conjunción o
cohesión íntima, orgánica y dinámica del entendi­
miento con la «luz excesiva».
¿Qué deriva de esta simbiosis?
Ante todo, la abundancia de oscuridad, puesta
de relieve por el Doctor Místico tan ostensivamen­
te: «para el alma, esta excesiva luz que se le da
de fe le es oscura tiniebla».
¿Habría que interpretar esto como una acepta­
ción de las verdades reveladas por parte del enten­
79
 dimiento, en cuanto se le ofrecen bajo una forma
conceptual humana, es decir, en cuanto se le pre­
sentan en forma de dicción, «por el oído»? No,
pues ningún tipo de aceptación bastaría para expli­
car el fenómeno. Entonces habrá que suponer esa
tendencia natural del entendimiento hacia la esencia
del objeto presentado, hacia el descubrimiento, ha­
cia la exploración— por así decirlo— , hacia la pe­
netración de esa esencia y, finalmente, hacia su asi­
milación en forma inteligible.
En el caso de la fe, la tendencia natural se realiza
no en virtud del solo entendimiento, sino en virtud
de la «luz excesiva», que es luz divina, participada
por él; gracias a ella llega a la Esencia. Mas por
efecto de la luz divina redunda precisamente en el
entendimiento la oscuridad. E l entendimiento no
logra, en su «efectiva» tendencia, la posesión de la
forma divina; permanece vacío. La fe no es «cien­
cia»; es adhesión a la divina Esencia, contacto in­
telectual con la Divinidad, pero sin llegar a su tér­
mino, sin descansar en él, sin «gozar» en la «sustan­
cia entendida».
Pero, por otra parte, esa oscuridad y tinieblas le
facultan para comprender mejor la «luz excesiva»
de la fe. Esa luz, aun conservando todo su vigor
connatural respecto al objeto revelado, no ilumina
intrínsecamente el entendimiento; lo eleva, sí, so­
bre su propia índole natural, sobre su radical inca­
pacidad para comprender la Verdad revelada; lo
eleva, no lo ilumina; lo eleva, pero dejándolo in­
trínsecamente en su condición propia. Su fuerza, par­
ticipada por el entendimiento en la fe, aparece li­
mitada en cierto sentido, y el límite proviene de la
índole nativa del mismo entendimiento: en virtud
de la «luz excesiva», se remonta por la fe a las
verdades divinas; pero llega a ellas a su modo, aun­
80
que no por su propia fuerza. «A su modo» quiere
decir que no pierde su estilo propio de actuar. Por­
que no ha sido transformado intrínsecamente. Por
tanto, conoce en la luz divina y bajo su impulso,
pero no conoce informado por la luz misma (ipso
lumine). De ahí resulta la oscuridad que padece.
Todos estos elementos están entramados unos
con otros de un modo irrompible. Por un lado, la
oscuridad de la fe demuestra que se da en ésta cier­
to contacto con la Esencia divina. Por otro, la mis­
ma oscuridad, supuesto ya el contacto logrado con
las verdades reveladas, nos manifiesta la naturaleza
y la medida de la función de la luz divina en la fe,
que nunca llega a una transformación intrínseca,
ciertamente participada, del entendimiento, de ma­
nera que se haga capaz de asumir en sí la forma
divina para conocer con esa sola luz; siempre con­
serva su modo natural por ella, influido por ella;
pero ese conocimiento no se convierte en luz total.
Si así fuese, ya no habría fe, sino visión.
De este modo, comprendemos por qué dice que
la fe es un «hábito oscuro». El análisis nos ha lle­
vado a un razonamiento explicativo del texto de San
Juan de la Cruz. Y nos ha permitido justificar la
paradoja o tensión existente dentro del hábito mis­
mo de la fe, según la terminología del Doctor Mís­
tico. La simbiosis de lo divino y de lo humano es
así, teniendo siempre en cuenta la distancia y des­
proporción esenciales que median entre uno y otro,
entre lo increado y lo creado. Y esto no sólo visto
desde una perspectiva y desde una comparación
objetiva, según hemos notado principalmente en
Subida II 8,3, sino también considerando la entraña
misma de la simbiosis, la estructura de la virtud
de la fe, que es «semejanza esencial» respecto a la
Divinidad y, a la par, algo psicológico, o sea, un
81
hábito del entendimiento, como hemos reiterada­
mente apuntado.
Quedan todavía algunos elementos menesterosos
de análisis en el importante texto de Subida II 3.
Queremos, pues, detenernos un poco a hacer algu­
nas observaciones útiles para un más cabal estudio
del mismo antes de proseguir explorando el pensa­
miento sanjuanista.
A n o t a c io n e s
1.a En su estudio, el P. Labourdette insiste de
modo especial en el tránsito de las palabras al con­
tenido de las mismas en el orden de la revelación.
Escribe: «A sí como el ciego llega, a través de pala­
bras, a realidades— colores— que directamente no
puede conocer, no existiendo proporción exacta en­
tre esas palabras y las realidades mismas para quien
no las conoce por otro camino, así a nosotros se
presentan en la fe, mediante palabras humanas ‘que
entran por el oído’, realidades superiores que nues­
tra luz natural no puede conocer mejor que la oreja
del ciego los colores [ . . . ] ; mas, y aquí el ejemplo
falla, mientras el ciego no tiene otro medio de dis­
tinguir los colores y no conoce de ellos más que
los nombres, el creyente, en cambio, recibe de Dios
el ‘hábito oscuro y cierto’ que le permite penetrar
verdaderamente las realidades sobrenaturales, cosa
que sin esta ayuda estaba absolutamente vedada a
la razón natural»27*.
Esto dice el P. Labourdette, tratando de la fe
bajo el prisma de la contemplación; aquí pretende­
mos analizar la naturaleza de la fe misma según
San Juan de la Cruz, teniendo también en cuenta
27 * M. L abo urdette , o .c ., p.16: Revue Thomiste (1937) 1-11 p.21-22.
82
el papel que desempeña en la contemplación místi­
ca, como veremos más abajo. Si el P. Labourdette
afirma que el entendimiento, en virtud del hábito
de la fe, puede realmente llegar al contenido de la
revelación mediante las palabras que la anuncian
— que ninguna proporción directa tienen con ese
contenido— , a nosotros nos tocaría, dado que nues­
tro propósito se limita a investigar la índole de la
fe, ver cómo ocurre esto. La respuesta nos puede
conducir a encontrar la naturaleza de la fe.
Pero nuestra pesquisa, según advertimos antes,
parte de algunas premisas sacadas del texto sanjua­
nista.
La primera se refiere al modo de realizarse la
conjunción entendimiento-fe; o, en términos más
precisos, entre el entendimiento y la luz infusa de
la fe. E s ciertamente un maridaje muy íntimo y vi­
tal, gracias al cual el entendimiento se une a Dios
en fe y participa, en cierto modo, de lo divino, al­
canzando así una perfección sobrenatural, según ex­
plica el Doctor Místico en Subida II 6.
La segunda premisa la tomamos de la operación
del entendimiento; considerada en su modalidad
natural, según nos la presenta San Juan de la Cruz,
tiende espontáneamente a penetrar y a unir a sí
intencionalmente la esencia de las cosas, que cons­
tituyen el objeto de su conocimiento.
Avanzando por el cauce de estas dos premisas,
descubrimos en Subida II 3,1-2 idéntica tendencia
del entendimiento hacia la esencia misma de la
Realidad, de la que se ha hecho consciente median­
te la revelación. Esa tendencia se frustraría si me­
dimos únicamente sus fuerzas naturales; pero se
logra con el refuerzo de la luz infusa. Esto es pre­
cisamente lo constitutivo de la fe.
Preguntemos, sin embargo, cómo este tránsito de
83
 las palabras reveladas a su contenido— paso que da
la fe y que en su aspecto objetivo fue estudiado
por el P. Labourdette— se refleja dentro del sujeto,
cubierto de luz divina. E s ahí, en ese recodo subje­
tivo, donde surge el hábito de la fe.
2.a Quizá alguno pregunte en qué sentido se
ha de tomar esa luz divina o «luz excesiva» que in­
terviene en la estructura íntima de la fe. Quien lee
con atención el texto sanjuanista, nota que se la
compara y se la opone a la luz natural del entendi­
miento. La luz natural del entendimiento, que «se
extiende, de suyo, a la ciencia natural», no es otra
cosa que la capacidad operativa o cognoscitiva del
entendimiento; o sea, no el acto de entender, sino
la capacidad de realizarlo. Así, la «luz excesiva» que
se compara y contrapone a la capacidad natural del
entendimiento implica cierta capacidad ‘excesiva’ de
conocer, es decir, la capacidad del conocimiento so­
brenatural. Esto es lo que quiere decir el texto de
Subida I I 9,1: « [ . . . ] por este solo medio [ . . . ] se
manifiesta Dios al alma en divina luz que excede
todo entendimiento». Se advierte, pues, que aquí
se reclama la intervención del conocimiento divino.
Y entonces podemos inducir: hay un elemento divi­
no en la fe que ilumina nuestro entendimiento. Es
lo que significa la frase «esta excesiva luz que se le
da en fe». De alguna manera, el conocimiento divi­
no se mezcla, dada la insuficiencia cognoscitiva na­
tural del entendimiento, para hacerlo capaz de
penetrar la realidad revelada. Y así aparece claro
que el entendimiento, potenciado con esa luz, pue­
de ya conocerla.
¿Cómo acontece esto?
Tomemos en cuenta los datos que se pueden sa­
car de los textos de San Juan de la Cruz.
84
En primer lugar, por parte de la luz divina que
interviene. Conocemos ya el gran principio de la
‘participación’, que, anunciado en Subida I I 5,7,
invade hasta el meollo toda la doctrina mística del
santo Doctor. Lo hallamos en N oche28, en Cánti­
co 29, en L lam a 30; en cualquier sitio donde trate
de los supremos grados de unión. Nos repetirá siem­
pre que el alma se transforma en divina, se torna
Dios por participación.
Esto nos sitúa clarísimamente ante el aspecto on-
tológico del problema. Porque la idea de ‘participa­
ción’ se extiende a toda la vía de unión, penetra en
todos sus medios y determina con precisión el lími­
te entre lo creado y natural y lo sobrenatural y di­
vino. Más aún: a propósito del medio de unión— la
fe— , se afirma que pertenece al mismo orden, a
la misma línea de la Divinidad, como ocurre en el
texto fundamental de Subida II 8,3, acortada la
distancia infinita que establecía la falta de «seme­
janza esencial».
En segundo término, este dato se ha de juntar al
principio de participación, aludido en Subida II 5,7.
Por consiguiente, la intervención de la luz excesi­
va’ para implantar la fe en el entendimiento— o, di­
cho mejor, esta mezcla y conexión de la luz divina
con el entendimiento en orden a conocer en fe la
esencia divina— no ha de entenderse sino como cier­
ta participación del entendimiento en el conoci­
miento divino, o, diciéndolo de otra manera, como
una comunicación de la luz divina al entendimiento
participadamente contenida en la fe, según la expre­
sión auténtica del santo Doctor en Subida II 5,4.
Entonces, ¿cuáles son los límites de esta comu-
28 Cf. "Noche oscura I I 20,5.
» Cf. Cántico 22,3.
30 a . Llama 3,78.
85

nicación de la luz divina en cuanto recibida en el
entendimiento por la fe? Ya hemos respondido en
algún modo a esta pregunta al decir que posee efi­
cacia para unir el entendimiento con la esencia de
las verdades reveladas. Su elevación o potenciación
proviene de la fe. Los textos del Doctor Místico po­
nen clarísimamente de manifiesto que el entendi­
miento natural es, de suyo, insuficiente para llegar
a esto. Pero viene en su auxilio la luz divina, que lo
levanta por encima del ámbito de su operación na­
tural y lo impulsa a adherirse a la realidad divina.
Esto es lo que significa «hace creer». Sin embargo,
la creencia’ conlleva la oscuridad, según dijimos: el
entendimiento atraído hacia la Divinidad no recibe
en sí su forma intencionalmente, se acerca a ciegas,
y no ve la esencia divina sino en esa oscuridad, que
viene a hacer las veces de lugar donde se verifica el
encuentro.
Todo ello patenti2 a que el entendimiento llega
en la fe a la Divinidad, y llega también, en cierta
medida, a la esencia del objeto, conservando su ín­
dole natural, ya que la luz divina participada no lo
transforma intrínsecamente; sólo lo une, esto es,
lo eleva y lo pone en contacto con la esencia de las
verdades reveladas. De este modo, durante toda la
andadura terrestre lo seguirá trabajando por dentro,
lo irá preparando gradualmente y haciéndole subir
los peldaños de la contemplación, de las noches pu-
rificadoras, etc., en dirección a la visión de la Pa­
tria. Sin perder o sin salir nunca de los límites de
la fe oscura.
Queda, por tanto, aclarada la calidad o intensi­
dad de la participación en el conocimiento divino
que la fe comunica. Quedan también determinados
los límites propios de esta virtud. Y, en fin, cómo
86
la fe es para el entendimiento el medio propio de
unión y medio de transformación indirectamente, ya
que se requiere que intervenga la caridad.
Pero esto lo veremos mejor después.
3.a Ya que el último análisis ha presentado con
mayor claridad la relación entre fe y visión, nos
parece oportuno poner inmediatamente de relieve
cómo se enfoca este asunto en las obras del Doctor
Místico, especialmente en Subida II 9,3-4.
Parece que una y otra son esencialmente lo mis­
mo, si se toma ‘esencialmente’ como equivalente a
la infusión de la luz divina participada y, a la par,
como efecto principal de su intervención; esto es,
elevando el entendimiento natural hasta el objeto
sobrenatural. Pero, si consideramos la fe en cuan­
to tal— es decir, como una virtud que implica el
‘modo humano’ del entendimiento, envuelto en la
oscuridad que le redunda y lo inunda en la fe— ,
entonces aparece neta la distinción y se percibe
muy bien por qué la fe es virtud del homo viator,
virtud de caminantes, y en qué sentido lo es.
Volveremos a intentar un esclarecimiento de este
punto en las siguientes anotaciones.
4.a Hemos subrayado anteriormente cómo en
esta simbiosis de lo divino y lo humano que se ori­
gina y se desarrolla en la fe, se observa con gran
exactitud el principio de la «semejanza esencial»,
que es el primero que descubrimos en la doctrina
de San Juan de la Cruz sobre la fe, precisamente en
Subida II 8,3. Vimos entonces cómo este principio
nos presenta la fe, ante todo, bajo su aspecto onto­
lógico: la «semejanza esencial» nos permitió distin­
guir la infinita distancia que separa la realidad di­
vina sobrenatural de la realidad creada natural.
87
 Y, a la vez, cómo la fe trasciende el orden de cual­
quier criatura, por perfecta que sea, y está en po­
sesión de la «proporción de semejanza» respecto a
la Divinidad, proporción que falta a todas las cria­
turas. Simultáneamente, el texto sanjuanista nos
redujo la «proporción de semejanza» de la fe res­
pecto a la Divinidad a la línea dinámica del enten­
dimiento, es decir, a una línea intencional. Este úl­
timo detalle apareció luego, sobre todo en el análi­
sis de Subida I I 9,1, donde el fundamento consti­
tutivo y explicativo de la ‘semejanza’ entre fe y
Divinidad es esencialmente el mismo de la visión
beatifica; la única diferencia que apunta consiste
en distinguir entre consecución clara del objeto y
consecución oscura del mismo— a esto lo hemos lla­
mado «intencionalmente escondida»— ; clara es la
visión; oscura, la fe.
El análisis de Subida I I 3 nos obliga aquí, una
vez más, a considerar y a admitir la validez del prin­
cipio «semejanza esencial»; en la presente ocasión,
para la intrínseca estructura de la fe.
Propiamente hablando, la «proporción de seme­
janza» entre el entendimiento y la realidad divina,
cuya existencia nos ha sido revelada, está constitui­
da por el elemento «luz excesiva»; esto es, por
cierta participación del conocimiento divino. He ahí
el motivo de exigir para la fe la «semejanza esen­
cial». La proporción de semejanza, constituida por
la luz divina esencialmente participada, hace posi­
ble y causa el efecto fundamental de la fe: la unión
del entendimiento con Dios. Y en este sentido, el
principio de ‘semejanza’ interviene en la fe en lí­
nea, por así decirlo, ascendente. Pero además inter­
viene también en línea descendente, o sea, produ­
ciendo la oscuridad redundante. En sentido, por
tanto, negativo. Y ahí precisamente aparece el modo
88
humano del entendimiento que se acerca y llega a
Dios con la ayuda de la luz divina participada en
la fe.
Si nos concretamos al modo humano, debemos
decir que el entendimiento en fe no alcanza la Divi­
nidad en sí, no adquiere su forma de manera clara;
está en él sólo «intencionalmente escondida». Lo
que quiere decir que se manifiesta al entendimiento
envuelta en oscuridad, derivada de su trascendencia
infinita al ponerse en contacto con él cuando en fe
se adhiere y une a ella.
Todo esto cae estrictamente dentro de la lógica
de la «semejanza esencial».
5.a La acción de la luz divina participada— que
hace efectivo el contacto con el objeto divino— y la
redundancia de oscuridad en el entendimiento— que
no pierde su modo humano de conocer, según se
nfirma en el texto sanjuanista, especialmente en
Subida II 3,2— son dos cosas paralelas en el pen­
samiento del Doctor Místico y, a la vez, ostensivas
de su peculiar concepción de la fe; supone que esta
entraña una intrínseca proporción del entendimien­
to humano respecto a la Divinidad. Y no solo una
proporción de semejanza, sino también una propor­
ción en sentido de incapacidad e insuficiencia. Am­
bos elementos concurren esencialmente en la fe, en
conexión íntima y dinámica, como tendremos oca­
sión de ver más tarde. La proporcion de semejanza
es esencial, ya que es la que determina que la fe
sea medio proporcionado de unión. El otro elemen­
to parece ya más secundario y consecuente; sin
embargo, teniendo en cuenta que la fe no puede
dar más que una limitada comunicación de la luz
divina— y, por tanto, una correlativa participación
89
limitada— , se trata de un elemento igualmente
esencial.
Por la distinción de este doble elemento se expli­
ca también la conexión ‘luz-tinieblas’, que ya hemos
descubierto en el lenguaje del Doctor Místico. La
junta de elementos aparentemente tan opuestos sir­
ve para expresar la íntima e intrínseca proporción
del entendimiento respecto a la Divinidad. Y no es
menester añadir que se trata de una proporción so­
brenatural, porque se sobrentiende: supuesto el
principio de la «semejanza esencial», no puede dar­
se otro tipo de proporción.
6.a La proporción sobrenatural se sitúa en una
línea dinámica, es decir, en orden a conseguir la
unión con Dios. Ahora bien, San Juan de la Cruz
nos presenta esa íntima proporción del entendimien­
to como un «hábito oscuro».
Ya sabemos en qué sentido emplea el Doctor
Místico en su obra el término habitus; ante todo,
este nombre expresa una perfección de la potencia
en orden a la operación; perfección inferior al ac­
to, ya que a él se ordena.
Esto supuesto, preguntamos: Todo el análisis
hecho, todo lo que nos está resultando del sondeo
de Subida II 3, ¿se refiere propiamente al acto, o
más bien al hábito?
La respuesta cortaría por medio: se refiere sen­
cillamente a la fe. Porque San Juan de la Cruz no
ha planteado la cuestión por este orden: primero,
de la fe; segundo, de su acto.
Todos los elementos que, mediante el análisis de
Subida I I 3 y de otros textos, hemos aislado perte­
necen globalmente a la estructura de la fe. Se dan
en ella en cuanto hábito «oscuro y cierto». Y se
dan también en el acto de fe. En el primer caso
90
son constitutivos del «hábito oscuro de unión» en
la potencia intelectiva, del que trata Subida II 5,2.
En el segundo, esos elementos la perfeccionan en
cuanto a su dimensión dinámica.
¿Son ellos los que constituyen también la «unión
transeúnte [ . . . ] en cuanto al acto» en el entendi­
miento?
Esto queda aún por averiguar.
7.a Por último, hay que añadir que la fe, en
cuanto con la ayuda de la luz divina participada po­
sibilita al entendimiento contactar la Divinidad en
las verdades reveladas, eleva y colma en él su ten­
dencia íntima y natural a conocer la esencia de la
realidad que los sentidos le descubren. Bajo este
aspecto, en modo alguno podemos decir que la fe
produce un vacío o privación en el entendimiento;
por el contrario, lo enriquece, haciéndole un supre­
mo favor. Mas, en cuanto el entendimiento conser­
va su modo humano de conocer, de donde deriva
la oscuridad, bajo este aspecto se podría hablar de
cierta privación.
Expliquémonos. E l entendimiento, por su innata
tendencia, sale a caza de la forma del objeto, para
posesionarse con sus armas intelectivas de ella, y,
lograda la pieza, «gozar». Pero como no lo consigue
hacer totalmente en el objeto de fe, se queda «a os­
curas». Y esto es, obviamente, una ‘privación’. Ta­
maña privación— siempre lo debemos advertir para
ser fieles al pensamiento del Doctor Místico— no
consiste tanto en la falta de evidencia intelectual—
la evidencia en la que por lo común desemboca el
proceso científico— cuanto en la falta o carencia de
la forma intencional del objeto. Por eso, la fe se
compara y contrapone a la visión. Y , en relación a
ella, se asigna a la fe, por un lado, la índole inten­
91
cional— la Divinidad intencionalmente presente al
entendimiento— y, por otro, el carácter negativo,
o sea, la oscuridad: Dios ‘escondido’, Dios conocido
en ‘oscuridad’ intelectual, Dios poseído o compren­
dido incompletamente.
En suma: el Dios de la fe pertenece al orden o
plano del entendimiento, sin que éste consiga abar­
carlo o comprenderlo plenamente.
8.a Digamos, en fin, una palabra a propósito de
la fe como «hábito cierto».
San Juan de la Cruz atribuye certeza a la fe a se­
cas, sin más explicaciones, como ocurre con la ‘os­
curidad’, a cuyo propósito la glosa ha sido tan abun­
dante.
La certeza de la fe procede de la comunicación
de la luz divina y constituye una íntima cualidad
de su participación en el entendimiento. Estaría,
pues, implicada en «la luz de la fe», que, «por su
grande exceso, oprime y vence la del entendimien­
to». En realidad de verdad, tal victoria en el enten­
dimiento no se lograría si le faltase certeza a la fe.
El Doctor Místico, que tanto insiste en la ‘oscuri­
dad’’, no se detiene a explicar la ‘certeza’, que con­
nota evidencia.
Retornando al texto, advertimos que la fe, hábi­
to oscuro y cierto, se resuelve psicológicamente en
«consentimiento del alma de lo que entra por el
oído». Ahora bien, parece que «consentimiento»
se contrapone aquí a «ciencia». Y entonces tendría­
mos que concluir diciendo que «consentimiento»
implica todo lo que anteriormente hemos descu­
bierto en el análisis: implica ‘oscuridad’ y, a la vez,
‘certeza’. Sin embargo, desde el punto de vista de
la historia de las ideas, se trata de una fórmula doc­
trinal corriente. Lo típico o específico del pensa­
92
miento sanjuanista a propósito de la dimensión
psicológica de la fe está en lo que se analizó prime­
ro, no en esto último.
9.a Reclama aún nuestra atención lo que en el
mismo capítulo de Subida II 3,4, un poco más aba­
jo, dice:
« [ . . . ] la fe [ ... ] no solamente no hace noticia y
ciencia, pero, como habernos dicho, priva y ciega
de otras cualesquier noticias y ciencia, para que
puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias,
con la luz del entendimiento se alcanzan; mas esta
de la fe, sin la luz del entendimiento se alcanza, ne­
gándola por la fe; y con la luz propia se pierde, si
no se oscurece [ . . . ] . Luego claro está que la fe es
noche oscura para el alma, y de esta manera le da
luz. Y cuanto más la oscurece, más luz le da de sí».
Principalmente, el texto tiene valor de corolario
de lo precedente y de preparación del terreno en el
que va a entrar la exposición. La ciencia de la fe a
la que el texto se refiere se puede entender en el
sentido individuado en la anterior investigación, y
en este caso equivaldría a la ‘oscuridad’ típica de la
fe. Mas el contexto nos inclina a otra dirección, exi­
giéndonos interpretar esta ‘ciencia de la fe’ en senti­
do de «noticia oscura general y confusa que se da
en fe». En sentido, pues, de contemplación, asunto
del que más tarde tendremos que ocuparnos.
Por tanto, esta ciencia de la fe no se adquiere por
ninguna luz natural, sino, más bien, por su negación.
La formidable y honda paradoja expresiva se clava
en la esencia psicológica de la fe y nos permite otear
las negaciones de la noche activa del espíritu.
10.a Cuando el Doctor Místico afirma que no
pueden las demás ciencias juzgar atinadamente de
93
la fe, se está refiriendo a su esencial inaccesibilidad
para cualquier intento de conquista natural del en­
tendimiento. Esta inaccesibilidad esencial se torna
misteriosa y oscura para el sujeto por la trascen­
dencia de la fe en orden a la divina esencia, a la que
es conducida por la luz infusa, y esto necesariamen­
te la pone muy lejos de cualquier adquisición natu­
ral del entendimiento. Y, por eso, la fe, en su esen­
cial adhesión a Dios, oscura y cierta a la vez, está
fuera del alcance de las ciencias humanas.
Las palabras postreras del Doctor Místico dicen
que la fe es noche oscura para el alma, y, siéndolo,
la iluminan; y que cuanto más la oscurece, tanto
más la alumbra.
Ya sabemos que, para San Juan de la Cruz, am­
bas cosas se dan en la fe, expresando su índole in­
trínseca, su hondo contenido, su proporción de se­
mejanza a la Divinidad y, a la vez, su psicológica
desproporción.
La fe es noche...
Y este estupendo aserto nos lleva al análisis que
sigue.
7. «LA F E QUE E S NOCHE OSCURA»
La palabra «noche» es típica de San Juan de la
Cruz y se halla a cada paso en sus escritos. Es la
que da a su doctrina ese tinte de ‘nocturna’, en con­
traposición al matiz ‘solar’ de la agustiniana. El ori­
gen de ‘noche’ se remonta ciertamente al Pseudo-
Dionisio. Por otra parte, el sentido de esta palabra
no es único ni siempre el mismo en las obras del
Doctor Místico. Por tanto, si entraña diverso sen­
tido en diversos lugares, habrá que atenerse al pro­
pio en cada caso.
94
Hallamos el término «noche» ya en las primeras
páginas de Subida, donde el santo Doctor, cons­
ciente de la importancia de este símbolo, intenta ex­
plicarlo expresamente. Dice en Subida I 3,1:
«Llamamos aquí noche a la privación del gusto
en el apetito de todas las cosas».
Parece, pues, que «noche» se toma aquí en una
acepción general, equivalente a la privación del gus­
to propio del apetito. Sin embargo, San Juan de la
Cruz distingue luego bien las cosas apetecibles y la
«noche», especificándola alguna vez al referirla a
particulares privaciones.
El motivo de usar el término «noche» está en que
así como la noche designa una privación de la luz
en que se ven los objetos, así también aquí lo em­
plea metafóricamente para expresar una privación
de luz psicológica, por la que los objetos naturales
apetecibles ‘relucen’ al apetito, estimulándolo a dis­
frutarlos:
«Se puede decir la mortificación del apetito no­
che para el alma, porque, privándose el alma del
gusto del apetito en todas las cosas, se queda como
a oscuras y sin nada».
Aparece aquí, junto a ‘noche’, la noción de mor­
tificación, que después, al final de Subida I 13, ex­
pondrá definitivamente como una de las piedras an­
gulares de su famoso sistema. Pero ‘noche’ no se
confunde totalmente con ‘mortificación’ ; pone de
relieve sólo el vacío de la potencia, que, en cuanto
privada de su objeto connatural, se queda sin luz
propia en la oscuridad.
Tal es el concepto de ‘noche’, fundamental en la
doctrina del Doctor Místico; un concepto, como
hemos dicho, psicológico, pues sugiere o se refiere
a la potencia privada de su objeto.
San Juan de la Cruz no omitió anticiparnos que
95
5 .—La fe en San ]. de la Cruz

los objetos apetecibles se presentan, a través de los
sentidos, a las potencias naturales en el estado de
unión del alma con el cuerpo. De un modo natural,
por consiguiente. Pero a la vez se pregunta si el
alma no puede renunciar completamente a la per­
cepción de las cosas mediante los sentidos. Por la
respuesta que en esa ocasión da, se advierte que la
‘noche’ sanjuanista pertenece al área del «querer».
Es decir, de la voluntad.
No se trata, por tanto, del contacto de los senti­
dos con el objeto propio, sino únicamente del afec­
to o adhesión de la voluntad a las cosas, ‘buenas’
en sí. La ‘noche’ se opone a esta actividad apetito-
volitiva, reemplazándola o saciándola; lo afirma el
Doctor Místico bien claramente: «porque no ocu­
pan al alma las cosas de este mundo, ni la dañan,
pues no entran en ella, sino la voluntad y apetito
de ellas, que moran en ella» (Subida I 3,4).
De las palabras citadas podemos colegir en qué
línea conceptual sitúa la ‘noche’. No se trata, evi­
dentemente, de privar a los sentidos de su acto na­
tural, sino de establecer una relación de dominio de
la voluntad respecto a las criaturas. La ‘noche’ se
opone, por tanto, al apetito intencional, y, bajo esta
modalidad, no son los sentidos, sino la voluntad, la
que debe despojarse y quedarse vacía. En «noche».
Ya se entrevé en esta explicación que la ‘noche’
es la base filosófica de la doctrina de la unión. El
asunto lo trata en Subida I 4. Pero antes de expo­
nerlo debemos advertir que, para San Juan de la
Cruz, las criaturas son, respecto a Dios, pura nada.
Hallamos así un nuevo vestigio conceptual de «no­
che» o, cuando menos, de la ‘doctrina nocturna’,
que no se opone, antes bien refuerza la acepción
precedente. Afirma el santo Doctor, y lo repite de
diversas maneras a lo largo de Subida I 4, que la
96
criatura, comparada con Dios, no posee ni bondad,
ni belleza, ni siquiera ser; antes, por el contrario,
es mala, fea, casi nada, y otras cosas semejantes.
¿De dónde proceden tamañas afirmaciones? Se
emplean en el texto en relación a la unión con
Dios. Pero ya conocemos por Subida II 8 este
modo de hablar y otros parecidos, que provienen
de excluir «semejanza esencial» entre Dios y las
criaturas. Por tanto, no pueden servir de medio de
unión31. Hablando con mayor precisión objetiva:
por faltarles semejanza proporcional a Dios.
Aquí, en Subida I 4, recalca más la razón subje­
tiva; a saber, que el alma revestida de las criaturas
— revestida afectivamente de ellas, adhiriéndose vo­
litivamente a ellas— , no puede llegar a la unión
con Dios. «Todas las perfecciones que tienen las
criaturas son, delante de Dios, puras tinieblas, de
las cuales, estando el alma vestida, no tiene capaci­
dad para ser ilustrada y poseída de la pura y senci­
lla luz de Dios si primero no las desecha de sí».
Se podría preguntar acto seguido: ¿Por qué?
Y el Doctor Místico respondería inmediatamente:
«Porque dos contrarios, según nos enseña la filoso­
fía, no pueden caber en un sujeto».
De este principio se deduce que tampoco caben
juntas la afección a las criaturas y la unión con Dios.
Es imposible que ambas coexistan a la vez32.
La postrera respuesta nos sirve en bandeja la ra­
zón propia de la exclusividad. Es algo que subyace
en el constitutivo de la unión, que es el amor. En
efecto, el amor hace iguales y semejantes al amante
y al amado. Cuando se trata, por consiguiente, de
la unión de semejanza, a tenor de Subida II 5,3,
31 V é a se M arcelo d e l N iño J e s ú s , o .c ., p.27 y c.14 p.164-71: «La
analogía de ser».
32 Cf. M arcelo del N iñ o J e s ú s , o.c., p.27 y c.8 p.89*98.
97
no debe haber más que amor, que es la virtud uni­
tiva. Por eso, cuando el alma ama las criaturas, por
la fuerza misma de ese amor se torna igual a ellas;
y no sólo eso, sino también prisionera. Y con tal
sujeción y semejanza queda encerrada y forzada e
incapaz de evadirse y de unirse a Dios: «incapaz
de la pura unión de Dios y su transformación». Es
menester, pues, que la voluntad se libere del amor
o adhesión a las criaturas y ponga toda su alma en
otro objeto y se abra a otro amor. A este despren­
derse o privarse el apetito volitivo de las criaturas
que se le meten dentro por los sentidos se llama
también «noche».
El texto de Subida I 4 subraya con trazo fuerte
dos cosas:
1.a La índole fundamental y la fuerza arrolla­
dora del amor, y, por tanto, el papel decisivo de
la voluntad en la unión, tal como San Juan de la
Cruz la concibe. Ese carácter y ese ímpetu son inhe­
rentes a la naturaleza misma del amor, en cuanto
causa semejanza y sujeción del amante al amado;
si hablamos de unión de semejanza, tiene por fuerza
que ser unitivo; y además, por anidar en la vo­
luntad, entrega todo el hombre interior a la cosa
amada.
Estas reflexiones hacen más patente lo que el
Doctor Místico repite con machaconería rectilínea:
la unión consiste en la total conformación o, mejor
aún, en la transformación de la voluntad del alma
con la voluntad divina, sin que se rezague en ella
ninguna cosa terrena. En todo y por encima de
todo, la voluntad humana está llena solamente de
la voluntad divina. E l texto de Subida l i l e igual­
mente el de Subida II 5 son bien explícitos al res­
pecto.
98
2.a De lo que antecede deriva, lógicamente, la
razón justificativa de la «noche». Si excluimos de
la potencia apetitiva— o sea, de la voluntad— la
coexistencia de dos formas contrarias simultánea­
mente poseídas por amor, no habrá más remedio
que admitir que para que viva dentro la forma di­
vina (participada progresivamente por el amor, al
que sigue necesariamente la unión de semejanza)
es menester expulsar o no dejar entrar la otra for­
ma, cosa que se obtiene por la negación o abnega­
ción de la voluntad respecto a los objetos que son
percibidos naturalmente por los sentidos. A esta
privación es a lo que llama «noche», y la define en
Subida I 3,1.
De seguida advertimos la línea que el Doctor Mís­
tico sigue en toda su tetralogía para exponer su
doctrina sobre la unión del alma con Dios: volun-
tad-amor-noche son puntos esenciales y de referen­
cia luminosa.
Por otro lado, la razón de ser de la «noche» no
consiste sólo en lo que afirma en Subida I 3,1; hay
que tener también en cuenta las adiciones y expli­
caciones posteriores. La fe ocupa un puesto decisi­
vo en esa noción de «noche», según expondrá el
Doctor Místico a continuación. Hasta aquí había
insistido en la equivalencia conceptual noche-mor­
tificación; es decir, en la noción de «noche» como
privación del apetito respecto a su connatural obje­
to. En adelante, sin negar lo anterior, examina la
«noche» bajo el aspecto positivo de vía para la
unión del alma con Dios y aun como condición ne­
cesaria de todo el camino.
Tal concepto de «noche» aparece por primera
vez en Subida I 2: «se llama noche este tránsito
que hace el alma a la unión de D ios». Y esto por
tres causas o razones:
99
 — Primera, por parte del término de donde se
sale (terminus a quo). Ya lo conocemos: el alma
no es naturalmente capaz de hacer nada sin la ayu­
da de los sentidos; es como «tabla rasa y lisa en
que no está pintado nada; y si no es que por los
sentidos va conociendo de otra parte naturalmente,
no se le comunica nada». Ahora bien, para proyec­
tarse a la unión con Dios debe negar o, mejor, ab­
negar las cosas a las que nació inclinada, y que
naturalmente, a través de los sentidos, la informan
y llenan. Este es el término de donde sale— el ter­
minus a quo— , la primera noche, que ya conocemos
como «negación y carencia [ . . . ] como noche para
todos los sentidos del hombre».
— La segunda causa de que la vía de unión se
llame justamente noche— o, mejor, la segunda parte
de la noche, ya que no hay solución de continui­
dad— se toma por parte del medio de la unión, que
abarca todo el recorrido; este medio es la fe, de
la que el Doctor Místico se apresura a decir: «es
también oscura al entendimiento como noche».
— La tercera razón de llamarla noche se toma
de parte de la meta a que apunta— terminus ad
quem— , que es Dios, «el cual, ni más ni menos,
es noche oscura para el alma en esta vida».
Debemos establecer un nexo especial entre la se­
gunda y la tercera causa. En primer lugar, la segun­
da noche, que es considerada como medio para an­
dar el camino, no entraña la razón de medio de
un modo total o exclusivo. El Doctor Místico lo
precisa: «no como excluye la caridad», sino en un
sentido particular, esto es, por relación al entendi­
miento, para el que es, simultáneamente, medio de
100
unión y noche. Nos hallamos así ante otro aspecto
de la noche. E l medio propio y necesario para la
unión es el amor, como nos consta por el anterior
análisis. La fe es medio particular, que da un ma­
tiz especial a todo el camino de unión. Su peculia­
ridad, inherente a su índole intelectual— según nos
dice el epígrafe de Subida II 9— , consiste en pre­
sentar a Dios, término final o ad quem de la unión,
envuelto en total oscuridad.
Nótese bien la dinámica diferente de la primera
y de la segunda etapa de la noche: en la primera,
abnegación o alejamiento de las criaturas; en la
segunda, acercamiento a Dios, que empalma con la
tercera fase: «D ios, el cual, mediante la segunda
noche, que es fe, se va comunicando al alma tan
secreta e íntimamente, que es otra noche para el
alma».
¿Qué quiere decir? Pues lo mismo que el texto
de Subida II 9, que ya conocemos, aunque ahora lo
exprese con otras palabras: en la fe, Dios permane­
ce escondido y comunicándose al alma. Porque en
la fe se verifica una adhesión o unión del entendi­
miento a Dios, aunque en total oscuridad. Por con­
siguiente, la fe es un verdadero medio de unión;
Dios se comunica al alma en la fe, reteniendo ésta
la razón propia de «noche», en cuanto esa comuni­
cación del alma con Dios conlleva, por ser en fe,
oscuridad. Y en esta doble perspectiva se extiende
la fe a todo el camino de unión, lo invade todo, y
le imprime su propio carácter de «noche». Eviden­
temente, estamos aquí ante una razón de «noche»
diferente de la primera. En cuanto la primera sig­
nifica e implica la privación o negación del apetito
respecto a los objetos sensibles y la segunda supone
ya cierta aproximación o comunicación unitiva con
Dios, aunque de una manera oscura, salta a la vista
101
 la diferencia. Este relativo modo de unión que se
da en la segunda hace todavía más intensa la «no­
che» a quien ya se ha privado de las criaturas por
Dios. Por eso, la fe es noche profundísima, es la
medianoche, en la que Dios se comunica al alma,
arrancada de las criaturas, en total oscuridad.
¿Qué resultados nos ofrece este análisis? ¿Nos
pone a la vista algunos elementos nuevos para ela­
borar la síntesis de la fe?
Ciertamente. En primer lugar, nos aclara la no­
ción de «noche», palabra que con tanta frecuencia
encontramos en los escritos de San Juan de la Cruz.
En segundo término, nos indica cómo la fe perte­
nece medularmente a la dinámica de la «noche».
Por otro lado, ya que todo el tema de la unión
con Dios— para la que la fe es medio, según se ha
afirmado repetidamente— está vinculado al tema de
las «noches», síguese también que desde estas angu-
laciones conceptuales es posible ver con mayor exac­
titud la fe.
Consta que San Juan de la Cruz concibe la unión
de semejanza como una información intencional, a
la manera que la voluntad posee los objetos que
ama. Y consta también cómo y en qué sentido, te­
niendo presente la índole de la potencia y de su
operación propia— el amor— , se le asemeja la vo­
luntad y se transforma. La transformación de que
aquí trata no es otra cosa que la total adhesión de
la voluntad a lo que ama, ya que el impulso innato
del amor arrastra la potencia al amado y lo funde
con él de un modo exclusivo. Tal es la fuerza del
amor, que hay que atribuirle la función de unir y
la misma unión psicológica como propiedades. De
ahí que casi todo el libro primero de Subida esté de­
dicado a la consideración del amor, que el alma
despliega hacia las criaturas mediante los apetitos
102
naturales. Si el alma se deja llevar de la natural ten­
dencia apetitiva, entonces se asemejará a las criatu­
ras, se atiborrará de ellas, será su prisionera, per­
diendo así superioridad y alas para el vuelo alto.
Precisamente la superioridad del alma respecto a
las criaturas consiste en la capacidad para ser ilu­
minada por la luz divina e informada por la Divi­
nidad mediante la gracia y, finalmente, partícipe de
la unión transformante por el amor sobrenatural.
En otras palabras: el alma es capaz de pasar de
las realidades creadas a la realidad divina. Pero no
se da el tránsito sin una doble noche: la noche de
la privación o renuncia de las criaturas, que conti­
nua y naturalmente solicitan al apetito, y la noche
de unión con Dios, que se comunica al alma en fe,
sin ninguna claridad que satisfaga naturalmente a
la potencia cognoscitiva, antes bien en completa os­
curidad.
Del anterior análisis resultan dos cosas:
1 .a La proporción entre amor y fe en el camino
de la unión. Se ha llamado a la fe medio de unión.
En la mayoría de las veces le hemos aplicado esta
idea, que es la más corriente y de la que hemos par­
tido en nuestra reflexión. Pero se llama también
amor. En distinto sentido en cada caso: el amor
produce la unión de semejanza por su carácter y
por su impulso psicológico, y por ese carácter y por
esa índole es capaz de llevar al vértice de la seme­
janza y de la unión, que es lo que se designa con el
nombre de transformación. La fe, en cambio, pro­
duce unión, según Subida I 2 y II 8-9, al presentar
la Divinidad al entendimiento y unir esta potencia
con ella. Como se advierte en Subida II 3, la índole
y la capacidad psicológica de la fe son, de suyo,
muy débiles e insuficientes para lograr tal elevación.
103
El entendimiento no se moldea y abre por la fe a
la transformación divina como la voluntad por el
amor; en él actúa la forma divina sólo de una ma­
nera oscura y tenebrosa, no como las formas crea­
das captadas por los sentidos. En esto consiste
precisamente la noche de fe: en la información del
entendimiento por la Divinidad, que permanece,
en cuanto tal, inaccesible, sin claridad para el en­
tendimiento.
Esta noche de la fe abarca toda la vía de unión.
Y, por eso, todo el camino de unión está cubierto
de tiniebla y se llama noche, según Subida I 2. La
Divinidad entra y mora por la fe, sin producir cla­
ridad en el entendimiento. La oscuridad pertenece
a la índole psicológica del hábito de la fe. Hay que
tener en cuenta aquí el proceso de la revelación, en
la que Dios actúa decisivamente proponiendo las
verdades ‘reveladas’ o de fe y moviendo a recibirlas.
Sin embargo, la esencial oscuridad de la fe en
el modo de unión no implica que la fe sea imper­
fecta en cuanto al hecho de la unión. Más aún: se
insinúa que la Divinidad comunicada al alma es, en
cierto sentido, la fe misma, revestida de su oscu­
ridad típica.
Todo esto sugiere que en la fe esencial, la que se
llama medio de unión, se da una identidad partici­
pada con Dios en el plano de la información inten­
cional del entendimiento. Por esta información del
entendimiento, no obstante la oscuridad, se comuni­
ca al alma y a la voluntad como principio de trans­
formación amorosa. Incluso por esa misma oscu­
ridad proporciona a la unión un matiz especial en
esta vida, ya que Dios, «mediante la segunda noche,
que es fe, se va comunicando al alma tan secreta
e íntimamente, que es otra noche para el alma».
En conclusión: si el amor hace que el alma se
104
transforme en Dios por participación, la fe hace que
Dios, al que asemeja— aunque la semejanza no
se dé en claridad, sino en oscuridad intelectual— ,
sea el principio de la información, de la asimilación
y de la unión.
2.a A la fe, que allana al alma el camino para
transitar a la unión con Dios, se debe también que
el camino sea oscuro y tenebroso como noche. Por
la fe, el entendimiento se une a la Divinidad, y en
esta esencial unión se funda todo el proceso diná­
mico de la unión, toda la progresiva transformación
sobrenatural del alma hasta llegar al más alto grado
que es posible en esta vida.
A continuación intenta el Doctor Místico iniciar
a los lectores en esa vía, señalando cuidadosamente
sus etapas. El recorrido comprende cuatro partes,
que comúnmente se llaman «noches»: dos activas,
de las que trata en Subida, y dos pasivas, que ex­
plica en Noche oscura.
El esquema resulta en extremo sencillo. Pero a
nosotros nos aguarda una tarea más complicada:
investigar su doctrina sobre la fe al filo de lo que
dice a propósito de las noches activas, en especial
de la noche activa del espíritu.
La noche activa de los sentidos es precedente y
atañe a la parte inferior del hombre, como precisa
en Subida II 2; por tanto, es, más bien, una noche
exterior, que no debe confundirse con la noche de
la fe. Es verdad que la fe actúa en todo el proyecto
de unión, y así es raíz y razón de la abnegación de
los sentidos; sin embargo, por realizarse ésta inme­
diatamente en las potencias inferiores, que son las
que trabajan y padecen, no puede esta tarea identi­
ficarse ni llamarse con propiedad «noche de la fe».
A la «noche de los sentidos» corresponde lo que
105
 el Doctor Místico designa como «ansias del amor
sensible», que no pertenecen, como veremos más
abajo, al ejercicio estricto de la fe. En cambio, cuan­
do en el ulterior proceso se trata de las potencias
superiores— esto es, de las espirituales— , la fe ac­
túa directamente en el hondón del alma. Y este
tramo del camino espiritual es lo que se designa
propiamente «noche activa de la fe». La bella ex­
presión quiere decir: la purificación activa del alma
es obra de la fe. Y por ser obra de la fe, la llama
noche profundísima y dificilísima, comparable a la
medianoche, en la que no hay rastro de luz. Esto
es, la luz de las criaturas, que llega al alma a través
de los sentidos, se apagó en la noche precedente, y
empezó a arder la luz divina por la fe; pero ésta
es una luz a la par profunda y oscura, porque el
objeto divino, que al desprenderse el alma de las
criaturas es el único que le queda, no aparece claro
al entendimiento creyente. El alma está, pues, sola
con Dios, pero Dios le está presente sólo en fe. Tan­
to tiene de Dios cuanto tiene de fe. Y esto significa
tener sólo a Dios, sin mezcla de criaturas. Psicoló­
gicamente, «nada»: ningún gozo, ninguna satisfac­
ción del entendimiento, ninguna operación natural
de la potencia intelectiva, aunque ésta se adhiera
hondamente a Dios por la fe. La adhesión de fe,
según vimos en Subida II 3, es «consentimiento»,
algo así como la especie de color que el ciego cono­
ce de oídas. Y así, la fe es un pasar a pie enjuto
por la «nada» psicológica.
Encontramos esta doctrina en Subida II 1 y II 2,
donde empieza a tratar extensamente del segundo
tramo del camino espiritual; o sea, de la fe, pre­
sentándola como «noche» de la parte superior o es­
piritual del alma.
106
Es ahí donde aparece obviamente la correspon­
dencia:
fe-Dios.
« [ . . . ] Dios es para el alma tan oscura noche
como la fe, hablando naturalmente; pero, porque
acabando ya estas tres partes de la noche— dice,
ateniéndose al esquema de Subida I 2— , que para
el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando
el alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina
luz, lo cual es el principio de la perfecta unión que
se sigue».
Fijémonos también aquí en la correspondencia:
naturalmente-sobrenaturalmente.
Dios, que es una noche total para el entendimien­
to por falta de semejanza esencial de la criatura con
El, permanece absolutamente inaccesible; pero pue­
de iluminar al entendimiento humano, más allá de
la capacidad natural de éste, con la luz divina, que
es principio de la unión perfecta con Dios. Esa luz
divina es la que alumbra en la fe, según vimos en
Subida II 3; sin embargo, se trata de una luz que,
por exceder infinitamente la luz natural del enten­
dimiento, no causa en él sino oscuridad; más aún,
la misma fe acaba en oscuridad del entendimiento,
causada por el exceso de la luz divina. Ahí tenemos
a la fe con su esencial desproporción. Para el alma,
Dios es una «noche» tan oscura como la fe, «ha­
blando naturalmente». Desde luego, la fe es noche
para el entendimiento, que no tiene más que su
ojo natural. Y Dios, que se le manifiesta en fe, es
también noche. Porque la luz de fe es totalmente
sobrenatural, y el entendimiento no recibe de ella
nada adecuado a su naturaleza, nada que correspon­
da a su capacidad natural. Existe una profunda
zanja de separación entre la luz natural del entendi­
miento y la luz excesiva de Dios. Y ese surco de
107

separación absoluta entre lo natural y lo sobrena­
tural, entre lo creado y lo divino, afecta a la natura­
leza de la fe y a su dinámica.
Añadiremos, por último, que esta doctrina del
Doctor Místico sobre la fe se apoya en el famoso
pasaje de la carta a los Hebreos:
«L a fe es la sustancia de las cosas que se esperan,
el argumento de lo que no se ve» 33.
Sobre esta afirmación construye San Juan de la
Cruz su explicación de la fe; y, de modo similar,
la noción de virtud teologal. De hecho, las tres vir­
tudes teologales son, en el sistema sanjuanista, los
tres medios por los que las tres potencias superiores
del alma— entendimiento, memoria y voluntad—
«se ponen en perfección». Esto es, se unen con
Dios. Cosa que, por otra parte, acontece en vacío y
oscuridad concomitantes: «hacen el mismo vacío y
oscuridad cada una en su potencia».
Como suceda esto en la fe, ya en algún modo lo
hemos indicado, y volveremos a tratarlo más en
particular. De momento, basta releer lo que el Doc­
tor Místico dice a este propósito en Subida II 6:
« [ . . . ] la fe ya vemos que nos dice lo que no se
puede entender con el entendimiento».
Y, al explicar el pasaje citado de la carta a los
Hebreos, glosa: «Que a nuestro propósito quiere
decir que la fe es sustancia de las cosas que se es­
peran; y aunque el entendimiento con firmeza y
certeza consiente en ellas, no son cosas que al en­
tendimiento se le descubren; porque, si se le des­
cubriesen, no sería fe. La cual, aunque le hace cier­
to el entendimiento, no le hace claro, sino oscuro».
En resumen: toda la doctrina sanjuanista sobre
la fe, toda la ‘sustancia’ de la fe, está tejida de esas
“ H e b 1 1 ,1 .
108
«cosas» que se esperan y que se han recibido ya en
el entendimiento como objeto propio, como exis­
tentes en él, pero sin evidencia intelectual; o sea,
sin la evidencia con que el entendimiento percibe
la conclusión de una ciencia. La exégesis que el Doc­
tor Místico hace de ese texto insiste, al igual que
en Subida II 3, en la perícopa «argumento de lo
que no se ve». Que interpreta así: «no son cosas
que al entendimiento se le descubren». En otras pa­
labras: las cosas que así se esperan están en el en­
tendimiento no ‘vistas’, informándolo; la fe, que le
da noticia y presencia, no le da claridad. Si no fue­
se así, no sería fe.
Por consiguiente, ambas dimensiones configuran
la esencia de la fe: la presencia de las verdades di­
vinas en el entendimiento y, a la par, la distancia-
«obscuridad».
8. LA FE EN LA NOCHE ACTIVA
D E L ESP IR ITU
Incidentalmente hemos hablado ya de que la no­
che propia de la fe es la noche activa del espíritu,
que constituye el tema fundamental del libro II de
Subida. También se dijo que el análisis de este tema
nos permitirá aislar la operación propia de la fe y
su contribución a la unión. Cuando más arriba, al
filo de Subida II 8, tratábamos de la fe en cuanto
medio proporcionado de unión, la considerábamos
en su aspecto estático. Era un estudio de su enti­
dad; es decir, respondíamos a la pregunta qué es,
cuál es su índole ontológica.
Tal planteamiento nos pareció justo y primario
desde nuestro punto de vista, aunque no fuese ésa
109
 la jerarquía de cuestiones en el texto del Místico
Doctor.
Supuesto, pues, el fundamento entitativo, pode­
mos pasar ya a la proyección dinámica: cómo la fe
realiza la unión. Su dinamismo propio se despliega
en el camino de unión, con la meta a la vista. Y to­
dos los elementos que colaboran durante el camino
debemos encontrarlos no de un modo abstracto, sino
activos en el proceso unitivo. Se abren a nuestro
conocimiento precisamente por su lado operativo.
Y desde él podremos también investigar mejor la
naturaleza de la fe, porque el modo de obrar pro­
cede del modo de ser. Brota de su íntima naturale­
za y lo «descubre».
Mas para comprender en profundidad la noche
activa conviene advertir de entrada que el Doctor
Místico, al pasar de una consideración general de la
fe como medio de unión a la consideración especí­
fica de sus elementos particulares, traza, en Subi­
da II 10, un claro panorama de los distintos modos
de estar las cosas en el entendimiento como mate­
ria cognoscible. A lo largo de la obra del Doctor
Místico reciben diversos nombres. Pero los princi­
pales son aprensiones, noticias, inteligencias, pala­
bras casi sinónimas en cuanto a su significado.
La distinción la hace por eliminación. Ante todo,
distingue una doble vía por la que el entendimiento
recibe sus ‘noticias’ : la natural y la sobrenatural.
Llama natural al camino que el entendimiento pue­
de andar por sus propios pies, o sea, por su natural
capacidad, adquiriendo ‘noticias’ ora directamente
a través de los sentidos, ora mediante el trabajo in­
terno (en este caso, según la teoría del conocimien­
to seguida por el Doctor Místico, también con la
ayuda remota o indirecta de los sentidos). Y llama
sobrenatural al que está por encima de la capacidad
110
natural del entendimiento; se trata, pues, de ‘noti­
cias’ que nunca se pueden obtener por vía natural
— según la explicación dada en Subida II 3,2— , de
‘noticias’ que no caen dentro de la experiencia sen­
sible: son ‘noticias’, dice el santo Doctor, recibi­
das por vía sobrenatural.
Ahora bien, entre las ‘noticias’ que le llegan por
vía sobrenatural hay que distinguir varios tipos:
— unas que, aunque hayan llegado por vía so­
brenatural, se perciben a través de los sentidos, ex­
ternos o internos; las llama ‘sobrenaturales corpo­
rales’ ;
— otras que, por llegar al entendimiento sin in­
termediar los sentidos, son directamente percibidas;
son las inmediatamente sobrenaturales, y se llaman
‘espirituales’.
Estas últimas pueden aún subdividirse en dos
clases: primera, noticias distintas y particulares;
segunda, noticia confusa, oscura y general.
En la primera hay cuatro especies: visiones, re­
velaciones, locuciones y sentimientos espirituales;
la segunda es única: «la inteligencia oscura y gene­
ral está en una sola, que es la contemplación que
se da en fe».
A simple vista de la enumeración clasificada y,
sobre todo, de la subsiguiente exposición, se ve
claro que el Doctor Místico habla de ‘sobrenatural’
desde el punto de vista causal, no desde el punto
de vista de los contenidos. También se advierte
pronto el carácter experimental e inductivo de la
obra sanjuanista. Se cuida mucho de proponer en
esa línea, prescindiendo ya de la noción de fe, expli­
cada anteriormente, la dinámica de la unión en fe,
que es el tema que desarrolla a lo largo de 22 capí-
111
cional— la Divinidad intencionalmente presente al
entendimiento— y, por otro, el carácter negativo,
o sea, la oscuridad: Dios ‘escondido’, Dios conocido
en oscuridad’ intelectual, Dios poseído o compren­
dido incompletamente.
En suma: el Dios de la fe pertenece al orden o
plano del entendimiento, sin que éste consiga abar­
carlo o comprenderlo plenamente.
8.a Digamos, en fin, una palabra a propósito de
la fe como «hábito cierto».
San Juan de la Cruz atribuye certeza a la fe a se­
cas, sin más explicaciones, como ocurre con la ‘os­
curidad’, a cuyo propósito la glosa ha sido tan abun­
dante.
La certeza de la fe procede de la comunicación
de la luz divina y constituye una íntima cualidad
de su participación en el entendimiento. Estaría,
pues, implicada en «la luz de la fe», que, «por su
grande exceso, oprime y vence la del entendimien­
to». En realidad de verdad, tal victoria en el enten­
dimiento no se lograría si le faltase certeza a la fe.
El Doctor Místico, que tanto insiste en la ‘oscuri­
dad’, no se detiene a explicar la ‘certeza’, que con­
nota evidencia.
Retornando al texto, advertimos que la fe, hábi­
to oscuro y cierto, se resuelve psicológicamente en
«consentimiento del alma de lo que entra por el
oído». Ahora bien, parece que «consentimiento»
se contrapone aquí a «ciencia». Y entonces tendría­
mos que concluir diciendo que «consentimiento»
implica todo lo que anteriormente hemos descu­
bierto en el análisis: implica ‘oscuridad’ y, a la vez,
‘certeza’. Sin embargo, desde el punto de vista de
la historia de las ideas, se trata de una fórmula doc­
trinal corriente. Lo típico o específico del pensa­
92
miento sanjuanista a propósito de la dimensión
psicológica de la fe está en lo que se analizó prime­
ro, no en esto último.
9.a Reclama aún nuestra atención lo que en el
mismo capítulo de Subida II 3,4, un poco más aba­
jo, dice:
« [ . . . ] la fe [ ... ] no solamente no hace noticia y
ciencia, pero, como habernos dicho, priva y ciega
de otras cualesquier noticias y ciencia, para que
puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias,
con la luz del entendimiento se alcanzan; mas esta
de la fe, sin la luz del entendimiento se alcanza, ne­
gándola por la fe; y con la luz propia se pierde, si
no se oscurece [ . . . ] . Luego claro está que la fe es
noche oscura para el alma, y de esta manera le da
luz. Y cuanto más la oscurece, más luz le da de sí».
Principalmente, el texto tiene valor de corolario
de lo precedente y de preparación del terreno en el
que va a entrar la exposición. La ciencia de la fe a
la que el texto se refiere se puede entender en el
sentido individuado en la anterior investigación, y
en este caso equivaldría a la ‘oscuridad’ típica de la
fe. Mas el contexto nos inclina a otra dirección, exi­
giéndonos interpretar esta ‘ciencia de la fe’ en senti­
do de «noticia oscura general y confusa que se da
en fe». En sentido, pues, de contemplación, asunto
del que más tarde tendremos que ocuparnos.
Por tanto, esta ciencia de la fe no se adquiere por
ninguna luz natural, sino, más bien, por su negación.
La formidable y honda paradoja expresiva se clava
en la esencia psicológica de la fe y nos permite otear
las negaciones de la noche activa del espíritu.
10.a Cuando el Doctor Místico afirma que no
pueden las demás ciencias juzgar atinadamente de
93
 la fe, se está refiriendo a su esencial inaccesibilidad
para cualquier intento de conquista natural del en­
tendimiento. Esta inaccesibilidad esencial se torna
misteriosa y oscura para el sujeto por la trascen­
dencia de la fe en orden a la divina esencia, a la que
es conducida por la luz infusa, y esto necesariamen­
te la pone muy lejos de cualquier adquisición natu­
ral del entendimiento. Y, por eso, la fe, en su esen­
cial adhesión a Dios, oscura y cierta a la vez, está
fuera del alcance de las ciencias humanas.
Las palabras postreras del Doctor Místico dicen
que la fe es noche oscura para el alma, y, siéndolo,
la iluminan; y que cuanto más la oscurece, tanto
más la alumbra.
Ya sabemos que, para San Juan de la Cruz, am­
bas cosas se dan en la fe, expresando su índole in­
trínseca, su hondo contenido, su proporción de se­
mejanza a la Divinidad y, a la vez, su psicológica
desproporción.
La fe es noche...
Y este estupendo aserto nos lleva al análisis que
sigue.
7. «LA F E QUE E S N O CH E OSCURA»
La palabra «noche» es típica de San Juan de la
Cruz y se halla a cada paso en sus escritos. Es la
que da a su doctrina ese tinte de ‘nocturna’, en con­
traposición al matiz ‘solar’ de la agustiniana. El ori­
gen de ‘noche’ se remonta ciertamente al Pseudo-
Dionisio. Por otra parte, el sentido de esta palabra
no es único ni siempre el mismo en las obras del
Doctor Místico. Por tanto, si entraña diverso sen­
tido en diversos lugares, habrá que atenerse al pro­
pio en cada caso.
94
Hallamos el término «noche» ya en las primeras
páginas de Subida, donde el santo Doctor, cons­
ciente de la importancia de este símbolo, intenta ex­
plicarlo expresamente. Dice en Subida I 3,1:
«Llamamos aquí noche a la privación del gusto
en el apetito de todas las cosas».
Parece, pues, que «noche» se toma aquí en una
acepción general, equivalente a la privación del gus­
to propio del apetito. Sin embargo, San Juan de la
Cruz distingue luego bien las cosas apetecibles y la
«noche», especificándola alguna vez al referirla a
particulares privaciones.
El motivo de usar el término «noche» está en que
así como la noche designa una privación de la luz
en que se ven los objetos, así también aquí lo em­
plea metafóricamente para expresar una privación
de luz psicológica, por la que los objetos naturales
apetecibles ‘relucen’ al apetito, estimulándolo a dis­
frutarlos:
«Se puede decir la mortificación del apetito no­
che para el alma, porque, privándose el alma del
gusto del apetito en todas las cosas, se queda como
a oscuras y sin nada».
Aparece aquí, junto a ‘noche’, la noción de mor­
tificación, que después, al final de Subida I 13, ex­
pondrá definitivamente como una de las piedras an­
gulares de su famoso sistema. Pero ‘noche’ no se
confunde totalmente con ‘mortificación’; pone de
relieve sólo el vacío de la potencia, que, en cuanto
privada de su objeto connatural, se queda sin luz
propia en la oscuridad.
Tal es el concepto de ‘noche’, fundamental en la
doctrina del Doctor Místico; un concepto, como
hemos dicho, psicológico, pues sugiere o se refiere
a la potencia privada de su objeto.
San Juan de la Cruz no omitió anticiparnos que
95
5 .—La te en San J. de la Cruz

los objetos apetecibles se presentan, a través de los
sentidos, a las potencias naturales en el estado de
unión del alma con el cuerpo. De un modo natural,
por consiguiente. Pero a la vez se pregunta si el
alma no puede renunciar completamente a la per­
cepción de las cosas mediante los sentidos. Por la
respuesta que en esa ocasión da, se advierte que la
‘noche’ sanjuanista pertenece al área del «querer».
Es decir, de la voluntad.
No se trata, por tanto, del contacto de los senti­
dos con el objeto propio, sino únicamente del afec­
to o adhesión de la voluntad a las cosas, ‘buenas’
en sí. La ‘noche’ se opone a esta actividad apetito-
volitiva, reemplazándola o saciándola; lo afirma el
Doctor Místico bien claramente: «porque no ocu­
pan al alma las cosas de este mundo, ni la dañan,
pues no entran en ella, sino la voluntad y apetito
de ellas, que moran en ella» (Subida I 3,4).
De las palabras citadas podemos colegir en qué
línea conceptual sitúa la ‘noche’. No se trata, evi­
dentemente, de privar a los sentidos de su acto na­
tural, sino de establecer una relación de dominio de
la voluntad respecto a las criaturas. La ‘noche’ se
opone, por tanto, al apetito intencional, y, bajo esta
modalidad, no son los sentidos, sino la voluntad, la
que debe despojarse y quedarse vacía. En «noche».
Ya se entrevé en esta explicación que la ‘noche’
es la base filosófica de la doctrina de la unión. El
asunto lo trata en Subida I 4. Pero antes de expo­
nerlo debemos advertir que, para San Juan de la
Cruz, las criaturas son, respecto a Dios, pura nada.
Hallamos así un nuevo vestigio conceptual de «no­
che» o, cuando menos, de la ‘doctrina nocturna’,
que no se opone, antes bien refuerza la acepción
precedente. Afirma el santo Doctor, y lo repite de
diversas maneras a lo largo de Subida I 4, que la
96
criatura, comparada con Dios, no posee ni bondad,
ni belleza, ni siquiera ser; antes, por el contrario,
es mala, fea, casi nada, y otras cosas semejantes.
¿De dónde proceden tamañas afirmaciones? Se
emplean en el texto en relación a la unión con
Dios. Pero ya conocemos por Subida. II 8 este
modo de hablar y otros parecidos, que provienen
de excluir «semejanza esencial» entre Dios y las
criaturas. Por tanto, no pueden servir de medio de
unión31. Hablando con mayor precisión objetiva:
por faltarles semejanza proporcional a Dios.
Aquí, en Subida I 4, recalca más la razón subje­
tiva; a saber, que el alma revestida de las criaturas
— revestida afectivamente de ellas, adhiriéndose vo­
litivamente a ellas— , no puede llegar a la unión
con Dios. «Todas las perfecciones que tienen las
criaturas son, delante de Dios, puras tinieblas, de
las cuales, estando el alma vestida, no tiene capaci­
dad para ser ilustrada y poseída de la pura y senci­
lla luz de Dios si primero no las desecha de sí».
Se podría preguntar acto seguido: ¿Por qué?
Y el Doctor Místico respondería inmediatamente:
«Porque dos contrarios, según nos enseña la filoso­
fía, no pueden caber en un sujeto».
De este principio se deduce que tampoco caben
juntas la afección a las criaturas y la unión con Dios.
Es imposible que ambas coexistan a la vez32.
La postrera respuesta nos sirve en bandeja la ra­
zón propia de la exclusividad. Es algo que subyace
en el constitutivo de la unión, que es el amor. En
efecto, el amor hace iguales y semejantes al amante
y al amado. Cuando se trata, por consiguiente, de
la unión de semejanza, a tenor de Subida II 5,3,
31 Véase M a rcelo d e l N iñ o J e s ú s , o .c ., p.27 y c.14 p .164-71: «La
analogía de ser».
32 Cf. M arcelo d e l N iñ o J e s ú s , o .c ., p.27 y c.8 p.89-98.
97
no debe haber más que amor, que es la virtud uni­
tiva. Por eso, cuando el alma ama las criaturas, por
la fuerza misma de ese amor se torna igual a ellas;
y no sólo eso, sino también prisionera. Y con tal
sujeción y semejanza queda encerrada y forzada e
incapaz de evadirse y de unirse a Dios: «incapaz
de la pura unión de Dios y su transformación». Es
menester, pues, que la voluntad se libere del amor
o adhesión a las criaturas y ponga toda su alma en
otro objeto y se abra a otro amor. A este despren­
derse o privarse el apetito volitivo de las criaturas
que se le meten dentro por los sentidos se llama
también «noche».
E l texto de Subida I 4 subraya con trazo fuerte
dos cosas:
1.a La índole fundamental y la fuerza arrolla­
dora del amor, y, por tanto, el papel decisivo de
la voluntad en la unión, tal como San Juan de la
Cruz la concibe. Ese carácter y ese ímpetu son inhe­
rentes a la naturaleza misma del amor, en cuanto
causa semejanza y sujeción del amante al amado;
si hablamos de unión de semejanza, tiene por fuerza
que ser unitivo; y además, por anidar en la vo­
luntad, entrega todo el hombre interior a la cosa
amada.
Estas reflexiones hacen más patente lo que el
Doctor Místico repite con machaconería rectilínea:
la unión consiste en la total conformación o, mejor
aún, en la transformación de la voluntad del alma
con la voluntad divina, sin que se rezague en ella
ninguna cosa terrena. En todo y por encima de
todo, la voluntad humana está llena solamente de
la voluntad divina. El texto de Subida l i l e igual­
mente el de Subida II 5 son bien explícitos al res­
pecto.
98
2.a De lo que antecede deriva, lógicamente, la
razón justificativa de la «noche». Si excluimos de
la potencia apetitiva— o sea, de la voluntad— la
coexistencia de dos formas contrarias simultánea­
mente poseídas por amor, no habrá más remedio
que admitir que para que viva dentro la forma di­
vina (participada progresivamente por el amor, al
que sigue necesariamente la unión de semejanza)
es menester expulsar o no dejar entrar la otra for­
ma, cosa que se obtiene por la negación o abnega­
ción de la voluntad respecto a los objetos que son
percibidos naturalmente por los sentidos. A esta
privación es a lo que llama «noche», y la define en
Subida I 3,1.
De seguida advertimos la línea que el Doctor Mís­
tico sigue en toda su tetralogía para exponer su
doctrina sobre la unión del alma con Dios: volun-
tad-amor-noche son puntos esenciales y de referen­
cia luminosa.
Por otro lado, la razón de ser de la «noche» no
consiste sólo en lo que afirma en Subida I 3,1; hay
que tener también en cuenta las adiciones y expli­
caciones posteriores. La fe ocupa un puesto decisi­
vo en esa noción de «noche», según expondrá el
Doctor Místico a continuación. H asta aquí había
insistido en la equivalencia conceptual noche-mor­
tificación; es decir, en la noción de «noche» como
privación del apetito respecto a su connatural obje­
to. En adelante, sin negar lo anterior, examina la
«noche» bajo el aspecto positivo de vía para la
unión del alma con Dios y aun como condicion ne­
cesaria de todo el camino.
Tal concepto de «noche» aparece por primera
vez en Subida 1 2 : «se llama noche este transito
que hace el alma a la unión de Dios». Y esto por
tres causas o razones:
99
 — Primera, por parte del término de donde se
sale (terminus a quo). Ya lo conocemos: el alma
no es naturalmente capaz de hacer nada sin la ayu­
da de los sentidos; es como «tabla rasa y lisa en
que no está pintado nada; y si no es que por los
sentidos va conociendo de otra parte naturalmente,
no se le comunica nada». Ahora bien, para proyec­
tarse a la unión con Dios debe negar o, mejor, ab­
negar las cosas a las que nació inclinada, y que
naturalmente, a través de los sentidos, la informan
y llenan. Este es el término de donde sale— el ter­
minus a quo— , la primera noche, que ya conocemos
como «negación y carencia [ . . . ] como noche para
todos los sentidos del hombre».
— La segunda causa de que la vía de unión se
llame justamente noche— o, mejor, la segunda parte
de la noche, ya que no hay solución de continui­
dad— se toma por parte del medio de la unión, que
abarca todo el recorrido; este medio es la fe, de
la que el Doctor Místico se apresura a decir: «es
también oscura al entendimiento como noche».
— La tercera razón de llamarla noche se toma
de parte de la meta a que apunta— terminus ad
quem— , que es Dios, «el cual, ni más ni menos,
es noche oscura para el alma en esta vida».
Debemos establecer un nexo especial entre la se­
gunda y la tercera causa. En primer lugar, la segun­
da noche, que es considerada como medio para an­
dar el camino, no entraña la razón de medio de
un modo total o exclusivo. E l Doctor Místico lo
precisa: «no como excluye la caridad», sino en un
sentido particular, esto es, por relación al entendi­
miento, para el que es, simultáneamente, medio de
100
unión y noche. Nos hallamos así ante otro aspecto
de la noche. El medio propio y necesario para la
unión es el amor, como nos consta por el anterior
análisis. La fe es medio particular, que da un ma­
tiz especial a todo el camino de unión. Su peculia­
ridad, inherente a su índole intelectual— según nos
dice el epígrafe de Subida II 9— , consiste en pre­
sentar a Dios, término final o ad quem de la unión,
envuelto en total oscuridad.
Nótese bien la dinámica diferente de la primera
y de la segunda etapa de la noche: en la primera,
abnegación o alejamiento de las criaturas; en la
segunda, acercamiento a Dios, que empalma con la
tercera fase: «Dios, el cual, mediante la segunda
noche, que es fe, se va comunicando al alma tan
secreta e íntimamente, que es otra noche para el
alma».
¿Qué quiere decir? Pues lo mismo que el texto
de Subida II 9, que ya conocemos, aunque ahora lo
exprese con otras palabras: en la fe, Dios permane­
ce escondido y comunicándose al alma. Porque en
la fe se verifica una adhesión o unión del entendi­
miento a Dios, aunque en total oscuridad. Por con­
siguiente, la fe es un verdadero medio de unión;
Dios se comunica al alma en la fe, reteniendo esta
la razón propia de «noche», en cuanto esa comuni­
cación del alma con Dios conlleva, por ser en fe,
oscuridad. Y en esta doble perspectiva se extiende
la fe a todo el camino de unión, lo invade todo, y
le imprime su propio carácter de «noche». Eviden­
temente, estamos aquí ante una razón de «noche»
diferente de la primera. En cuanto la primera sig­
nifica e implica la privación o negación del apetito
respecto a los objetos sensibles y la segunda supone
ya cierta aproximación o comunicación unitiva con
Dios, aunque de una manera oscura, salta a la vista
101
 la diferencia. Este relativo modo de unión que se
da en la segunda hace todavía más intensa la «no­
che» a quien ya se ha privado de las criaturas por
Dios. Por eso, la fe es noche profundísima, es la
medianoche, en la que Dios se comunica al alma,
arrancada de las criaturas, en total oscuridad.
¿Qué resultados nos ofrece este análisis? ¿Nos
pone a la vista algunos elementos nuevos para ela­
borar la síntesis de la fe?
Ciertamente. En primer lugar, nos aclara la no­
ción de «noche», palabra que con tanta frecuencia
encontramos en los escritos de San Juan de la Cruz.
En segundo término, nos indica cómo la fe perte­
nece medularmente a la dinámica de la «noche».
Por otro lado, ya que todo el tema de la unión
con Dios— para la que la fe es medio, según se ha
afirmado repetidamente— está vinculado al tema de
las «noches», síguese también que desde estas angu-
laciones conceptuales es posible ver con mayor exac­
titud la fe.
Consta que San Juan de la Cruz concibe la unión
de semejanza como una información intencional, a
la manera que la voluntad posee los objetos que
ama. Y consta también cómo y en qué sentido, te­
niendo presente la índole de la potencia y de su
operación propia— el amor— , se le asemeja la vo­
luntad y se transforma. La transformación de que
aquí trata no es otra cosa que la total adhesión de
la voluntad a lo que ama, ya que el impulso innato
del amor arrastra la potencia al amado y lo funde
con él de un modo exclusivo. Tal es la fuerza del
amor, que hay que atribuirle la función de unir y
la misma unión psicológica como propiedades. De
ahí que casi todo el libro primero de Subida esté de­
dicado a la consideración del amor, que el alma
despliega hacia las criaturas mediante los apetitos
102
naturales. Si el alma se deja llevar de la natural ten­
dencia apetitiva, entonces se asemejará a las criatu­
ras, se atiborrará de ellas, será su prisionera, per­
diendo así superioridad y alas para el vuelo alto.
Precisamente la superioridad del alma respecto a
las criaturas consiste en la capacidad para ser ilu­
minada por la luz divina e informada por la Divi­
nidad mediante la gracia y, finalmente, partícipe de
la unión transformante por el amor sobrenatural.
En otras palabras: el alma es capaz de pasar de
las realidades creadas a la realidad divina. Pero no
se da el tránsito sin una doble noche: la noche de
la privación o renuncia de las criaturas, que conti­
nua y naturalmente solicitan al apetito, y la noche
de unión con Dios, que se comunica al alma en fe,
sin ninguna claridad que satisfaga naturalmente a
la potencia cognoscitiva, antes bien en completa os­
curidad.
Del anterior análisis resultan dos cosas:
1.“ La proporción entre amor y fe en el camino
de la unión. Se ha llamado a la fe medio de unión.
En la mayoría de las veces le hemos aplicado esta
idea, que es la más corriente y de la que hemos par­
tido en nuestra reflexión. Pero se llama también
amor. En distinto sentido en cada caso: el amor
produce la unión de semejanza por su carácter y
por su impulso psicológico, y por ese carácter y por
esa índole es capaz de llevar al vértice de la seme­
janza y de la unión, que es lo que se designa con el
nombre de transformación. La fe, en cambio, pro­
duce unión, según Subida I 2 y II 8-9, al presentar
la Divinidad al entendimiento y unir esta potencia
con ella. Como se advierte en Subida II 3, la índole
y la capacidad psicológica de la fe son, de suyo,
muy débiles e insuficientes para lograr tal elevación.
103
El entendimiento no se moldea y abre por la fe a
la transformación divina como la voluntad por el
amor; en él actúa la forma divina sólo de una ma­
nera oscura y tenebrosa, no como las formas crea­
das captadas por los sentidos. En esto consiste
precisamente la noche de fe: en la información del
entendimiento por la Divinidad, que permanece,
en cuanto tal, inaccesible, sin claridad para el en­
tendimiento.
Esta noche de la fe abarca toda la vía de unión.
Y, por eso, todo el camino de unión está cubierto
de tiniebla y se llama noche, según Subida I 2. La
Divinidad entra y mora por la fe, sin producir cla­
ridad en el entendimiento. La oscuridad pertenece
a la índole psicológica del hábito de la fe. Hay que
tener en cuenta aquí el proceso de la revelación, en
la que Dios actúa decisivamente proponiendo las
verdades ‘reveladas’ o de fe y moviendo a recibirlas.
Sin embargo, la esencial oscuridad de la fe en
el modo de unión no implica que la fe sea imper­
fecta en cuanto al hecho de la unión. Más aún: se
insinúa que la Divinidad comunicada al alma es, en
cierto sentido, la fe misma, revestida de su oscu­
ridad típica.
Todo esto sugiere que en la fe esencial, la que se
llama medio de unión, se da una identidad partici­
pada con Dios en el plano de la información inten­
cional del entendimiento. Por esta información del
entendimiento, no obstante la oscuridad, se comuni­
ca al alma y a la voluntad como principio de trans­
formación amorosa. Incluso por esa misma oscu­
ridad proporciona a la unión un matiz especial en
esta vida, ya que Dios, «mediante la segunda noche,
que es fe, se va comunicando al alma tan secreta
e íntimamente, que es otra noche para el alma».
En conclusión: si el amor hace que el alma se
104
transforme en Dios por participación, la fe hace que
Dios, al que asemeja— aunque la semejanza no
se dé en claridad, sino en oscuridad intelectual— ,
sea el principio de la información, de la asimilación
y de la unión.
2.a A la fe, que allana al alma el camino para
transitar a la unión con Dios, se debe también que
el camino sea oscuro y tenebroso como noche. Por
la fe, el entendimiento se une a la Divinidad, y en
esta esencial unión se funda todo el proceso diná­
mico de la unión, toda la progresiva transformación
sobrenatural del alma hasta llegar al más alto grado
que es posible en esta vida.
A continuación intenta el Doctor Místico iniciar
a los lectores en esa vía, señalando cuidadosamente
sus etapas. El recorrido comprende cuatro partes,
que comúnmente se llaman «noches»: dos activas,
de las que trata en Subida, y dos pasivas, que ex­
plica en Noche oscura.
El esquema resulta en extremo sencillo. Pero a
nosotros nos aguarda una tarea más complicada:
investigar su doctrina sobre la fe al filo de lo que
dice a propósito de las noches activas, en especial
de la noche activa del espíritu.
La noche activa de los sentidos es precedente y
atañe a la parte inferior del hombre, como precisa
en Subida II 2; por tanto, es, más bien, una noche
exterior, que no debe confundirse con la noche de
la fe. Es verdad que la fe actúa en todo el proyecto
de unión, y así es raíz y razón de la abnegación de
los sentidos; sin embargo, por realizarse ésta inme­
diatamente en las potencias inferiores, que son las
que trabajan y padecen, no puede esta tarea identi­
ficarse ni llamarse con propiedad «noche de la fe».
A la «noche de los sentidos» corresponde lo que
105
 el Doctor Místico designa como «ansias del amor
sensible», que no pertenecen, como veremos más
abajo, al ejercicio estricto de la fe. En cambio, cuan­
do en el ulterior proceso se trata de las potencias
superiores— esto es, de las espirituales— , la fe ac­
túa directamente en el hondón del alma. Y este
tramo del camino espiritual es lo que se designa
propiamente «noche activa de la fe». La bella ex­
presión quiere decir: la purificación activa del alma
es obra de la fe. Y por ser obra de la fe, la llama
noche profundísima y dificilísima, comparable a la
medianoche, en la que no hay rastro de luz. Esto
es, la luz de las criaturas, que llega al alma a través
de los sentidos, se apagó en la noche precedente, y
empezó a arder la luz divina por la fe; pero ésta
es una luz a la par profunda y oscura, porque el
objeto divino, que al desprenderse el alma de las
criaturas es el único que le queda, no aparece claro
al entendimiento creyente. El alma está, pues, sola
con Dios, pero Dios le está presente sólo en fe. Tan­
to tiene de Dios cuanto tiene de fe. Y esto significa
tener sólo a Dios, sin mezcla de criaturas. Psicoló­
gicamente, «nada»: ningún gozo, ninguna satisfac­
ción del entendimiento, ninguna operación natural
de la potencia intelectiva, aunque ésta se adhiera
hondamente a Dios por la fe. La adhesión de fe,
según vimos en Subida II 3, es «consentimiento»,
algo así como la especie de color que el ciego cono­
ce de oídas. Y así, la fe es un pasar a pie enjuto
por la «nada» psicológica.
Encontramos esta doctrina en Subida II 1 y II 2,
donde empieza a tratar extensamente del segundo
tramo del camino espiritual; o sea, de la fe, pre­
sentándola como «noche» de la parte superior o es­
piritual del alma.
106
Es ahí donde aparece obviamente la correspon­
dencia:
fe-Dios.
« [ . . . ] Dios es para el alma tan oscura noche
como la fe, hablando naturalmente; pero, porque
acabando ya estas tres partes de la noche— dice,
ateniéndose al esquema de Subida I 2— , que para
el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando
el alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina
luz, lo cual es el principio de la perfecta unión que
se sigue».
Fijémonos también aquí en la correspondencia:
naturalmente-sobrenaturalmente.
Dios, que es una noche total para el entendimien­
to por falta de semejanza esencial de la criatura con
El, permanece absolutamente inaccesible; pero pue­
de iluminar al entendimiento humano, más allá de
la capacidad natural de éste, con la luz divina, que
es principio de la unión perfecta con Dios. Esa luz
divina es la que alumbra en la fe, según vimos en
Subida II 3; sin embargo, se trata de una luz que,
por exceder infinitamente la luz natural del enten­
dimiento, no causa en él sino oscuridad; más aún,
la misma fe acaba en oscuridad del entendimiento,
causada por el exceso de la luz divina. Ahí tenemos
a la fe con su esencial desproporción. Para el alma,
Dios es una «noche» tan oscura como la fe, «ha­
blando naturalmente». Desde luego, la fe es noche
para el entendimiento, que no tiene más que su
ojo natural. Y Dios, que se le manifiesta en fe, es
también noche. Porque la luz de fe es totalmente
sobrenatural, y el entendimiento no recibe de ella
nada adecuado a su naturaleza, nada que correspon­
da a su capacidad natural. Existe una profunda
zanja de separación entre la luz natural del entendi­
miento y la luz excesiva de Dios. Y ese surco de
107
 «cosas» que se esperan y que se han recibido ya en
separación absoluta entre lo natural y lo sobrena­
el entendimiento como objeto propio, como exis­
tural, entre lo creado y lo divino, afecta a la natura­
tentes en él, pero sin evidencia intelectual; o sea,
leza de la fe y a su dinámica.
sin la evidencia con que el entendimiento percibe
Añadiremos, por último, que esta doctrina del
la conclusión de una ciencia. La exégesis que el Doc­
Doctor Místico sobre la fe se apoya en el famoso
tor Místico hace de ese texto insiste, al igual que
pasaje de la carta a los Hebreos:
en Subida II 3, en la perícopa «argumento de lo
«L a fe es la sustancia de las cosas que se esperan,
que no se ve». Que interpreta así: «no son cosas
el argumento de lo que no se v e » 33.
que al entendimiento se le descubren». En otras pa­
Sobre esta afirmación construye San Juan de la
labras: las cosas que así se esperan están en el en­
Cruz su explicación de la fe; y, de modo similar,
tendimiento no ‘vistas’, informándolo; la fe, que le
la noción de virtud teologal. De hecho, las tres vir­
da noticia y presencia, no le da claridad. Si no fue­
tudes teologales son, en el sistema sanjuanista, los
se así, no sería fe.
tres medios por los que las tres potencias superiores
Por consiguiente, ambas dimensiones configuran
del alma— entendimiento, memoria y voluntad—
la esencia de la fe: la presencia de las verdades di­
«se ponen en perfección». Esto es, se unen con
vinas en el entendimiento y, a la par, la distancia-
Dios. Cosa que, por otra parte, acontece en vacío y
oscuridad concomitantes: «hacen el mismo vacío y «obscuridad».
oscuridad cada una en su potencia».
Cómo suceda esto en la fe, ya en algún modo lo
8. LA FE EN LA NOCHE ACTIVA
hemos indicado, y volveremos a tratarlo más en
D E L ESPIR ITU
particular. De momento, basta releer lo que el Doc­
tor Místico dice a este propósito en Subida II 6:
Incidentalmente hemos hablado ya de que la no­
« [ . . . ] la fe ya vemos que nos dice lo que no se
puede entender con el entendimiento». che propia de la fe es la noche activa del espíritu,
Y, al explicar el pasaje citado de la carta a los que constituye el tema fundamental del libro II de
Hebreos, glosa: «Que a nuestro propósito quiere Subida. También se dijo que el análisis de este tema
decir que la fe es sustancia de las cosas que se es­ nos permitirá aislar la operación propia de la fe y
peran; y aunque el entendimiento con firmeza y su contribución a la unión. Cuando mas arriba, al
certeza consiente en ellas, no son cosas que al en­ filo de Subida II 8, tratábamos de la fe en cuanto
tendimiento se le descubren; porque, si se le des­ medio proporcionado de unión, la considerábamos
cubriesen, no sería fe. La cual, aunque le hace cier­ en su aspecto estático. Era un estudio de su enti­
to el entendimiento, no le hace claro, sino oscuro». dad; es decir, respondíamos a la pregunta qué es,
En resumen: toda la doctrina sanjuanista sobre cuál es su índole ontológica.
la fe, toda la ‘sustancia’ de la fe, está tejida de esas Tal planteamiento nos pareció justo y primario
desde nuestro punto de vista, aunque no fuese ésa
33 H e b 1 1,1 .

109
108
 la jerarquía de cuestiones en el texto del Místico
Doctor.
Supuesto, pues, el fundamento entitativo, pode­
mos pasar ya a la proyección dinámica: cómo la fe
realiza la unión. Su dinamismo propio se despliega
en el camino de unión, con la meta a la vista. Y to­
dos los elementos que colaboran durante el camino
debemos encontrarlos no de un modo abstracto, sino
activos en el proceso unitivo. Se abren a nuestro
conocimiento precisamente por su lado operativo.
Y desde él podremos también investigar mejor la
naturaleza de la fe, porque el modo de obrar pro­
cede del modo de ser. Brota de su íntima naturale­
za y lo «descubre».
Mas para comprender en profundidad la noche
activa conviene advertir de entrada que el Doctor
Místico, al pasar de una consideración general de la
fe como medio de unión a la consideración especí­
fica de sus elementos particulares, traza, en Subi­
da II 10, un claro panorama de los distintos modos
de estar las cosas en el entendimiento como mate­
ria cognoscible. A lo largo de la obra del Doctor
Místico reciben diversos nombres. Pero los princi­
pales son aprensiones, noticias, inteligencias, pala­
bras casi sinónimas en cuanto a su significado.
La distinción la hace por eliminación. Ante todo,
distingue una doble vía por la que el entendimiento
recibe sus ‘noticias’ : la natural y la sobrenatural.
Llama natural al camino que el entendimiento pue­
de andar por sus propios pies, o sea, por su natural
capacidad, adquiriendo ‘noticias’ ora directamente
a través de los sentidos, ora mediante el trabajo in­
terno (en este caso, según la teoría del conocimien­
to seguida por el Doctor Místico, también con la
ayuda remota o indirecta de los sentidos). Y llama
sobrenatural al que está por encima de la capacidad
110
natural del entendimiento; se trata, pues, de ‘noti­
cias’ que nunca se pueden obtener por vía natural
— según la explicación dada en Subida II 3,2— , de
‘noticias’ que no caen dentro de la experiencia sen­
sible: son ‘noticias’, dice el santo Doctor, recibi­
das por vía sobrenatural.
Ahora bien, entre las ‘noticias’ que le llegan por
vía sobrenatural hay que distinguir varios tipos:
— unas que, aunque hayan llegado por vía so­
brenatural, se perciben a través de los sentidos, ex­
ternos o internos; las llama ‘sobrenaturales corpo­
rales’;
— otras que, por llegar al entendimiento sin in­
termediar los sentidos, son directamente percibidas;
son las inmediatamente sobrenaturales, y se llaman
‘espirituales’.
Estas últimas pueden aún subdividirse en dos
clases: primera, noticias distintas y particulares;
segunda, noticia confusa, oscura y general.
En la primera hay cuatro especies: visiones, re­
velaciones, locuciones y sentimientos espirituales;
la segunda es única: «la inteligencia oscura y gene­
ral está en una sola, que es la contemplación que
se da en fe».
A simple vista de la enumeración clasificada y,
sobre todo, de la subsiguiente exposición, se ve
claro que el Doctor Místico habla de ‘sobrenatural’
desde el punto de vista causal, no desde el punto
de vista de los contenidos. También se advierte
pronto el carácter experimental e inductivo de la
obra sanjuanista. Se cuida mucho de proponer en
esa línea, prescindiendo ya de la noción de fe, expli­
cada anteriormente, la dinámica de la unión en fe,
que es el tema que desarrolla a lo largo de 22 capí­
111
tulos (Subida II 10-31), en los que incluye también
dos cuestiones muy interesantes para nosotros, y
de las que tendremos que ocuparnos sucesivamen­
te; a saber:
1.a La función de la fe en la noche activa del
espíritu, en la que descarta todas las ‘aprehensiones’
y ‘mociones’ que no sirven para unir el entendi­
miento con Dios.
2.a «L a inteligencia oscura y general, que es la
contemplación que se da en fe»; o sea, el conoci­
miento que el entendimiento, dentro de propia di­
mensión de los contenidos de la fe, pero con el
auxilio aupador de las otras fuerzas sobrenaturales,
puede alcanzar en esta vida. Con todo, la segunda
cuestión— debemos advertirlo— nos interesa sólo en
cuanto nos ayuda a ilustrar algunos puntos de la
naturaleza íntima de la fe.
Nunca debemos perder de ojo los motivos por
los que San Juan de la Cruz insiste tanto en la ne­
cesidad absoluta de la noche para la unión del alma
con Dios. El primer motivo lo hallamos en Su­
bida I I 8,3, donde compara a Dios con la criatura,
y concluye: ninguna criatura se puede comparar con
Dios, porque la realidad divina dista y se diferencia
infinitamente de cualquier realidad creada conside­
rada en sí. El segundo motivo en orden lógico, no
cronológico, lo apunta en Subida I 3 y, sobre todo,
en Subida I 4: la unión se realiza por información
y participación de la Divinidad en el alma, según se
dijo en Subida I I 5; ahora bien, entre Dios y la
criatura no hay proporción natural, y, por tanto,
tampoco composición o unión.
¿Por qué?
El Doctor Místico contesta: Porque el nexo ope­
112
rativo de unión es el amor. Y entonces nos topa­
mos con un tercer motivo o razón de la noche: el
amor es, de suyo, transformador, ya que produce
igualdad entre el amante y el amado, asume inten­
cionalmente la forma de éste, aprisiona la voluntad,
la entrega. Lo que equivale a decir que se une al
amado, que se transforma, en cierto modo, en él. Y
en este sentido se dice que el amor es exclusivo.
De las tres premisas o razones anteriormente ex­
puestas deriva, lógica e irremediablemente, la «no­
che», en cuanto significa privación o negación del
apetito hacia todo lo que no es Dios. Bajo este as­
pecto cae dentro de la exclusividad del amor, pues
impide que ninguna otra forma creada y natural sea
apetecida. Si se considera el radio natural de acción
del amor, se sigue la ‘adecuación’ del alma a las
criaturas y, a la vez, se excluye necesariamente su
asimilación a Dios, y, por consiguiente, la unión ín­
tima o, cuando menos, la tendencia incoada en el
amor hacia la transformación participada. En este
sentido, pues, la «noche» pertenece al amor.
Sin embargo, interviene la fe, y con ella diríase
que la «noche» se duplica. La fe, en efecto, pone en
comunicación con Dios, pero precisamente a modo
de «noche».
La «noche» de la fe significa que el entendimien­
to alcanza la esencia divina en fe, sin apoyarse ya
en su específica luz natural; la luz de la fe lo une
a la Divinidad, pero no lo transforma intrínseca­
mente, que es lo que se logra en la visión.
De este modo, la fe implica, al darse en ella luz
y oscuridad, condición de «noche» o de no-visión
y al mismo tiempo dirige y alienta la «noche» como
fase necesaria para llegar a la unión. La fe, pues,
aunque no logre aferrar en el entendimiento la for­
ma divina y gozarla, sin embargo, como ya antes
113
 nos esforzamos en demostrar, introduce en el en­
tendimiento cierta ‘medida’ o proporción con Dios,
en el sentido de que no confunde lo divino con lo
creado y no suplanta a Dios por nada de lo que
consigue o puede conseguir por las propias fuerzas
naturales.
Cómo acontezca esto en particular, nos lo ense­
ñará la experiencia de la «noche activa del espíritu».
Antes de pasar adelante debemos examinar esta
afirmación general, que hallamos en Subida II 4:
« [ . . . ] cómo la fe es oscura noche para el alma,
y cómo también el alma ha de ser oscura y estar a
oscuras de su luz, para que de la fe se deje guiar
a este alto término de unión».
«G uiar» equivale a dirigir, conducir. Por tanto,
la fe dirige el alma a la unión. La dirige en tiniebla
no sólo en cuanto atañe a la parte sensitiva o infe­
rior, sino también por lo que a la parte superior se
refiere: «se ha de cegar y oscurecer según la parte
que tiene respecto a Dios y a lo espiritual, que es la
racional y superior».
Si le preguntamos por qué, nos contesta rápido:
«Porque para venir un alma a llegar a la trans­
formación sobrenatural, claro está que ha de oscu­
recerse y transponerse a todo lo que contiene su
natural, que es sensitivo y racional».
Retorna siempre a la raíz primera de la trans­
formación, y exige, para que ésta se logre, trasponer
no sólo el área sensitiva, sino incluso la racional.
La unión se realiza no en el plano natural, sino
en el plano superior o sobrenatural. Basta fijarse
en el significado etimológico de las palabras: «Por­
que sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre
el natural». Y concluye: «Luego el natural abajo
queda», trascendido por la fe.
El carácter absolutamente sobrenatural de la
114
unión transformante determina la índole del camino
y de los medios. Se ha de renunciar— «ha de va­
ciarse»— a todo lo que cae dentro de su capacidad
natural, provenga de donde provenga, de arriba o
de abajo, como se advierte en Subida II 10 a pro­
pósito de la división de las aprensiones.
Sólo entonces Dios puede hacer en el alma lo
que quiere.
La fe es la que mide y dirige la disposición del
alma:
«Arrimándose a la fe oscura, tomándola por guía
y luz, y no arrimándose a cosa de las que entiende,
guía y siente e imagina. Porque todo aquello es ti­
niebla que la hará errar; y la fe es sobre todo aquel
entender, y gustar, y sentir, e imaginar. Y si por
esto no se ciega, quedándose a oscuras totalmente,
no viene a lo que es más, que es lo que enseña
la fe».
Adviértase que no sólo dice que la fe se remonta
por encima de cualquier realidad naturalmente lo­
grada o posible de lograr, sino que afirma también
que ‘enseña’. Primero, pues, insinúa su orden in­
trínseco a Dios, y luego su orden objetivo a las ver­
dades reveladas, en las que, en algún modo, se po­
sesiona de lo divino.
L a afirmación se prolonga explicativamente de
manera apenas cambiante. Partiendo del axioma bí­
blico: accedentem ad T)eum oportet credere quod
e st 34, traduce y declara: «el que se ha de ir uniendo
a Dios, conviénele que crea a su ser». Lo que equi­
vale a exigir que no se adhiera a nada de lo que
de Dios se puede imaginar, gustar, entender, por
muy subido que sea, en esta vida. Y esto tendrá
máxima importancia al hablar y juzgar las exquisi­
* H e b 1 1 ,6 .
115
 teces de la experiencia mística. «N ada», dirá en
tajante expresión. Porque cualquier cosa natural­
mente perceptible, gustable e inteligible dista infi­
nitamente de Dios y de su pura posesión. Eso es lo
que quiere decir «entrar en abismo de fe».
En verdad, en las precedentes afirmaciones sub-
yace como factor esencial el concepto sanjuanista de
fe. Esta explicación de la «noche» tiene su estruc­
tura y su lógica intrínsecas. He ahí por qué asevera
que la fe duplica la «noche». Pero, a su vez, la fe
explica la «noche», pues si el amor exige «noche»
a la voluntad— no sea que, atraída por las cosas
naturales, se vuelque a ellas— , la fe añade otro mo­
tivo: Dios no es comparable ni semejante a ninguna
criatura, y, por tanto, todo lo natural debe abnegar­
se si se quiere llegar a la unión divina. La fe veta
que las criaturas reemplacen a Dios.
Por otra parte, la fe hace comprensible la noche,
en cuanto, por su honda naturaleza, por su intrínse­
ca conexión con Dios en el entendimiento y por su
esencial proporción respecto a la Divinidad— no obs­
tante su oscuridad o, mejor, en virtud de ella— , no
permite confundirla con nada creado o natural. Se
mantiene en sus limites y estilo propios, vinculando
el alma únicamente a Dios. « [ . . . ] en este camino,
el entrar en camino es dejar su camino; o, por me­
jor decir, es pasar al término y dejar su modo, es
entrar en lo que no tiene modo, que es Dios. Por­
que el alma que a este estado llega, ya no tiene
modos ni maneras, ni menos se ase ni puede asir a
ellos. Digo modos de entender, ni de gustar, ni de
sentir, aunque en sí encierra todos los modos, al
modo del que no tiene nada, que lo tiene todo. Por­
que, teniendo ánimo para pasar de su limitado na­
tural interior y exteriormente, entra en límite so­
116
brenatural que no tiene modo alguno, teniendo en
sustancia todos los modos».
Todo esto se encierra en la formidable expresión
‘abismo de fe’.
Expresiones como las citadas movieron a Baru-
z i 35 a afirmar que la fe, en la doctrina de San Juan
de la Cruz, es concebida como ‘universalización del
entendimiento’, según la fórmula verbal de dom
Chevalier 36.
Es probable que los textos sanjuanistas, tomados
aisladamente, den pie para interpretarlos así. Sin
embargo, en el conjunto se percibe otro factor, al
que Baruzi no ha prestado la debida atención: la
causa de que en la fe aparézca el aspecto susodicho
se debe a su traspaso del término natural del enten­
dimiento y a su ingreso en el ámbito de lo sobrena­
tural. Un ámbito, pues, esencialmente divino. Al
penetrar en él, la fe tiene ya fuerza para llevarnos
a D io s37.
Ahora bien, esta fuerza no pertenece a la capaci­
dad natural del entendimiento. Por el contrario, el
Doctor Místico afirma reiteradamente: cuanto más
el alma en fe se adentra en Dios, tanto mayor es la
noche, que resulta en el entendimiento como reac­
ción a la luz excesiva.
No se da, por tanto, una «inmanente elaboración»
de lo divino, como sugiere Baruzi, sino la inserción
en el orden sobrenatural mediante la gracia. El en­
tendimiento queda desbordado, y no por si mismo,
sino en virtud de la íntima y estrictamente sobrena­
tural proporción a lo divino, de la que el entendi­
miento participa por la fe y de la que se va hacien-
35 Cf. J . B a r u z i , o .c ., p .1 9 .
* Cf. P h . C h e v a l ie r , l.c. .
37 j . B a r u z i , o .c ., p.471: « L ’effort pour nous promouvoir au delá de
toute maniere d’étre est considéré comme devant nos faite entrer en
Dieu. La foi est un ablme».
117
 do cada vez más consciente y experto al ritmo del
despliegue vital de la fe.
De todo lo anterior se infiere que la «noche» es
faro para comprender el tema de la fe en la obra
de San Juan de la Cruz. Análogamente, el examen
atento de Subida II 4 nos introduce, a derechas, en
el estudio particular de la noche activa del espíritu,
en la que la fe desempeña un papel tan decisivo. En
la trama de la noche activa del espíritu se han de
analizar cuidadosamente las ‘noticias’, ‘aprensiones’
e ‘inteligencias’ que constituyen la materia del co­
nocimiento particular. Y se han de analizar no con
un prisma especulativo y crítico, aunque no se pres­
cinda de él, sino teniendo presente la índole experi­
mental, práctica y normativa de la fe; se han de
examinar, en fin, en el yunque de la experiencia,
sin olvidar que la fe, por su íntima condición, es
‘semejanza’ y medio de unión con Dios.
Establecida la división de las aprensiones, el Doc­
tor Místico trata, como vemos en Subida II 10, de
todas aquellas cosas que pueden llegar al entendi­
miento por vía sobrenatural, lo que no excluye que
alguna vez interesen a los sentidos tanto exteriores
como interiores. Su sobreñaturalidad se refiere sólo
al modo de adquirirlas ; a saber, no mediante el tra­
bajo cognoscitivo natural, sino al margen de él. Qui­
zá se podrían reducir, para comprenderlas mejor,
estas ‘noticias’ y ‘aprensiones’ distintas y particu­
lares a ‘especies’. Sin duda alguna, todas ellas, ora
las puramente espirituales, ora las que arriban al
entendimiento por la vía de los sentidos, implican
un modo distinto y particular para el Doctor Místi­
co, es decir, limitado y cierto, de conocer, al que
inmediatamente se opone la «inteligencia oscura y
general [ . . . ] que es la contemplación que se da
en fe».
118
La distinción contrapone el conocimiento par­
ticular al general. Y éste se atribuye a la fe. En
Subida II 10 empieza la parte práctico-mística, que
es aplicación de toda la doctrina de la fe expuesta
en la parte anterior, y que, en algún modo, hemos
calificado de especulativo-mística. Se podría decir
que, establecidas las bases o principios, ahora San
Juan de la Cruz inicia la solución de los «casos mís­
ticos», tomados de la propia experiencia o de la
experiencia ajena; ésta puede proceder o de cono­
cimiento personal o simplemente de lectura de li­
bros que tratan de estos temas.
E l método del análisis de los casos concretos si­
gue este orden: primeramente refiere la ‘noticia
particular’, luego estudia su naturaleza y por últi­
mo determina cómo hay que comportarse para que
no se convierta en obstáculo o detrimento de la
unión divina.
Así, en Subida II 11, acomete el caso de las
«aprensiones del entendimiento por vía de lo que
sobrenaturalmente se representa a los sentidos cor­
porales exteriores». Y el examen consiste en averi­
guar qué son. Pregunta entonces: ¿Pueden prove­
nir de Dios? No niega la posibilidad, pero extrema
la precaución. Al fin indaga su valor respecto a la
unión, aplicando unos criterios en extremo cautelo­
sos y restrictivos, con la misma lógica y severidad
que en los otros casos. Su norma práctica es inequí­
voca: ni desearlas ni buscarlas. ¿Por qué? Por mu­
chos motivos, todos ellos relacionados con el tema
esencial de la unión del alma con Dios: ante todo,
esas ‘aprensiones’ son algo esencialmente corporal,
están radicadas en una potencia corporal y son muy
diferentes de todo lo que es puramente espiritual.
Si se comparan con la fe, su valor es mínimo. Lo
mejor, por tanto, es renunciar a ellas en ventaja de
119
la fe. He aquí cómo razona este capital motivo: «el
primero, porque se le va disminuyendo la fe; por­
que muchos derogan a la fe las cosas que se experi­
mentan con los sentidos. Porque la fe, como habe­
rnos dicho, es sobre todo sentido».
Caen por tierra ante la pureza y la belleza de la
fe, que origina una íntima proporción del entendi­
miento respecto a la Divinidad. El Doctor Místico,
por tanto, no niega la posibilidad de su proveniencia
divina, ni tampoco dice que no deben apetecerse,
porque son sustancialmente ilusiones; no, no es esto
lo que concluye. Lo que hace es verlas en el plano
de la unión, que anteriormente fijó con sumo cui­
dado. Y vistas ahí descubren su dimensión natural,
incluso corporal; aunque provengan de Dios, apare­
cen en el hombre de un modo connatural a él, no a
Dios. Por consiguiente, aunque arraigan pronto y
gustan, no son, de suyo, ventajosas para la unión
por su configuración natural o humana y por el
impacto afectivo que ocasionan en la voluntad. Vis­
tas en su contextura humana, naturalmente conse­
guidas y apetecidas, y comparadas con la fe, que
es el medio propio de unión y la que da la ‘semejan­
za’ divina al entendimiento y la ‘proporción’ a lo
divino, se ve pronto su escasa utilidad, su poco
servicio. Y, en base a la comparación, se decide el
abandono, el no apetecerlas ni buscarlas.
He aquí la solución del caso y las razones de op­
tar por la negativa.
Es digno de subrayar cómo llega a esta solución.
El Doctor Místico funda su consejo en el siguiente
raciocinio: si son de Dios, entonces no hay duda
de que Dios quiere causar con ellas en el alma al­
gún efecto espiritual; pero— y esto es muy impor­
tante— tal efecto se produce «sin diligencia y ha­
bilidad» del hombre, «porque es cosa que se hace
120
y obra pasivamente en el espíritu». Por tanto, «no
consiste en querer o no querer, para que sea o deje
de ser».
De este modo deduce de la experiencia las leyes
que regulan la acción divina en el alma; y, además,
la misma experiencia le brinda el principio de la no
intervención activa. ¿Por qué? A nuestro parecer,
si acatamos los robustos asertos de Subida II 4 y 7,
la razón es obvia: porque al intervenir una potencia
activa en pos de lo que es divino y sobrenatural, lo
hace a su modo humano y necesariamente natural.
Este es el primer principio práctico, determinan­
te. E l segundo deriva del primero: «no recibe tan
copiosamente el espíritu que causan, el cual se im­
prime y conserva más negando todo lo sensible, que
es muy diferente del puro espíritu». Aun suponien­
do que la ‘aprensión’ fuese causada por Dios en or­
den a aumentar el grado de gracia y de amor— y,
en consecuencia, la unión— , tendríamos en servicio
algo sensible: pero no se trataría de un servicio di­
recto, ya que lo que eso sensible hace directamente
es una adaptación al modo humano. Al mismo tiem­
po, el hombre posee en su parte intelectiva la fe,
que lo ‘proporciona’ intrínsecamente a lo divino y
es el medio propio de la unión, y que, por tanto, le
enseña a desarraigarse de lo sensible, que, de suyo,
ninguna semejanza tiene con Dios. En la negación
o eliminación de lo sensible realiza la fe una función
peculiar. Por consiguiente, en la negación o elimi­
nación de lo sensible realiza la fe una función y una
acción que corresponde íntimamente a su natura­
leza.
Tenemos así un ejemplo de cómo se resuelve un
‘caso místico’ en la praxis de la noche activa del es­
píritu. Quizá el ‘caso’ parece fácil de resolver, ya
que su clave se descubre pronto. Sin embargo, re­
121
 tengamos en la memoria la fina manera de aplicarla.
Se presentarán casos más difíciles. Pero no los
aborda inmediatamente, ya que el segundo tipo de
‘aprensiones’ pertenece todavía al orden de lo sen­
sible, o sea, a las ‘aprensiones’ que se perciben me­
diante los sentidos interiores.
En Subida I I 12 expone el Doctor Místico sus
puntos de vista sobre la imaginación y la fantasía
y prepara a la vez el terreno para los capítulos si­
guientes, explicando cómo las potencias sensitivas
interiores colaboran al ejercicio de la meditación
discursiva. A su vez, en Subida II 13-15 hace el
famoso análisis del «paso» de la meditación a la
contemplación, asunto del que nos ocuparemos más
tarde. Topamos luego con Subida II 16, «en que
se trata de las aprensiones imaginarias que sobre­
naturalmente se representan en la fantasía». A este
propósito, enseña que, al igual que en el caso an­
terior, las «comunicaciones espirituales [ . . . ] vie­
nen envueltas en las formas, imágenes y figuras»
que ya conocemos— es decir, las sensibles y huma­
nas— , y que, por tanto, debe observarse la norma
práctica apuntada: la fe ha de superar todo lo sen­
sible, propio del conocimiento humano, eliminán­
dolo, negándolo, no buscándolo, para estar atenta
sólo a lo espiritual, pues «el espíritu [ . . . ] es lo que
la lleva a la unión en la fe, la cual es propio medio».
En Subida II 23 trata de «las aprensiones del
entendimiento que son puramente por vía espiri­
tual». Las denomina ‘espirituales’ porque se comu­
nican inmediatamente a la parte espiritual del alma
sin la mediación de los sentidos, tanto externos como
internos. Se pueden también llamar, y es lo más
común, visiones intelectuales’: «a los ojos del alma
espirituales, que es el entendimiento, todo lo que
122
es inteligible le causa visión espiritual; pues, como
habernos dicho, el entenderlo es verlo».
Sin embargo, tales aprensiones se representan al
entendimiento configuradas por los cinco sentidos;
de ahí que lo que se hace presente al entendimiento
a manera de cosa vista— o sea, lo que el entendi­
miento recibe como cosa que entra por los ojos—
se llame ‘visión’, y ‘locución’ lo que le llega a modo
de cosa oída, y ‘revelación’ lo que le llega como
cosa ‘inaudita’, y, en fin, ‘sentimiento espiritual’ lo
que se parece a lo que sacude los demás sentidos.
Nótese que decimos ‘a modo’ y no ‘por medio’
(per viam), porque, de hecho, se trata de cosas re­
presentadas inmediatamente en el entendimiento
por vía sobrenatural, conllevando sólo la modalidad
de lo que el entendimiento recibe por los sentidos.
La norma práctica aparece rápidamente en Su­
bida II 26: «De éstas, pues, también nos conviene
desembarazar aquí el entendimiento, encaminándo­
le y enderezándole por ellas, en la noche espiritual
de la fe, a la divina y sustancial unión con Dios».
E s la respuesta esperada, a la que no empece que
el Doctor Místico diga un poco después: «éstas son
más nobles aprensiones, y más provechosas, y mu­
cho más seguras que las corporales imaginarias, por
cuanto son ya interiores puramente espirituales y a
que menos puede llegar el demonio, porque se co­
munican ellas al alma más pura y sutilmente sin
obra alguna de ella ni de la imaginación».
Con todo, la norma práctica es idéntica a la que
apuntó anteriormente: hay que prescindir de ellas
para seguir caminando en la fe que actúa en la no­
che, pues por su íntima proporción a lo divino está
por encima de todo lo que, de cualquier manera, se
puede sentir por la experiencia, que pone en juego
y en acción las potencias naturales del hombre, por
123
muy purificadas que estén. Solamente la fe es para
el entendimiento medio de unión verdadera y pro­
pia con Dios, y excede, sin comparación alguna,
todo lo creado natural. Y, por lo mismo, la fe es
mejor que cualquier fruición mística, por subida
que ésta sea.
No es posible aquí alargar el análisis a todos los
detalles de los textos sanjuanistas. Quizá nos sal­
dríamos de nuestro propósito. Pero sí vamos a fi­
jarnos en los más importantes.
Entre otros, lo primero que nos da en ojo es lo
que dice a propósito de las ‘visiones’: que pueden
versar acerca de sustancias corpóreas o de sustan­
cias incorpóreas, según Subida II 24. Inmediata­
mente establece el principio que será capital a la
hora de definir la naturaleza de la experiencia mís­
tica: las cosas incorpóreas— zanja— no puede verlas
el entendimiento en esta vida, pero «puédense sen­
tir en la sustancia del alma, con suavísimos toques
y juntas, lo cual pertenece a los sentimientos espi­
rituales».
Parece que el término ‘sustancia’ ha perdido aquí
su significado escolástico y que se usa, adaptándolo,
para expresar un estado o situación mística. Por lo
que a nosotros atañe, hallamos un texto clarísimo:
«estas visiones, por cuanto son de criaturas, con
quien Dios ninguna proporción ni conveniencia esen­
cial tiene, no pueden servir al entendimiento de me­
dio próximo para la unión de Dios. Y así conviene
al alma haberse puramente negativa en ellas [ .. .]
para ir adelante por el medio próximo que es la fe».
Más aún, afirma que semejantes visiones pueden
excitar el alma al amor de Dios, pero mucho más
la excita la fe que se arraiga más profundamente
con la negación de las especies creadas, incluidas las
más sublimes.
124
Continuando la materia, trata de otros puntos
que necesariamente tendremos que citar y analizar
más abajo, porque contienen la doctrina sobre el
aumento simultáneo de la fe, la esperanza y la ca­
ridad.
En el capítulo 25 de Subida II empieza a tratar
de las ‘revelaciones’, distinguiéndolas en las que lla­
ma «noticias intelectuales» y las que apellida «ma­
nifestación de secretos y misterios ocultos de Dios».
La primera serie es de subido precio, pues «son
noticias del mismo Dios y deleite del mismo
Dios [ . . . ] : acaecen derechamente acerca de Dios,
sintiendo altísimamente de algún atributo de Dios».
En este pasaje de Subida II 26,3 se siente ya
olor y sabor a Llama. Estas noticias son «pura con­
templación», «son la misma unión, porque consiste
en tenerlas en cierto toque que se hace del alma en
la Divinidad, y así el mismo Dios es el que allí es
sentido y gustado», dirá un poco más adelante, en
Subida II 26,5.
Pero vamos a omitir, de momento, todo lo que
se refiere a la estructura de la sola experiencia mís­
tica. E l alma avanza por el camino de la unión
siempre en compañía de la fe. Y nuestro objeti­
vo consiste precisamente en averiguar el compor­
tamiento de la fe en relación a todas estas cosas.
La fe es solamente medio de unión respecto a lo
que abiertamente se llama ‘unión’ o ‘la parte de
la unión’. Por ello, el modo de comportarse la fe
no ha de ser rechazarlas, sino disponer el alma para
mantenerse en humildad y resignación, sin adherirse
a esas ‘noticias’ como a una propiedad. Tal es la
justa medida que la fe debe observar en esa expe­
riencia de la unión.
El discurso prosigue en Subida II 26, refiriéndo­
se luego a las revelaciones por las que se conocen,
125
con certeza absoluta y sobrenatural, algunas reali­
dades creadas ocultas; por ejemplo, los secretos del
corazón. Tal infusión de ciencia particular se da,
por beneplácito divino, principalmente a algunos
santos que han llegado ya al estado de unión. Se
les da el nombre de gracias dadas gratuitamente
(gratiae gratis datae). Por lo que a la fe atañe, la
norma práctica del Doctor Místico reza así: «estas
noticias [ ... ] muy poco pueden servir al provecho
del alma para ir a Dios si el alma se quiere asir a
ellas» (Subida II 26,18).
Por consiguiente, aconseja «gran cuidado en ne­
garlas siempre, queriendo caminar a Dios por el no
saber» (Subida II 28,18). El «no saber» expresa el
modo típico de la fe. Y , en verdad, estas gracias
dadas gratis— en otros pasajes enumera más— pue­
den valer, según la explicación del santo Doctor,
para manifestar la unión, pero no necesariamente;
por tanto, son extrínsecas a la unión misma, y po­
ner el empeño en buscarlas acarrearía el riesgo de
salirse del camino. E l fin del camino es la unión;
el medio apto, la fe.
La solución propuesta es cabal si se pesan y mi­
den con precisión esas gracias: cuando se dan, se
dan por beneplácito divino, y por lo común— si bien
no necesariamente— suponen ya la unión. Basta,
pues, con no buscarlas. Y ésta es la justa actitud de
la fe respecto a ellas.
El valor intrínseco de la fe se manifiesta de di­
verso modo cuando se trata, en Subida II 27, de la
especie de revelaciones que designa con la expresión
«descubrimiento de secretos ocultos». De esta es­
pecie de revelación son los artículos de la fe. No se
excluyen revelaciones ulteriores que se refieran al
curso de las cosas, tanto universales como particu­
lares, ni las mismas verdades de fe en cuanto sus­
126
ceptibles de que su contenido se manifieste de ma­
nera más profunda y esencial: «manifestación o de­
claración de lo ya revelado». Sin embargo, el Doc­
tor Místico se muestra en esta materia muy incli­
nado a admitir la sospecha de una intervención
diabólica, sobre todo si se trata de ‘revelar’ algo
nuevo y diferente en el campo de la fe. El recelo
debe enmarcarse en el contexto histórico de los
alumbrados, según dijimos en la Introducción. Su
criterio y su norma, incesantemente proclamada, es
recurrir en estos casos al juicio y a la doctrina de
la Iglesia. En lo que atañe a la fe, la función de la
Iglesia no consiste sólo en la proposición objetiva,
sino también en lo que toca a la constitución in­
trínseca de la fe, según la doctrina de San Juan de
la Cruz que expondremos más abajo. De momento
baste advertir cómo mete debajo del arco de la fe
esta especie de comunicaciones sobrenaturales y
cómo impone el recurso a la autoridad de la Igle­
sia, enseñando que se deben creer las verdades re­
veladas en el sentido que la Iglesia determina y
propone, no en el sentido de cualquier revelación
privada. Una razón última y profunda de esta so­
lución la da en el siguiente texto: «conviene al
alma mucho no querer entender cosas claras acerca
de la fe, para conservar puro y entero el mérito de
ella». Alguna vez habla el santo Doctor del mérito
de la fe, en orden principalmente a la consecución
de la unión.
El tercer tipo de «aprensiones» sobrenaturales
en el camino espiritual lo constituyen las «palabras
interiores», de las que trata en Subida II 28-31.
Distingue entre ellas varias especies: «palabras su­
cesivas», «palabras formales» y «palabras sustancia­
les» (Subida II 29-31).
Con gran claridad expone su naturaleza, su dife-
127
6 .—La fe en San J. de la Cruz
renda y el modo de hacerse vivas en el entendi­
miento.
Las «palabras sucesivas» son producto del enten­
dimiento, unido a alguna verdad sobrenatural; es
decir, aplicado a ella bajo el impulso directivo del
Espíritu Santo, que lo ayuda a formar nuevos con­
ceptos extraídos de la verdad contemplada; ve,
pues, en esa verdad «las demás verdades que son
acerca de aquella que pensaba». Sin embargo, hay
posibilidad de errar, bien por una intervención dia­
bólica— San Juan de la Cruz, maestro en experien­
cias místicas, apunta los signos para discernir cuá­
les son del diablo y cuáles son de Dios— , bien por
la capacidad limitada del entendimiento para reci­
bir y seguir sin error conceptos sucesivos, bien, fi­
nalmente, por su demasiada sutileza para formarlos
a golpe de habilidad natural.
Aun detectando agudamente esos peligros y ad­
mitiendo una dirección auténtica del Espíritu Santo,
el valor que atribuye a esas locuciones es, compara­
do con el de la fe, muy pequeño. Lo dice el siguien­
te pasaje, al que tendremos que recurrir muchas
veces para que nos ayude, con su fuerza y su luz, a
resolver graves interrogantes:
« [ . . . ] aunque es verdad que en aquella ilustra­
ción de verdades comunica al alma él [Espíritu San­
to] alguna luz, pero es tan diferente la que es en
fe, sin entender claro, de ésta, cuanto a la calidad,
como lo es el oro subidísimo del muy bajo metal;
y cuanto a la cantidad, como excede la mar a una
gota de agua. Porque en la una manera se le comu­
nica sabiduría de una o dos o tres verdades, etc., y
en la otra se le comunica toda la Sabiduría de Dios
generalmente, que es el Hijo de Dios que se co­
munica al alma en fe».
El texto citado no compara inmediatamente las
128
«palabras sucesivas» con la fe, sino con el conoci­
miento oscuro y general— la contemplación— que
se da en la fe. Luego su pleno sentido aparecerá
sólo cuando sometamos a un análisis más profundo
ese conocimiento. Aquí nos contentaremos con in­
dicar la norma práctica que fluye de lo dicho acerca
de las «palabras sucesivas»: no se deben buscar,
debe el alma continuar en el «abismo de la fe»;
se perturbaría con cosas demasiado claras, concre­
tas y de escaso valor. Y la resolución resulta obvia
si tenemos en cuenta el valor objetivo de una y otra
cosa y la unión intelectual que cada una propicia.
De modo análogo expone el Doctor Místico en
Subida II 30 su doctrina sobre las «palabras forma­
les», contrastándolas con la fe, que constituye el
«medio legítimo y próximo de unión con Dios».
En cuanto a la tercera especie— «palabras sustan­
ciales»— , que consisten en causar en el alma lo
que divinamente dicen— por ejemplo, cuando Dios
dice al alma «ámame»— , el alma las siente inme­
diatamente en eficaz realización. Con todo, el jui­
cio de valor que acerca de ellas da el Santo es muy
similar al que dio, a propósito de las «inteligen­
cias», en Subida II 26: aconseja gran humildad y
resignación. Ni rechazo ni búsqueda. Cuando Dios
quiera darlas serán muy fructuosas y ayudarán a
hacer más genuina la unión.
La postrera especie de las comunicaciones espiri­
tuales, enumeradas como ‘distintas y particulares’
en Subida II 10, no pertenece directa e inmediata­
mente al entendimiento, sino a la voluntad. Son los
«sentimientos espirituales» (Subida II 32); se le­
vantan en la voluntad, y de ellos redunda en el en­
tendimiento «aprensión y noticia e inteligencia».
De suyo son muy valiosos y contribuyen a la unión.
Pero no se deben buscar, ya que sería una búsqueda
129

vana. Dios los da cuando y a quien quiere. Ninguna
actividad natural del entendimiento aprovecharía
para lograrlos, antes bien destruiría la «sabrosa in­
teligencia sobrenatural». La fe, por tanto, es la en­
cargada de conservar el alma en humildad y pasiva­
mente resignada.
Después del análisis detallado de todas estas
‘aprensiones’ que son materia de la noche activa del
espíritu, cabe ya preguntar qué se saca en limpio
sobre la índole de la fe. Aparece meridianamente
que esa noche es su noche propia. Esto se induce
del hecho, fácilmente perceptible, de que todas las
‘inteligencias’ y ‘aprensiones’ que deben abnegarse
son algo pertinente al entendimiento, ora por caer
de inmediato en su área, ora por estar al menos
ordenadas a él. Pero allí— en el entendimiento—
hallan la fe, y entonces, según patentiza el análisis,
el criterio que determina el juicio de valor y la nor­
ma del trato justo que merecen se toma de su con­
frontación con la fe y de su servicio a la unión.
La norma no es siempre idéntica, como hemos visto
al hacer los análisis: unas veces, la fe postula re­
chazo; otras, sumisión al confesor; otras, el recur­
so a la piedra de toque del magisterio de la Iglesia;
otras, en fin, solamente mantener el alma en humil­
dad y resignación cuando Dios produce en ella efec­
tos unitivos.
Hay, en verdad, algo misterioso en esta confron­
tación de la fe con todas esas ‘aprensiones’. Perte­
necen éstas siempre al entendimiento o entrañan
orden a él; por su parte, la fe es el medio propio
para la unión intelectual con Dios, un medio que
implica íntima proporción del entendimiento con
la Divinidad. Por tanto, sus actos dan testimonio
de su valor constitutivo, ya que por ellos toda la
materia de la noche activa del espíritu es dirigida,
130
asumida, separada, eliminada y ordenada. No es
que resulte fácil demostrar que todas esas opera­
ciones dependen intrínsecamente de la fe o cómo
las impone. Sin embargo, es obvio que caen bajo
su radio de acción— y, por lo mismo, de interés
para nuestro tema— , según consta por los textos
analizados.
Ante todo, conviene advertir que no se trata aquí
solamente de una comparación objetiva entre el
valor intencional e intrínseco de las «particulares
aprensiones» y la fe; alguna vez se hace; verbigra­
cia, en Subida II 16,7 y 29,6; pero es incidental.
De lo que realmente se trata es de un tipo de acti­
vidades que tiene su fundamento y su razón de ser
en las exigencias mismas de la fe. Por eso esta no­
che del espíritu se llama ‘activa’.
Los textos sanjuanistas no ofrecen dificultades
de interpretación en este punto, pues son seguros y
claros. Lo que no resulta ya tan fácil es precisar la
naturaleza de la dependencia aludida, porque el
Doctor Místico no pretende precisiones especulati­
vas, sino direccionales.
De todos modos, de la comparación objetiva se
saca en claro, al menos, que las aprensiones particu­
lares y distintas se contraponen a la fe, dentro siem­
pre del plano intelectivo. A la fe se atribuye en
Subida II 10 la «inteligencia oscura confusa y ge­
neral». Ahora bien, por lo que nos consta del aná­
lisis de Subida II 3, el entendimiento se adhiere en
fe a las verdades reveladas, y haciéndolo se cubre
de oscuridad, deslumbrado por la luz excesiva in­
fusa, incapaz de penetrar por sí mismo la esencia
divina y de verla claramente. Y así, por un lado,
llega a ella, y, por otro, se queda a oscuras. La fe
implica, por consiguiente, una esencial elevación
del entendimiento, pero sin quitarle su nativa insu­
131
 ficiencia. En la conjunción de estos dos eslabones,
psicológicamente contrarios, se produce la íntima
proporción del entendimiento humano en el estado
de viador respecto a la Divinidad.
El análisis de los elementos textuales sanjuanis-
tas nos lleva a entrever la estructura profunda de
la fe.
En la noche activa ocurren al entendimiento mu­
chas «aprensiones» particulares y distintas y de va­
rio tipo o especie.
Para San Juan de la Cruz, esas «aprensiones»,
con su perfil propio, están en armonía con la capa­
cidad y exigencias naturales del entendimiento, y,
por tanto, le cuadran y puede recibirlas y retenerlas
(léase principalmente sobre esto Subida II 16,17).
Tienen, pues, una intrínseca medida natural. Ade­
más, vienen por un camino extraordinario; sobre­
natural, dice el Doctor Místico, que no niega abso­
lutamente la sobrenaturalidad de origen en muchos
casos. Pero en la conjunción de su origen sobrenatu­
ral y de su índole connatural al entendimiento es
donde descubre un grave peligro para la fe, que es
la que debe dirigir, en cuanto medio propio, el en­
tendimiento a la unión con Dios. Sólo ella y en
ella se halla la «inteligencia oscura», o sea, la con­
templación. Y por el bien de «la divina y sustancial
unión de D ios», como dice en Subida II 23,4, la
fe renuncia y dice no a esas «aprensiones». O, di­
cho de otra manera, debe ordenarlas según las exi­
gencias de la unión del entendimiento con Dios, ya
que ella sola es la que posee en esa potencia la
proporción esencial con El en esta vida. Y ya se
sabe qué proporción corresponde, en el lenguaje
del Doctor Místico, a una comunicación oscura de
Dios.
Tal es la lógica de la noche activa del espíritu,
132
que nos permite aislar algunos elementos específi­
cos de la fe. Vemos, en efecto, cómo es propiedad
suya la íntima proporción del sujeto respecto a lo
divino, cómo realiza su función unitiva, y al hacer­
lo pone de manifiesto esa proporción. En fin, y con­
cluyendo, la íntima proporción o «semejanza» ex­
cluye que Dios pueda ser visto con toda claridad
por el entendimiento en esta vida. Lo que aparece
claro al entendimiento es necesariamente limitado;
por tanto, no divino.
El anterior análisis pone en meridiana luz la de­
pendencia entre fe y noche activa del espíritu. Tra­
temos ahora de precisar, al filo de los textos, algo
más la naturaleza de esa actividad.
Lo primero que nos indican es que por tales ac­
tos de abnegación de las «aprensiones» claras y dis­
tintas aumenta el mérito de la fe, la misma fe. Lee­
mos en Subida II 24,8 a propósito de las visiones
de sustancias espirituales:
« [ . . . ] aunque es verdad que la memoria de ellas
incita al alma a algún amor de Dios y contemplación,
pero mucho más incita y levanta la pura fe y des­
nudez a oscuras de todo eso, sin saber el alma cómo
ni de dónde le viene».
Evidentemente, afirma que la fe contribuye a la
contemplación mucho más que cualquier visión.
Y un poco después aludirá clara y expresamente al
aumento:
«Y fue que así como la fe se arraigó e infundió
más en el alma mediante aquel vacío y tiniebla y
desnudez de todas las cosas, o pobreza espiritual,
que todo lo podemos llamar una misma cosa, tam­
bién juntamente se arraiga e infunde más en el alma
la caridad de Dios. De donde cuanto más el alma
se quiere oscurecer y aniquilar acerca de todas las
cosas exteriores e interiores que puede recibir, tan­
133
to más se infunde de fe, y, por consiguiente, de
amor y de esperanza en ella, por cuanto estas tres
virtudes teologales andan en uno».
El texto citado refleja a las claras la común doc­
trina teológica sobre el aumento simultáneo de todo
el organismo sobrenatural, refiriéndose concreta­
mente al aumento de las virtudes teologales, que,
por su honda trabazón, crecen a la par: cuando la
fe crece, crece también la caridad, y crece la espe­
ranza, y crecen todas las fuerzas que disponen el
alma para la unión con Dios.
Para la cuestión que aquí estamos indagando en­
traña un valor peculiar el pasaje en que explícita­
mente se afirma que la fe aumenta en la noche ac­
tiva: «mediante aquel vacío, y tiniebla, y desnudez
de todas las cosas». O sea, la abnegación, actualiza­
da durante la noche activa del espíritu, hace crecer
a la fe. Ya conocemos la índole de esa abnegación:
priva al entendimiento de las formas intencionales
que le son connaturales. Por esa privación, por esa
abnegación intelectual, crece la fe. La coyuntura de
ambos aspectos nos sugiere que, según el pensamien­
to del Doctor Místico, los actos de abnegación pro­
ceden de la fe. Ciertamente falta una premisa: la
virtud aumenta o crece por los actos propios. En
vano buscaremos esa premisa, lo mismo que la teo­
ría subyacente del habitus, en las obras del Doctor
Místico; no se halla de una manera explícita. Ello
es fácilmente comprensible. Como hemos adverti­
do más de una vez, no intentó hacer precisiones es­
peculativas, y por eso no hay que buscarlas. Nos es
suficiente la expresa conexión que pone entre fe y
noche activa del espíritu; de ella deducimos que
San Juan de la Cruz atribuye a la fe una interven­
ción directa en el acto de la abnegación intelectual.
Se trata, en verdad, de algo nuevo y adicional,
134
aunque no extraño a lo que se dijo a propósito de
Subida II 3.
En Subida II 3, después de reflexionar sobre la
incapacidad del entendimiento, aun ayudado por
la luz de la fe, para penetrar y hacer inteligible las
verdades divinas, se resuelve psicológicamente el
acto de fe en un consentimiento firme, revestido de
absoluta certeza. Ese consentimiento, según vimos,
es positivo— por la certeza que la luz divina le otor­
ga, sobre todo por la adhesión consecuente del en­
tendimiento a la Divinidad ‘no-vista’— y, a la par,
implica una insuficiencia total del entendimiento
para asimilar las realidades divinas. Podemos, por
tanto, concluir que el «consentimiento» de que ha­
bla Subida II 3 equivale a un asentimiento intelec­
tual a lo ‘no-visto’.
Ahora bien, en la actividad de la noche del espí­
ritu se pueden encontrar sin dificultad semejantes
actos; no en el mismo sentido de Subida II 3, pero
sí bajo idéntica razón formal. El motivo último de
abnegar cualquier especie de «aprensión natural y
distinta» es que se trata siempre de algo propor­
cionado a la capacidad propia del entendimiento,
de algo que le es connatural; y nada divino puede
reducirse a ese orden, ni, por consiguiente, presen­
tarse al entendimiento bajo una modalidad distinta
y particular. La Divinidad no puede, en absoluto,
ser ‘vista’ por el entendimiento humano en el esta­
do de viador38. Y ésta es la razón determinante de
38 A este propósito véase Subida II 16,7: « [ ...] todas estas formas
ya dichas, siempre en su aprensión se representan, según habernos di­
cho, debajo de algunas maneras y modos limitados, y la Sabiduría de
Dios, en que se ha de unir el entendimiento, ningún modo ni manera
^ene, ni cae debajo de algún límite ni inteligencia distinta y particu­
larmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y como quiera que para
juntarse dos extremos, cual es el alma y la divina Sabiduría, será nece­
sario que vengan a convenir en cierto medio de semejanza entre sí, de
aquí es que también el alma ha de estar pura y sencilla, no limitada
atenida a alguna inteligencia particular, ni modificada con algún
135
la abnegación; en tal estado, el entendimiento no
puede ‘ver’ a Dios; por consiguiente, cuando de
hecho se adhiere a algo ‘visto’, no se adhiere a Dios:
se ha salido del camino de la unión. De ahí que,
sucediendo en las «aprensiones distintas» una adhe­
sión a algo visto— diversa según la naturaleza de
ellas— , sea necesaria, si quiere volver al camino o
mantenerse en él, la abnegación por fe. Tal es, a
nuestro leal entender, la naturaleza de la actuación
de la fe en la noche activa del espíritu. El análisis
demuestra lo fundado de semejante atribución, ya
que a la fe deben atribuirse las abnegaciones pro­
pias de la noche activa del espíritu, como se demos­
trará por otros elementos que intervienen efectiva­
mente en la noche.
Por otra parte, una vez que estamos seguros o
ciertos de la actividad de la fe en la noche activa
del espíritu, se puede precisar mejor la índole de
esa actividad. Según hemos visto, la función esen­
cial de la fe consiste en la adhesión a lo ‘no visto’;
sin embargo, hay un aspecto nuevo en el que con­
viene fijarse: el «consentimiento» entraña una resig­
nación o entrega del entendimiento a Dios; deslum­
brado por la luz excesiva, se rinde en fe. Asiente.
En este sentido hay que interpretar el texto de Su­
bida II 3. Pero, considerando el tema desde otro
ángulo, nos percataremos de que la excesiva inten­
sidad de la luz de la fe en cualquier acto de la no­
che espiritual potencia al entendimiento para supe­
rar su natural aptitud respecto a las cosas particu­
lares y distintas y para transcenderse proyectándose
a Dios. Esto, naturalmente, incluye una fuerte ab-
límite de forma, especie o imagen. Que, pues Dios no cae debajo de
imagen ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el
alma, para caer en Dios, ha de caer debajo de forma o inteligencia
distinta».
136
negación, medular en el concepto sanjuanista de
«noche» (cf. Subida 1 3 ).
El análisis nos ha puesto de relieve este aspecto
esencial de la fe como «asentimiento a lo no-visto»
y cómo reluce, en medio de las dificultades y peli­
gros de la noche del espíritu, la íntima proporción
a lo divino causada por la fe.
Aunque no pudiésemos hallar en el texto sanjua­
nista otras indicaciones sobre la actividad de las de­
más virtudes en la noche activa del espíritu, no
sería poco descubrir su dependencia y su conexión
con la fe; los pasajes analizados patentizan un as­
pecto nuevo o poco conocido de esta virtud. Lo que
no parece justificado es plantear, a base de los tex­
tos, la cuestión en un esquema programático del si­
guiente tenor: 1) del hábito de la fe; 2) de los ac­
tos de la fe.
El problema que aún aguarda exploración analí­
tica— a saber, cuál es la estructura interna del acto
de la fe según el Doctor Místico— no puede resol­
verse sólo con los datos anteriores. Tampoco la pre­
gunta: ¿En dónde, en qué potencia arraiga la abne­
gación y cuáles son sus características? San Juan de
la Cruz se refiere a todo esto en términos muy ge­
nerales, como «no querer», «no admitir», «negar»,
«oscurecer», y otros parecidos. Es verdad que, al
empezar el tratado de la noche, el Doctor Místico
fija los límites de la abnegación. Leemos en Subi­
da II 7: «Ella, cierto, ha de ser como una muerte
y aniquilación temporal, y natural, y espiritual en
todo, en la estimación de la voluntad, en la cual se
halla toda negación». Pone aquí de manifiesto que
lo más íntimo y más subido de la abnegación se
refiere a la voluntad. Pero estamos aún muy lejos
de precisar la estructura propia de la dinámica de
la fe con sólo descubrir su intervención en las ‘ab­
137

negaciones’ típicas de la noche activa del espíritu.
Sabemos, sí, que lo esencial de esta noche pertenece
a la fe; mas no tenemos suficiente conocimiento de
otros factores que colaboran con ella y de la contri­
bución propia de cada uno. Sabemos, sí, que están
presentes y que crecen a la par de la fe; pero cuál
sea su participación, no podemos determinarlo por
los textos. Lo único que quizá podemos afirmar es
que toda la actividad de la fe se ordena a la caridad.
Según lo que dijimos más arriba, la noche activa del
espíritu cae dentro del camino de la unión y condu­
ce a ella; ahora bien, la virtud unitiva es, propia­
mente hablando, el amor. Por consiguiente, la fe,
aun admitiendo su enorme influjo— tan bella y agu­
damente destacado por San Juan de la Cruz— , no
sería medio de unión si no estuviese informada y
dirigida por la caridad. Esto aparece claro ya desde
los primeros capítulos de Subida; así, en I 2, donde
se afirma que la fe es medio de unión, «de tránsi­
to», no excluyendo, sin embargo, la caridad. En
otro lugar explícita más cabalmente ese aserto, adu­
ciendo la razón determinante de la subordinación
de la fe a la caridad; dice en el epígrafe de Subida
II 9: «Cómo la fe es el próximo y proporcionado
medio al entendimiento para que el alma pueda lle­
gar a la divina unión de amor».
Cada virtud cumple una misión propia: el alma
se une por amor; a ello coopera necesariamente la
fe en la potencia intelectiva, haciéndola medio pró­
ximo y proporcionado de unión. Sin embargo, cuan­
do en la noche activa del espíritu, el entendimiento
bajo el impulso y la actividad de la fe viva sufre
en cuanto a sus exigencias naturales a causa de la
renuncia, el valor de esta renuncia redunda en fa­
vor del amor, facilitando la unión del alma con
Dios, la transformación participada en Dios. Queda,
pues, muy en claro que la fe, en cuanto es raíz de
la abnegación intelectual, coopera a la función de
la caridad. Oigamos lo que el Doctor Místico dice
en Subida I II 8,5 hablando de las ‘aprensiones cla­
ras y particulares’:
« [ . . . ] todo cuanto ellas son en sí no le pueden
ayudar al amor de Dios tanto cuanto el menor acto
de fe viva y esperanza que se hace en vacío y renun­
ciación de todo».
Las palabras ‘ayudar al amor de Dios’ son la clave
luminosa que abre el sentido del texto citado. La
fe ayuda a la caridad, en cuanto raíz de la abnega­
ción del entendimiento, en su natural tendencia a
percibir clara y distintamente las formas de los ob­
jetos. La razón de ser y la trama de la «noche» co­
rroboran la misma conclusión: la noche es un postu­
lado del amor, una exigencia suya para impedir que
nada creado se apodere de la voluntad, excluyendo,
por amor de sí, el amor de Dios, y, por consiguien­
te, la unión transformativa. En este sentido, la fe
ayuda a la caridad a realizar la unión.
También queda en claro que la fe que impone el
ejercicio de la abnegación depende, en última ins­
tancia, de la voluntad, según se deduce de la doc­
trina de San Juan de la Cruz. Aquí se fundamenta,
como en su última razón de ser, la «noche». Lo he­
mos visto en Subida I 3 y, sobre todo, en I 4 al
considerar la «noche» en general. Más terminante­
mente lo repite en Subida I I I 34,1:
« [ . . . ] el entendimiento y las demás potencias no
pueden admitir ni negar sin que venga en ello la
voluntad».
El texto toca en lo vivo del problema, indicando
la parte que corresponde a la voluntad en la abne­
gación propia de la noche activa del espíritu. Indica,
además, cuál es el sentido exacto de los pasajes ci­
139
 tados anteriormente: como el acto de la abnegación
— «se hace en vacío y renunciación de todo»— es
un acto de la fe viva, y coopera con la caridad, que
es la que impulsa y realiza la unión. Ahora bien, si
tal acto depende, en última instancia, de la volun­
tad y esta se subordina al amor, síguese que existe
conexion entre lo que pasa en el entendimiento (la
abnegación de la forma particular, abnegación im­
puesta por la fe) y lo que pasa en la voluntad, don­
de la renuncia de una cosa implica la aceptación de
su opuesta. La noche aparece, pues, como una exi­
gencia de la unión. La voluntad ‘mueve’— usare­
mos este verbo, en armonía con lo que dice Subi­
da I I I 34,1— a la abnegación de la forma particu­
lar que es connatural al entendimiento; entonces
se deja penetrar más profundamente por la forma
opuesta, se adhiere a ella más fuertemente y por ella
es informada con mas totalidad. Todo esto es lo que
implica la frase ‘ayudar al amor de D ios’ 39.
Pero hay también que advertir que la fe de que
aquí se habla es la fe viva, como nos recuerda el
Doctor Místico en Subida I II 8,5. De hecho, en
toda la obra de San Juan de la Cruz no se habla de
otra, según lo afirmó al principio, en Subida I 2,3:
«fe no como excluye la caridad». Hay que tener esto
siempre presente. Sin embargo, los textos someti­
dos a análisis se ocupan sólo de la fe— de la fe for­
mada, sin duda alguna— , mas no trata en ellos (ver­
bigracia, en Subida II 3 y II 8-9) de cómo ayuda a
la caridad. Aquí, en cambio, sí. Antes trató de la
fe vivificada por la caridad; ahora, de la vida de
la fe por la caridad. Y esto implica la actuación
de la voluntad.
39 Quizá halle aquí explicación y aplicación lo que el Doctor M ísti­
co dice en el famoso texto de Subida II 15,4: «faltando lo natural al
alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural y sobrenatural
porque no se de vacio en la naturaleza».
140
Para comprenderlo mejor, acudamos a un texto
curioso de Cántico:
«L a fe, significada por el ojo, se sujeta en el en­
tendimiento por fe y en la voluntad por amor»
('Cántico canc. 31,10; el texto citado se halla sólo
en Cántico B).
Se refiere, evidentemente, a la fe que vive por la
caridad, a la fe que recibe del amor un íntimo y
continuo influjo y la modalidad de su unión con
Dios.
Es preciso subrayar bien este punto, porque no
vamos a hallar más textos que nos hablen de la fe
vivificada por la caridad, sino sólo de la vida de la
fe en caridad.
Preguntemos finalmente: De todos los textos ana­
lizados sobre la actividad de la fe en la noche acti­
va del espíritu, ¿podemos sacar algún elemento de
juicio sobre la estructura psicológica de la fe?
Parece que no. Porque, en primer lugar, lo que
se ha demostrado es que en la noche activa del es­
píritu se da una ‘actividad’ efectiva de la fe, de ma­
nera que lo esencial de la noche está tejido por ac­
tos de fe. En segundo término, estos actos tienen
como característica especial el ser actos de abnega­
ción del entendimiento, sometido a la fe. En fin, los
actos de abnegación, aunque se realicen en otra
potencia, dependen necesariamente de la voluntad,
según enseña el Doctor Místico. Por consiguiente,
los actos de abnegación de la potencia intelectiva
— tienen lugar durante la noche activa del espíritu
y son producidos por la fe— dependen, en ultima
instancia, de la voluntad, ya que el entendimiento
nada puede rechazar, ni tampoco admitir, sin la in­
tervención de la voluntad.
Todo esto gira en torno a la cuestión que tene­
mos planteada, pero no es bastante para inducir
141
elementos concretos acerca de la estructura psico­
lógica del acto de fe, aislando bien qué corresponde
al entendimiento y qué a la voluntad.
Se podría decir que los elementos que buscamos
están insinuados, incluso latentes, en la doctrina de
San Juan de la Cruz. Pero esto no basta para dedu­
cir unas conclusiones resolutivas. En realidad, el
Doctor Místico no se propuso resolver esa cuestión.
Es cierto que habla de la naturaleza de la fe e in­
cluso, en cierto sentido, en el aspecto metafísico, de
la índole de la misma como ‘hábito oscuro’, mas no
de la estructura psicológica del acto de fe. Las fuga­
ces sugerencias que hace a este propósito se refieren
a otro problema: la íntima relación— de contacto
y de mutuo influjo— entre fe y amor en el camino
de la unión. Vamos a ocuparnos pronto de esto.
En suma: San Juan de la Cruz insiste en afirmar
la intervención de la voluntad en la abnegación que
la fe impone al entendimiento. Como se advierte
pronto, todo esto pertenece, total o parcialmente,
a la esfera del amor, y, por ese lado, poco o nada
se puede inducir directa y concretamente sobre la
estructura psicológica del acto de fe. Nunca aparece
tratado ex professo en las obras de San Juan de la
Cruz este aspecto, aunque siempre habla de la fe
activa. Por otro lado, la actividad de la fe no apa­
rece separada de la actividad de las demás virtudes,
de manera que sea posible individuar su acción es­
pecífica. Tal es, sin duda alguna, el caso de la no­
che activa del espíritu; tal también, aunque en otro
sentido, el caso de la contemplación. De ahí se po­
drá, tal vez, inducir algo sobre la naturaleza y la
actividad propias de la fe. Mas, por lo general,
como habrá ocasión de precisar en el análisis de las
obras siguientes, describe en conjunto la dinámica
de todas las energías sobrenaturales que intervienen
142
en el camino de la unión. Y esto estrecha las alas
de nuestra pesquisa.
A n o t a c io n e s
1.a El análisis del problema de la «noche» en
las obras de San Juan de la Cruz ha sido largo. Ha
sido, con todo, necesario, porque, aunque «noche»
sea un símbolo y no se use en sentido uniforme, el
contenido expresado multiformemente por esa pa­
labra es quicial en todo el sistema místico de San
Juan de la Cruz, y, por consiguiente, una clave para
nuestro tema.
La «noche» invade de punta a punta la doctrina
del Doctor Místico, ilumina su actitud ante la rea­
lidad natural y la realidad sobrenatural, es guía del
hombre que sale de sí en busca de la unión con
Dios y aparece como exigencia imprescindible de
la tendencia a la unión. En este último aspecto se
funde con la fe, camina con ella, tiene su explica­
ción, su justificación y su resolución en ella. Es
evidente que, sin un análisis exhaustivo de la noche,
sobre todo en este punto que se refiere inmediata­
mente a la fe, no es posible profundizar en la na­
turaleza íntima de la misma fe.
2.a Dijimos anteriormente que los textos san-
juanistas nos obligaban a trabajar no sobre la fe
vivificada por la caridad, sino sobre la vida de la
fe. El análisis nos llevó a establecer un íntimo nexo
entre caridad y fe. La noche activa del espíritu nos
ejemplifica experimentalmente esa íntima relación.
La fe aparece ahí realizando la abnegación del en­
tendimiento, porque éste, por su natural condición
en el estado de unión del alma con el cuerpo, se
proyecta a las formas concretas que ha percibido,
143
y de las que se ha apropiado por los sentidos; en
cambio, la fe, por su proporción de semejanza a
la deidad, penetra oscuramente en una forma ilimi­
tada, y, por tanto, frena la tendencia natural del
entendimiento. Para que el frenazo sea efectivo se
requiere la ‘privación’ o abnegación intelectual. Esta
‘privación’ o abnegación se atribuye a la fe, según
hemos dicho, que opera en virtud y en razón de la
forma divina, ‘intencionalmente escondida’ en el
entendimiento, o, mejor, conseguida en el entendi­
miento por la oscuridad. Advertimos que esta pri­
vación que se realiza en virtud de la forma inten­
cional divina y en virtud de la oscuridad concomi­
tante, rechaza las formas distintas y concretas por
ser limitadas; y así reafirma la oscuridad, que du­
rante la vida presente corresponde en el entendi­
miento a la forma divina, que es ilimitada. La os­
curidad del entendimietno es, por tanto, consecuen­
cia de la forma intencional infinita de la Divinidad
que la fe ofrece al entendimiento.
Ahora bien, la abnegación proviene, en última
instancia, de la voluntad; esto es, el entendimiento
no la impone si no interviene la voluntad. Mas— y
aquí está el centro de la cuestión— en la abnegación
de la forma particular y clara, que es lo propio del
entendimiento, se incluye la afirmación de la forma
divina, obtenida por la fe, en su ilimitada oscuri­
dad. De donde inducimos que la voluntad que sub-
yace en esta abnegación activa recibe la forma divina
intencionalmente en el entendimiento por la fe, y,
simultáneamente, por la fe recibe la esencial propor­
ción con la Divinidad, a la que se une por amor. Es­
tamos, pues, ante la fe viva, que, según el texto cita­
do de Cántico, «se sujeta en el entendimiento por fe,
y en la voluntad por amor» (Cántico canc. 31,10).
Todo el proceso seguirá el camino innato del amor:
144
asimilación del amante al amado y realización de
la unión.
Nuestro propósito ha sido averiguar cómo en los
textos de San Juan de la Cru2 se indica con preci­
sión el modo o, por así decirlo, el mecanismo por
el que la participación divina se traspone de la fe
en el entendimiento al amor de la voluntad. Cierta­
mente, la explicación se busca a través del examen
directo de algunos casos particulares, a saber, los
que el Doctor Místico nos ofrece en la descripción
de la noche activa del espíritu, en la que la fe
actúa imponiendo la abnegación intelectual. Pero
este mecanismo por el que la forma divina pasa del
entendimiento, donde se halla en oscuridad de fe,
a la voluntad, que la recibe por el amor, causando
el propio efecto de unión de semejanza, podría apli­
carse también fuera de los casos de la noche y de
la abnegación.
Vimos, ante todo, que la razón propia por la
que la forma divina participada se transfiere, no es
la abnegación en cuanto tal, sino la abnegación en
cuanto exigencia de la fe. Individuamos así el va­
lor positivo de la fe, que en la abnegación de la
forma intencional particular y clara incluye la acep­
tación de la forma divina intencionalmente oscura.
Tal afirmación se enraíza en la noción de «semejan­
za esencial», en la participación sobrenatural de la
luz excesiva, según lo hemos explicado en las pági­
nas precedentes. De ahí arranca la conformación
divina de la voluntad.
Y ésta nos parece ser la explicación de la vida de
la fe por la caridad; no ciertamente en sentido to­
tal, sino sólo en lo que pudiéramos llamar su célula
primitiva. O, dicho de otro modo, la explicación
del fenómeno por el que la forma divina pasa de la
fe al amor. La explicación se refiere a casos concre­
145
 tos de la noche espiritual y se hace al filo de los
mo que atribuye a la fe. Si aceptamos la división
textos de San Juan de la Cruz, en los que está la­
de ‘acto externo’ de la fe (confesión de la fe) y ‘acto
tente. Por añadidura, es posible extenderla a todo
interno’ (creer), tendremos necesariamente que afir­
el camino de la unión, ya que todo el camino de la
mar que el dinamismo de la fe en la noche activa
unión, según el Doctor Místico, es noche y abne­
del espíritu es genuino y muy en línea con su natu­
gación, y exige, por consiguiente, la intervención
raleza íntima. La fe, decíamos, está constituida por
de la voluntad, como se afirma en Subida I II 34,1.
la luz excesiva con que se conocen las verdades reve­
Simultáneamente, todo el camino de la unión avan­
ladas y, a la vez, por la oscuridad que esa luz exce­
za envuelto en la oscuridad de la fe, que acompasa
siva produce en la potencia natural intelectiva. No
los pasos del viajero a Dios, que ya posee, en algún
se ve, por consiguiente, que haya otra actividad
modo, en el entendimiento. Siempre, pues, se tie­
correspondiente a la «proporción» de la fe que la
nen a la vista esos elementos correlativos, siempre
que despliega en la noche espiritual. Se trata propia­
están presentes en la noche activa del espíritu, aun­
mente de negar cualquier tipo de forma limitada en
que no aparezca tan clara la mutua dependencia.
el entendimiento con el fin de afirmar la ilimitada
Y en este sentido han de entenderlo las siguientes
forma divina. Tienen lugar entonces los actos de
palabras del santo Doctor:
oscuridad, por así decirlo; los actos de la noche
«Dios [ . . . ] , mediante la segunda noche, que es
proporcionados a la Divinidad, de cuya luz se par­
fe, se va comunicando al alma tan secreta e íntima­
ticipa por la fe. Más aún: la misma noche dimana
mente, que es otra noche para el alma» (Subi­
inmediatamente de esa «proporción» íntima que el
da I 2,4).
entendimiento humano logra por la fe respecto a la
Se trata aquí no de la noche de fe (la noche ac­
Divinidad. Este tipo de actividad corresponde di­
tiva del espíritu), sino simplemente de la fe; de la
recta e inmediatamente a la naturaleza de la fe. Lo
fe por la que Dios sobreviene al entendimiento y se
que ya no podemos aclarar suficientemente a base
intima al alma. Es así, según hemos dicho, como
de los textos sanjuanistas es cómo brota ese dina­
debe entenderse esa intimación, esa interna comu­
mismo y cuál es la estructura psicológica de la fe.
nicación de Dios por la fe, en orden a la unión de
Hemos de contentarnos, pues, con subrayar sólo el
amor. El análisis atento de los textos y de los prin­
hecho de la profunda correlación.
cipios del Doctor Místico nos da este resultado.
4.a Hay que fijarse, a propósito del dinamismo
3.a Dijimos ya que los textos sanjuanistas no
de la fe tal como se desprende del análisis de la
permiten determinar nada con total evidencia sobre
noche, en otra dimensión suya que aquí se mani­
la estructura psicológica de la fe, aunque insinúan
fiesta: la fe anima y domina la experiencia mística.
algunos elementos. En cambio, abundan los textos
Según el santo Doctor, es superior, en cierto senti­
en que, al exponer la doctrina relativa a la noche
do, a la experiencia, incluida la que es parte in­
activa del espíritu, habla de la índole de la actividad
tegral de la unión. No rechaza y no niega esta úl­
de la fe. Es muy interesante, en efecto, el dinamis­
tima especie de experiencia; mas, por otro lado,
146
147
 pone en guardia sobre su deseo. ¿Por qué? Pues
porque se infiltraría entonces algo naturalmente ape­
tecido. Y esto es ajeno a la fe, cuyo propio móvil
y propia medida es la Divinidad participada. Es en­
tonces, precisamente entonces, cuando la fe aparece
en toda su íntima grandeza de «semejanza esencial»
de Dios; no porque patentice sólo su constitutivo
metafísico, sino, más bien, lo que es razón de su
subsistencia, lo que es raíz de su dinamismo, lo que
la sitúa en una trayectoria de tendencia hacia la
unión. Es entonces cuando se siente y constata que
en la fe existe la «semejanza esencial», que es más
un hecho que un dicho, que se da en ella una par­
ticipación de aquella Realidad a la que ninguna reali­
dad creada y natural puede compararse. Y esa Rea­
lidad existente en la fe es la que impone un límite
a su propia operación unitiva y también un rumbo:
la fe, gozando íntimamente de esa Realidad, es ca­
paz de conducir el alma a la unión con ella.
Esto que acabamos de decir no se lee solamente
en los textos sanjuanistas, ni se funda únicamente
en la no-repugnancia de los términos; es algo mani­
fiesto y en línea con la exigencia de la propia ope­
ración de la fe.
Esta dimensión estrictamente divina de la fe, tan
nítidamente reafirmada en numerosos pasajes (por
ejemplo, en Subida II 16 y 29), es muy típica de
los escritos de San Juan de la Cruz. La hemos lla­
mado «proporción» íntima del entendimiento res­
pecto a las cosas divinas, porque esa palabra expre­
sa, a la vez, la sobrenaturalidad intrínseca de la fe
y su habitual oscuridad, el doble elemento que tan­
to incide en la actividad de la fe en la noche del
espíritu.
148
5.a Queremos ahora referirnos a un punto que,
aunque no lo hemos encontrado explícitamente ni
una sola vez en los escritos del Doctor Místico, está
virtualmente latiendo en toda su descripción de la
noche activa del espíritu: la distinción entre orden
natural y orden sobrenatural.
Una vez más, hay que decir que la distinción no
se esboza a priori, sino al filo mismo de la expe­
riencia.
Si preguntamos: ¿Por qué se rechazan las apren­
siones particulares y claras que vienen por vía so­
brenatural?, responde el Doctor Místico en Subi­
da II 16,7: Porque en su modalidad intencional
corresponden a la potencia natural, y, en definitiva,
serían connaturales a ella. Similar es la argumenta­
ción que da en Subida II 4.
Si ulteriormente preguntásemos: ¿Qué se afir­
ma entonces de la fe?, respondería lo que no ha ce­
sado de decir a lo largo de estos capítulos: No hay
nexo, no hay connaturalidad entre lo que la fe pro­
pone y cualquier potencia natural, incluido el en­
tendimiento. Por tanto, se afirma el exceso esencial
de la fe, constituida por una comunicación de la
Divinidad, por una ‘impresión’ de ésta en el enten­
dimiento. Esta es su sustancia. Y su modo de expre­
sión, la oscuridad intelectual. Por consiguiente, un
exceso absoluto respecto a la capacidad natural del
entendimiento.
Finalmente, ¿no subyace en esta oposicion y com­
paración, que tan exactamente perfiladas aparecen
en el análisis, la distinción entre el sobrenatural
esencial (quoad essentiam) y el sobrenatural modal
(quoad modum)?
Sin duda alguna. Sin embargo, el Doctor Místico
nunca invoca explícitamente esa distinción. Quizá
por eso su testimonio implícito recobra excepcional
149
valor. Porque, sin usar la terminología técnica, apo­
yándose exclusivamente en el dinamismo experimen­
tal, sitúa la fe en el plano del «sobrenatural esen­
cial».
6.a A la luz de esta explicación comprendemos
mejor lo que tantas veces repite el Doctor Místico:
la fe es inaccesible para el demonio. Por eso escri­
be en Subida II 1 que el alma salió «disfrazada por
la secreta escala» de la fe; no puede, por tanto, de­
tenerla ningún obstáculo temporal, ni la insidia del
diablo. A la inversa, en las «aprensiones» recela
siempre del peligro diabólico.
En resolución, la fe tiene algo esencial que es
inaccesible al demonio, a pesar de su astucia e in­
teligencia. A ese algo esencial corresponde la fun­
ción de unir el alma con Dios:
« [ . . . ] saliendo de todo límite natural y racional
para subir por esta divina escala de la fe, que esca­
la y penetra hasta lo profundo de D ios» (Subi­
da II 1,1).
9. «LA IN T E LIG E N C IA OSCURA
Y G EN ERA L, QUE E S LA CONTEM PLACION
QUE SE DA E N F E »
Es oportuno advertir de entrada que la cuestión
no se refiere aquí a sola la fe. Entran también en
juego activo las demás virtudes sobrenaturales que,
por su íntima conexión y su dinamismo, entraman
el acto contemplativo, de modo que no es fácil ais­
lar la fe y darle trato aparte. Se correría el riesgo
de tomar una por otra y atribuirle méritos ajenos.
Además, la descripción no nos ayuda mucho, por­
que en ella nos da el Doctor Místico un testimonio
150
muy vivo y penetrante— muy auténtico— de la con­
templación; por eso resulta más difícil aplicarle un
método demasiado estricto y científico.
De todas maneras, apoyándonos en lo que ya
sabemos de la fe, es posible investigar la «contem­
plación que se da en fe» precisamente por darse
en fe.
Por este lado, el análisis de la contemplación pue­
de brindarnos, quizá, algo nuevo sobre la naturale­
za de la fe y, a la vez, corroborar los datos que
ya hemos conseguido.
Lo primero que hay que decir es que ahora en­
tramos, propiamente hablando, en el tratado de la
oración. Antes, el tema versaba sobre la fe que vive
por la caridad, y también sobre el dinamismo espe­
cial de la fe en la noche del espíritu. Aquí se trata
de la oración interior— llamada, por otro nombre,
meditación— , que, según la doctrina de San Juan
de la Cruz, apunta a la contemplación.
En fin, hay que tener en cuenta que el Doctor
Místico usa diversas expresiones equivalentes para
designar la contemplación:
— «la noticia o advertencia general en Dios y
amorosa», o «noticia general y confusa», o «asis­
tencia en D ios», o simplemente «contemplación».
En varios pasajes hallaremos variada terminolo­
gía. Nos interesa principalmente subrayar la cone­
xión, firme y constantemente repetida, que el Doc­
tor Místico establece entre la fe y la contemplación.
Incluso alguna vez la «noticia» es llamada simple­
mente «fe», como en Subida II 24,4: «esta noticia
oscura amorosa que es la fe».
Quizá conviene fijarse en los adjetivos que ordi­
nariamente emplea para calificar la «noticia». Los
más frecuentes son: «oscura», «general», «confu­
151
 sa», «amorosa». Constituyen, por tanto, una valio­
sa pista para investigar la parte que en la contem­
plación corresponde a la fe.
En Subida II 12 se esboza la panorámica de la
oración discursiva o meditación, indicando que el
alma usa a fondo la ayuda de los actos de las facul­
tades inferiores; es decir, de las potencias sensiti­
vas, de la imaginación y de la fantasía.
A continuación, en los capítulos 13-15 de Subi­
da II, trata del famoso ‘paso’ de la meditación a la
contemplación, ordenándolo y determinándolo por
las tres señales especiales. Porque son llave para en­
tender la doctrina sanjuanista sobre la contempla­
ción y también, quizá, para dilucidar la función de
la fe, debemos reseñarlas aquí:
La primera señal: «es ver en sí que ya no puede
meditar ni discurrir con la imaginación, ni gustar
de ello como de antes solía; antes halla ya sequedad
en lo que de antes solía fijar el sentido y sacar jugo».
La segunda: «es cuando ya no le da ninguna gana
de poner la imaginación ni el sentido en otras co­
sas particulares, exteriores ni interiores. No digo
que no vaya y venga— que ésta, aun en mucho re­
cogimiento, suele andar suelta— , sino que no gus­
te el alma de ponerla de propósito en otras cosas».
La tercera, ciertísima sin ninguna duda: «es si el
alma gusta de estarse a solas con atención amorosa
a Dios, sin particular consideración en paz interior,
y quietud, y descanso, y sin actos y ejercicios de las
potencias, memoria, entendimiento y voluntad, a lo
menos discursivos, que es ir de uno en otro; sino
sólo con la atención y noticia general amorosa que
decimos, sin particular inteligencia y sin entender
sobre qué».
Concluye: «Estas tres señales ha de ver en sí
juntas, por lo menos, el espiritual para atreverse
152
seguramente a dejar el estado de meditación y del
sentido y entrar en el de contemplación y del espí­
ritu» (Subida II 13,2-5).
Con facilidad distinguiremos en estas señales al­
gunos elementos que ya nos son conocidos. Cabría
clasificarlos en dos grupos:
De una parte, los que tienen alguna relación con
el orden intelectivo. A este propósito, el Doctor
Místico insiste en la desaparición de un elemento
concreto, dependiente de los sentidos, al que sus­
tituirá la «noticia general», que se realiza ya «sin
particular inteligencia y sin entender sobre qué». En
las últimas palabras aparece indicada con nitidez la
situación del sujeto y del objeto: en esta noticia ge­
neral, el entendimiento no percibe propiamente el
objeto— «sobre qué»— ; le falta la ‘particular in­
teligencia’.
Nos topamos de nuevo con el problema que ya
conocemos: el de la connaturalidad del entendimien­
to respecto de las formas particulares y limitadas.
En el estado de viador, el entendimiento humano
debe tener proporción natural. Si falta la forma in­
tencional, el objeto se esfuma necesariamente. E s­
tamos, pues, ante los mismos elementos y principios
que ya estudiamos en páginas anteriores.
De otra, los elementos que pertenecen al orden
afectivo: el alma ya no gusta discurrir ni entrete­
nerse en particulares consideraciones. O sea, no
puede meditar. Todo su ser está concentrado en esa
atención general a Dios, en esa ‘noticia’ amorosa.
Así, la transición aparece ‘señalizada’ por elemen­
tos que ya hemos analizado a propósito de la fe.
Pero aparece también un cambio apenas perceptible
en la dinámica de la meditación: los elementos con­
naturales a las potencias, que pertenecen al ámbito
de los sentidos, se van sustituyendo por otros que
153
 carecen ya de contacto sensitivo y, sin embargo, son
algo objetivo, algo que ocupa y concentra las poten­
cias. El santo Doctor insiste en la sustitución. Por
consiguiente, las ‘señales’ del paso deben ir todas
juntas; no basta ésta o aquélla, aislada de las otras.
La tercera señal es la más importante. Y la razón
es obvia: patentiza que se ha dado la sustitución del
elemento anterior por otro nuevo. Si esto no ocurre,
es ‘señal’ de que el paso no se ha realizado. Las se­
ñales primera y segunda indican los elementos que
han desaparecido ya, que se han perdido de vista;
si no apareciese la tercera señal, que es positiva,
habría el peligro de caer en el vacío; peligro posi­
ble, como veremos en el análisis de Noche oscura.
Por eso, el alma debe mantenerse en vela para no
caer culpablemente en él; sería un lamentable en­
gaño tomar por acción divina la propia pereza es­
piritual.
En el capítulo siguiente, Subida II 14, el santo
Doctor razona la conveniencia— más aún, la nece­
sidad— de esas señales, que, según él, son necesa­
rias para poder discernir el ‘paso’ de la meditación
a la contemplación.
En cuanto a la primera señal da dos razones: la
primera, porque ya se ha agotado todo el bien que
podía obtener por la meditación y el discurso ima­
ginativo. Este «bien espiritual que había de hallar
en las cosas de D ios» hay que referirlo al orden del
conocimiento y al orden del amor a la vez, si tene­
mos en cuenta lo que se dice en Subida I II 13,4,
donde «espíritu y sustancia» aparecen unidos, «en
verdadera inteligencia y amor», por oposición a
«certeza y accidente», sobre los que trabajan las
potencias y al fin abandonan. Acabada esta fase, el
alma recibe «la sustancia» entendida y amada de
aquellas formas. Análogamente, en el texto que es­
154
tamos analizando, la meditación discursiva consiste
en actos de conocimiento y de amor, en los que el
entendimiento y la voluntad todavía se esfuerzan
activamente con la ayuda de las potencias inferiores.
El mismo trabajo lleva el sello de los sentidos,
pues faena sobre las verdades reveladas, en cuanto
han sido captadas por los sentidos y por la imagi­
nación; por él adquiere algún «bien espiritual»,
marcado por el modo de conseguirlo. Logra, pues,
cierto conocimiento y cierto gusto de las verdades
reveladas, porque el gusto es consecuente a ese
modo de conocer. La segunda se refiere, más bien,
a la parte técnica de la oración mental; mediante
la repetición de actos orantes, de actos de «noticia
amorosa» sensible, el alma ha adquirido el hábito
de la oración interior, el hábito de la «noticia amo­
rosa». De ahí que el Doctor Místico pueda decir:
«en este tiempo tiene el espíritu de la meditación
en sustancia y hábito».
Estas razones no tienen igual valor o peso para
nuestro tema, ya que la primera nos indica un lo­
gro objetivo y la segunda insiste en la disposición
subjetiva adquirida, en la habilidad para realizar
fácilmente el acto del conocimiento amoroso. Pero
las dos juntas nos explican por qué el alma «no
puede meditar ni discurrir [ . . . ] como antes so­
lía» 40. Ya ha conseguido todo lo que podía obtener
por la meditación.
Dejamos aparte los casos excepcionales en que,
inmediatamente y sin esfuerzo alguno, se logre de
Dios la gracia de la contemplación infusa.
La explicación de la segunda señal no es muy
abundante. El santo Doctor llama la atención sobre
40 En este texto principalmente se ha querido fundamentar, dentro de
la llamada ‘ escuela carmelitana’ , la hipótesis de la contemplación adqui­
rida. Pero es un asunto muy marginal a nuestro tema. Pueden verse
referencias particulares en la bibliografía.
155
 un detalle curioso, indicador de que el alma ha su­
perado la etapa precedente: aunque la imaginación
siga trabajando, la voluntad ha perdido ya el gusto.
«En ello— dice— siente pena, porque la inquieta la
paz y sabor». He ahí el síntoma de que se ha pro­
ducido una distancia entre la parte inferior y la
parte superior del alma. El ‘disgusto’ implica una
ruptura entre la parte sensitiva y la parte racional.
Anteriormente, ésta gustaba de los servicios de los
sentidos, se adaptaba a ellos; ahora le provocan
hastío. Es evidente que ya no se nutre de eso.
Ahora bien, si el modo de gustar es una secuela
del modo de conocer, síguese que, cuando se adquie­
re «el espíritu»— según ha declarado antes en Subi­
da II 14,1— , el entendimiento ha trascendido ya
las formas particulares que la imaginación le brin­
daba. Y, por eso, la voluntad ya no saborea los pro­
ductos de la imaginación.
Por tanto, el entendimiento, y en pos de él la
voluntad, hallan dificultad para seguir utilizando el
trabajo de los sentidos, y empiezan a trascender el
viejo modo de conocer las verdades reveladas. Se
corrobora la primera señal: «no puede discurrir».
El alma ha perdido confianza en sus antiguos co­
laboradores. ¿Por qué? En Subida II 14,1 respon­
de, reafirmando el hecho de que el alma ya no
puede discurrir ni meditar las cosas de Dios, ni halla
gusto como antes, e indicando el motivo: «porque
no había corrido hasta entonces hasta el espíritu
que allí había para él». O sea, antes no había llegado
al espíritu’, a la ‘esencia’ de las cosas divinas, a
pesar de meditarlas o rumiarlas. Porque la rumia
hecha mediante los sentidos y la imaginación res­
balaba por la superficie de las verdades reveladas.
Todo el trabajo se desarrollaba en una especie de
adaptación a los sentidos. Basta leer atentamente
156
Subida II 12, donde el Doctor Místico trata de la
función y trabajo de la imaginación en la medita­
ción, para convencerse del fenómeno aludido: las
verdades reveladas se habían adaptado a los senti­
dos. Bajo este prisma se comprende también mejor
aquel logro objetivo, aquel «bien espiritual» que el
alma consiguió con sus discursos y meditaciones.
Ese logro supone que, subjetivamente, el alma ha­
bía adquirido ya cierta facilidad para meditar. Fa­
cilidad y gusto, porque en el acto de meditar se da
siempre algún conocimiento amoroso. En la medi­
tación, pues, el alma camina atada a los sentidos, y
con la ayuda de la imaginación obtiene cierto cono­
cimiento de las verdades reveladas, al que corres­
ponde cierto amor sensitivo respecto a ellas. Que­
den en pie las palabras del Santo: «no había corri­
do hasta entonces hasta el espíritu que allí había
para él».
Estas palabras son un faro luminoso para nuestra
investigación.
Del examen de la primera y de la segunda señal
sacamos los siguientes resultados: en el paso de la
meditación a la contemplación se produce cierta
ruptura entre las potencias superiores del alma y las
inferiores; esa ruptura afecta al modo de conocer
las verdades reveladas: antes se conocían gustosa­
mente en la oración interior mediante la imagina­
ción y los sentidos; ahora ha perdido el gusto; por
el modo acostumbrado de conocer falla el entendi­
miento y, en consecuencia, la voluntad. H a estalla­
do la inadecuación, la desproporcion.
Y con esto damos por acabado el análisis de las
dos primeras señales. Nos queda el de la tercera,
que es la más importante, según San Juan de la
Cruz, para individuar el paso de la meditación a la
contemplación.
157
 La tercera señal nos descubre la noticia general,
confusa, oscura y amorosa. El Doctor Místico ad­
vierte inmediatamente que no quiere agotar el es­
tudio de este problema aquí, y que volverá sobre
él cuando haya señalado todas las «noticias» par­
ticulares. Remite a una parte de su obra que nos
falta. En lo que tenemos no aparece un tratado de
la contemplación. Sin embargo, lo poco que ahora
nos enseña, aunque sea parcial, es muy valioso para
la cuestión que estamos indagando.
La explicación sanjuanista empieza distinguiendo
las funciones específicas de las potencias superiores
en la meditación y en la contemplación. En la me­
ditación trabajan con la ayuda de las potencias sen­
sitivas; es un trabajo discursivo. En la contempla­
ción actúan el entendimiento, la memoria y la vo­
luntad, confluyendo en la ‘noticia general’. Y, como
consta por la acotación, este acto contemplativo, en
el que se aúnan las potencias superiores, incluye
un especial «gozo», una satisfacción y quietud, en
que no participan ya las potencias inferiores.
Este es el primer rasgo de la «noticia amorosa»
vista desde el ángulo de las potencias superiores.
Y en él aparece la diferencia entre la meditación y
la contemplación como diferencia entre las faenas
activas y «lo ya recibido y obrado en las poten­
cias espirituales».
Luego indica San Juan de la Cruz que esta noti­
cia general puede darse en el alma con mayor o me­
nor perfección. Cuanto más «vestida y mezclada o
envuelta en algunas formas inteligibles»— es decir,
arropada en el modo humano de conocer y amar— ,
tanto con mayor facilidad la percibe el entendimien­
to y, a la par, tanto menos «limpia [ ... ] y sencilla,
menos pura y simple» será. La verdad de este aser­
158
to la ilustra con el clásico ejemplo de la luz que
traspasa el aire (cf. Subida II 54,9).
La contemplación se nos presenta, ya desde el
principio, como una concentración de las potencias
superiores en algún objeto, en alguna noticia que
no se deja captar clara y distintamente, sino de un
modo oscuro, general y confuso. Por parte del su­
jeto, la atención al objeto oscura y confusamente
presente es constitutiva. Por parte del objeto, la no­
ticia oscura, confusa y general también lo es. Se
requiere, por tanto, la imperceptibilidad, la actual
independencia de cualquier forma en la que el en­
tendimiento pueda naturalmente descansar. E l en­
tendimiento, al igual que las otras potencias, se
concentra en la pura sobrenaturalidad, esto es, sin
que intermedien los modos naturales de conocimien­
to. Y lo natural, como ya sabemos, es que el enten­
dimiento posea y descanse en el objeto de una ma­
nera propia. Si esto ocurriese en la contemplación,
disminuiría su perfección.
Tanto el entendimiento como las demás poten­
cias superiores descansan, se satisfacen, «gozan» en
esa noticia con la que ningún contacto natural man­
tienen; más aún, si se mezcla algún contacto natu­
ral, la contemplación no sería perfecta. Para que lo
sea se requiere la plena oscuridad de la noticia, es
decir, la plena independencia respecto a todo lo par­
ticular y limitado, y, a la vez, la plena quietud o
descanso del entendimiento, de la memoria y de la
voluntad unidas en el acto contemplativo.
Tenemos así las líneas fundamentales de la con­
templación, su aspecto objetivo, la relación entre
uno y otro. En una palabra, unos rasgos que permi­
ten entrever su índole esencial, no su estructura psi­
cológica.
Transcribamos un texto sanjuanista que distri­
159
7 .—La fe en San }. de la Cruz
buye dinámica y armónicamente todos estos ele­
mentos.
« [ . . . ] en la vista del alma, que es el entendi­
miento [ . . . ] , esta general noticia y luz que vamos
diciendo, sobrenatural, embiste tan pura y sencilla­
mente, y tan desnuda ella y ajena de todas las for­
mas inteligibles, que son objetos del entendimiento,
que él no la siente ni echa de ver. Antes a veces
— que es cuando ella es más pura— la hace tinie-
bla, porque la enajena de sus acostumbradas luces,
de formas y fantasías, y entonces siéntese bien y
échase bien de ver la tiniebla. Mas cuando esta luz
divina no embiste con tanta fuerza en el alma, ni
siente tiniebla, ni ve luz, ni aprende nada que ella
sepa» (Subida II 14,10). Cuando el alma alcanza
esa oscura percepción de la luz y esa suprema acti­
tud mental, puede afirmarse que «ha estado unida
en inteligencia pura», «en inteligencia celestial» y
que «sabe a Dios sin saber cómo» (Subida II 14,11).
¿Qué se infiere de todos estos datos para nues­
tra cuestión?
Ante todo, nos hemos topado con algunas cosas
que ya nos eran familiares. Cuando San Juan de la
Cruz habla de contacto entre la luz sobrenatural y
el entendimiento, lo que afirma es que la perfección
de esa luz lo excede y le está presente sin la forma
que le sería connatural; de suyo, el entendimiento
busca la forma intencional natural.
Todo esto lo sabemos de sobra por lo que vimos
al tratar de la noche activa del espíritu. Se interpu­
so allí la fundamental distinción de lo natural y de
lo sobrenatural. Al tratar ahora de la contempla­
ción, el elemento sobrenatural se designa con el
nombre de ‘luz espiritual’ o, bajo otro aspecto, con
el de ‘noticia general y oscura’. Con uno o con otro
160
nombre, estuvo presente en el análisis de Subi­
da II 3, que trata ex professo de la fe.
Hechas las anteriores precisiones, podemos ya
concluir diciendo que en la doctrina sobre el paso
de la meditación a la contemplación— que es una
noticia oscura, general y confusa habida en fe— ha­
llamos muchos elementos que ya conocíamos por
la anterior investigación y que constituyen el cuer­
po integral y constitutivo de la fe; la doctrina so­
bre el ‘paso’ tiene la misma lógica intrínseca y los
mismos principios que la doctrina de la fe.
Esto es, de momento, todo lo que podemos decir
después del análisis de los textos de San Juan de la
Cruz. Más tarde nos esforzaremos por precisar me­
jor la naturaleza de la fe, su dinamismo y su campo
de influjo.
Conformémonos, pues, con lo que hasta aquí es
posible establecer. Ante todo, con el nexo o ínti­
ma relación de la fe con la contemplación, entendi­
da ésta como noticia oscura, general, confusa, amo­
rosa, «que se da en fe». Luego, cuando la vimos
aparecer como tercera señal indicadora del paso de
la meditación a la contemplación, la caracterizamos
como una concentración de las potencias superiores
del alma en la luz subrenatural; esta luz ya la co­
nocíamos por lo que dijimos al tratar de la fe, cuan­
do la perfilamos como una comunicación del cono­
cimiento divino al entendimiento, que lo participa
por fe. En fin, también subrayamos que el influjo
de esa comunicación o participación de lo divino
termina en la fe en esta unión del entendimiento
con la esencia divina; unión oscura, porque el en­
tendimiento, aunque alcanza a contactar con la Di­
vinidad, no logra apoderarse de su forma intencio­
nal; el contacto con la esencia divina está envuelto
en oscuridad. De ahí que el entendimiento no des­
161
canse en la sola fe, sino que siempre le queda el
estímulo para seguir caminando hacia Dios.
Sobre este último punto hemos logrado un par
de datos valiosos para comprender mejor la natura­
leza de la fe.
Ante todo, la tendencia del entendimiento hacia
la esencia de lo revelado se descubre fácilmente en
las dos primeras señales. El análisis puso en claro
la ruptura que se produjo entre las facultades supe­
riores y las facultades inferiores. Dicho de otro
modo: el entendimiento adquirió conciencia de la
desproporción existente entre el conocimiento de
las verdades reveladas por medio de los sentidos y
el nuevo conocimiento sobrenatural. Esto es muy
importante. En la oración mental, en efecto, el
alma tiende a la unión, porque, hallándose en estado
de gracia, la espolea el amor, y, por él, la fe es viva.
E l alma se mantiene, durante la meditación discur­
siva, en tensión de conocimiento y de amor hacia
las verdades reveladas. Para ello es necesario que
actúe la fe, según lo que San Juan de la Cruz nos
dijo al tratar en Subida II 3 de su interna estructu­
ra y de su dinámica: produciendo el «consentimien­
to»— esencial acto suyo— a las verdades reveladas.
En la meditación actúa, por tanto, la fe decisiva­
mente, en cuanto informa y dinamiza al entendi­
miento, abriéndolo para recibir las verdades revela­
das y, hasta donde es posible, ‘gustarlas’.
Al decir que, por las dos primeras señales, el en­
tendimiento está adquiriendo conciencia de la des­
proporción entre el modo anterior y el modo nuevo
de conocer— y de gustar también— las verdades re­
veladas, me parece que nos está ‘señalando’ que
esto se debe, en buena parte, a la fe, que actúa en
la oración interior. Porque la fe, según San Juan de
la Cruz, no es sólo adhesión del entendimiento a
162
la Divinidad; afecta también al modo de esa adhe­
sión, en cuanto, sin destruir el modo radicalmente
humano de entender, lo reforma, para que, siendo
humano y en cuanto tal, logre un mejor contacto
esencial con la Divinidad. Esto se vio claro en el
análisis de la noche activa del espíritu.
Teniendo a la vista las anteriores consideraciones,
se puede concluir que las dos primeras ‘señales’ es­
tán en íntima conexión con la fe y con su dinamismo.
A ella hay que atribuir la ruptura del entendimien­
to con el mundo de los sentidos en la meditación;
y, por consiguiente, influye también en la voluntad,
cuyo acto— el amor sobrenatural— se configura al
nuevo modo de perfección.
Cabe, pues, resumir lo específico de ambas ‘seña­
les’, primera y segunda, diciendo que el entendi­
miento, al hacerse más consciente del exceso y de
la desproporción entre sus propias fuerzas y la esen­
cia de las verdades reveladas— lo que le ocurre de
una manera experimental, vital— «no puede» ya
meditar del mismo modo que antes, pegado a los
sentidos; ahora no le gusta ese modo. He ahí el
efecto de la acción de la fe, que no sólo hace que
el entendimiento se adhiera a la divina esencia, sino
también lo ‘trabaja’ para que vaya adquiriendo ma­
yor proporción psicológica a lo divino y mayor des­
pego de su anterior modo de conocer.
A n o t a c io n e s
1.a La función de la fe que hemos apuntado,
está latente; es decir, no la indica expresamente el
Doctor Místico. Pero hemos llegado a descubrirla
por el análisis de sus textos. En alguna manera, ya
que la función de la fe no aparezca muy explícita
163
en la descripción de la primera y de la segunda se­
ñal, lo sugiere el pasaje de Subida II 14,1: «no
había corrido hasta entonces hasta el espíritu que
allí había para él». Estas palabras indican la tenden­
cia del entendimiento a la esencia de las verdades
reveladas, que es el sentido que hay que darle al
término «espíritu» (cf. Subida II I 13,4). Ahora
bien, esa tendencia es algo propio de la fe; más
aún, el ápice de la fe consiste en hacer que el enten­
dimiento, al tener conciencia de las verdades divi­
nas por la revelación, tienda a ellas efectivamente
por el impacto de la luz excesiva. Además, todo el
contexto del pasaje citado está indicando que el en­
tendimiento se trababa en la meditación sensible de
las verdades reveladas; ahora rompe las trabas de
ese modo de meditar. La ruptura no puede expli­
carse sin la acción de la fe. Vimos antes, en el aná­
lisis de la noche activa del espíritu, cómo es tarea
propia de la fe el trascender intencionalmente las
especies particulares. Aquí ocurre algo parecido.
Algo que no tiene más explicación que la intrínseca
proporción del entendimiento con la realidad divi­
na. Alcanzar esa proporción es obra de la fe.
2.a La fe de que aquí se trata es la fe formada
por la caridad. Esto está claro. Cuando provoca las
señales primera y segunda, se debe a que está viva
y galvanizada por la caridad. Sin embargo, nos he­
mos inclinado a atribuir especialmente a la fe estos
efectos porque lo que más los distingue corresponde
a su índole propia y a su acción específica, según la
hemos podido conocer a la luz de la obra del Doctor
Místico.
El alma, por tanto, «hasta ahora no había corri­
do hasta el espíritu que allí había para él». Ya em­
pieza a correr, pero de un modo que no agrada a
164
los sentidos, aunque abre la ventana del alma a una
luz nueva. Corre efectivamente por la tercera ‘señal’.
Ya dijimos que esto cae dentro de la lógica in­
trínseca de la fe; a ella pertenece la conexión del
entendimiento con la luz divina participada; a ella
también el modo de consumarse esa conjunción.
La manera es idéntica: la luz sobrenatural ilumi­
na el propio objeto con potente intensidad, obstacu­
lizada únicamente por la interposición de alguna
forma connatural a la potencia intelectiva. Hay,
pues, que eliminarla a base de luz sobrenatural.
Pero, por otro lado, el exceso de luz hace que el
Objeto no se perciba con claridad por la potencia
intelectiva, que conserva su entidad. Esto prueba
que la ley fundamental y la proporción causada por
la fe se impone de una manera estricta. Y así, todo
el conocimiento contemplativo se desarrolla en lí­
nea de fe, arranca de ella y tiene intrínsecamente su
dimensión. Comprendemos, pues, por qué el Doc­
tor Místico nos dice que la contemplación «se da
en fe».
Pero, por otro lado, en la contemplación hay algo
que no se explica suficientemente por la fe. Ya vi­
mos que todas las potencias superiores del alma se
unen en la noticia oscura. Ahora bien, esa unión de
las potencias no se debe, en modo alguno, a la fe,
que sola no hace más, según el Doctor Místico, que
unir el entendimiento a la esencia divina en virtud
de la luz sobrenatural participada. Por tanto, la
convergencia de las potencias en la ‘inteligencia’
confusa no es obra de la fe. Por lo demás, las otras
potencias cooperan cada una según su propia natu­
raleza y modo. Y, por ello, la unidad o concentra­
ción es también «amorosa». Y lo mismo hay que
decir de la ‘noticia’ .
En este plano, pues, la fe es insuficiente.
165
 Incluso en lo que al entendimiento atañe, hay
algo que no se puede atribuir a la fe: el «gozar»,
es decir, el reposo, la satisfacción del entendimien­
to, que necesariamente supone para San Juan de la
Cruz que se ha alcanzado intencionalmente la meta.
(Léase a este propósito Subida II 14,6-7 y II I 13,4.)
¿Se admite entonces que el entendimiento llega
a ver a Dios? En realidad, no. La contemplación,
se afirma, es «noticia oscura»; tanto más perfecta
cuanto más oscura; por tanto, la comunicación de
la luz divina y su participación son más perfectas
y más plenas cuando el entendimiento y las otras
potencias se sumergen casi totalmente en la pura
oscuridad; participan de ella sin perder su incapa­
cidad e insuficiencia naturales. Por este lado, pues,
el entendimiento no alcanza reposo (el «gozar»).
Es la fe la que permanece erecta, y la unión del en­
tendimiento en la contemplación no tiene más pri­
vilegio que cualquier acto de fe: la forma intencio­
nal divina impresa.
Por consiguiente, en la contemplación hay fe y
hay algo más que fe. Hay fe, pues, según vimos al
analizar Subida II 3, la fe une el entendimiento con
Dios en sentido esencial; pero se trata de una unión
que no es perfecta por no tener la forma divina in­
tencionalmente clara. Esto supone que la fe, al im­
plicar la unión del entendimiento con Dios, logra,
hasta cierto punto, la esencia de la realidad, de cuya
existencia se ha hecho consciente por el oído; pero
como no alcanza a tener plenamente la forma inten­
cional divina, queda sin el reposo (sin el «gozar»).
Queda a oscuras.
Tenemos, por lógica derivación, que la fe man­
tiene al entendimiento en continua tensión hacia
Dios, logrando, en un sentido, unirlo a El, y, en
otro sentido, sin lograr la fusión total, la claridad
166
total. Durante todo el viaje— durante toda la no­
che— persiste la tensión, el esfuerzo, y sólo en la
visión beatífica se corona.
Pero, por otra parte, hemos dicho que en la con­
templación se juntan y reposan las potencias supe­
riores. ¿Cómo es esto? ¿Cómo es en especial en
lo que al entendimiento atañe?
En realidad, se plantea aquí otro problema, ajeno
a nuestra investigación sobre la fe; los interrogan­
tes se abren sobre la naturaleza y la estructura de
la contemplación mística. A nosotros nos tocaba
sólo descubrir la función de la fe en la contempla­
ción, y, al fijarla, escrutar en profundidad su na­
turaleza. En cuanto al «gozar» del entendimiento,
en la medida en que se da en la contemplación en
fe, podemos y debemos repetir que no es un ‘gozar’
perfecto, que proceda del acto mismo, sino, más
bien, un «gozar» pasivo, derivado e intimado por
la disposición esencial de la fe, a la que, en el ca­
mino de la unión, se adhiere el entendimiento como
al medio propio y proporcionado.
En cuanto a ese «gozo pasivo», nos instruye San
Juan de la Cruz en Subida I II 17,1, donde lo opo­
ne al «gozo activo», que es el que se sigue en la
voluntad al conocimiento claro y distinto del ob­
jeto. El «gozo pasivo» no es producto de un tal
conocimeinto; la voluntad ‘goza’ entonces «sin en­
tender cosa clara y distinta [ . . . ] de qué sea el tal
gozo, no estando en su mano tenerle o no tenerle».
Lo anterior se refiere al «gozo» de la voluntad.
¿Qué le asignamos al entendimiento? Cuando se
trata del «gozo pasivo» de la voluntad, él no ha lo­
grado, desde luego, la «sustancia entendida» de una
manera perfecta en el orden intencional. Y así apa­
rece cómo la fe potencia y dinamiza al entendimien­
to: haciendo que tienda a Dios y que aun en esta
167
 vida, sin traspasar los límites del ‘hábito oscuro’,
logre adherirse a El, unirse a El, descansar en El.
Nos lo explica el Doctor Místico en el espléndido
pasaje de Subida II 29,6. Advirtamos, antes de
transcribirlo, que está enclavado allí donde se trata
de las locuciones o ‘hablas’ interiores; estando el
alma recogida y atenta a ellas, de pronto el Espíri­
tu Santo le ilumina la verdad que está contemplan­
do; el fenómeno es frecuente, según dijimos al ana­
lizar la noche activa del espíritu. La situación cam­
bia por esta potente luz que el alma recibe del E s­
píritu Santo.
He aquí el pasaje:
« [ . . . ] que el Espíritu Santo alumbra al entendi­
miento recogido, y que le alumbra al modo de su
recogimiento, y que el entendimiento no puede ha­
llar otro mayor recogimiento que en fe; y así, no
le alumbrará el Espíritu Santo en otra cosa más
que en fe. Porque cuanto más pura y esmerada está
el alma en fe, más tiene de caridad infusa de Dios,
y cuanto más caridad tiene, tanto más le alumbra
y comunica los dones del Espíritu Santo, porque
la caridad es la causa y el medio por donde se les
comunica. Y aunque es verdad que en aquella ilus­
tración de verdades comunica al alma él alguna
luz, pero es tan diferente lo que es en fe, sin enten­
der claro, de ésta, cuanto a la calidad, como lo es
el oro subidísimo del muy bajo metal; y cuanto a
la cantidad, como excede la mar a una gota de agua.
Porque en la una manera se le comunica sabiduría
de una o dos o tres verdades, etc., y en la otra se
le comunica toda la sabiduría de Dios generalmente,
que es el Hijo de Dios que se comunica al alma
en fe».
El pasaje está preñado de sentido y de doctrina.
Quizá en ningún otro sitio se enseñe la contribución
168
de todos los elementos que integran la contempla­
ción como aquí.
Se percibe pronto que pone como fundamento la
fe tomada en su aspecto subjetivo, es decir, en cuan­
to realiza la purificación del alma en la noche ac­
tiva.
También apunta el santo Doctor que la fe aumen­
ta la caridad; o sea, que a más fe viva corresponde
más intensa caridad. Esto lo había insinuado ya an­
teriormente, en Subida II 4,8. Ahora insiste en que
la comunicación de los dones del Espíritu Santo es
proporcional y está en dependencia del mayor gra­
do de caridad en el alma. (Advirtamos de paso que
la doctrina de los dones se halla muy difuminada
en los libros de San Juan de la Cruz, sin precisión
ni especificación, aunque es posible identificar mu­
chos de los elementos que la teología clásica gene­
ralmente les atribuye. E l texto que acabamos de ci­
tar es una notable excepción.)
El texto que comentamos enseña que los dones
del Espíritu Santo dependen de la caridad. Cuanto
mayor caridad hay en el alma, tanto más intensa­
mente obra en ella el Espíritu Santo por sus dones.
Es la doctrina tradicional. Mediante la iluminación
del Espíritu Santo por sus dones, se produce en el
alma recogida en fe la ‘noticia’ oscura y general, que
cualitativa y cuantitativamente es el mayor cono­
cimiento que en esta vida se puede tener de Dios:
participación en la Sabiduría de Dios, en su Hijo,
comunicado en fe.
En las últimas palabras del texto citado se echa
de ver que, en la contemplación en fe impulsada
por los dones del Espíritu Santo, el entendimiento
participa en la Sabiduría esencial de Dios, es decir,
en el Verbo. Mas de este punto hablaremos después.
H asta ahora hemos visto que la fe concurre efi­
169
 cientemente en la contemplación de la Sabiduría.
Cuando es viva, influye de un modo remoto en el
aumento de la caridad; en ésta se conectan los do­
nes, en los que sopla el viento iluminador del Espí­
ritu Santo. En suma: el texto nos explica el fieri,
el hacerse, de la contemplación desde el ángulo de
su causalidad eficiente.
Pero el papel que desempeña la fe aparece mejor
y más ampliamente considerando el texto de marras
desde otro punto de vista. Fijémonos que el santo
Doctor habla del recogimiento del entendimiento
en fe, que se opone al recogimiento en alguna ver­
dad aislada, aunque revelada y de fe. ¿Qué quiere
entonces decir al contraponer a ése el «recogimien­
to en fe»? Para contestar es preciso tener muy pre­
sente lo expuesto anteriormente y su anchuroso con­
texto, remontándonos incluso hasta Subida II 10.
El recogimiento en alguna verdad aislada o sepa­
rada, si se ordena a desentrañarla, equivale a la «no­
ticia particular y distinta»; por el contrario, el «re­
cogimiento en fe» significa la adhesión del entendi­
miento a la esencia misma de las verdades reveladas
sin ninguna particularidad intencional, sin n i n g u n a
forzada distinción. Esta adhesión del entendimiento
humano en fe redunda en oscuridad para la poten­
cia, y entonces se excluye todo afán de esclareci­
miento particular. Recogido así el entendimiento,
sobreviene la iluminación del Espíritu Santo por sus
dones, conexos en la caridad, y lo que bajo tal ilu­
minación se une y comunica de un modo nuevo al
entendimiento— o sea, de un modo redundante del
influjo del Espíritu Santo, aunque sin claridad esen­
cial alguna— es a lo que el Doctor Místico llama
precisamente «contemplación que se da en fe».
Oscura, confusa, general, total. E s decir, que
abraza toda la Divinidad en oscuridad de fe. Y por
170
eso la contemplación es una subidísima participación
de la Sabiduría de Dios, en cuanto es posible en fe
y por la fe. Incluye, a la par, la ‘notificación’ total
del Verbo, en tanto en cuanto es posible hacerse
esto en fe.
A n o t a c io n e s
1.a El texto que estamos comentando indica la
extensión objetiva de la fe. San Juan de la Cruz, al
poner en la fe intrínsecamente una luz divina co­
municada, según vimos en el análisis de Subida II 3,
pone también una intrínseca participación de la
misma. En consecuencia, el conocimiento que de
ahí deriva es conocimiento en fe.
Ahora bien, el entendimiento participa de la luz
del conocimiento divino tanto más perfectamente
cuanto más oscuridad experimenta en su natural
potencia; «según dicen Aristóteles y los teólogos,
cuanto más alta es la luz divina y más subida, más
oscura es para nuestro entendimiento» (Subida II
14,13).
Estamos, una vez más, ante la proporción propia
de la fe. Por tanto, cuanto mayor es la oscuridad
natural, tanto más profunda es la fe y más perfecta
la participación en la luz del divino conocimiento.
Mas, porque esta oscuridad de la fe es abnega­
ción para el entendimiento, implica a la voluntad,
y, por lo mismo, a la caridad: en la caridad, al cre­
cer la caridad, se intensifican los dones del Espíritu
Santo y su influjo iluminante.
He aquí, en su totalidad eficiente, el dinamismo
circular de la contemplación infusa.
De ahí se deduce el papel eficiente de la fe en la
contemplación: aunque su función parece un tanto
171
remota, la fe es la realizadora de la contemplación.
Según San Juan de la Cruz, en la fe y sólo en la fe
se verifica la comunicación del divino conocimiento
en esta vida; y, si es así, se sigue que los diversos
grados de participación van ligados a la evolución
o aumento de la fe.
H e aquí cómo la fe posee en su íntima entraña,
por la participación de la luz excesiva, toda la sus­
tancia de la contemplación, dentro del grado de
perfección posible en esta vida. La posee ciertamen­
te no en acto, sino virtualmente, en cuanto se va
desarrollando mediante la iluminación del Espíritu
Santo, que es el factor decisivo de la contemplación
por sus dones. La tendencia del alma a la contem­
plación es dirigida por la caridad. Y así, la fe está,
en el orden eficiente de la contemplación, subordi­
nada a la caridad. Pero, en el plano objetivo— esto
es, en el de la trama constitutiva— , la contempla­
ción es cosa de la fe, porque participa de la luz del
conocimiento divino, que se va ‘revelando’ más y
más, sin perderse nunca la condición innata de la
fe: la oscuridad.
2.a Por otra parte, el texto de Subida II 29,6,
junto con el análisis del paso de la meditación a la
contemplación, ha puesto de manifiesto la debilidad
de la fe en la eficiencia de la contemplación. Queda,
pues, en claro que no basta la fe sola, sin quitar un
ápice a su papel decisivo.
Tal parece ser la opinión de San Juan de la Cruz.
Refiriéndose a la índole psicológica de la fe, dijo
que era un hábito oscuro, una tendencia del enten­
dimiento a adherirse a Dios por el asentimiento a
las verdades reveladas, cuya íntima esencia ve a os­
curas. Por este lado, su contribución activa a la
contemplación es bastante remota, ya que hay que
172
situarla en su subordinación a la caridad. La capa­
cidad eficiente le viene a la fe de la moción del E s­
píritu Santo. Así, la fe es hecha ‘contemplativa’ en
lugar de hacer la contemplación.
Es necesario resaltar bien la profunda despropor­
ción entre lo que la fe es en cuanto participación
de la luz divina y lo que es en cuanto hábito o vir­
tud dinámica de esa luz participada. Se trata de dos
dimensiones de la misma fe: la fe-participación de
la luz divina es superior, bajo este aspecto, a cual­
quier grado de contemplación; la fe-hábito del en­
tendimiento, en este sentido, es de grande debilidad
para ver con esa luz participada.
3.a Todos estos puntos, en los que se halla an­
clado nuestro análisis, constituyen el objeto de mu­
chas discusiones, ensayos y libros. La encrucijada
está en el problema de la contemplación, o en el
problema del paso de la meditación a la contempla­
ción, o en el problema de la contemplación adqui-
rida-contemplación infusa, o en otros similares. En
la bibliografía de esta obra ofrecemos información
abundante sobre estos problemas, que en realidad
son marginales a nuestro tema; nos interesan úni­
camente en cuanto de soslayo pueden aportar alguna
luz al estudio de la fe. En este sentido, hemos pro­
curado tenerlos presentes y someterlos a examen.
Reseñaremos, pues, algunas opiniones que pue­
den arrojar alguna luz a nuestra pesquisa.
El P. Labourdette, al estudiar las señales que San
Juan de la Cruz indica para conocer el tránsito o
paso de la meditación a la contemplación, advierte
que apunta «muchos elementos de continuidad y
muchos de no-continuidad». Evidentemente, bajo
diverso aspecto. Dice: «L a discontinuidad que se­
para la meditación de la forma de conocimiento pró­
173
 xima se refiere al plano dinámico y no a la sustan­
cia del conocimiento profundo que se espera. Por
eso, el Santo no recurre directamente a la fe, como
hizo a propósito de las visiones y revelaciones, sino
a la actividad del conocimiento sobrenatural que
llama «contemplación», y que identifica con la fe
en cuanto medio próximo del entendimiento en
orden a la unión divina; en realidad es el aspecto
positivo de la ‘fe desnuda’. La fe es siempre cuer­
po y alma de nuestro conocimiento de Dios; la for­
ma de este conocimiento cambia, mas la fe sigue
siendo su principio y su fondo» 41.
Oigamos ahora al P. Crisógono de Jesús Sacra­
mentado: « [ . . . ] la noticia general e indistinta no
es pura negación, como no lo es el ser de Dios, sino
ilimitada o indeterminada, en cuanto la determina­
ción significa negación; en cuanto determinación
significa perfección, esa noticia no puede llamarse
indeterminada. Ella sigue el sentido de la predica­
ción de ser de Dios» 42.
En fin, el P. Efrén de la Madre de Dios dice:
«L a contemplación es una noticia amorosa, porque
su razón de ser es la caridad; y por ser ‘noticia’ de
Dios, la cual se nos da por fe, tiene la raíz en la fe
teologal; y como quiera que por la posesión en fe
tiende a la plena posesión en caridad, crece en la
esperanza» 43.
10. «E L H IJO D E D IO S QUE SE COMUNICA
A L ALMA EN F E »
Estas palabras, arrancadas del famoso pasaje de
Subida II 29,6, que hemos utilizado para estable-
41 M. L abo u r d ette , o.c., p.16.
42 C r is ó g o n o d e J e s ú s S a c ra m e n ta d o , o .c ., p.27; c f. ibid., I p.323.
« E f r é n d e la M adre de D io s , San Juan de la Cruz y el misterio
de la Santísima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947) p.443.
174
cer la función de la fe en la contemplación tanto en
el orden eficiente como en el formal, esconden aún
algún misterio que conviene desentrañar: en la fe
se comunica el Verbo al entendimiento, en la fe el
entendimiento participa del conocimiento esencial
divino.
E l Verbo aparece en esas palabras como término
del conocimiento por el que Dios se conoce a sí
mismo de modo exhaustivo y comprensivo y expre­
sa su propia e infinita perfección personal.
El pensamiento del Doctor Místico parece ser el
siguiente: el entendimiento humano, al participar
de la ‘sabiduría de Dios’, es partícipe también, en
algún modo, de la generación del Verbo. Como el
conocimiento de lo divino se realiza en fe bajo la
moción del Espíritu Santo y sin que se pierda la
condición de oscuridad típica de la fe, síguese nece­
sariamente que el entendimiento se hace partícipe
de la generación del Verbo divino.
Este es el núcleo de la doctrina mística «trinita­
ria», que el Doctor Místico desarrollará especialmen­
te en Cántico y en Llama. Era preciso subrayarlo
de seguida.
Expresiones similares se hallan no rara vez en
Subida. Veámoslas despacio y sometámoslas a aná­
lisis en orden a conseguir más luz sobre su noción
de la fe.
En Subida II 22 plantea él mismo la cuestión de
por qué en la Ley Vieja fue lícito y alguna vez pre­
ceptivo pedir a Dios respuestas por vía sobrenatu­
ral, y en la Ley Nueva no. Ahí responde: Porque
entonces la fe todavía no estaba bien fundada (en
sentido objetivo, como complejo de las verdades
que se han de creer), ni la Ley Nueva promulgada.
En otros términos: Dios aún no se había manifes­
tado en su vida íntima tan abiertamente como en
175
su designio eterno determinó. Por tanto, había mo­
tivo para que el hombre preguntase y Dios le res­
pondiese. Ese motivo ya no existe en la Ley Nueva.
¿Por qué? Oigamos la respuesta: « [ . . . ] pero ya
que está fundada la fe en Cristo y manifiesta la
ley evangélica en esta era de gracia, no hay para
qué preguntarle de aquella manera, ni para qué El
hable ya ni responda como entonces. Porque en dar­
nos, como nos dio, a su Hijo, que es una Palabra
suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto
y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más
que hablar» (Subida II 22,5).
Por consiguiente, la razón precisa por la que ya
no es lícito pedir que Dios responda por vía sobre­
natural consiste en que ya se ha manifestado plena
y definitivamente en su Verbo encarnado.
Aduce también, para corroborar la argumenta­
ción, el texto bíblico: «L o que antiguamente habló
Dios en los profetas a nuestros padres de muchos
modos y de muchas maneras, ahora, a la postre, en
estos días nos lo ha hablado en el Hijo todo de una
vez» (Heb 1,1).
En la glosa insiste en afirmar, al filo del texto
bíblico, que Dios manifestó en la encarnación del
Verbo todo lo que de sí quería revelar a los hom­
bres. Por eso, seguir preguntándole por un camino
particular y privado, equivaldría, en cierto modo,
a pedir una segunda encarnación del Verbo, pedirle
más revelación y más fe, como si la revelación he­
cha no fuese suficiente. Actitud gravemente injurio­
sa y ofensiva: « [ . . . ] era como notar falta en Dios,
de que no había dado todo lo bastante en su H ijo».
Concluirá, tajante: «Pues, acabando de hablar toda
la fe en Cristo, no hay más fe que revelar, ni la ha­
brá jamás» (Subida II 22,7).
San Juan de la Cruz blande su argumentación
176
contra los inquietos buscadores de novedades, que
en su época pululaban en muchas partes. Pero el
sentido de la respuesta se nos antoja muy profundo.
Por un lado, indica el orden progresivo de la reve­
lación de las verdades de la intimidad divina que
entraman el objeto de la fe. Por otro, insiste en la
manifestación personal de Dios en Cristo M.
Si, por el primero, la revelación objetiva cons­
tituye un complejo determinado de verdades fuera
de las que no hay nada que buscar, por el segundo
se nos dice que la revelación personal en Cristo es
inagotable. Siempre será fuente infinita de imita­
ción y de conocimiento, y en la íntima imitación y
conocimiento amoroso se irá revelando cada vez
más; y conocerle será conocer lo más oculto y mis­
terioso de Dios: « [ . . . ] pon los ojos en El, y halla­
rás ocultísimos misterios, y sabiduría, y maravillas
de Dios, que están encerradas en E l».
Esta es la línea en que se mueve, avanzando, el
pensamiento místico de San Juan de la Cruz. Se
dan verdades reveladas al entendimiento; se da,
sobre todo, Cristo, vida de los cristianos. En El se
manifiesta Dios al hombre. En El se nos propone
un modelo personal que siempre hay que imitar y
siempre reproducir por amor en cada cristiano. En­
tonces la manifestación de Dios en cada uno es ple­
namente participada y lograda, y no en el afán de
escrutar lo revelado. El orden de la revelación tiene
su vértice, según San Juan de la Cruz, en la mani­
festación personal más que en la notificación inte­
lectual de las verdades.
En este sentido, Dios se ha manifestado a sí mis­
mo en la revelación y, en cierto modo, se ha agota­
do en ella. Considerándolo así, no tiene nada más
44 Cf. P i e r r e B lanchard , La Christ Jésus dans la spiritualité de Saint
lean de la Croix: La Vie Spirituelle (1945) n.2 p. 131-43.
177
que proponer a la fe. Además, en la constitución
de la fe, que se hace objetivamente por la manifes­
tación de Dios en la revelación, el Verbo divino in­
terviene de inmediato en cuanto personalmente re­
velante. E l pensamiento de San Juan de la Cruz se­
ría, pues: Dios engendra eternamente al Verbo.
Y, al instituir en el tiempo la economía de la reve­
lación, no sólo por boca del Verbo encarnado, sino
en la encarnación misma, se manifiesta a los hom­
bres. Todo lo revelado se les notifica por la reve­
lación y se recibe y subsiste por la fe. Y en cuanto
culmina la revelación de Dios en su Verbo encar­
nado, la fe nos da objetivamente la Divinidad total.
Así es fundamento y objeto de la «inteligencia os­
cura y confusa» y general, que nos revela toda la
Sabiduría de Dios, toda la Divinidad comunicada
en el Verbo.
Todo esto se afirma de la fe objetivamente con­
siderada. En cuanto a la virtud subjetiva de la fe,
ya sabemos que consiste en cierta comunicación de
la luz divina al entendimiento. Lo vimos en el aná­
lisis de Subida I I 3, donde se habló de la «luz ex­
cesiva» que invade el entendimiento humano, y, no
obstante la oscuridad, lo hace adherirse, con fir­
meza y certidumbre, a las verdades divinas revela­
das. Pero vimos también que esta luz levanta al en­
tendimiento hasta la esencia de lo revelado, pues
en esa luz «se manifiesta Dios al alma» (Subi­
da I I 9,1). Encontramos luego el pasaje de Su ­
bida II 29,6, tantas veces citado, en que se afirma
que en la contemplación, «que se da en fe», se nos
comunica toda la Sabiduría de Dios de modo ge­
neral, que es el H ijo de Dios comunicado al alma
por la fe.
Cabría preguntar si la Sabiduría de Dios se toma
aquí objetiva o subjetivamente. Y, respondiendo,
178
diríamos que más que como luz participada en el
entendimiento por la fe (aspecto subjetivo), se toma
objetivamente, es decir, como expresión de lo que
subsiste en Dios, del conocimiento que de sí mismo
tiene. Este conocimiento se comunica al alma huma­
na en la fe y de él participa. Y, por consiguiente,
se puede hablar de una cierta participación por la
fe en ese conocimiento que es la generación del
Verbo.
Comprendemos ahora el nexo interior que esta
enseñanza tiene en la obra de San Juan de la Cruz:
la fe objetiva de la Ley Nueva consiste en la mani­
festación definitiva de la Divinidad en la encarna­
ción del Verbo. Y así, se identifica, en cierto modo,
con este conocimiento que Dios en sí tiene y expre­
sa de sí; o sea, no precisamente por el lado de las
verdades reveladas que se reciben en el entendi­
miento, sino por el lado de la persona del Verbo
revelada en la encarnación.
Subjetivamente, la fe-virtud, en cuanto consiste
en una participación de la luz del divino saber, hace
que el entendimiento humano participe, en algún
modo, de la generación del Verbo. En este sentido
es posible explicar lo que San Juan de la Cruz en­
tiende al hablar «del Hijo de Dios que se comunica
al alma en fe». La luz generativa del Verbo, parti­
cipada en fe, hace que el entendimiento humano
pueda conocer en esta vida la realidad revelada,
realidad que aquí se identifica con la persona divina
del Verbo; en ella, la Divinidad se manifiesta a los
hombres, visible en la encarnación, creíble en la en­
carnación.
Nos parece que éste es el pensamiento del Doctor
Místico. Y si tenemos en cuenta lo que dijimos al
hablar, en el capítulo anterior, de la «noticia oscu­
179
 ra que se da en fe», comprenderemos más cabal­
mente el siguiente pasaje de Subida II 4:
« [ . . . ] como el alma se acabe de purificar y va­
ciar de todas las formas e imágenes aprensibles, se
quedará en esta pura y sencilla luz, transformándo­
se en ella en estado de perfección, porque esta luz
nunca falta en el alma; pero, por las formas y ve­
los de criatura con que el alma está velada y em­
barazada, no se le infunde, que, si quitase estos
impedimentos y velos del todo, como después se
dirá, quedándose en la pura desnudez y pobreza de
espíritu, luego el alma, ya sencilla y pura, se trans­
formaría en la sencilla y pura sabiduría, que es el
Hijo de Dios. Porque, faltando lo natural al alma
enamorada, luego se infunde de lo divino natural y
sobrenaturalmente, porque no se dé vacío en la na­
turaleza».
Este texto supone e implica muchos de los prin­
cipios doctrinales del Doctor Místico, y a su luz hay
que entenderlo. Se trata en él de la contemplación
oscura y amorosa, en la que, como ya sabemos por
el análisis precedente, una especial moción del E s­
píritu Santo ilumina el alma (cf. Subida II 29,6).
¿Introduce esa iluminación una nueva luz esen­
cial? Parece que no, pues la moción iluminante del
Espíritu Santo consiste sólo en intensificar la «luz
excesiva», de la que el entendimiento se ha hecho
partícipe por la fe. Pero la intensidad, por suponer
necesariamente gran arraigo de la caridad, produce
un efecto especial: concentra en la luz revelada toda
la parte superior del alma, todas las potencias su­
periores (cf. Subida I I 14,6).
Por las calas hechas más arriba, también nos cons­
ta que la intensidad de participación de la luz divi­
na se opone a la información del entendimiento y
de las demás potencias superiores por cualquier for­
180
ma intencional particular, extraída de las criaturas
por natural proceso cognoscitivo.
El Doctor Místico supone, hipotéticamente, un
alma que de hecho está ya libre de ese modo de
conocer. Entonces la luz divina, al invadir el enten­
dimiento, sería la única que actúa en él. El entendi­
miento no haría otra cosa que participar de la ‘di­
vina noticia’ oscuramente en fe, supuesta siempre
una caridad en grado alto, esto es, un «alma enamo­
rada». Más aún: la ausencia de elementos extraños
y particulares denota ya que la caridad ha alcanza­
do niveles altos de intensidad.
Hay aquí huellas patentes de una gran abnega­
ción, en la que trabaja y aprovecha la caridad, se­
gún lo que ya sabemos por el análisis de la noche
activa del espíritu.
Junto con la caridad intensa se supone también
el influjo decisivo del Espíritu Santo, al que se atri­
buye la contemplación infusa.
Todo, pues, confluye, una vez más, en una si­
tuación espiritual, especialmente del entendimiento,
participando en total quietud del conocimiento di­
vino por fe, conocimiento oscuro y general. Y así,
ateniéndonos al principio del Doctor Místico en
Subida II 5,7, sería lícito afirmar que el alma se
transforma en la Sabiduría de Dios en algún modo
y participa en la luz generativa del Verbo.
Las postreras reflexiones aportan mayor claridad
para comprender la «luz excesiva» de la fe, y, por
consiguiente, un concepto más profundo de la fe.
Por otra parte, estas reflexiones nos llevan de la
mano a una cuestión conexa a las anteriores: la fe
en perspectiva eclesial.
Ya en este capítulo fundamental de Subida II 3
ha rozado luminosamente algunos puntos. San Juan
181
de la Cruz, después de exponer su pensamiento so­
bre la oscuridad de la fe, concluye:
«E l hombre que está en tiniebla no podía conve­
nientemente ser alumbrado sino por otra tiniebla».
Luego confirma el valiente aserto con la autori­
dad de Sal 18,3, haciendo una glosa o comentario
abundante:
«E l día, que es Dios en la bienaventuranza, don­
de ya es de día a los bienaventurados ángeles y al­
mas que ya son día, les comunica y pronuncia la
palabra, que es su Hijo, para que le sepan y le gocen.
Y la noche, que es la fe en la Iglesia militante,
donde aún es de noche, muestra ciencia a la Iglesia,
y, por consiguiente, a cualquiera alma, la cual le es
noche, pues está privada de la clara sabiduría bea­
tífica; y en presencia de la fe, de su luz natural
está ciega».
Se trata, evidentemente, de una doble participa­
ción en el conocimiento divino: una clara, que es
la que se da en la Iglesia triunfante, donde los án­
geles y los bienaventurados ven la esencia divina;
otra oscura, que es la que se da en la Iglesia mili­
tante por la fe.
El Doctor Místico persiste en la idea de la mani­
festación del Verbo: en el cielo, Dios «pronuncia la
palabra, que es su H ijo», sin velo alguno, haciendo
a los ángeles y a los bienaventurados partícipes del
divino conocer, el que El tiene de sí y que termina
ad intra por el Verbo; mientras esto ocurre en el
cielo, en la Iglesia militante es todavía de noche;
una noche iluminada por otra noche: la fe.
Ya sabemos cuál es el sentido de las últimas pa­
labras: la participación de la divina luz, siempre
«excesiva» y esencialmente idéntica (cf. Subida II
3,1), se efectúa, en el estado de Iglesia peregrinan­
182
te, por la fe; es decir, de un modo oscuro. ¿Cómo?
El Doctor Místico contesta: «la fe [ . . . ] muestra
ciencia a la Iglesia, y, por consiguiente, a cualquiera
alma».
La participación del conocimiento divino se da
a todos los viadores por la fe en la Iglesia, de una
manera acomodada a la capacidad de cada uno.
Esto es lo primero que el Doctor Místico enseña
sobre la función de la Iglesia respecto a la fe. Lue­
go, en Subida II 22, que trata de la fe manifestada
en la encarnación del Verbo, hace la siguiente ad­
vertencia general:
«Y así, en todo nos habernos de guiar por la ley
de Cristo-hombre y de su Iglesia, y de sus minis­
tros, humana y visiblemente, y por esa vía remediar
nuestras ignorancias y flaquezas espirituales [ . . . ] ;
y no se ha de creer cosa por vía sobrenatural, sino
sólo lo que es enseñanza de Cristo-hombre, como
digo, y de sus ministros hombres».
Esta firme doctrina sobre la mediación de la hu­
manidad de Cristo y el ministerio de otros hombres,
con su reflejo en el acto sobrenatural de fe, la con­
firma con palabras del Apóstol (Gal 1,8) y con
ejemplos del Antiguo Testamento; y la funda en el
siguiente principio: Dios quiere que todo lo que
nos comunica sobrenaturalmente lo recibamos por
mediación de otros hombres, y así nos ejercitemos
en actos de fe, cosa que faltaría si nos viniesen las
verdades reveladas por la vía de una manifestación
privada y personal.
Se podrá, sin embargo, demandar cómo esta auto­
ridad humana mediadora, que realmente hace las
veces de la autoridad divina, puede intervenir, se­
gún San Juan de la Cruz, en el acto sobrenatural
de creer.
183
 La respuesta la tenemos en Subida II 27, en un telectual— ; supone, además, la adhesión, en cuanto
capítulo que trata precisamente de las revelaciones lo revelado es propuesto por la Iglesia.
privadas; cita ahí de nuevo lo que San Pablo dice a La Iglesia es elemento integral del acto de fe.
los gálatas: Pero aunque nosotros o un ángel del
cielo os anunciase otro evangelio distinto del que
A n o t a c io n e s
os hemos anunciado, sea anatema (Gál 1,8). Y, apo­
yado en las palabras del Apóstol, concluye:
1.a ¿Hay oposición entre ‘fe mística’ y ‘fe dog­
«Por cuanto no hay más artículos que revelar
mática’? La cuestión la plantea Baruzi45. Sin em­
acerca de la sustancia de nuestra fe que los que ya
bargo, lo que San Juan de la Cruz enseña es que
están revelados a la Iglesia, no sólo no se ha de
la fe, en la que se funda la inteligencia mística,
admitir lo que de nuevo se revelare al alma acerca
se adhiere a las verdades reveladas por Dios en
de ella, pero le conviene para cautela de no ir admi­
cuanto éstas han sido propuestas por la Iglesia.
tiendo otras variedades envueltas; y por la pureza
Y realiza esa adhesión en virtud de un impulso
del alma, que la conviene tener en fe, aunque se le
sobrenatural, que es idéntico al que provoca la
revelen de nuevo las ya reveladas, no creerlas por­
experiencia contemplativa, incluso la más alta. Esto
que entonces se revelan de nuevo, sino porque ya
lo hallamos afirmado sin ambages en un aná­
están reveladas bastantemente a la Iglesia; sino
lisis objetivo de Subida II 3: la luz excesiva par­
que, cerrando el entendimiento a ellas, sencillamen­
ticipada en la fe interviene en la adhesión a la ver­
te se arrime a la doctrina de la Iglesia y su fe, que,
dad revelada. El máximum de la ‘fe mística’ no
como dice San Pablo, entra por el oído».
consistirá en otra cosa que en esa luz comunicada
La anchura y la precisión de San Juan de la Cruz
y participada con mayor intensidad bajo la moción
en este punto son admirables. La economía de la
del Espíritu Santo. Por consiguiente, no existe di­
revelación culmina en Cristo, manifestación perso­
ferencia ninguna esencial. Más aún: el dato reve­
nal plena de Dios; y esa economía se concentra
lado— le donné théologique— es de tal índole, que
también en la Iglesia de Cristo, sobre todo por el
necesariamente exige que intervenga la «luz excesi­
condicionamiento histórico de la verdad revelada.
va» para que el entendimiento pueda adherirse a
Y así, el acto de fe, cualquier acto de fe, implica la
él; y esa misma luz es la que hace posible la con­
aceptación de la autoridad de la Iglesia, ya que la
templación, acto de suma inteligencia en fe.
fe no consiste en la adhesión a lo revelado porque
ha sido revelado a mí privadamente, sino por
2.a Otro problema: la sumisión a la autoridad
la autoridad de la Iglesia: sólo a ella se le ha hecho
externa.
la revelación total, y a su autoridad es necesario
De los textos de San Juan de la Cruz se deduce
doblegar el entendimiento en el acto de creer.
En conclusión, la fe no sólo entraña, según San 45 Cf. J . B a r u z i , O.C., p.19; ibid., p.458: «por una sumisión de la
fe mística a la fe dogmática»; ibid., p.456: «y de esta suerte se com­
Juan de la Cruz, «consentimiento» o asenso a lo binan la más grosera sumisión a una autoridad externa y la íntima ela­
boración, para la que no preexistía materia alguna».
revelado por Dios— en oscuridad, sin claridad in­
185
184
que es un ingrediente del mismo acto de la fe.
Y no hay inconveniente alguno. Por tres motivos:
— primero, porque Dios quiere que la fe se
ejerza en sumisión a una autoridad, incluso huma­
na, a la que se ha hecho y encomendado la revela­
ción (cf. Subida II 22,9);
segundo, porque la Iglesia, depositaría de la
revelación, es capaz, al distribuirla, de hacer que
los viadores participen, por la fe, de aquel cono­
cimiento de que gozan los bienaventurados por la
manifestación facial del Verbo (cf. Subida II 3,5);
tercero, San Juan de la Cruz presenta la su­
misión como un acto de abnegación del entendi­
miento y de espiritual pobreza, que son elementos
que nunca deben faltar en la fe, según la doctrina
del Doctor Místico.
186
II. «NOCHE OSCURA
Debemos inmediatamente advertir que el trata­
do de la fe lo concluyó el Doctor Místico en Su­
bida. En las demás obras sólo incidentalmente toca
el tema de la fe.
Trataremos primero de individuar y examinar los
pasajes que entrañan alguna relación con nuestra
pesquisa para ver si hay alguna novedad; a conti­
nuación, de establecer un paralelismo entre lo que
dice en estos pasajes y lo que ha dicho en los que
ya están analizados, para ver si concuerdan o no,
si hay interdependencia o no, y, en definitiva, cómo
‘define’ la fe. Esto último, evidentemente, con cau­
tela, ya que no será posible hacerlo antes de acabar
el análisis de toda la obra de San Juan de la Cruz.
Sigamos, pues, investigando, inquiriendo, recogien­
do datos. La respuesta sobre el concepto y la natu­
raleza de la fe según el Doctor Místico se hará en la
parte sintética y resolutiva de este estudio.
Antes del análisis de los textos relativos a la fe
será oportuno dar una ojeada general a Noche oscura.
El término noche, cuyo exacto significado hemos
procurado fijar a propósito de Subida, da nombre
y meollo a esta obra, titulada precisamente Noche
oscura. El contenido de noche es, en parte, distinto
del que ya conocemos. En Subida, el Doctor Místi­
co trata de las noches activas; en Noche oscura, de
las pasivas.
Por noches pasivas entiende:
«E sta noche que decimos ser la contemplación,
dos maneras de tinieblas causa en los espirituales,
o purgaciones, según las dos partes del hombre;
187
 Esta más íntima adhesión a Dios afecta hondamen­
conviene a saber: sensitiva y espiritual. Y así, la
te al hombre espiritual y se refleja en su dinamis­
una noche o purgación será sensitiva, con que se
mo. Hasta ahora iba prendido a los sentidos; en
purga el alma según el sentido, acomodándole al
adelante, «muda Dios los bienes y fuerza del senti­
espíritu; y la otra es noche o purgación espiritual,
do al espíritu».
con que se purga y desnuda el alma según el espí­
Pero el alma no está naturalmente preparada para
ritu, acomodándole y disponiéndole para la unión
absorber un cambio tan radical. De ahí la «seque­
con Dios».
dad» que siente, aunque no le impide la casi con­
Pone inmediatamente de relieve la índole de las
tinua memoria y celo de Dios. Es la segunda señal.
noches pasivas: es la contemplación causando su­
La tercera se percibe en el área dinámica de la
cesivas purificaciones, que caen dentro del camino
oración, y así sugiere e implica, bajo un nuevo as­
espiritual y se ordenan al fin de la unión del alma
pecto, la tercera señal del paso de la meditación a
con Dios. A la primera noche pasiva dedicará el
la contemplación, de que trató en Subida. La pri­
primer libro de Noche oscura; a la segunda, el se­
mera y la segunda señal de Subida coinciden con
gundo.
la segunda de Noche. La diferencia consiste en que
He aquí, pues, la estructura temática y material en Subida admite una efectiva sustitución de los
de la obra.
elementos discursivos; cesan (primera y segunda
A la exposición de las noches pasivas precede la señal) al llegar la contemplación o inteligencia os­
descripción— tan estimada por los autores espiritua­ cura y amorosa (tercera señal).
les— de los defectos en que se agarrotan los inci­ En cambio, Noche oscura precisa que el cambio
pientes. Para liberarse de ellos no basta el esfuerzo no ha sido tan rápido como cabría suponer; se
humano— se agotó en la noche activa de los senti­ produce a ritmo lento, como si la luz infusa parpa­
dos— ; es necesaria la labor purificadora de la no­ dease y no invadiese el alma con fuerza suficiente
che pasiva. Los rasgos característicos, indicados en para que abandone el discurso. Unas veces puede
Noche I 9, pueden reducirse a tres, al igual que las discursear, otras no; y, cuando es incapaz de dis­
«señales» del paso de la meditación a la contempla­ curso, tampoco experimenta conscientemente la nue­
ción que ya conocemos ’ . Pero si éstas se refieren va situación: «la cual contemplación es oscura y se­
sólo al campo de la oración interior, las nuevas in­ creta» y «tan delicada, que ordinariamente, si tiene
cluyen un aspecto más profundo de toda la vida es­ gana o cuidado en sentirla, no la siente».
piritual, en cuanto reflejan un modo más íntimo de En otras palabras: las potencias receptivas aún
trato del alma con Dios, un avance progresivo en el no están suficientemente preparadas para la expe­
camino de la unión, y, en consecuencia, una mayor riencia de la contemplación, porque su purificación
distancia o alejamiento del punto de partida— las respecto a las formas naturales no ha alcanzado to­
criaturas— , y en fin, una mayor cercanía a Dios. davía el nivel oportuno. Es entonces cuando, según
San Juan de la Cruz, se impone la labor purifica­
1 E l paralelo entre unas y otras lo ha hecho muy exactamente Eugenio
de San José en su estudio La contemplación de fe según « Subida del dora para disponer convenientemente al sujeto. No
monte Carmelo»: E l Monte Carmelo (Burgos) (1928) n.4 p .152-62.
189
188
hay duda, afirma, que, cuando aparecen todas las
señales aludidas, cuando el alma «sale del discurso a
estado de aprovechados, ya Dios es el que obra en
el alma». Y la labor divina no se ve perturbada por
ningún conato vehemente de la potencia natural,
conato que en última instancia resultaría inútil y
vano: «no sirve sino [ . . . ] de estorbar la paz inte­
rior y la obra que en aquella sequedad del sentido
hace Dios en el espíritu».
En este contexto hay que entender la sustitución
del modo precedente, o sea, del ejercicio de la me­
ditación discursiva; de ordinario, no ocurre de re­
pente (alguna vez sí; cf. Subida II 14,2); para que
resulte efectiva y para que la contemplación alcance
su plenitud psicológica, el cambio exige tiempo. Es
lo que insinúa el texto. Hay que insistir que se
trata del efecto psicológico o capacidad de realizar
y experimentar la contemplación infusa, que cierta­
mente no se da aún en la noche pasiva de los sen­
tidos; más bien se da lo contrario. Ahora bien, esto
contrario, si se entiende formalmente, ya es, según
San Juan de la Cruz, contemplación, ya es susti­
tución del modo natural anterior por el modo infu­
so, aunque el alma aún no posee capacidad sufi­
ciente para experimentarlo.
La noche pasiva de los sentidos aparece así como
una contemplación incipiente y no como una con­
templación acabada o perfecta. Los elementos esen­
ciales de la contemplación los tiene. Y ellos son
los que realizan la purificación.
Leamos lo que dice el Doctor Místico a este pro­
pósito: « [ . . . ] aquí comienza Dios a comunicársele
no ya por el sentido, como antes hacía por medio
del discurso que componía y dividía las noticias,
sino por el espíritu puro, en que no cae discurso su­
190
cesivamente, comunicándosele con acto de sencilla
contemplación, la cual no alcanza los sentidos de
la parte inferior, exteriores ni interiores».
Comunicación con Dios se da también en el dis­
curso de la meditación, en la que ciertamente hay
adhesión afectiva, sustentada por la fe, a las ver­
dades reveladas. Pero ahora la comunicación se da
«en espíritu puro», efecto del acto contemplativo,
que es superior a cualquier tipo de discurso. «Espí­
ritu puro» que gusta la esencia de las verdades re­
veladas, a la que conduce la fe y en la que el en­
tendimiento contemplante se concentra en fe.
Tal es, en breve síntesis, la primera noche pasi­
va. Hemos visto claramente qué es la noche de la
contemplación que, según sabemos ya por el aná­
lisis de Subida, supone la moción iluminante del
Espíritu Santo, que revela en fe y hace partícipe
al alma de la luz divina y concentra las potencias
espirituales en el Objeto luminoso (Dios). De este
modo, la noche pasiva de los sentidos nos permite
vislumbrar el nacimiento de la contemplación in­
fusa, teniendo en cuenta la debilidad y la incapa­
cidad del sujeto.
El entronque de la contemplación en la fe no
queda, sin embargo, del todo determinado. Pero
quizá nos ayude bastante el texto de Noche I 11,4:
«Porque la angosta puerta es esta noche del sen­
tido, del cual se despoja y desnuda el alma para en­
trar en ella, fundándose en fe, que es ajena de todo
sentido, para caminar después por el camino estre­
cho, que es la otra noche de espíritu, en que des­
pués entra el alma para caminar a Dios en pura fe,
que es el medio por donde el alma se une con Dios».
El aserto es muy general, pues lo que en concre­
to afirma es que la fe es el fundamento de todo
191
8 .—La fe en San J. de la Cruz
este proceso ascendente, mas no indica cómo y
por qué.
La noche pasiva de los sentidos es una fase pre­
paratoria para la unión, pero no propiamente la
noche de unión. Nos lo dice el Doctor Místico en
Noche oscura II 2,1:
« [ . . . ] la purgación del sentido sólo es puerta y
principio de contemplación para la del espíritu, que,
como también habernos dicho, más sirve de acomo­
dar el sentido al espíritu que de unir el espíritu
con Dios».
He aquí magníficamente apuntado cómo sus di­
mensiones se estrechan en el reducido campo de la
preadaptación. Por eso, la noche pasiva de los sen­
tidos «más se puede y debe llamar cierta reforma­
ción y enfrentamiento del apetito que purgación»
(Noche oscura II 3,1), mientras la noche pasiva del
espíritu «no tiene comparación, porque es horrenda
y espantable» (ibid., I 8,2), «porque en ella se han
de purgar cumplidamente estas dos partes del alma,
espiritual y sensitiva, porque la una nunca se purga
sin la otra [ . . . ] . La causa es porque todas las im­
perfecciones y desórdenes de la parte sensitiva tie­
nen su fuerza y raíz en el espíritu, donde se sujetan
todos los hábitos buenos y malos; y así, hasta que
éstos se purguen, las rebeliones y siniestros del sen­
tido no se pueden bien purgar» (ibid., II 3,1).
El medio para lograr la purgación es, repite, la
contemplación: «todo lo cual obra el Señor en ella
[el alma] por medio de una pura y oscura contem­
plación» (ibid., I I 3,3).
En otro pasaje precisa aún más:
«E sta noche oscura es una influencia de Dios en
el alma, que la purga de sus ignorancias e imperfec­
ciones habituales, naturales y espirituales, que lla­
man los contemplativos contemplación infusa o mís­
192
tica teología, en que de secreto enseña Dios al alma
y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer
nada ni entender cómo es esta contemplación infu­
sa; por cuanto es sabiduría de Dios amorosa, hace
Dios principales efectos en el alma, porque la dispo­
ne purgándola e iluminándola para la unión de amor
con Dios. De donde la misma sabiduría amorosa
que purga los espíritus bienaventurados ilustrándo­
los, es la que aquí purga al alma y la ilumina».
Estamos ante un texto-clave, que nos permite
darnos cuenta de que la contemplación alcanza en
la noche pasiva del espíritu un grado altísimo, con
barruntos ya de cielo. Nos consta ya por Subida II
11,8 que la luz de la contemplación puede tener
grados de mayor y menor intensidad. E l grado de
que ahora hablamos, que es muy intenso, depende
necesariamente, en cuanto a su eficiencia, de la mo­
ción iluminativa del Espíritu Santo, que ya conoce­
mos por Subida II 29,9, pero coincide materialmen­
te con una mayor purificación del sujeto (cf. Subi­
da II 14,8-10). Ahora, en la noche pasiva del espí­
ritu, se intensifica la luz de la contemplación a un
nivel próximo al del cielo, sin perder la condición
oscura de la fe. Esta violenta elevación de intensi­
dad produce en el sujeto, todavía peregrino o via­
dor, una sacudida dolorosa, sacudida purificante.
Pero a la vez permite atisbar por qué tamaña puri­
ficación prepara inmediatamente al alma para la
unión transformante. En tales condiciones, la unión
transformante aparece como un preludio del cielo,
anticipado en la tierra en oscuridad de fe. Y se
comprende entonces por qué la noche pasiva del
espíritu se compara al purgatorio (véase Noche os­
cura II 7,7 o también II, 1),4).
Todo esto nos sirve para explicar la índole de la
unión transformante. Es el término del viaje, la
193
participación de la luz divina en grado casi parejo
al del cielo. Lo único que falta es descorrer el velo
de la fe, mediante la separación del alma y del cuer­
po, para que se produzca la visión.
¡Es admirable la lógica del pensamiento sanjua-
nista!
Por lo que a nuestro tema atañe, lo que interesa
mayormente son las precisiones sobre la naturaleza
de esa luz, de esa «sabiduría amorosa» dolorosa­
mente experimentada en la contemplación de la
noche pasiva del espíritu. E s idéntica a la «que pur­
ga los espíritus bienaventurados ilustrándolos»; o
según leemos en Noche oscura II 10,3: «L a misma
luz y la sabiduría amorosa que se ha de unir y
transformar en el alma, es la misma que al princi­
pio la purga y dispone».
Comparando todo esto con lo que dice en Subi­
da I 29,6 sobre la ‘sabiduría de Dios’ que se co­
munica al alma a modo de inteligencia oscura y ge­
neral en la contemplación, patentiza una coherente
unidad doctrinal. Aquí y allí, la razón formal de la
contemplación se pone en la participación del cono­
cimiento divino, se realiza por la moción del Espí­
ritu Santo y va creciendo a medida que aumenta
la intensidad de esa moción (cf. Subida II 29,6).
En la misma línea, se enseña la conexión existente
entre el impulso donal y el grado de caridad, ya que
esta virtud es la que determina que la comunica­
ción de los «dones del Espíritu Santo» sea más
o menos intensa (hay que remandar siempre a Subi­
da II 29,6).
Al crecer esta fuerza, productora o factiva de la
contemplación, crece también la «sabiduría amoro­
sa», es decir, el conocimiento y el amor de Dios.
La posibilidad de crecimiento es tanta, que en No­
che oscura II 5,1 se insinúa que esencialmente es
194
idéntica a la visión de la Patria, que casi roza, aun­
que en oscuridad de fe.
Una comunicación de tan altos quilates es im­
pensable, y, por tanto, hay que excluirla de la ca­
pacidad natural del alma y de sus potencias; en
cierto modo, es violenta, y produce los horrendos
dolores de la noche pasiva. Que, sin embargo, son
benéficos, perfectivos, ya que preparan la unión
con Dios, la unión transformante, el grado definiti­
vo, no sólo aquí abajo, sino también en la Patria,
ya que ese grado es esencialmente idéntico aquí y
allí, faltando únicamente para que la identidad sea
total que se complete o sustituya la fe por la visión.
Por esta veta podemos extraer de Noche oscura
una contribución importante para nuestra investiga­
ción sobre la naturaleza de la fe. Según vimos en la
glosa anterior, el Doctor Místico atribuye invaria­
blemente la inteligencia general y oscura a la fe: «se
da en fe». En Subida II 29,6 talló este robusto, lu­
minoso aserto: «toda la sabiduría de Dios general­
mente, que es el Hijo de Dios, que se comunica al
alma en fe». E l análisis nos permitió sacar la enjun­
dia doctrinal siguiente: el conocimiento divino esen­
cial se comunica al alma en la fe. Ella es, en efecto,
aquella «divina luz» en la que «se manifiesta Dios
al alma» (Subida II 9,1); ella es también aquella
«luz excesiva» por la que el entendimiento se adhie­
re a las verdades reveladas, penetrando oscuramen­
te en su esencia.
Todas estas cosas aparecen puestas en un mismo
nivel. El análisis patentiza que la «divina luz» o
«luz excesiva» de la fe es lo mismo que «sabiduría
de D ios» o «contemplación en fe». La diversidad
de nombre es lo único sorprendente: hablando de
la fe, invoca «luz»; refiriéndose a la contemplación,
usa «sabiduría amorosa» o «la sabiduría de Dios»,
195
 Esto es todo lo que se puede sacar a nuestro pro­
precisando que la «sabiduría se da en fe» o «se co­
pósito, conjugando los resultados del análisis de
munica en fe».
Noche oscura con los ya obtenidos en el examen de
La continuidad de línea se percibe rápidamente.
Subida.
La «divina luz» en la fe y la «sabiduría de Dios»
También es posible que, a base de comparacio­
en la contemplación designan, en sustancia, la co­
nes y calas, se nos descubra una línea continua de
municación del conocimiento divino que se partici­
la doctrina de San Juan de la Cruz, que va desde
pa en y por la fe. La variante verbal ‘luz’-‘sabiduría’
lo que enseña en Subida II 9 hasta hundirse en el
intenta matizar que cuando usa ‘luz’ se refiere a la
horizonte de la visión celeste o facial. La única va­
sola fe y cuando emplea ‘sabiduría’ está hablando
riante no afecta a la esencia, que es la misma, sino
de la fe en acto de contemplación. Por lo demás,
a la condición de oscuridad, inalienable de la fe.
ya sabemos en qué consiste la diferencia entre fe
Toda la diferencia consiste, por tanto, en «ver» sin
y contemplación en cuanto a su causa eficiente.
velo o en «creer con fe». Y es oportuno recordar
Teniendo, pues, en cuenta lo que precede, es po­
aquí, para corroborar lo dicho, el pasaje de Subi­
sible individuar la unidad de este eje general que
da II 9,3:
atraviesa la obra entera del Doctor Místico. Hay,
«L a fe [ . . . ] , que es figurada por aquellos vasos,
en efecto, solamente una «luz», o «sabiduría», o
contiene en sí la divina luz; la cual acabada y que­
«comunicación» del divino conocimiento, y esto se
brada por la quiebra y fin de esta vida mortal, lue­
debe esencialmente a la fe, en cuanto el alma, du­
go parecerá la gloria y luz de la Divinidad que en sí
rante la vida presente, camina a Dios guiada por
contenía».
esa luz. Bajo el impulso del Espíritu Santo corre
« [ . . . ] quebrándose los vasos de esta vida, que
más veloz, la intensidad de la luz aumenta, crece
sólo impedían la luz de la fe, se vea cara a cara en
la comunicación de la ‘sabiduría divina’ y llega a
la gloria» (ibid., II 9,4).
alcanzar un grado parejo al del cielo, sin perder la
Al fijar la unidad de eje doctrinal, las palabras y
oscuridad, condición típica de la fe.
expresiones cobran su cabal sentido y razón de ser.
¿Se trata siempre de una participación en fe y
El punto crucial— el paso de la fe a la visión—
por fe? Parece indudable, aunque bajo especie ex­
resulta, con todo, incomprensible si se desgaja del
presiva de «noticia amorosa» o de «sabiduría amo­
conjunto del sistema del Doctor Místico; es decir,
rosa». ¿A qué se debe? Sencillamente, a que la
hay que situarlo en esa unidad de línea; Noche os­
intervención de la caridad en el plano eficiente es
cura II 5,1 explica por qué la perfección relativa de
un factor más decisivo que el de la misma fe (cf. Su­
la unión transformante es del mismo género que la
bida II 29,6). Sin embargo, en el plano esencial de
perfección total de la Patria; la fe, por tanto, enca­
«inteligencia» pertenece a la fe, se participa en fe.
mina a ella, la participa en cierto modo y en cierta
Por tanto, dice bien el Doctor Místico cuando afir­
medida; basta que se produzca la muerte y se entra
ma que «se da en fe» o «se comunica en fe», aunque
inmediatamente en la visión facial.
añade «amorosa» para indicar la contribución deci­
Ciertamente, esta plenitud de la ‘sabiduría amo­
siva de la caridad.
197
196
rosa’ supone el alza o elevación de la fe por una
mayor participación de la «luz», mas también el
alza o elevación de la caridad y de los dones, según
Subida II 29,6. Pero esto ya no atañe directamente
a nuestro tema. Lo que cae de lleno en él es que
en Noche oscura II 5,1 se afirma sin ambages una
participación tal en el conocimiento de Dios, que
no difiere esencialmente de la del cielo. Esta par­
ticipación, aunque esté causada eficientemente por
la caridad y el impulso de los dones del Espíritu
Santo, formalmente pertenece a la fe, según Subi­
da II 29,6: porque la función propia de la fe con­
siste en unir el entendimiento a Dios. Lo que
equivale a decir que la unión consiste en una parti­
cipación del conocimiento divino.
Toda esta doctrina, tanto en su totalidad como
en sus detalles, no se encuentra del todo explícita
en el texto sanjuanista. La armamos con los datos
que nos ofrece, estableciendo una lenta y sucesiva
dependencia y correlación mutua entre ellos. Están
unas piezas tan entramadas con otras, contienen tan
coherentes principios, que es preciso no dejar de
vista el conjunto y la unidad interna del sistema en­
tero para no perderse. Por el hilo de un principio
se llega lógicamente al otro. Y un texto necesita la
exégesis de otro para su cabal comprensión.
De igual manera, supuesta la coherencia ideológi­
ca de los textos, adquieren pleno valor los pasajes
relativos a la fe que hemos ido citando y analizan­
do en el decurso de nuestra investigación. Recorde­
mos éste:
«Dios, el cual, mediante la segunda noche, que
es fe, se va comunicando al alma tan secreta e ín­
timamente, que es otra noche para el alma [ . . . ] ;
pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer
198
la comunicación de Dios en el espíritu, que se hace
ordinariamente en gran tiniebla del alma, se sigue
la unión con la esposa, que es la sabiduría de Dios»
(Subida I 2,4).
O éste: « [ . . . ] aunque es verdad que Dios es
para el alma tan oscura noche como la fe, hablando
naturalmente; pero, porque acabadas ya estas tres
partes de la noche, que para el alma lo son natural­
mente, ya va Dios ilustrando al alma sobrenatural­
mente con el rayo de su divina luz, lo cual es el prin­
cipio de la perfecta unión que se sigue pasada la
tercera noche» (Subida II 2,1).
Repitamos, pues: la solución que hemos propues­
to está latente en los textos sanjuanistas, y hay que
sacarla a flote a base de análisis y comparaciones
de los mismos.
Hay todavía otro punto también latente, cuya
aclaración puede resultar muy útil para nuestra pes­
quisa. En Subida II 6 se indica la correlación entre
virtudes teologales y potencias superiores del alma.
Pues bien, la correspondencia reaparece, después de
las noches, de la siguiente manera:
« [ . . . ] mi entendimiento salió de sí, volviéndose,
de humano y natural, en divino; porque, uniéndose
por medio de esta purgación con Dios, ya no entien­
de por su vigor y luz natural, sino por la divina
Sabiduría con que se unió. Y mi voluntad salió de
sí, haciéndose divina; porque unida con el divino
amor, ya no ama bajamente con su fuerza natural,
sino con fuerza y pureza del Espíritu Santo, y así
la voluntad ya acerca de Dios no obra humanamen­
te, y, ni más ni menos, la memoria se ha trocado
en aprensiones eternas de gloria. Y , finalmente, to­
das las fuerzas y afectos del alma, por medio de
esta noche y purgación del viejo hombre, todas se
renuevan en temples y deleites divinos».
199

Fijándonos en este texto, miramos de reojo aquel
de Subida II 6 donde se nos dice que las tres vir­
tudes teologales son los medios por los que las po­
tencias se unen «en vacío y tiniebla» a Dios. Pues
bien, en el pasaje transcrito se nos anuncia que ya
está consumada la unión. ¡Cómo palpitan en él las
virtudes teologales! ¡Cómo laten en la unión del
entendimiento!
Vimos ya en las exploraciones precedentes, y vol­
veremos a ver en las sucesivas, cuál es el término
final de la unión. Aquí debemos notar especialmen­
te que, cuando el Doctor Místico habla de la unión
del entendimiento, el cambio y sustitución de su
modo natural de conocer por el de la fe se realiza
a lo largo de todo el proceso purificador. Antes el
entendimiento operaba por sus propios recursos
— «entiende por su vigor y luz natural»— ; ahora,
en la unión, «por la divina Sabiduría».
Estas palabras sugieren dos cosas:
Primera, que se ha cambiado el ‘medio’ de cono­
cer, pues la luz natural del entendimiento, que hacía
inteligibles los objetos, ha sido sustituida por la luz
de Dios, por la que ahora conoce. De ‘humano’ se
ha hecho ‘divino’ por participación.
¿Consiste en esto la fe? Por Subida II 3 sabemos
que la «luz excesiva» de la fe invade el entendi­
miento y «oprime y vence» su luz natural para que
no atienda ya a las cosas de aquí abajo, sino a las
de arriba. La nueva luz infusa lo potencia para co­
nocer las verdades reveladas, sin la claridad que le
es connatural respecto a las verdades naturales. He
ahí la fe. He ahí la ‘proporción’ entre el entendi­
miento, potencia natural, y la fe, potencia sobre­
natural.
En Noche oscura II 4,2, la luz infusa no aparece
200
oprimiendo y venciendo’ la luz natural; lo que
ahora se destaca es que «ya no entiende por su
vigor y luz natural, sino por la divina Sabiduría,
con que se unió». En la cambiada proporción del
doble elemento— luz natural, luz infusa— radica el
cambio del modo de conocer: ahora «se da en fe».
El ejercicio de la luz infusa o contemplación se
produce bajo el impulso o moción del Espíritu San­
to, según sabemos ya. En cuanto a esto, además del
testimonio de Subida II 29,6, contamos con otros
clarísimos en Noche oscura:
«Contemplación tenebrosa [ . . . ] ; ésta es la teo­
logía mística, que llaman los teólogos sabiduría se­
creta, la cual dice Santo Tomás que se comunica e
infunde en el alma por amor. Lo cual acaece secre­
tamente, a oscuras de la obra del entendimiento y
de las demás potencias. De donde por cuanto las
dichas potencias no lo alcanzan, sino que el Espíri­
tu Santo la induce y ordena en el alma».
Como se advierte, repite la doctrina expuesta en
Subida II 29,6; la única diferencia está en que
en Subida alude explícitamente a la fe, y aquí no.
Pero por unos textos y otros comprendemos la
nueva proporción del doble elemento— luz natural,
luz infusa— en el acto contemplativo de la fe. La
raíz de la explicación está en la moción o impulso.
Vimos antes, sobre todo analizando Subida II 3, la
desproporción intrínseca de la fe: por parte de la
‘luz excesiva’, en ella «se manifiesta Dios al alma»
(Subida II 9,1), y esa luz hace al entendimiento
creer, adherirse a la verdad revelada, llegar incluso
a la esencia en oscuridad. Por otro lado, esa luz
excede al entendimiento, al estar por encima de su
capacidad natural. Y entonces aparece clara la ‘com­
posición’ o juego de los dos elementos: la luz exce­
siva «oprime y vence» la luz natural del entendi­
201
 miento, no en sentido de violencia, sino de ‘exceso’.
El entendimiento se adhiere y sujeta a la verdad
revelada por la fuerza de la luz infusa. San Juan de
la Cruz afirma que llega a la esencia de las verda­
des reveladas, pues de otra manera la fe no sería
‘luz del entendimiento’, que naturalmente tiende a
captar la esencia de las cosas presentadas por los
sentidos, y no quedaría más que el valor de las pala­
bras ‘oídas’. Con todo, la captación de las verdades
por la fe no logra una adecuación total con el obje­
to. Es siempre oscura.
Considerando, pues, la proporción o conmensura­
ción intrínseca de la luz infusa y del sujeto natural,
la fe no parece incluir, por sí sola, esa potencia ac­
tiva que vemos en la contemplación. De suyo, la
fe se nos presenta como una potencia receptiva y
retentiva de las verdades reveladas, que conoce por
luz infusa, sin ver con claridad el objeto. La des­
proporción proviene, sin embargo, del sujeto. En la
primera fase, cuando la luz infusa lo «oprime y
vence»— sin violencia— , nada puede hacer por sí
mismo. Más aún: la luz de la fe, al ser para él ex­
cesiva, diríase paralizante. Sin embargo, San Juan
de la Cruz dice constantemente que es ‘medio de
unión’. ¿De dónde saca esta fuerza unitiva? Ante
todo, de su condición de fe viva, nutrida por la ca­
ridad y dinamizada por los dones que, según Subi­
da I I 29,6, la abren al influjo del Espíritu Santo.
Segunda, que, para el Doctor Místico, el elemen­
to esencial de unión por fe y contemplación está en
la luz infusa, que es excesiva respecto a la potencia
natural, pero connatural al Espíritu Santo que mue­
ve e influye. De ahí deriva el concepto sanjuanista
de contemplación. La moción del Espíritu Santo
dinamiza esa luz, que esencialmente es de la fe, y
202
al dinamizarla hace que el alma experimente el co­
nocimiento divino, oscuro, confuso, general; es de­
cir, con todas las condiciones y límites que la fe
misma le impone. Sin embargo, ese conocimiento
es «sabiduría de D ios» participada.
Tal es, a mi juicio, la cabal explicación de la
«inteligencia oscura, confusa y general» de que nos
habla San Juan de la Cruz. A la vez la llama «amo­
rosa», para subrayar la función efectiva de la caridad.
Podríamos aducir numerosos pasajes para corro­
borarlo. Pero quizá ya no es necesario. Retengamos,
con todo, el papel decisivo que desempeña el amor
en la contemplación y unión del alma con Dios para
no perder de vista la totalidad de la doctrina del
Doctor M ístico2. Y , hecho esto, prosigamos nues­
tra investigación, que se ciñe a la fe.
Según lo dicho, la moción del Espíritu Santo pa­
rece que inmuta la proporción intrínseca, propia de
la fe, entre el elemento infuso— el que causa la
unión del entendimiento con Dios— y el entendi­
miento mismo. Y esta inmutación actual de la pro­
porción intrínseca de la fe produce la ‘inteligencia
oscura’ de la contemplación. Cabría llamarla tam­
bién ‘revelación’, en cuanto el Espíritu Santo actúa
el conocimiento divino que anidaba en la fe. Y en­
tonces es cuando el entendimiento ya no entiende
«por su vigor y luz natural, sino por la divina Sa­
biduría con que se unió», como leemos en Noche
oscura II 5,2.
Todo esto, repetimos, está latente en los textos;
para que aflore es menester cotejar unos con otros
para que descubran lo que está implicado en su
orgánica cohesión.
2 L a importancia capital del amor aparece indicada, por ejemplo, en
el siguiente texto: «La contemplación es^ ciencia de amor, la cual, como
habernos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa, y que juntamente
va ilustrando y enamorando al alma hasta subirla de grado en grado
a Dios su Criador» [Ñocbe oscura I I 18,5].
203
 Quizá podemos hallar aún una especie de pro­
longación de este nexo del elemento ‘luz excesiva’
con el entendimiento en la noche pasiva del espíri­
tu, que es «horrenda y espantable» (Noche oscu­
ra I 8,2). Citaríamos al propósito el texto siguiente:
« [ . . . ] la manera de pasión y pena que el alma
aquí padece es a causa de otros dos extremos, con­
viene a saber, divino y humano, que aquí se juntan.
El divino es esta contemplación purgativa, y el hu­
mano es sujeto del alma».
O aquel otro: « [ . . . ] dice el Filósofo, cualquier
cosa que se recibe está en el recipiente al modo del
que la recibe. De donde porque estas naturales po­
tencias no tienen pureza ni fuerza ni caudal para
recibir y gustar las cosas sobrenaturales al modo de
ellas, que es divino, sino sólo al suyo, que es hu­
mano y bajo, como habernos dicho, conviene que
sean oscurecidas también acerca de esto divino».
Aquí nos topamos, una vez más, con la misma
lógica que aplicó para explicar, tratando de la fe, la
correlación entre la «luz excesiva» y el sujeto que
se deslumbra. La integración de los dos elementos
postula ulteriormetne algún modo divino de actuali­
zación, que corresponde al elemento sobrenatural
infuso y se verifica en la contemplación mediante
las noches.
La lógica que usa es idéntica al hablar de la fe,
de la contemplación y de la noche, y se reduce en
su raíz a la «semejanza esencial», a la «proporción
de semejanza» que ya vimos en Subida I I 8,3 v
cuya virtualidad latente invade toda la obra del
Doctor Místico.
Si, en fin, la cuestión se concreta a lo que en
Noche oscura afirma de la fe, habría que alegar el
siguiente pasaje que explana el símil de la túnica:
« [ . . . ] Y así, la librea que [el alma] lleva es de
204
tres colores principales, que son blanco, verde y co­
lorado; por los cuales son denotadas las tres virtu­
des teologales, que son fe, esperanza y caridad [ . . . ] .
La fe es una túnica interior de una blancura tan le­
vantada, que disgrega la vista de todo entendimien­
to. Y así, yendo el alma vestida de fe, no ve ni atina
el demonio a empecerla, porque con la fe va muy
amparada, más que con todas las demás virtudes,
contra el demonio, que es el más fuerte y astuto
enemigo» (Noche oscura II 21,3).
Siempre nos dirá que la fe cubre al alma de la
mirada del demonio acechador (cf. Subida II 1);
porque lo que ella entraña excede su perspicacia.
Prosigamos leyendo, hacia el fin ya de la explicación
del símil:
«E sta blancura de fe llevaba el alma en la salida
de esta noche oscura, cuando, caminando, como
habernos dicho arriba, en tinieblas y aprietos inte­
riores, no dándole su entendimiento algún alivio
de luz, ni de arriba, pues le parecía el cielo cerrado
y Dios escondido, ni de abajo, pues los que le en­
señaban no le satisfacían, sufrió con constancia y
perseveró, pasando por aquellos trabajos sin des­
fallecer y faltar al Amado; el cual en los trabajos
y tribulaciones prueba la fe de su Esposa» (Noche
oscura II 21,4).
Aquí tenemos la descripción de la «fe desnuda»
según el diseño fundamental de San Juan de la
Cruz. Una fe sin consuelo, sin arrimo a la luz natu­
ral, sin amparo de arriba o de abajo. Una fe que con
irrefragable constancia intelectual sigue adherida a
Dios.
Una fe de la que da testimonio la experiencia
mucho mejor que las nociones abstractas.
205
 III. «CANTICO ESPIRITUAL»

El estudio analítico de Cántico espiritual debe

emprenderse con cierta cautela, postulada por la
discusión crítica en torno a su autenticidad textual.
Ya aludimos en la Introducción a esta disputa, esta­
bleciendo la norma a que nos atendremos.
Además, hay que repetir también, ya de entrada,
que San Juan de la Cruz se preocupó más de descri­
bir la experiencia mística que de sistematizarla.
Desde luego, la sistematización en Cántico y en l l a ­
ma es menor que en Subida y que en Noche oscura.
De todas maneras, existen elementos valiosos, sobre
todo en Cántico, para nuestro tema.
Ya en el ‘prólogo’ a Cántico leemos:
«L a sabiduría mística, la cual es por amor, de
que las presentes canciones tratan, no ha menester
distintamente entenderse para hacer efecto de amor
y afición en el alma; porque es a modo de la fe,
en la cual amamos a Dios sin entenderle».
La importancia del amor en el conocimiento mís­
tico es capital. El amor no necesita entender dis­
tintamente el objeto; le basta captarlo al modo de
la fe, en la que se ama a Dios sin inteligencia clara.
He ahí, pues, subrayado, en el pórtico de Cántico,
el ‘modo de fe’, que consiste en un conocimiento
oscuro y general, sin claridad objetiva, pero entra­
ñablemente amoroso.
Pero la clave de la doctrina sobre la fe en Cánti­
co nos la brinda al comentar la estrofa (11 en la re­
dacción A, 12 en la redacción B) que dice:
«¡O h cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente

207
 los ojos deseados Pero debemos subrayar el modo con que expre­
que tengo en mis entrañas dibujados!» sa ahora esa doctrina: en la fe permanecen las ver­
dades reveladas por Dios a manera de «noticias in­
Sigue la declaración 2: «Como con tanto deseo
formes». El sentido, a mi parecer, de «informe» es
desea el alma la unión del Esposo, y ve que no
que se trata de conceptos sin forma. Se deduce del
halla medio ni remedio alguno en todas las criatu­
contexto, pues a continuación habla de «noticias
ras, vuélvese a hablar con la fe, como la que más
formadas», que son las que se dan en la visión bea­
al vivo le ha de dar de su Amado luz, tomándola
tífica. Por tanto, las «noticias informes» son las que
por medio para esto; porque, a la verdad, no hay
ocasionan la oscuridad y tiniebla de la fe— expre­
otro por donde se venga a la verdadera unión 1 con
siones que ya conocemos por lo que llevamos ex­
Dios, según por Oseas lo da a entender 2, diciendo:
puesto— , mientras las «noticias formadas y acaba­
Yo te desposaré conmigo en fe 3; y dícele con gran
das» son las específicas de la visión clara del cielo.
deseo: ¡Oh fe de mi Esposo C risto4; si las ver­
Este pensamiento del Doctor Místico es idéntico
dades que has infundido de mi Amado en mi alma
al de Subida II 3, donde afirma que la fe no es
con oscuridad y tiniebla las manifestases ya con
«ciencia»; no precisamente por defecto de demos­
claridad, de manera que lo que contienes en fe, que
tración, sino sencillamente por falta de claridad
son noticias informes, las mostrases y descubrieses,
objetiva. Y por eso es «hábito oscuro». Noche.
apartándote de ellas formada y acabadamente de re­
Prosigue el texto 3: «Llama cristalina a la fe por
pente, volviéndolo en manifestación de gloria! Dice,
dos cosas: la primera, porque es de Cristo, su E s­
pues, el verso:
poso; y la segunda, porque tiene las propiedades
¡Oh cristalina fuente!» del cristal en ser pura en las verdades y fuerte y
clara 5, limpia de errores y formas naturales. Y llá­
Exégesis.— Comparando las dos redacciones se
mala fuente porque de ella le manan al alma las
nota que el texto B es más preciso que el texto A,
aguas de todos los bienes espirituales. De donde
pero la sustancia doctrinal es la misma. Lo que en
Cristo nuestro Señor, hablando con la samaritana,
uno y otro se enseña ya lo conocemos: las criaturas
llamó fuente a la fe, diciendo 6 que en los que cre­
no son medio adecuado de unión; la fe, sí. Es la
yesen en El haría una fuente cuya agua saltaría
doctrina fundamental de Subida. También la rela­
hasta la vida eterna7. Y esta agua era el espíritu
ción existente entre la fe y la visión la hemos ha­
que habían de recibir en su fe los creyentes» 8.
llado allí.
Exégesis.— La índole del texto es más bien des­
1 B añade: «y desposorio espiritual». criptiva y poética. Con todo, son dignas de relieve
2 B añade: «el Esposo».
3 Os 2,20. dos afirmaciones: primera, que la fe es pura, fuerte-
4 B ofrece una redacción algo distinta: «si las verdades que has in­
fundido de mi Amado en mi alma, encubiertas con oscuridad y tiniebla te y clara en sus verdades— afirmación que se re-
—porque la fe, como dicen los teólogos, es hábito oscuro— , las mani­
festases ya con claridad, de manera que lo que me comunicas en noti­
cias informes y oscuras, lo mostrases y descubrieses en un momento, 5 B: «clara y limpia».
apartándote de estas verdades—porque ella es cubierta y velo de las 6 B: «diciendo: que...»
verdades de Dios— , formada y acabadamente, volviéndolas en manifes­ 7 Tn 4,14.
tación de gloría. Dice, pues, el verso», etc. 8 Jn 7,39.

208 209
fiere al aspecto objetivo de la fe— ; segunda, que
«es limpia de errores y formas naturales»— lo que
ya pertenece a la dimensión subjetiva de la no­
che— ; la fe no sólo no propone ni puede proponer
errores, sino que también ‘niega’ subjetivamente
las formas naturales. Me parece que en esto último
el Doctor Místico se está refiriendo a la virtud, que,
al unir nuestro entendimiento a Dios, incluye, en
contrapartida, la abnegación de las formas intencio­
nales claras y distintas, según vimos en el análisis
de la noche activa del espíritu.
Prosigue el texto:
«Si en esos tus semblantes plateados.
4. A las proposiciones y artículos que nos pro­
pone la fe llama semblantes plateados. Para inteli­
gencia de lo cual y de los demás versos, es de notar 9
que la fe es comparada a la plata en las proposicio­
nes que nos enseña, y las verdades y sustancia que
en sí contienen 10 son comparadas al oro; porque
esa misma sustancia que ahora creemos vestida y
cubierta con plata de fe, habernos de ver y gozar
en la otra vida al descubierto 11y desnudo el oro de
la fe. De donde David, hablando de ella, diceasí:
Si durmiéredes entre los dos coros, las plumas de la
paloma serán plateadas, y las postrimerías de su
espalda serán del color de oro ’2. Quiere 13 decir
que, si cerráremos los ojos del entendimiento a
las cosas de arriba y a las de abajo— a lo cual llama
dormir en medio— , quedaremos sólo en fe u , a la
cual llama paloma, cuyas plumas, que son las ver­
dades que nos dice, serán plateadas, porque en esta
9 «B: «saber».
10 B: «contiene».
11 B: «descubierto, desnudo».
« Sal 67,14.
13 B: «quiero».
14 B: «quedaremos en fe».
210
vida la fe nos las propone oscuras y encubiertas,
que por eso las llama aquí semblantes plateados;
pero a la postre de esta fe, que será cuando se aca­
be la fe por la clara visión de Dios, quedará la sus­
tancia de la fe desnuda del velo de esta plata de
color como el oro. De manera que la fe nos da y co­
munica al mismo Dios, pero cubierto con plata de
fe; y no por eso no le deja de ver en la verdad,
así como el que da un vaso de oro 15 plateado, no
porque vaya cubierto con plata deja de dar el vaso
de oro. De donde cuando la Esposa en los Cantares
deseaba esta posesión de Dios, prometiéndosela él,
cual en esta vida se puede, le 14 dijo que le haría
unos zarcillos de oro, pero esmaltados de plata 17.
En lo cual le prometió de dársele en la fe encubier­
to. Dice, pues, ahora el alma a la fe:
¡Oh, si en esos tus semblantes plateados,
que son los artículos ya dichos, con que tienes cu­
bierto el oro de los divinos rayos, que son los ojos
deseados que añade luego 1S, diciendo:
formases de repente
los ojos deseados!»
Exégesis .— Esta glosa, quizá la exposición más
exacta del tema, se podría tomar como un precioso
despliegue de las breves y rápidas pinceladas de
Subida II 3,1-3, aunque en otro plano. En la glosa
presente explica sólo el aspecto objetivo de la fe,
la relación entre éste y los contenidos. Nada dice de
la «luz excesiva», nada del «hábito oscuro y cierto».
Está ausente el aspecto subjetivo de la fe, el que
atañe precisamente a la fe como virtud. Por consi-
15 B: «vaso plateado, y él es de oro».
16 B: omite «le».
" Cant 1,10.
18 B: «deseados, que añade luego diciendo».
211
 guíente, compara las proposiciones o verdades de
fe— las fórmulas de fe, diríamos— a la plata. Ahora tendimiento en esta vida, la ‘esconden’ al mismo
bien, esas fórmulas, propuestas de un modo con­ tiempo que la ‘dan’.
ceptual, contienen en sí la sustancia y las verdades Conviene ajustar esto con lo que se dijo anali­
que en esta vida ‘se creen’ y en la otra ‘se ven’. El zando Subida II 3. Debemos tener en cuenta, por
término ‘sustancia’ se toma en sentido intencional, un lado, la incapacidad del entendimiento para pe­
en cuanto se aplica al entendimiento que conoce. netrar las proposiciones reveladas de un modo a él
connatural— naturalmente llegaría a captar la esen­
Quizá en ningún otro lugar como en éste ha indi­
cado con tanta nitidez el orden intencional de la cia— ; y, por otro, la intervención de la «luz ex­
cesiva» de la fe, que, en virtud de su proporción
fe: «sustancia que ahora creemos [ . . . ] ; que ha­
bernos de ver». ontológica— «medio proporcionado de unión»— ,
hace que el entendimiento se adhiera a las propo­
En idéntico sentido se han de tomar aquellas pa­
siciones reveladas de un modo ‘escondido’, oscuro.
labras: «la fe nos da y comunica al mismo Dios».
Es así como el entendimiento humano se une en fe
Proposiciones, conceptos revelados. Esto es lo
a la sustancia de las verdades reveladas, ontológi-
que la fe da al entendimiento y lo que le esconde.
camente, mas no psicológicamente, pues su natura­
Se lo esconde ‘intencionalmente’. O sea, se lo da
leza y, por tanto, su modo de conocer no se inmu­
envuelto en oscuridad. Sin embargo, apunta el san­
tan con la «luz excesiva». Y así, psicológicamente,
to Doctor, da a Dios verazmente. Y lo explica con
la fe termina en un «consentimiento» intelectual a
un ejemplo: el vaso de oro, aunque esté tapado, no
lo que no «ve». Ambas cosas— unión del entendi­
deja de ser de oro; y si se da a alguno, lo que
miento a la ‘sustancia’ de las verdades reveladas en
se le da es verdaderamente de oro. De modo análo­
virtud de la «luz excesiva» y «consentimiento» psi­
go, estas verdades reveladas, estos conceptos de fe,
cológico a las mismas— se dan simultáneamente en
aunque la den ‘escondida’, dan la divina ‘sustancia’,
el mismo acto. Esto, como es obvio, excluye, según
la divina Verdad. Dan a Dios. Esto se entiende en
el pensar de San Juan de la Cruz, la conquista total
un plano intencional, pues la ‘sustancia’ divina se
de la ‘sustancia’ entendida.
comunica al entendimiento de un modo oculto, pero
Bajo este prisma aparece más en relieve la «os­
verdadero; es decir, en identidad intencional con lo
curidad» y la razón de «hábito oscuro» que carac­
que es en sí. Y, por tanto, el término ‘sustancia’ se
teriza a la fe. He aquí, pues, que al entendimiento
califica con ‘entendida’— «sustancia entendida»— ,
se le imponen proposiciones reveladas, y él se adhie­
o sea, la esencia inteligible del objeto, según la ex­
re a ellas en virtud de la «luz excesiva». En esas
plicación que dimos más arriba a propósito de Su­
proposiciones que le llegan por el oído se incluye
bida I I 8,5 y I II 13,4: modo natural de conocer
la ‘sustancia’, al igual que cuando los sentidos trans­
y modo de conocer por fe. En una palabra: la ‘sus­
miten al entendimiento la imagen de los objetos.
tancia’ permanece cubierta con la capa de las mis­
En ese caso, el entendimiento debe capturar la sus­
mas proposiciones de la fe; y éstas, en su expresión
tancia a través de la imagen, y unirla a sí en su in­
conceptual, correspondiente a la naturaleza del en­
teligibilidad. En la fe, el proceso no es del todo
212
213
 igual: la ayuda de la «luz excesiva» es evidente,
pero el entendimiento no capta la ‘sustancia’ inten­
cionalmente lo mismo que en el conocimiento na­
tural, cuando se sirve de los sentidos. De ahí la
«oscuridad» típica de la fe. Que no ha de entender­
se como un lance del entendimiento con la ayuda
de la «luz excesiva» hacia la esencia del misterio,
y que, deslumbrado, se hunde en tinieblas; la os­
curidad del entendimiento en fe se ha de entender
así: las verdades reveladas contienen realmente la
‘sustancia’ divina intencionalmente, y el entendi­
miento se adhiere a ella en virtud de la «luz excesi­
va»; se adhiere a esta ‘sustancia’ en cuanto conte­
nida en las proposiciones o conceptos (se trata, pues,
de una adhesión intencional); sin embargo, en el
decurso de toda la peregrinación terrena no es ca­
paz de llegar a esa ‘sustancia’ intencional, con la
que de hecho se ha unido, por la «luz excesiva» de
la fe, de un modo claro y evidente. Así es como se
debe entender la «oscuridad» de la fe. Su motiva­
ción radica en la incapacidad del entendimiento
para penetrar hasta la ‘sustancia’ de las verdades
reveladas, intencionalmente hablando. En otros tér­
minos: la incapacidad del entendimiento para en­
tender la esencia divina en las verdades reveladas.
Tal es la explicación de la «oscuridad», cuya ra­
zón de ser aparece ahora más clara comparando lo
que ‘declara’ Cántico con lo que dice Subida II 3.
Y así recobran consistencia las conclusiones que
sacamos del análisis de Subida, al contraponer el
«hábito oscuro» a la «ciencia»; no por falta de
demostración, sino porque la fe no logra ‘ver’ en
plenitud la Verdad.
Prosigue el texto 5: «Por los ojos entiende, como
dijimos, los rayos y verdades divinas; las cuales,
como también habernos dicho, la fe nos las propo­
214
ne en sus artículos cubiertos e informes. Y así es
como si dijera: ¡Oh, si esas verdades que informe y
oscuramente me enseñas encubiertas en tus artícu­
los de fe, acabases ya de dármelas clara y formada-
mente descubiertas en e llo s19 como lo pide mi
deseo!
Y llama aquí ojos a estas verdades por la grande
presencia que del Amado siente, que le parece la
está ya siempre mirando20. Por lo cual dice
que tengo en mis entrañas dibujados».
Exégesis.— La declaración añade algunas preci­
siones más. Ante todo, nos precisa que las propo­
siciones de la fe son los ‘artículos’ de la fe; y que
en ellas se ‘esconden’ las «verdades divinas»; o
sea, la ‘sustancia’ de Dios en su ser intencional, lo
que Dios es en sí respecto al entendimiento. Esto
es lo que inmediatamente se cree; el entendimiento
se adhiere a los ‘artículos’ o proposiciones de la fe
según la condición de la vida presente.
En segundo lugar, es de suma importancia la con­
tinua «presencia del Amado», a la que el texto alu­
de. Pero la ‘presencia’ no quita la cualidad de «no
visto»; tamaña situación espolea el deseo de verlo
lo más pronto posible.
Y este anhelo vehemente no debemos olvidarlo:
es valiosísimo para lo que nuestra pesquisa esta
indagando. Como más adelante veremos.
Prosigue el texto 6: «Dice que les tiene en sus
entrañas dibujados, es a saber, en su alm a21, según
el entendimiento y la voluntad, porque según el
entendimiento tiene estas verdades infundidas por
fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es
perfecta, dice que están dibujadas; porque así como
i? B: «ellos, como».
20 B: «mirando, por».
21 B: «alma según».
215
 el dibujo no es perfecta pintura, así la noticia de la
fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las ver­
dades que se infunden en el alma por f e 22 están
como en dibujo, y cuando estén en clara visión, es­
tarán en el alma como perfecta y acabada pintura,
según aquello que dice el Apóstol, diciendo: Cuan­
do llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que
es parcial'23. Que quiere decir: Cuando viniere lo
que es perfecto, que es la clara visión, acabaráse lo
que es en parte, que es el conocimiento de la fe».
Exégesis.— El texto, tomado en su totalidad,
nos ofrece una comparación de la fe con la visión;
concretamente, bajo el prisma de la perfección y
de la imperfección de la forma intencional del ob­
jeto en una y en otra.
La comparación parece suponer la presencia de
la especie inteligible, cosa que el P. Crisógono ex­
cluye de la teoría sanjuanista del conocimiento. Des­
de luego, el texto transitorio no apoya la hipótesis
del P. Crisógono. Y la comparación nos es en gran
manera útil, en cuanto nos presenta en idéntico pla­
no la perfecta conquista intencional de la forma
divina en la Patria y la contrapuesta imperfección
de la fe, que lucha aún por conseguirla. «Dibujo»
y «pintura»: fe y visión. El dibujo es siempre un
boceto primitivo en orden a la pintura acabada, co­
loreada. Es algo ‘imperfecto’ respecto a lo ‘perfec­
to’ dentro del mismo orden. E s lo que ocurre en la
fe respecto a la visión: no es más que una ‘impre­
sión’ o «realización» imperfecta de la forma divina
intencional en el entendimiento. Se trata, obviamen­
te, de una imperfección de tipo cognosctivo; no es
«perfecto conocimiento», como lo es el de la visión.
Insistiendo en la relectura del símil aducido: la
22 B: «fe. están».
23 1 Cor 13,10.
216
impresión de la forma divina, tal como se da en la
fe, no constituye un principio de conocimiento per­
fecto; en cambio, sí lo constituye la información
intencional que se da en la Patria, donde el cono­
cimiento es pleno y ‘visual’.
Además, el texto dice que el elemento material
del ‘dibujo’ son las verdades propuestas en cadena
de ‘artículos’ ; las mismas verdades, sin la ‘plata’
o cubierta de la fe (cf. Cántico 11,4), son ‘pintura’
perfecta ya en el cielo, sin el velo conceptual de los
artículos.
Por último, el texto enseña que la imperfección
de la forma intencional impresa radica en el alma
mediante el entendimiento y la voluntad. ¿Cómo
media uno y cómo media otra? En cuanto al enten­
dimiento, la respuesta es rápida: porque esas verda­
des se infunden en el alma a través del entendi­
miento. En cuanto a la voluntad, ¿qué parte le co­
rresponde en la apropiación de la ‘sustancia’ reve­
lada en la fe? E l Doctor Místico no contesta.
Prosigue el texto 7: «Pero sobre este dibujo de
la fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante,
y es según la voluntad, en la cual de tal manera se
dibuja la figura del Amado y tan conjunta y viva­
mente se retrata24 cuando hay unión de amor, que
es verdad decir que el Amado vive en el amante25
y el amante en el Amado; y tal manera de seme­
janza hace el amor en la transformación de los ama­
dos, que se puede decir que cada uno es el otro y
que entrambos son uno. La razón es porque en la
unión y transformación de amor, el uno da posesión
de sí al otro, y cada uno se d e ja 26 y se trueca por
24 B: «se retrata en él».
25 B: «amante, y el».
26 B: «deja y trueca».
217
 el otro; y a s í27, cada uno vive en el otro, y el uno
es el otro, y entrambos son uno por transformación
de amor.
Esto es lo que quiso dar a entender San P ab lo2S,
cuando dijo: Vivo autem, iam non ego: vivit vero
in me Christus 29 [Y a no vivo yo, es Cristo quien
vive en m í]».
Exégesis .— Nuestra glosa acaba propiamente en
las últimas líneas transcritas. Se afirma en ellas que,
más allá de la posesión de Dios por fe, hay otra
mucho más alta y vivencial: la posesión por amor.
Nos hallamos instalados así en la línea-eje de la
doctrina mística de San Juan de la Cruz, que hemos
seguido y designado como ‘unión divina’, ‘transfor­
mación del alma’, etc., y que directamente cae den­
tro del área de la caridad, y en la de la fe, en cuan­
to conocimiento oscuro, subordinado y unido a la
caridad. Por el amor, dice el Doctor Místico, no
sólo se tiene una posesión intencional del objeto en
el entendimiento— que siempre es un modo imper­
fecto de posesión— , sino una unión viva y trans­
formante tan honda, que se puede en verdad decir:
el Amado vive en el amante y el amante en el
Amado.
Aquí ya no se trata de una simple semejanza de
vida, sino de una mutua posesión, de una identidad
que justamente merece el nombre de «unión». El
amor ‘asimila’, produce semejanza, según se nos dijo
en Subida I 4; y por eso transforma. Esa es su pro­
piedad innata. Y por ella no sólo ofrece al enten­
dimiento una ‘semejanza intencional’, sino que hace
semejante’ el alma entera a Dios por la participa­
ción de unión transformante. El modo de realizarse
27 B: omite la coma.
28 B: omite la coma.
» Gál 2,20.
218
esto en concreto es asunto que cae ya fuera de los
límites específicos de nuestro tema.
E l análisis emigra ahora a Cántico 13 (que en la
redacción B es 14). Lo que vamos a averiguar, al
filo de las ‘declaraciones’ sanjuanistas, no se refiere
inmediatamente al tema de la fe, pero puede resul­
tarnos útil en cuanto aclara la naturaleza del cono­
cimiento contemplativo. Así, pues, la canción 13
del Cántico nos anuncia que el alma ha llegado en
el camino de la unión a un grado muy alto: al «des­
posorio espiritual». En él se le infunden diversas y
sublimes gracias del «E sposo»; gracias que el Doc­
tor Místico describe en forma alegórica. Peculiar­
mente interesante la entrañada en el último verso:
«El silbo de los aires amorosos».
Declaración del «Cántico» 13,12: «D os cosas dice
el alma en el presente verso; es a saber, aires y sil­
bo. Por los aires amorosos se entiende aquí las vir­
tudes y gracias del Amado, las cuales, mediante la
dicha unión del Esposo, embisten en el alma y amo-
rosísimamente se comunican y tocan en la sustancia
de ella. Y el silbo de estos aires llama una subidí­
sima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual
redunda en el entendimiento del toque que hacen
estas virtudes de Dios en la sustancia del alm a30,
y éste es el más subido deleite que hay en todo lo
demás que gusta el alma aquí».
Exégesis .— El texto es muy claro. Pero quizá
sean necesarios algunos prenotandos para captar me­
jor su jugo.
Cuando San Juan de la Cruz distingue «aires» y
«silbo», por el primer término quiere indicar la
comunicación divina en el «desposorio espiritual»;
y por el segundo, lo que de esa comunicación redun-
30 B: «del alma, y ésta».
219
 ñera, esta noticia oscura amorosa que es la fe sirve
da al entendimiento en forma de suprema y sabro­
en esta vida para la divina unión, como la lumbre
sísima inteligencia de Dios, que es realmente el
de gloria sirve en la otra de medio para la clara vi­
ápice del contento y de la fruición posibles en este
sión de Dios».
estado.
Este pasaje tiene para nosotros excepcional valor,
En cuanto a los «aires» conviene notar dos cosas:
pues nos sirve para empalmar lo que estamos ana­
Primera: ya en Subida II 24,4 dejó sentado este lizando de Cántico 13 con la doctrina expuesta más
principio: « [ . . . ] aunque estas visiones de sustan­ arriba. La «junta y unión del alma con la Sustancia
cias espirituales no se pueden desnudar y claramen­ divina»— llamada también «toque sustancial»— va
te ver en esta vida con el entendimiento, puédense, unida con la inteligencia oscura y amorosa. Y ésta,
empero, sentir en la sustancia del alma con suaví­ con la fe. H e aquí la razón de por qué es preciso
simos toques y juntas, lo cual pertenece a los sen­ analizar a fondo esta parte de Cántico. Hallamos
timientos espirituales». Acerca de estos «sentimien­ ahora idéntica doctrina sobre el «toque» de las
tos» escribe un capítulo especial, Subida II 32, don­ perfecciones divinas en la «sustancia» del alma, que
de dice que «de ellos redunda en el entendimiento sucede en el ‘desposorio espiritual’, y de éste redun­
aprensión y noticia e inteligencia». da al entendimiento una «subidísima y sabrosísima
inteligencia de Dios y de sus virtudes». Es lo mis-
Segunda: a propósito de la terminología del Doc­
momo que enseñó en Subida II 24,4 y en II 32.
tor Místico, opina el P. Labourdette31 que ‘sustan­
Pero ¿qué es este «toque»? Según el P. Gabriel
cia del alma’ no tiene en el texto presente y en
de Santa María Magdalena32, no se puede identifi­
otros similares un significado estrictamente filosó­
car con el influjo de los dones del Espíritu Santo
fico, es decir, como algo contrapuesto a las «po­
en la «inteligencia oscura, general y amorosa», de
tencias»; designa, más bien, aquella parte del alma
que nos ocupamos al analizar Subida II 29,6 y lue­
en que se consuma y se experimenta el conocimien­
go Noche oscura I 17,2. El «toque» pertenecía, por
to y el amor místicos.
tanto, a otro plano de la experiencia mística: en la
Sin embargo, en Subida II 24,4, el santo Doctor
moción del Espíritu Santo por los dones y la cari­
declara abiertamente su intención de tratar de la
dad se recalca propiamente la línea de la causalidad
unión del alma con la ‘sustancia divina’. Dice en
eficiente; aquí se acentúa, más bien, algo que des­
efecto:
empeña las veces de causa material de dicha expe­
«A éstos se endereza y encamina nuestra pluma,
riencia.
que es la divina junta y unión del alma con la Sus­
Sobre el «silbo de los aires» ofrece un espléndido
tancia divina; lo cual ha de ser cuando tratemos de
texto Cántico espiritual 13-14, comparando la co­
la inteligencia mística y confusa u oscura que queda
municación mística a una ráfaga de viento que pro­
por decir, donde habernos de tratar cómo, mediante
duce una doble sensación: en el tacto y en el oído.
esta noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el
alma en alto grado y divino; porque, en alguna ma- 32 Cf. G a b r ie l d e S an ta M aría M agdalena , L a mística teresiana
(Firen 2e 1934) p.143.
31 Cf. M. L a b o u r d ette , o .c ., p.16; Revue Tbomiste (1937) p.48 y 2 0 0 .
221
220
Dice: «E l toque de las virtudes del Amado se sien­
te y goza con el tacto de esta alma, que es en la
sustancia de ella, y la inteligencia de las tales virtu­
des de Dios se siente en el oído del alma, que es el
entendimiento».
Sensación de aire alborotado en el tacto, sensa­
ción de sonido en el oído. Nótese que llama al en­
tendimiento ‘oído del alma’, expresión que volvere­
mos a encontrar más adelante. No ‘visto’, sino
‘oído’.
La unión o «toque» produce una sensación sua­
vísima en la «sustancia» del alma, «de lo cual se
deriva en el entendimiento el silbo de la inteligen­
cia. Y llámala silbo porque así como el silbo del
aire causado se entra agudamente en el vasillo del
oído, así esta sutilísima y delicada inteligencia se
entra con admirable sabor y deleite en lo íntimo de
la sustancia del alma, que es muy mayor deleite que
todos los demás. La causa es porque se le da sus­
tancia entendida y desnuda de accidentes y fantas­
mas; porque se da al entendimiento que llaman los
filósofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin
él hacer nada de su parte, la recibe; lo cual es el
principal deleite del alma, porque es en el entendi­
miento, en que consiste la fruición, como dicen los
teólogos, que es ver a Dios [ . . . ] ; aquí le llama el
alma silbo de aires amorosos, porque de la amorosa
comunicación de las virtudes de su Amado le re­
dunda en el entendimiento».
Exégesis .— Hemos individuado la primera raíz:
de la unión amorosa, del «toque», redunda en el
entendimiento un entender sutil y sabroso. El tex­
to que acabamos de citar contiene aún preciosas
matizaciones acerca de este entender. Penetra en
222
la sustancia del alma y causa allí suma fruición.
Por tres motivos:
Primero, porque se trata de una «sustancia en­
tendida y desnuda de accidentes y fantasmas». Sa­
bemos ya por Subida I II 13,4 que ‘inteligencia’
designa el término de la intelección, que consiste
en que el entendimiento llegue a la esencia del ob­
jeto inteligible.
Segundo, porque la «sustancia entendida» se da
al entendimiento pasivo, que es el que la recibe y
en el que, según los teólogos, tiene lugar la fruición
de la visión de la esencia divina en la Patria. Así,
la «sustancia entendida» se le da, y la recibe como
una redundancia de la comunicación divina en la
«sustancia» del alma. La causa propia de que esta
comunicación, hecha directamente en la «sustan­
cia», produzca esa suma fruición está en que el
entendimiento la participa al recibir su «sustancia
entendida y desnuda». Esto es precisamente el ápice
de la fruición. Por tanto, el entendimiento goza
realmente la «sustancia entendida», la forma divi­
na intencional, en esa suprema contemplación. Que
esto es lo que quiere decir, como advertimos com­
parándolo con lo que ha expuesto en Cántico 11,4:
la forma intencional divina, encubierta en las pro­
posiciones conceptuales de la fe, sale ahora de
ellas, se libera, se separa y se une al entendimiento.
Y así se acaba su trabajo, su fatiga infructuosa, que
analizamos a propósito de Subida II 3, donde la
actividad del entendimiento agente no era capaz de
sacar esa «sustancia» de las proposiciones que le
llegaban por la vía de los sentidos (ex auditu). Y, en
consecuencia, el entendimiento pasivo o posible se
halla sin forma intencional, en esencial privación
de fe, en oscuridad. Pero ahora vemos como si esa
223
9 .—La fe en San J. de la Cruz
privación se hubiese, en alguna manera, acabado y
satisfecho el entendimiento. Porque se le comunica
la «sustancia entendida» no por vía ordinaria— con­
sistente en la elaboración preparada por el enten­
dimiento activo— , que esto es imposible, sino por
redundancia de amor.
¿En qué consiste esta forma «desnuda y enten­
dida»? Sigamos averiguando. En Cántico 13,15, el
Doctor Místico nos intruye que no sólo se trata
de una «sustancia entendida», sino también de un
«descubrimiento de verdades de la Divinidad y re­
velación de secretos suyos ocultos». Se trata enton­
ces, sin duda alguna, de un conocimiento muy pro­
fundo y penetrante de Dios, de un conocimiento
«puramente espiritual» y de la especie de ‘visión’ .
¿Qué denominador común existe entre la «sustan­
cia entendida» y esas revelaciones y visiones? Ante
todo, parece que en unas y otras existe como una
general y simple intuición de la Divinidad; y, en
el segundo caso, un conocimiento de las verdades
que están en Dios. Pero en ningún modo bajo for­
ma intencional particular, que pudiese suponer con­
tacto con los sentidos. O sea, no a base de «apren­
siones distintas», sino por una especie de profunda
intuición de la «sustancia entendida».
Pero estas cuestiones están ya al margen de nues­
tro tema.
Ciñámonos de nuevo al texto. Que reclama nues­
tra atención al afirmar: « [ . . . ] así como la fe, como
también dice San Pablo, es por el oído corporal, así
también lo que nos dice la fe, que es la sustancia
entendida, es por el oído espiritual».
Y, después de corroborarlo con el dicho de
Job 42,5, concluye:
«En lo cual se da claro a entender que el oírlo
224
con el oído del alma es verlo con el ojo del entendi­
miento pasivo que dijimos».
Los elementos doctrinales ya nos son, en parte,
conocidos; doble es el oído del alma: el sensitivo,
por el que entran las verdades de fe propuestas en
la revelación, y el espiritual, por el que entra lo que
las proposiciones contienen, o sea, la «sustancia en­
tendida», la forma divina intencionalmente notifi­
cada al entendimiento. El oído espiritual33 no es
otra cosa que el acto intelectivo del entendimiento
posible. Que equivale, en nuestro caso, al hecho del
conocimiento místico.
Pero ahí nos sale al paso una grave barrera, por­
que no se puede traspasar el límite específico de
la fe:
«Y no se ha de entender que esto que el alma
entiende, porque sea sustancia desnuda34, como ha­
bernos dicho, sea la perfecta y clara fruición como
en el cielo; porque, aunque es desnuda de acciden­
tes, no es por eso clara, sino oscura, porque es con­
templación, la cual es en esta vida, como dice San
Dionisio, ‘rayo de tiniebla’ 35; y así podemos decir
que es un rayo e imagen36 de fruición, por cuanto
es en el entendimiento, en que consiste la fruición.
Esta sustancia entendida37, que aquí llama el alma
silbo, es los ojos deseados, que, descubriéndoselos
el Amado, dijo— porque no los podía sufrir el sen­
tido— :
¡Apártalos, Amado!»
33 Dice a este propósito M. Labourdette (o.c., p.16): «E l Santo in­
siste aún en distinguir en la fe los dos elementos que ya conoce­
mos: uno, lo que cae dentro de nuestro conocimiento natural, que
necesariamente pasa por los sentidos—en este caso, por el oído cor­
poral— ; otro, lo que dice la fe, «la sustancia entendida» que llama
a la puerta del oído espiritual, al que ha llegado precisamente por la
virtud de la fe».
34 B: «desnuda como».
35 B: «la cual en esta vida, como dice San Dionisio, es rayo»
[PG 3,999].
36 B: «rayo de imagen».
37 B: omite la interpunción.
225
 Así determina al fin la naturaleza de la «sustan­
cias desnuda» que el entendimiento goza en la
contemplación. Está, cierto, «desnuda de acciden­
tes»; sin embargo, no es clara. Estamos aún en el
camino de la unión, peregrinando hacia la Patria,
donde esperamos tener la visión clara, la fruición
plena, la consecución de Dios amado y entendido.
Lo más que en esta presente vida puede el entendi­
miento lograr, nunca sobrepasa los límites de la fe.
Es verdad que la fe puede conseguir gradualmente
un modo más puro de adherir el entendimiento a
las verdades reveladas— ése es el cometido de su
trabajo en la noche activa del espíritu, según nos
consta ya— , pero nunca alcanzará la clara intuición
de la Divinidad. Esto excede los límites del camino,
por el que se anda en fe. Y la fe no llega a tanto.
¿Qué es, por consiguiente, la «sustancia entendi­
da» que el entendimiento posible goza en la con­
templación? Teniendo en consideración cuanto lle­
vamos dicho en la exégesis del texto, no parece ser
otra cosa que algo que deriva al entendimiento po­
sible de la satisfacción fruitiva del amor en la expe­
riencia de las perfecciones divinas. Ese gozo redunda
al entendimiento que está ya purificado, desvincu­
lado y libre del modo natural de conocer. Y a este
propósito hay que recordar lo que se dice en Subi­
da II 14,8 acerca de la luz de la fe, que alcanza
su perfección cuando no tropieza con los obstáculos
de las formas particulares y distintas, radicalmente
naturales; es decir, cuando, por la otra vertiente, el
entendimiento humano, fortalecido por la fe, parti­
cipa de la luz del conocimiento divino. Pero esta
luz, en cuanto participada en la fe, no logra la for­
ma divina intencionalmente clara.
Armonizados ambos extremos, podría afirmarse
que la «sustancia entendida» de que goza el enten­
226
dimiento en la contemplación es la satisfacción y
fruición que redunda del amor al entendimiento po­
sible, encontrándolo sumamente preparado por la
fe; es decir, en actual ausencia de formas intencio­
nales naturales, por lo que la luz del divino cono­
cimiento puede cabalmente participarse.
Encajados ambos extremos, o sea, la redundancia
del gozo y la perfecta participación de la luz divi­
na— el «desposorio espiritual» se celebra al final o
pasada ya la noche pasiva del espíritu, cuando el
grado de participación de la ‘luz excesiva’ llega a
la par de la Patria (véase Noche oscura II 5)— , es
posible entender la índole de la «sustancia entendi­
da» dentro de las fronteras de la fe; en oscuridad,
por tanto. Y, tal vez, en este sentido es más frui­
ción intelectual que logro del objetivo divino. La
fruición redunda del amor, el entendimiento no se
traba en obstáculos de los sentidos; entonces, bajo
la moción del Espíritu Santo, la participación de la
luz divina crece hasta un grado muy alto, en el que
el entendimiento posible no se goza más que en
Dios, aunque sin clara posesión, a pesar de que no
suele gozar si no se se posesiona intencionalmente
del objeto.
¿Cómo hay que entender esto? La fruición, sí,
puede redundarle del amor de la voluntad. Pero la
«sustancia entendida» es algo específico del enten­
dimiento, y no se ve cómo pueda traspasarlo la vo­
luntad en su calidad de «sustancia entendida y des­
nuda», que es la meta propia del trabajo del enten­
dimiento.
Para resolver esta dificultad hay que tener en
cuenta que, como nos consta por el análisis de Cán­
tico 11,4, la «sustancia entendida» se impone de
un modo ciertamente intencional al entendimiento,
227
 aunque encubierta en las proposiciones reveladas
de la fe.
Lo importante, en fin de cuentas, es que enten­
dimiento y fe constituyen no dos realidades yuxta­
puestas, sino unidad de acción. Que la fe sea os­
cura proviene de dos causas: en primer lugar, de
la naturaleza misma del entendimiento, que en su
estado presente, mientras el hombre peregrina hacia
Dios, no es ‘medio’ proporcionado para llegar a su
mismidad divina; en segundo, porque la operación
del entendimiento en esta vida depende de los sen­
tidos. Con todo, la fe aporta al entendimiento cier­
ta capacidad en orden al conocimiento de las ver­
dades sobrenaturales: le da una potencia que natu­
ralmente no tiene y a la par inmuta y cambia en
algún modo su operación natural, poniéndolo en la
vía de la abnegación o ‘noche’ de los sentidos. Cam­
bio, pues, modal, no esencial, ya que no destruye su
naturaleza. La abnegación se ordena precisamente
a hacerlo más proporcionado al objeto divino; la
fe, virtud intelectiva, es, según nos ha dicho tan­
tas veces el Doctor Místico, el medio de unión del
entendimiento con Dios. Si exige que el entendi­
miento se despoje de algunas modalidades propias,
a esa unión se ordena. Las noches, activas y pasi­
vas, van preparando al entendimiento y a la mis­
ma fe para penetrar más hondamente en Dios. En
ellas, sobre todo en las pasivas, el entendimiento
puede llegar a tal grado de abnegación o purifica­
ción— como se percibe en el paso de la meditación
a la contemplación— , que en su adhesión a las ver­
dades reveladas no le queden ya, interpuestas, ni
briznas de imágenes de los sentidos o formas inten­
cionales. Se produce ese fenómeno de «vacío y ti­
228
nieblas» intelectuales de que el Doctor Místico ha­
bla en Subida II 6.
Es entonces cuando la «sustancia entendida», se­
gún lo que inducimos de Cántico 11,4, aun perma­
neciendo ‘oscura’, no presenta ya alguna limitación
natural por parte del entendimiento. ¿Qué sucede,
pues? Quizá nos hallamos a punto de comprender
mejor la «sustancia entendida» en la contempla­
ción. El papel de la fe es decisivo tanto en la ex­
periencia de la unión como en el «toque»: el enten­
dimiento está en pura fe, y ha logrado por ella tal
pureza actual, que se ha liberado de todas las for­
mas intencionales naturales. Claro está que ello lleva
consigo la suspensión de su actividad natural. Pero,
por otro lado, la fe lo hace más potente para la esen­
cial adhesión a la verdad revelada. En suma: al no
reducir las verdades reveladas a formas intenciona­
les particulares y distintas mediante la labor del
entendimiento agente, queda el paso libre a la hon­
da impresión de la «sustancia entendida». Y enton­
ces el entendimiento posible la recibe, y, recibién­
dola, siente la fruición redundante del toque amo­
roso.
En consecuencia, puede el Doctor Místico afir­
mar que, cuando todo esto llega a su punto, el en­
tendimiento posible goza la «sustancia entendida».
Es cierto que la fruición no deriva de haber logra­
do la forma divina; la fruición no es propia del
entendimiento; la recibe prestada. Cabría la posibi­
lidad de decir que el entendimiento participa de la
fruición del amor vehemente. A esa fruición acom­
paña en el entendimiento tal pureza psicológica,
que en su adhesión a las verdades reveladas ya no
se mezcla ninguna forma intencional radicalmente
natural. Si las verdades reveladas realmente contie­
229
nen en sí la forma intencional divina— aunque no
de un modo claro y visto, sino oscuro— , síguese que
el entendimiento logra, en su fruición prestada, esa
forma y que a ella se une. Entonces alcanza el des­
canso propio, ya que no la fruición. El descanso,
porque cesó la fatiga del entendimiento agente38;
no la fruición, porque no ha llegado a conseguir la
forma clara del objeto. Sin embargo, San Juan de
la Cruz dice que, aun conseguida dentro de los
límites de la fe, produce un subidísimo gozo, re­
dundante de la experiencia del ‘toque’ amoroso.
La explicación anterior no pretende ser apodíc-
tica y del todo evidente, ya que no se halla explíci­
tamente en el texto sanjuanista. La inducimos a
base de la exégesis de los textos que de una ma­
nera o de otra se refieren a la fe e ilustran sus va­
rios aspectos. En esta perspectiva, nuestra interpre­
tación de la «sustancia entendida» es viable.
Y con ello podríamos concluir el análisis de los
elementos que Cántico nos ofrece sobre la fe. En
13,20 leemos: « [ . . . ] estuvo uno cuyo rostro no
conocía, era imagen delante de mis ojos. Este que
dice que estuvo era Dios, que se comunicaba en la
manera dicha. Y dice que no conocía su rostro para
dar a entender que en la tal comunicación y visión,
aunque es altísima, no se conoce ni ve el rostro y
esencia de Dios. Pero dice que era imagen delante
sus ojos porque, como habernos dicho, aquella in­
teligencia, de escondida, era altísima, como imagen
38 Véase a este propósito Cántico 38,9 (en la redacción B: 39,12);
«la contemplación es oscura [ ...] en la cual [ ...] enseña Dios ocultí­
sima y secretísimamente al alma, sin ella saber cómo, lo cual algu­
nos esoirituales llaman entender no entendiendo. Porque esto no lo
hace el entendimiento que llaman los filósofos activo, cuya obra es en
las formas y fantasías y aprensiones de las potencias corporales; mas
háces<2 en el entendimiento en cuanto posible y pasivo, el cual, sin
recibir las tales formas, etc., sólo pasivamente recibe inteligencia
desnuda de imagen, la cual le es dada sin ninguna obra ni oficio suyo
activo».
230
y rostro de Dios; mas no se entiende que es ver
esencialmente a Dios».
He aquí, en síntesis, toda la doctrina. Podemos
descubrir ahí también la continua presencia del
Amado, que el alma testifica experimentar (Cán­
tico 11,5).
Sólo resta, para rematar el análisis de Cántico,
examinar una objeción que el Doctor Místico pone
sobre el tapete, y, acto seguido, él mismo la des­
barata.
Está en Cántico 17,6 (en la redacción B: 26,2).
Y dice así: la voluntad no puede amar si antes no
le abre el camino al entendimiento.
Respuesta del Doctor Místico: En el plano na­
tural es cierto que la voluntad no puede amar si
antes el entendimiento no entiende, porque no se
ama lo que no se conoce; mas en el plano sobrena­
tural no sucede así, ya que puede Dios infundirnos
amor y aumentarlo sin aumentarnos la clara inteli­
gencia del objeto. Se podrían citar muchos espiri­
tuales, constatando que «pueden entender poco y
amar mucho, y pueden entender mucho y amar
poco [ . . . ] ; bástales la fe infusa por ciencia de en­
tendimiento, mediante la cual les infunde Dios ca­
ridad y se la aumenta, y el acto de ella, que es
amar más, aunque no se le aumente la noticia, como
habernos dicho».
Por el contexto se ve que la intensificación de
la experiencia amorosa no lleva consigo una paralela
intensificación de la experiencia cognoscitiva. A la
caridad le basta el conocimiento oscuro de fe en
esta vida.
En cuanto a que el conocimiento no se experi­
mente, responde el santo Doctor: No estamos en
un plano natural, sujeto a medidas y reglas estric­
tamente psicológicas; estamos en un plano sobre­
231
 natural, en el plano de las gracias infusas, y, por El mensaje de Cántico nos repite, con nuevas iri­
consiguiente, no se pueden aplicar, sin más ni más, saciones, la doctrina que egregiamente nos enseñó
los criterios psicológicos naturales para dar cuenta Subida, y que parpadeaba ya en el fundamental pór­
y razón de la experiencia mística. El primer criterio tico del capítulo 9 del libro II: «Cómo la fe es el
para entenderla es que todo es gracia en este orden próximo y proporcionado medio al entendimiento
para que el alma pueda llegar a la divina unión de
sobrenatural y consecuencia de la gracia. Una cosa
amor».
es absolutamente cierta: el aumento actual del amor
supone de necesidad la fe en el entendimiento;
más aún: una fe en grado alto y activo, que inter­
viene en el aumento de la caridad, según nos enseña
San Juan de la Cruz en Subida II I 1,1 y en Lla­
ma 2,24; pero la actual experiencia del amor en la
voluntad no supone necesariamente la experiencia
de la «noticia» en el entendimiento. Sabemos ya
por qué: tanto la experiencia como la inteligencia
dependen de la moción del Espíritu Santo. Por con­
siguiente, él es quien las regula. Además, tal expe­
riencia connota pasividad, o sea, capacidad recep­
tiva adecuada por parte del sujeto. Lo vemos en el
caso de la noche, cuando intentamos saber en qué
instante o período del camino hay cruce o coinci­
dencia de elementos experimentales. De todas ma­
neras, no cabe aplicar criterios o reglas meramente
psicológicas, pues la realidad está por encima de su
alcance. El alma se encamina a la unión bajo la guía
de un magisterio interior.
Las anteriores reflexiones nos llevan incidental­
mente de la mano a precisar algo sobre la índole
propia de la fe. La esencial junta del entendimiento
con Dios es obra de la fe. Por tanto, la fe es abso­
lutamente necesaria para alcanzar la unión y la trans­
formación místicas, que inmediata y directamente
se producen y despliegan en la voluntad. Para ello
es del todo necesario que el entendimiento esté
en fe.

232 233
 IV. «LLAMA DE AMOR VIVA»

La última parte de la magna tetralogía de San

Juan de la Cruz está dedicada a celebrar la suprema
unión mística: el matrimonio esp iritu alH alla m o s
en Llama de amor viva muchos elementos doctri­
nales repetidos o resumidos de Subida y de Noche
oscura; verbigracia, la doctrina de la noche, la doc­
trina del paso de la meditación a la contemplación.
Sucede esto principalmente en Llama 3. Por lo tan­
to, será fácil reencontrar la honda teología sanjua­
nista de la fe. Por ejemplo, en Llama 3,48 nos dice:
«D ios, a quien ve el entendimiento, excede al
mismo entendimiento; y así es incomprensible e
inaccesible al entendimiento; y, por tanto, cuando
el entendimiento va entendiendo, no se va llegando
a Dios, sino antes apartando. Y así, antes se ha de
apartar el entendimiento de sí mismo y de su inte­
ligencia para llegarse a Dios, caminando en fe, cre­
yendo y no entendiendo. Y de esa manera llega el
entendimiento a la perfección, porque por fe y no
por otro medio se junta con Dios [ . . . ] . Y el ir
adelante el entendimiento es irse más poniendo en
fe, y así es irse más oscureciendo, porque la fe es
tiniebla para el entendimiento». Y , por tanto, es
necesario «que no se emplee en inteligencias dis­
tintas».
Podríamos transcribir otros párrafos que nos re­
piten o resumen ideas que ya conocemos. En defi­
nitiva, nos hallamos de nuevo ante la tesis de base
1 Escribe J . B a r u z i , o .c ., p.684: «Efectivamente, es fácil advertir
que en Llama describe el grado más alto de los estados que analizó
en Cántico [ ...] ; las expresiones de desposorio y de matrimonio es­
piritual que dominan en Cántico juegan ya un papel muy secundario
en Llama-».

235
 del Doctor Místico: la fe es medio, la fe es oscura,
la fe es abnegación de cualquier «inteligencia dis­
tinta». Llama supone todo esto y no añade mucho
más. Pero, aparte de estos resúmenes doctrinales,
que ahora emergen luminosos en una atmósfera nue­
va, Llama contiene una espléndida y sutilísima
doctrina sobre la unión transformante. Esta doctri­
na, eminentemente trinitaria, no pretendo exponer­
la aquí. Sin embargo, haremos algunas anotaciones
pertinentes para saber en qué punto nos hallamos.
La sistematización del mensaje doctrinal de Lla­
ma fue hecha por el P. Gabriel de Santa María Mag­
dalena2. Según él, la unión transformante, eje de
Llama, consiste en el pleno desarrollo de la gracia,
las virtudes y los dones; enumera luego los ele­
mentos que lo integran: «el amor perfecto, dice, es
el que merece la plenitud de la gracia. Esto parece
entrañar para el Santo la confirmación en el estado
de gracia..., la paz y sosiego del alm a..., la subor­
dinación total de la parte sensitiva a la intelectiva
y de ésta a Dios; subordinación que es logro de las
virtudes perfectas. Viene a continuación la plenitud
de los dones y la moción casi continua correspon­
diente; síguese de ello que Dios se ha constituido ya
en principio y fin de todas las acciones. Luego esta­
lla el sentimiento habitual de enardecido amor...
Esta experiencia divina, que se caracteriza ordi­
nariamente por un sentimiento de incendio, se iden­
tifica en ciertos instantes como toque amoroso, que
es el ápice, la plenitud de la teología mística».
En realidad, lo hemos visto ya en el análisis de
Cántico.
2 Yi?a se G a b r ie l d e S anta M a r ía M agdalena , L ’union transformante:
La Vie Spirituelle (1937), fascículo dedicado exclusivamente a San
Juan de la Cruz; I d ., Vunión de transformation dans la doctrina de
s: ? eaf* de la Croix: La Vie Spirituelle (1925), y los capítulos correla­
tivos de su obra San Giovanni della Croce. Dottore delVAmore Divino
(Firenze 1937).
236
Ciertamente, nadie mejor que el Doctor Místico
puede hablar de este tema. Mas los textos son in­
numerables, y no es fácil la selección.
En Llama 3,80 dice:
«Esta es la gran satisfacción y contento del alma,
ver que da a Dios más que ella en sí es y vale, con
aquella misma luz divina y calor divino que se le
da; lo cual en la otra vida es por medio de la lum­
bre de gloria, y en ésta por medio de la fe ilustra­
dísima».
¿Qué es lo que el alma da a Dios por esta ‘fe ilus­
tradísima’? Quizá la respuesta la anticipó en Su­
bida II 29,6 al referirse al impulso de los dones del
Espíritu Santo. Pero ahora ha llegado al máximo
nivel posible en esta vida; escribe el Doctor Místi­
co en Llama 1,4: «en este estado no puede el alma
hacer actos, que el Espíritu Santo los hace todos y
la mueve a ellos; y por eso, todos los actos de ella
son divinos, pues es hecha y movida por Dios». Sin
duda, habla de una moción inmediata y sobrenatu­
ral. Poco antes había dicho: «ésta es la operacion
del Espíritu Santo en el alma transformada en amor,
que los actos que hace interiores es llamear, que son
inflamaciones de amor, en que unida la voluntad del
alma ama subidísimamente, hecha un amor con
aquella llama» (Llama 1,3). Los textos citados escla­
recen suficientemente lo que es la fe ilustradísima .
Pero volvemos a preguntar: ¿Qué da el alma a
Dios? El Doctor Místico precisa: « [ . . . ] siendo ella,
por medio de esta sustancial transformación, sombra
de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que El hace
en ella por sí mismo, al modo que El lo hace, porque
de Dios y de ella es una. De donde como Dios se
le está dando con libre y graciosa voluntad, así tam­
bién ella, teniendo la voluntad tanto más libre y
generosa cuanto más unida en Dios, esta dando a
237
 Dios al mismo Dios en Dios y es verdadera y entera
dádiva del alma a Dios. Porque allí ve el alma que
verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee
con posesión hereditaria, con propiedad de derecho,
como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios
le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa
suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiera
la voluntad; y así ella dale a su querido, que es el
mismo Dios que se le dio a ella, en lo cual paga ella
a Dios todo lo que le debe, por cuanto la voluntad
le da otro tanto como de él recibe» (Llama 3,78).
Toda esta concepción relacional, filial y conyugal
a la vez, se funda siempre en un doble elemento:
la comunicación de la gracia y la fuerza del amor.
El alma se hace «Dios por participación», y enton­
ces posee participativamente a Dios, y la voluntad
da, en recíproco amor, lo que del Amado recibió:
el don de Dios: «da a Dios al mismo Dios en Dios».
El soplo del Espíritu Santo es casi continuo en el
estado de transformación.
Sin embargo, quien da es de hecho el alma, in­
cendiada en amor sumo; unida a Dios ya plenamen­
te, no puede hacer otra cosa que lo que hace la
voluntad divina. Por consiguiente, por todo su ser
no corre más que amor, y sólo se ocupa en amar
una vez que ha llegado a la perfección de unión
transformante, al igual que la voluntad divina; amar
a Dios, devolviéndole amor por amor— el amor par­
ticipado o recibido— de un modo divino, bajo la
moción del Espíritu Santo.
Estamos dentro de la mística ‘trinitaria’, que ya
habíamos atisbado en Cántico:
« [ . . . ] el Espíritu Santo [ ... ] con aquella su as­
piración divina muy subidamente levanta el alma y
la informa y habilita para que ella aspire en Dios la
misma aspiración de amor que el Padre aspira en
238
el Hijo, y el Hijo en el Padre, que es el mismo E s­
píritu Santo que a ella le aspira en el Padre y el
Hijo en la dicha transformación, para unirla con­
sigo».
Son los vértices, cuyos fundamentos hemos tra­
tado de hallar analizando la doctrina de San Juan
de la Cruz sobre la participación, primero, y des­
pués, sobre la moción del Espíritu Santo. No inten­
tamos explicarlo de nuevo, sino solamente recordar­
lo para que quede más en claro qué es y cómo actúa
en el alma la «fe ilustradísima». Más aún: la «fe
ilustradísima» hace, además de lo dicho, que el alma
vea lo que hace y tenga conciencia de lo que pasa.
Todas estas afirmaciones dejarán de sorprender­
nos si entendemos a fondo la doctrina de San Juan
de la Cruz sobre la fe, sobre su esencial elevación,
sobre la luz divina que se participa en ella; en fin,
sobre la «sustancia entendida».
Hay, sin embargo, que advertir nuevamente que
lo que en Llama enseña supone su doctrina, ante­
riormente explicada, sobre la fe; doctrina puesta
aquí a nueva luz, aunque insistiendo en los viejos
principios.
En ellos se apoya el siguiente pasaje textual:
« [ . . . ] el entendimiento, que antes de esta unión
entendía naturalmente con la fuerza y vigor de su
lumbre natural por la vía de los sentidos corporales,
es ya movido e informado de otro más alto princi­
pio de lumbre sobrenatural de Dios, dejados aparte
los sentidos, y así se ha trocado en divino, porque,
por la unión, su entendimiento y el de Dios todo
es uno» (Llama 2,34).
Las frases transcritas las hemos arrancado del
texto mayor, en que describe detalladamente la
unión, consumada en la transformación del enten­
dimiento, voluntad y memoria. Conserva aquí la
239
división tripartita que ya conocemos. Mas, si com­ apertura del alma al Infinito constituye la faena
paramos este texto con el de Noche oscura II 4,2, peculiar de las virtudes teologales y, a la vez, llenan
que ya sometimos a análisis, el de Llama es mucho el alma de la Divinidad participada.
más fuerte y expresivo; en realidad anuncia la con­ La doctrina fundamental del Doctor Místico so­
sumada unión del entendimiento y no sólo su dolo- bre las virtudes teologales, expuesta en Subida II 6,
rosa preparación a través de la noche purificadora. corresponde a este concepto de las potencias: se
Pero estamos aún en la vía, y por ello en el área de deben poner en ‘vacío y tiniebla’ para unir el alma
la fe. Hay que recordarlo para no desorbitar las a Dios. La purificación se ordena a la unión. Y en
jugosísimas palabras «por la unión su entendimiento ello está encarnándose el principio de Subida I 4,
y el de Dios todo es uno». Y quizá no resulte su- que afirma la imposibilidad de que dos formas to­
perfluo recordar también lo que dice en Subida II talmente diferentes coexistan al mismo tiempo en
29,6 acerca de la moción del Espíritu Santo y lo un sujeto.
que declara en Cántico sobre la «sustancia entendi­ El entendimiento es sima profunda, «caverna» se­
da», que el entendimiento posible experimenta y dienta:
en la que goza y descansa. « [ . . . ] su vacío es sed de Dios, y ésta es tan gran­
Citemos, por último, el siguiente pasaje, que nos de cuando él está dispuesto, que la compara David
explica la metáfora de las ‘cavernas’ : a la del ciervo [ . . . ] ; y esta sed es de las aguas de
«Estas cavernas— dice— son las potencias del al­ la sabiduría de Dios, que es el objeto del entendi­
ma, memoria, entendimiento y voluntad, las cua­ miento».
les son tan profundas cuanto de grandes bienes son
capaces, pues no se llenan con menos que infinito.
Las cuales, por lo que padecen cuando están vacías,
echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan
y deleitan cuando de Dios están llenas, pues que
por un contrario se da luz del otro. Cuanto a lo
primero, es de notar que estas cavernas de las po­
tencias, cuando no están vacías, y purgadas, y lim­
pias de toda afición de criatura, no sienten el vacío
grande de su profunda capacidad» (Llama 3,11).
¡Qué profundidades del espíritu humano! Capa­
cidad inmensa de las potencias superiores, capaci­
dad de infinito: he ahí la raíz y fundamento meta-
físico que sirve de sostén a las virtudes teologales!
Pero es necesario, para que se dé esa unión con el
Infinito, que primero se purifique y expolie el alma
de todo lo finito, limitado, particular y distinto. La

240 241
 SEGUNDA PARTE

SINTESIS
 I. RESUM EN DOCTRINAL

En esta parte queremos ofrecer, en una serie es­

calonada de conclusiones, los resultados de los aná­
lisis precedentes. Y, ante todo, habrá que determi­
nar bien bajo qué punto de vista consideró San
Juan de la Cruz la fe en sus escritos. Porque la fe
es un tema que se aborda de un modo en teología
fundamental, de otro en teología dogmática y en
teología moral, de otro en psicología de la religión
y de otro, en fin, en teología mística.
El Doctor Místico lo trata principalmente desde
el ángulo de la teología mística.
1. Nunca se plantea en las obras de San Juan
de la Cruz la cuestión de la fe informe y sola; por
el contrario, siempre su doctrina se refiere a la fe
formada, a la fe que vive por la caridad. Esto lo
advertimos ya en Subida I 2,3 y persiste a lo largo
de toda la tetralogía sanjuanista: habla de la fe
viva, de la fe que es medio de unión con Dios, de
la fe en conexión y en subordinación a la caridad.
Es el primer dato, y conviene subrayarlo.
2. Tampoco insiste San Juan de la Cruz en la
dimensión de la fe como asentimiento a las verda­
des reveladas, basado en la autoridad de quien re­
vela. Es verdad que la palabra «consentimiento»
aparece en Subida II 3; sin embargo, esa dimensión
tan genuina de la fe no constituye objeto de par­
ticular estudio para el Doctor Místico. Sencillamen­
te, la supone; y se nota por el uso mismo de «con­
sentimiento» y por lo que, con enérgica precisión,
dice sobre la autoridad ministerial de la Iglesia para

245
 fijar las verdades reveladas; más aún, influyendo,
al hacerlo, en el acto de fe de todo creyente (cf. Su­
bida II 27,4).
3. El principal aspecto de la fe que San Juan
de la Cruz considera es el de «medio de unión del
alma con Dios». O más exactamente: «medio pro­
pio y adecuado del entendimiento para unir el alma
a Dios en amor». Bajo este prisma, la fe es com­
parada a la visión, a la vez que compete unir ple­
namente el entendimiento con Dios en la bienaven­
turanza del cielo. Se compara la fe a la visión, y, a
la vez, se contrapone, porque la fe versa sobre lo
«no-visto». Esta condición esencial de la fe— posi­
bilidad de comparación con la visión, contraste con
ella— es, quizá, lo más típico del pensamiento de
San Juan de la Cruz. Que parece moverse siempre
en la misma línea: la visión consiste en la unión
perfecta del entendimiento con Dios; la fe condu­
ce al entendimiento en esta vida hacia la unión per­
fecta.
He aquí, pues, el punto dinámico— la tesis, nos
atreveríamos a decir— que el Doctor Místico trata
de profundizar y explicar. Y no es menester añadir
que ése es el punto propio de reflexión para la teo­
logía mística.
4. Toda su doctrina gira en torno a ese punto
o dimensión de la fe y se despliega de una manera
consistente y orgánica, partiendo y apoyándose, con
estricta lógica, en un principio que es la base gene­
ral de todo el sistema místico de San Juan de la
Cruz. Es el principio que establece en Subida II 3
y 8, y que designa con la expresión «semejanza
esencial».
Entre la criatura y Dios no hay semejanza esen­
cial, porque la esencia divina es infinitamente dis­
tante de la esencia de cualquier criatura, por muy
246
perfecta que ésta sea. De este fundamental aserto
brota inmediatamente el principio fundamental de
todo el sistema místico de San Juan de la Cruz: nin­
guna criatura puede por sí misma ser medio pro­
porcionado para la unión con Dios, porque le falta
la «proporción de semejanza», absolutamente ne­
cesaria para ello.
Estos dos principios— el principio metafísico de
la «semejanza esencial» y el principio, más práctico,
del «medio proporcionado» para la unión, que emer­
ge del anterior— constituyen la base del sistema y
se extienden virtualmente hasta las últimas conclu­
siones teóricas y decisiones prácticas de la mística
teología de San Juan de la Cruz. Sobre esa base está
edificada toda su doctrina acerca de la fe, levantán­
dola hasta las alturas místicas.
5. Afirma, pues, que la fe es «medio proporcio­
nado»— también lo llama «propio», «próximo»,
«acomodado», «adecuado» y «legítimo»— para la
unión del entendimiento con Dios.
Con este aserto, y en relación a los principios
anteriormente indicados, indica su valor ontológico
y pone los cimientos de la dimensión dinámica que
va a exponer:
a) Valor ontológico.— En la noción de medio
proporcionado para la unión con Dios se incluye ne­
cesariamente, según San Juan de la Cruz, la «pro­
porción de semejanza» con la esencia divina; de
esa proporción carecen todas las criaturas, conside­
radas en su propia naturaleza. La fe, en cambio, al
poseer en sí la «proporción de semejanza» respecto
a Dios, se sitúa por encima de la línea natural de
cualquier criatura, aun de las más perfectas.
Esta radical elevación de la fe sobre cualquier
naturaleza creada la confirma el Doctor Místico en
247
Subida II 5 cuando habla de la unión, a la que la
fe sirve de medio proporcionado; se trata de una
unión sobrenatural, de una unión consistente en la
comunicación, por parte de Dios, de su misma di­
vinidad, y, por parte del alma, en la participación
de esa divinidad por la gracia y la caridad. En vir­
tud del amor, el alma es capaz de alzarse hasta la
unión transformante, en la que se torna realmente
«Dios por participación».
Tenemos, por tanto, que la fe-medio proporcio­
nado de esa unión es algo radicalmente sobrenatu­
ral. Una ulterior precisión se hará más abajo.
b) Fundamento propio de la dimensión dinámi­
ca de la fe.— En la «semejanza» con Dios, negada a
toda criatura, toca la esencia misma de la fe, que es
«semejanza esencial». El concepto de semejanza se
mueve entre esencias, separando cuidadosamente la
esencia divina de la esencia de cualquier criatura, y,
al revés, al apropiarla a la fe, está tocando su íntima
naturaleza.
Esta es la razón que hace posible nuestro estudio
sobre La naturaleza de la fe según San ]uan de
la Cruz.
6. En esta esencial semejanza respecto a Dios
se funda la «proporción de semejanza» que atribu­
ye a la fe; y ella constituye también el motivo in­
mediato que justifica el decir que la fe es «medio
proporcionado» para la unión con Dios.
Por razón de la semejanza esencial con Dios, se
afirma la radical sobreñaturalidad de la fe; por ra­
zón de la proporción en la semejanza, se afirma que
la fe es medio proporcionado de unión.
El entendimiento es lo que se ‘proporciona’ a
Dios, en virtud de la «semejanza esencial» con Dios,
que es atributo propio de la fe.
248
Tal es la trayectoria ascendente desde el princi­
pio metafísico de la «semejanza esencial» al princi­
pio de «medio proporcionado» para la unión. Ahora
bien, este medio necesariamente postula un punto
de arranque (un terminus a quo) y un punto de
llegada (un terminus ad quem), entre los que la
fe despliega su dinamismo.
7. Si admitimos que la Divinidad se proporcio­
na al entendimiento por la fe, podemos inmediata­
mente preguntar cómo hay que entender esta pro­
porción. El Doctor Místico nos responde: Esta pro­
porción es de índole tal, que hace posible a la fe
la unión del entendimiento con Dios; o más exac­
tamente: es apta la fe para desempeñar la función
de medio propio y proporcionado de la unión del
entendimiento con Dios. Apta por su ‘semejanza
esencial’. Por consiguiente, hay que reducir, de al­
guna manera, la semejanza a un plano intencional.
Mas se preguntará: Para San Juan de la Cruz,
¿qué significa unir el entendimiento con algún ob­
jeto? La contestación expresa la da en Subida III
12,4 cuando dice que el entendimiento se une con
las realidades objetivas al capturar, con la ayuda
de los sentidos, su esencia de un modo intencional;
esto es, cuando se apodera de la esencia de un
modo inteligible. Que es lo que en las obras de San
Juan de la Cruz se llama «sustancia entendida».
8. De lo dicho queda claro que el entendimien­
to se une a Dios plenamente por la visión beatífica
de la esencia divina, porque entonces la posee in­
tencionalmente como «sustancia entendida». Esta
afirmación es constante en el magisterio del Doctor
Místico. Sin embargo, asigna a la fe el papel de
medio propio de la unión del entendimiento con
Dios en esta vida por idéntica razón esencial, aun­
que no con la misma perfección ni de la misma
249
 manera. El pasaje de Subida II 24,4 dice a este pro­
pósito:
«E n alguna manera, esta noticia oscura amorosa
que es la fe sirve en esta vida para la divina unión,
como la lumbre de gloria sirve, en la otra, de medio
para la clara visión de Dios».
El texto citado plantea de inmediato una cues­
tión: no habla ahí de la fe sola, sino de la fe en
cuanto interviene en la contemplación.
Para contestar a la cuestión planteada es necesa­
rio entrar antes en la cuestión de la naturaleza de
la fe. En otros términos: es necesario averiguar
cómo y en qué sentido la fe constituye el medio
propio de unión en esta vida. Así, toda la investiga­
ción sobre la naturaleza de la fe según San Juan
de la Cruz debe incluirse en el área de su función
propia: la de servir de medio de unión del enten­
dimiento con Dios. O sea, su naturaleza y su defi­
nición dependerán de su función unitiva.
9. Al comparar la fe a la visión en cuanto me­
dio de unión del entendimiento con Dios, se parte
de una distinción básica: Dios visto y Dios creído.
Dios ‘visto’ en el cielo expresa el definitivo y
perfecto logro de la esencia divina por parte del
entendimiento; Dios ‘creído’, en cambio, excluye o
niega ese claro logro. Pero para poder decir que el
entendimiento se une a un objeto es necesario ese
logro, como consta por Subida I II 13,4. ¿Cómo
entonces puede afirmarse que la fe es medio propio
de unión, si no consigue la clara visión intencional
de la esencia divina, si no convierte a ésta en «sus­
tancia entendida»?
Responde el santo Doctor: En la fe, el entendi­
miento logra de hecho la esencia divina de un modo
intencional, aunque sin claridad. Por consiguiente,
250
la fe es esencialmente medio de unión, si bien im­
perfecto.
Se podría preguntar a renglón seguido: ¿Cómo?
10. La fe es medio de unión del entendimiento
en esta vida lo mismo que la visión en el cielo,
porque en la fe concurren esencialmente los mismos
elementos que en la visión; a saber, la luz divina
infusa y el objeto divino, que en esa luz se notifica
y une al entendimiento. Si, como recuerda Subi­
da II 3,2, «ab obiecto et potentia paritur notitia»
[del objeto presente y de la potencia nace en el
alma la noticia], ¿por qué no brota de la fe? Todo
estriba en la incapacidad del sujeto para captarla
intencionalmente. Y, al tocar este punto, tocamos
directamente la naturaleza del sujeto (el entendi­
miento) y surge el problema de la fe, que es, para
San Juan de la Cruz, una virtud intelectual, un há­
bito suyo; el entendimiento comporta una incapa­
cidad natural respecto del objeto divino. Mas por
la fe, como dijimos antes, el entendimiento del alma
viadora adquiere una ‘proporción esencial’ a la Di­
vinidad; con todo, esta proporción, por radicar en
el entendimiento en su estado actual, se acopla
íntimamente a su índole natural. Y, por consiguien­
te, la fe, en cuanto medio proporcionado de unión,
incluye una relación al punto terminal (tertninus ad
quem) de esa unión y otra al punto de arranque
(tertninus a quo).
11. ¿Qué enseña, pues, respecto al punto de
arranque (el tertninus a quo) de la unión?
a) El entendimiento es, según la doctrina de
San Juan de la Cruz, una de las tres potencias es­
pirituales del alma, que son las que están abiertas
a Dios y son capaces de comunicarse con Dios en
cuanto Dios y participar de El. Por tanto, también
251
el entendimiento, por ser potencia espiritual, está
abierto al infinito. Lo dice expresamente el Doctor
Místico en Llama 3,18-19. Más aún: no se satisface
ni se sosiega sino con lo infinito. De ahí su deseo
natural, su apertura al Objeto divino. O, más pro­
piamente, al logro intencional de la esencia divina.
b) Por otra parte, el entendimiento no puede,
en el estado actual de unión del alma con el cuerpo,
trabajar sin la ayuda de los sentidos. El alma se in­
funde en el cuerpo como una tabla lisa, que se va
llenando de formas provenientes de los sentidos,
como dice el clásico axioma invocado en Subida I
3,3. Al recibir esas impresiones que le brindan los
sentidos, el entendimiento realiza una tarea propia:
en cuanto activo, abstrae la esencia inteligible del
objeto que le presentan los sentidos; en cuanto
pasivo, la recibe como «sustancia entendida». Este
es el proceso natural del conocimiento, que acaba
en satisfacción y descanso del entendimiento en la
«sustancia entendida». Pero en esta operación de
conocer, el entendimiento es informado intencio­
nalmente por especies limitadas, particulares y dis­
tintas, con las que alcanza la perfección natural del
conocimiento, disfrutando la «sustancia entendida»
con claridad.
Juntamente, el entendimiento, en cuanto poten­
cia espiritual, está abierto a la recepción de la for­
ma ilimitada e infinita. Sin embargo, esa capacidad
y ese anhelo natural se ve obstaculizado e impedido
por el modo de entender— a través de los sentidos—
al que está ligado mientras dure el estado de unión
y cuerpo en esta vida.
12. Tiene, pues, el entendimiento tendencia a
unirse con Dios; esa meta de unión con la forma
ilimitada o infinita se logra propia y perfectamente
252
en la visión, lo que requiere cambio de situación en
el sujeto; es decir, sólo después de la separación de
alma y cuerpo es posible; la misma meta la consi­
gue en algún modo, sin inmutarse su actual condi­
ción natural, mediante la fe. Este oficio de la fe
es, en definitiva, preparatorio para la perfecta unión
de visión.
Sin embargo, por este concepto de fe que el Doc­
tor Místico nos propone en Subida II 6 parece que
la faena de la fe se despliega en dos direcciones:
por un lado, se ocupa de imir el entendimiento con
Dios; por otro, de prepararlo causando en él «va­
cío y oscuridad». En esa doble trascendencia de la
fe aparece espléndidamente expresada su labor pro­
pia y necesaria en orden a conseguir que el enten­
dimiento se una al objeto divino. La primera es on-
tológica, según las razones apuntadas en Subida II
8,3, ya que se exige una fuerza capaz de traspasar
el orden natural para adentrarse en el orden sobre­
natural de la esencia divina. Es lo que hace la fe en
virtud de su ser, es decir, por su radical sobrenatu-
ralidad ontológica. La segunda se refiere inmediata­
mente al sujeto de la fe, y, por tanto, es psicológi­
ca, y postula una inmutación en el modo natural
del trabajo del entendimiento; a saber, que se cierre
a los sentidos y abra su capacidad espiritual a la
forma infinita. Esto último es consecuencia del fun­
damental principio del sistema místico de San Juan
de la Cruz, según lo establecido en Subida I 4: dos
formas contrarias no pueden coexistir simultanea-
mente en el mismo sujeto. Si la forma creada natu­
ral y la forma divina son, según afirma el Doctor
Místico, totalmente contrarias, por aquello de la
«semejanza esencial»— que es imposible hallarse, en
relación a Dios, en las criaturas— , síguese que no
pueden coexistir una y otra al mismo tiempo en el
253
entendimiento. La imposibilidad se refiere al aspec­
to psicológico, y en este sentido se postula la se­
gunda trascendencia. Con la infusión de la fe se
obtiene su realidad ontológica y se vislumbra su
primer oficio; su dinamismo psicológico posterior
se desarrollará a lo largo de todo el camino de la
unión, preparando incesantemente el alma para la
visión beatífica de Dios y deteniéndose sólo en los
momentos de gradual contemplación, que son ya
atisbos pasajeros de la aurora beatífica.
13. Del primer quehacer de la fe, consistente
en la unión del entendimiento con Dios— en el sen­
tido metafísico más que en el psicológico— , se de­
duce la idea de su naturaleza, o al menos de su ra­
dical sobrenaturalidad.
Expliquemos cómo llegamos hasta aquí.
En primer lugar, la esencia divina es presentada
al entendimiento en las verdades reveladas, que
asumen la forma de palabras, y así, «por el oído»
llegan a los sentidos, y de los sentidos pasan al
entendimiento. En una segunda fase, el entendi­
miento activo opera sobre ellas a su modo acostum­
brado, abstrayendo su esencia inteligible para que
el entendimiento pasivo las asimile como «sustancia
entendida» y pueda descansar y gozar naturalmente
lograda la intelección.
Sin embargo, este proceso, al que el entendimien­
to está naturalmente acostumbrado, le resulta impo­
sible en el caso presente. Los sentidos fallan al in­
tentar la imagen del objeto, porque la realidad con­
tenida en las verdades reveladas les resulta absolu­
tamente inaccesible. Y así, al entendimiento activo
le falta materia para trabajar en ella, con el incon­
veniente o la amenaza de que las verdades reveladas
se van a quedar, respecto a él, en meros sonidos
y en nombres inútiles de un objeto ignoto.
254
Pero para que no ocurra esto se infunde la fe
en el entendimiento, y con la fe le llega la luz ex­
cesiva, por la que es atraída a las verdades revela­
das y se adhiere a ellas.
Es el proceso que nos describe Subida II 3.
Trataremos ahora de explicar cómo se realiza esa
atracción y esa unión.
En primer lugar, las verdades reveladas, que lle­
gan al entendimiento «por el oído» y en forma con­
ceptual expresada en palabras, contienen en sí la
esencia divina en cuanto ser intencional, según Cán­
tico 11,4; el ser intencional equivale a objeto cog­
noscible, que, con la ayuda de los sentidos, es la
materia en que el entendimiento activo trabaja en
orden a su intelección. Es así como la esencia divi­
na se presenta en las verdades reveladas, expresadas
en palabras, al entendimiento del hombre viador.
Estos conceptos y estas palabras que pasan por los
sentidos— ex auditu — contienen la esencia divina
como objeto propio de la intelección, como «sus­
tancia entendida».
Mas, por otra parte, según ya expusimos, el en­
tendimiento humano no es capaz por su propia fuer­
za de penetrar la «sustancia entendida», el objeto:
las verdades reveladas envueltas en palabras. Nece­
sita la «luz excesiva» de la fe para adherirse a ellas.
Según los textos sanjuanistas analizados, la «luz ex­
cesiva» es la luz del divino conocimiento participada
por el entendimiento. En suma: lo que el entendi­
miento no es capaz de penetrar con la luz natural,
lo es con la luz sobrenatural de la fe, en la que
«se manifiesta Dios al alma».
Por tanto, la luz infusa permite y hace, general­
mente hablando, que el entendimiento se adhiera a
las verdades reveladas. Esto es, se adhiere a las pro­
posiciones conceptuales de la fe, en las que inten­
255
10 .—La je en San J. de la Cruz
cionalmente se contiene y esconde la ‘sustancia’ di­
vina. Y así, se puede decir y se dice que el entendi­
miento, en esta adhesión a las verdades reveladas
de la fe, se une a la esencia divina contenida en ellas,
llega a la «sustancia entendida».
Esto último es cierto, si nos atenemos a las pre­
misas del Doctor Místico. Y aduciremos tres razo­
nes en apoyo:
1) El entendimiento tiende naturalmente a cap­
tar la esencia inteligible de cualquier objeto que
los sentidos le representan;
2) cuando, como en el caso de las verdades re­
veladas, no es capaz por sí solo para captarlas, viene
en su ayuda la luz excesiva de la fe y lo capacita o
potencia para lograrlo;
3) la fe, según afirma constantemente el Doc­
tor Místico, es el medio de unión. La unión del
entendimiento con el objeto postula, según la doc­
trina de San Juan de la Cruz, que de algún modo
se alcance la esencia del objeto.
En estos principios se basa la siguiente conclu­
sión: en la fe y por la fe, el entendimiento alcanza
realmente la ‘sustancia’ de las verdades reveladas,
y, en consecuencia, se une a la esencia divina en
algún modo.
La conclusión no se halla de esta forma en San
Juan de la Cruz, pero se deduce de los principios
que expresamente invoca. De otra manera, si nega­
mos este sentido a los textos, no podríamos seguir
hablando de la fe como medio de unión. Y entonces
la fe no sería más que la noticia de ciertos nombres
comunicados por la revelación.
Por consiguiente, en la fe y por la fe, el entendi­
256
miento llega hasta la «sustancia entendida» de las
verdades reveladas y se une a la divina esencia.
Todo esto pertenece al plano ontológico y se
deduce de las premisas mencionadas.
Si, en cambio, consideramos la fe en su plano
psicológico, notamos que el entendimiento no logra
una clara visión de la esencia divina. Y por eso, en
este plano, la fe no es «ciencia», ni «noticia», ni
«inteligencia»— palabras que para San Juan de la
Cruz significan la plena captura del objeto— , sino
«consentimiento» a las verdades reveladas propues­
tas. Psicológicamente hablando, esto es ciertísimo.
Con esto damos por finalizada la exposición de
la primera trascendencia que la fe debe realizar para
unir el entendimiento con Dios. Y, a la vez, queda
explicada la primera tarea de la fe. Se trata de una
trascendencia ontológica y de una tarea ontológica,
por las que la fe, en virtud de la «semejanza esen­
cial» que proporciona respecto a Dios, hace que el
entendimiento, informado por ese hábito infuso, se
proporcione y se una a El.
Queda aún la segunda trascendencia, es decir, la
psicológica, postulada para que el entendimiento
pueda también alcanzar, en el plano psicológico, la
esencia divina. Pero antes de sentar las conclusiones
atinentes es menester preparar el terreno con algu­
nos allanamientos conceptuales.
14. La unión del entendimiento con Dios se
hace en fe, virtud sobrenatural según hemos visto.
A esta unión del entendimiento con Dios en sola
fe, viva por la caridad, parece que se refiere el Doc­
tor Místico cuando en Subida II 5,2 habla de «unión
total y permanente en cuanto al hábito oscuro de
unión». Y en este sentido llama a la fe hábito cier­
to y oscuro. Hábito, en cuanto el entendimiento
posee en fe la esencia divina y está unido a ella en
257
fe. Oscuro, en cuanto el entendimiento carece de
la forma intencional de la Divinidad, a la que está
unido en fe. Cierto en cuanto se adhiere de un modo
permanente y sin titubeos.
Sin embargo, el «consentimiento» pertenece ya
propiamente a la cuestión que trata de la falta de
demostración y de evidencia en la fe. Pero esta
cuestión no es la que San Juan de la Cruz trata de
resolver, porque lo que le interesa y en lo que in­
siste es en la falta de objeto visto y no en la falta
de demostración o de evidencia científica. Por eso,
cuando habla de la fe, casi siempre alude a su con­
dición de ‘hábito oscuro’.
15. Hemos explicado ya que la fe, por su pro­
pia índole, es medio proporcionado para la unión
del entendimiento con Dios. Vimos también que esa
unión carece de la perfección requerida. No obs­
tante esto, el Doctor Místico atribuye a la fe esa
función psicológica, no como logro pleno y definiti­
vo, sino como algo preparatorio y susceptible de
gradual intensidad. Se trata, pues, de una perfec­
ción relativa, según las posibilidades del hombre
viador. De este modo, la doctrina del Doctor Mís­
tico desemboca en la afirmación de la «inteligencia
oscura, confusa y general, que se da en fe» (Subi­
da II 10,4). Consecuentemente, no se considera la
fe solamente como medio de unión, sino que tam­
bién se examina el papel que desempeña en el fe­
nómeno total de la unión del alma con Dios, en la
que intervienen las otras virtudes sobrenaturales
juntamente con los dones del Espíritu Santo. Es
muy importante investigar y precisar este aspecto
en orden a una más cabal comprensión de nuestro
tema: la naturaleza de la fe.
16. Conocemos ya la operación natural del en­
tendimiento humano en el estado de unión alma-
258
cuerpo. Cuando la fe se infunde en el entendimien­
to y se produce cierta unión con la esencia divina,
no se anula o destruye el modo natural de la ope­
ración intelectiva, que sigue su cauce o proceso nor­
mal, si bien en el caso de la fe no llega a la visión
clara: presta su «consentimiento», se adhiere «a lo
no-visto».
En ese estado de «asentimiento», la fe se queda­
ría en la actividad natural del entendimiento con
su potenciación sobrenatural y, a la vez, con su im­
perfección psicológica, si no se le añadiesen otras
fuerzas que, juntamente con la fe, cooperan a la
unión del alma con Dios. Con este refuerzo, la fe,
persistiendo en su esencial adhesión a lo no-visto,
se crece y consigue una relativa plenitud en esta
vida. Tal plenitud, dado que la fe radica en una
potencia intelectiva, consiste en cierta «inteligencia»
o contemplación de las realidades divinas.
17. Por ello conviene decir, una vez más, que
la fe tiene que ser, según San Juan de la Cruz, medio
próximo y proporcionado del entendimiento para
que el alma pueda llegar a la divina unión del amor
(cf. Subida II 9). La virtud estrictamente unitiva,
repite el Doctor Místico, es la caridad. El amor es
el que causa la semejanza esencial con la Divinidad
y el que la realiza y aumenta en el orden psicológico,
haciendo amar al Amado. Porque, siendo la unión
sobrenatural una unión de semejanza, con tendencia
a transformar participativamente el sujeto amante
en el Amado, es evidente que la virtud que realiza
la transformación es la caridad. Y la realiza primero
en su propia sede, que es la voluntad, extendiéndola
después a las demás potencias, en las que inyecta la
semejanza psicológica del Amado.
E l amor en tanto produce semejanza en cuanto
expulsa la desemejanza. En otros términos: para in­
259
troducir intencionalmente al Amado debe expeler
o arrojar del sujeto los inquilinos opuestos. Tal es,
para San Juan de la Cruz, la naturaleza del amor,
en cuanto produce semejanza con el Amado en sen­
tido psicológico; una naturaleza capaz de una se­
mejanza cada vez más perfecta y plena. Por eso
repele las formas opuestas.
En el amor, por tanto, se apoya inmediatamente
la exigencia de la noche, base del sistema de San
Juan de la Cruz: dos formas contrarias, Dios y la
criatura, no pueden coexistir simultáneamente en
el mismo sujeto. Contrariedad primeramente onto-
lógica: defecto de «semejanza esencial» (cf. Subi­
da II 8,3); contrariedad intencional, en segundo y
consecuente término. La caridad— amor divino que
produce la semejanza divina en el alma— tiende con
nativa fuerza a expulsar las formas opuestas, las
formas de las criaturas, siempre de índole y límites
naturales. Se trata de una expulsión intencional,
para que la voluntad pueda, sin rémoras naturales,
amar más y más a Dios, para poseer más y más su
forma intencional amable, y, por consiguiente, para
que se aumente más y más la sobrenatural unión de
semejanza y, en fin, la transformación participada.
18. En esta perspectiva aparece más claro el in­
flujo del amor en la fe y en el entendimiento. La fe,
animada por la caridad, es el medio propio de la
unión. La caridad tiende a la adquisición de la se­
mejanza con Dios primeramente en su sede o po­
tencia— la voluntad— ; pero trabaja también, en
cuanto virtud unitiva del alma entera con Dios, en
producir esa semejanza en otras partes y potencias
del alma. La irradiación afecta en particular al en­
tendimiento. Y el motivo es sencillo: porque la for­
ma intencional divina es presentada a la voluntad,
informada ya por la caridad, por parte del entendi­
260
miento en fe; en la fe, el entendimiento alcanza a
Dios, alcanza la «sustancia entendida» de las ver­
dades reveladas, y se adhiere a ellas en oscura adhe­
sión de asentimiento. Esta unión participada, según
hemos dicho, entraña pleno valor ontológico, aun­
que psicológicamente sea imperfecta por carecer de
claridad y plenitud terminales.
La perfección psicológica, que es relativa y no
sobrepasa los límites del estado viador, le viene a
la fe de parte de la caridad. Para ello se requiere,
ante todo, que la fe esté formada o animada por la
caridad, y luego que obre en unión con la caridad.
19. La caridad no produce la semejanza con el
Amado si antes no expulsa las formas contrarias.
Y lo que obra directamente en la voluntad, eso mis­
mo obra en el entendimiento en el instante en que
la fe actúa animada por ella.
El elemento de la semejanza esencial en la fe— o,
mejor, en el entendimiento en fe— es la «sustancia
entendida», anexa a las verdades reveladas y escon­
dida en ellas.
El elemento de desemejanza en el entendimiento,
respecto a Dios, consiste en las formas intenciona­
les naturales, adquiridas por abstracción de los sen­
tidos; formas distintas y particulares, aunque inten­
cionalmente claras y psicológicamente perfectas y
plenas. Pero San Juan de la Cruz no se refiere a
cualquier forma, sino únicamente a la relativa a la
recepción de las verdades reveladas por parte del
entendimiento. Y así, su atención se centra propia­
mente en el camino de la unión y en el análisis de
ese medio capital para adquirirla, que es la oración
interior o mental.
Según la doctrina del Doctor Místico, en el ejer­
cicio de la meditación se dan actos de conocimiento
amoroso de Dios, y, por tanto, actos que radical­
261
mente provienen de la fe, de la esperanza y de la
caridad; actos que además presentan un perfil psi­
cológico concreto.
Ahí está el nudo de nuestro problema: la evolu­
ción psicológica de la fe.
Para la observación de esa evolución es punto
capital la oración interior, prescindiendo de la im­
portancia que en el Carmelo teresiano se otorgó a
su ejercicio en orden a la unión con Dios. Para
nuestro cometido, basta ver ahí un punto luminoso
de observación.
20. El problema de la fe que obra por la cari­
dad en orden a conseguir la perfecta unión psico­
lógica del alma con Dios, en cuanto es posible en
esta vida, presenta, en la obra del Doctor Místico,
dos aspectos principales: el «paso» de la medita­
ción a la contemplación (Subida II 13-15) y la «no­
che activa del espíritu» (Subida II 16-32).
De la fe trata más explícitamente en la «noche
activa del espíritu», que atribuye a la fe, y frecuen­
temente la identifica con ella: es la noche de la fe.
¿En qué consiste? El análisis minucioso y atento
de esta noche nos mostró que se trata siempre de
una abnegación del entendimiento. Lo que equivale
a exigir la expulsión de las formas intencionales
naturales, claras, particulares y distintas. Y a afir­
mar la adhesión firme del entendimiento a la esencia
divina, a la que se une en la «sustancia» de las ver­
dades reveladas sin forma intencional clara, particu­
lar y distinta, porque Dios no puede unirse al en­
tendimiento bajo esa forma.
La fe se ejercita, por consiguiente, en la elimina­
ción de las formas intencionales particulares y dis­
tintas, originando la proporción de semejanza y la
adhesión del entendimiento a la forma ilimitada y
general, y, en consecuencia, naturalmente oscura.
262
Ahora bien, la proporción del entendimiento, ac­
tuada por la fe viva, ya no es sólo unitiva ontológi-
camente, sino que asume la índole de una propor­
ción psicológica, que dimana de la conjunción me­
tafísica propia de la fe. Esta «junta» psicológica del
entendimiento con la forma intencional ilimitada y
oscura constituye la materia peculiar de la «inteli­
gencia oscura, general y amorosa», que el Doctor
Místico llama contemplación.
Pero antes de iniciar el discurso sobre la contem­
plación hay que fijar bien el dinamismo de la fe en
la «noche activa del espíritu». En la noche, efecti­
vamente, se descubre una actividad muy caracterís­
tica de la fe. No estamos ya insistiendo sólo en el
aspecto metafísico de la unión del entendimiento
con Dios, sino en la dinámica específica de la fe en
su aspecto psicológico: la virtud de la fe obra por
la caridad, y por la caridad tiende al logro de la
unión psicológica del entendimiento con Dios, su
objeto, en forma intencional a la vez ilimitada y
oscura.
¿Qué le corresponde en esta operación a la fe?
¿Qué a la caridad?
Según las premisas anteriormente sentadas, al
amor le corresponde la adquisición de la semejanza
del Amado y la expulsión de las desemejanzas. Esta
acción típica del amor se extiende luego al entendi­
miento al animar la fe, y entonces se produce aquí
la semejanza del Amado en la adhesión a las ver­
dades reveladas; oscura, repetimos, y psicológica­
mente imperfecta por falta de forma intencional
clara. A la par, expulsa las desemejanzas, consisten­
tes en las formas intencionales particulares y dis­
tintas, connaturales al proceso normal del conoci­
miento humano.
La adhesión del entendimiento a lo revelado sin
263
intelección distinta y clara constituye el modo pro­
pio del asentimiento de la fe. Por el contrario, la
adhesión del entendimiento a las verdades natura­
les, intencionalmente claras y distintas, le es conna­
tural y le produce satisfacción y sosiego psicológi­
cos. Mas precisamente por esto carece naturalmente
de la requerida proporción respecto a la «sustancia»
de las verdades reveladas.
¿De qué proporción se trata? En primer término,
de la metafísica evidentemente, porque la forma in­
tencional clara y particular es algo esencialmente
natural. En segundo, de la psicológica, porque ésta
incluye en sí el punto de partida (terminus a quo)
y no el término de llegada (terminus ad quem) de
la proporción. La verdadera proporción del entendi­
miento anclado en fe consiste en la ausencia de la
percepción clara del Objeto, ilimitado e inmenso.
Sola la fe, no la naturaleza, origina la proporción del
entendimiento creado a Dios, y de ella dimana la
«inteligencia oscura y general».
Por consiguiente, el amor, al producir la seme­
janza con el Amado y extender su acción a la fe,
afianza la adhesión oscura y general del entendi­
miento y expulsa la desemejanza causada por el
modo natural de conocer. En la expulsión se da una
auténtica abnegación del entendimiento, que natu­
ralmente ama las formas intencionales claras y dis­
tintas. A mayor renuncia corresponde mayor volun­
tad, porque el entendimiento, lo mismo que las
otras potencias, no puede admitir o rechazar nada
sin la intervención de la voluntad. En la voluntad,
en efecto, radica el amor que anhela la semejanza
con el Amado; luego, el amor presiona al entendi­
miento para que haga esta renuncia; la abnegación
es, con todo, faena de fe. En conclusión, la propor­
ción del entendimiento a Dios consiste esencialmen­
264
te en la fe. Y no nos referimos sólo a la proporción
ontológica causada por la fe al unir el entendimien­
to con Dios, sino también de la proporción psico­
lógica, en cuanto la fe, por ser virtud intelectual,
es su medio de unión a Dios, y busca, por tanto,
psicológicamente, la forma intencional de la divina,
su semejanza psicológica en el entendimiento. La
caridad interviene en su ayuda y el entendimiento
en fe se deja llevar por ella; el amor es, por su
propia índole, el que produce la semejanza en sen­
tido psicológico; la fe, por su parte, tiene en sí la
semejanza del Amado en cuanto «sustancia enten­
dida». Pero esta semejanza psicológica intelectual
no alcanza nunca, en el estado de fe, la clara visión
del Objeto. La fe versa siempre sobre lo «no-visto».
Esta es la contribución que la caridad y la fe
aportan a la unión, estudiada en el análisis de la
experiencia de la «noche activa del espíritu».
Y de aquí derivan datos conclusivos que vamos
a ver despacio.
21. Podemos decir que la fe es medio de unión
del entendimiento con Dios, mas no medio de trans­
formación del alma en Dios. No; la fe sola, consi­
derada aparte, incluso animada por la caridad, pero
no obrando impulsada por ella, no puede decirse
que es medio de transformación.
¿Se podrá siquiera decir que es medio de unión?
Respuesta: San Juan de la Cruz nada dice en sus
escritos acerca de la fe informe. Se refiere siempre
a la fe animada o informada por la caridad, a la fe
viva. De ésta sí afirma que es medio de unión del
entendimiento con Dios.
¿No lo será también la fe informe o muerta?
Abrir tal interrogante es salirse del área sanjuanis-
ta. Cabe, sin embargo, buscar en su obra una res­
puesta indirecta: su discurso sobre la unión supone
265
 siempre la presencia y el dinamismo de la caridad;
si la fe no está animada por la caridad, si es una fe
‘muerta’, no tendrá fuerza para establecer ‘semejan­
za’ en el entendimiento, y, por consiguiente, tam­
poco tendrá fuerza, según la lógica del pensamiento
sanjuanista, para la unión psicológica. Ya hemos ex­
plicado que su fuerza unitiva depende del amor,
que radica en la voluntad y despliega su radio de
acción al entendimiento y a las demás potencias es­
pirituales. Podemos, por tanto, concluir: la fe ‘muer­
ta’ tiene en sí algunos elementos de unión, pero no
es propiamente medio de unión.
22. El ser medio de unión se atribuye a la fe
principalmente, por establecer una esencial propor­
ción en la potencia intelectiva respecto a Dios; aho­
ra bien, necesita que la imante la caridad para ello.
Sin caridad, la fe ni es virtud ni la tiene para nada.
De ahí que, al trasponer la ‘proporción de semejan­
za’ del orden ontológico al psicológico, se impone
el recurso a la imantación actuosa de la caridad,
cada vez más encendida, más perfecta, ejercitando
los actos de la abnegación intelectual y propiciando
la inteligencia oscura y amorosa. Pero entonces, ya
se ve, la fe no está sola, sino bajo el imperio y el
influjo de la caridad. A mayor caridad, mayor pro­
porción del entendimiento con Dios: crece la fe y
crece su condición de medio para la unión.
23. Por el análisis de la ‘noche oscura del es­
píritu’ se puede fácilmente deducir que la sobrena-
turalidad de la fe es esencial, mientras la sobrenatu-
ralidad de las ‘aprensiones particulares y distintas’ es
sólo modal. Lo esencial en una aprensión es su for­
ma intencional, algo siempre connatural al entendi­
miento. Por eso es clara y distinta. Por el contrario,
en la fe, el entendimiento se adhiere a un Objeto
que lo desborda, y lo hace en virtud de una luz
266
que le resulta también excesiva en relación a la pro­
pia luz intelectual. La fe es esencialmente sobrena­
tural por su adhesión al Objeto y por la luz que la
posibilita.
24. La presencia de la fe en la «noche activa
del espíritu» esclarece muy bien su contribución
decisiva al «paso» de la meditación a la contempla­
ción. La diferencia entre una y otra consiste en que,
al describir la meditación, nos presenta una expe­
riencia de la fe muy concreta, mientras, al tratar
de la contemplación, la experiencia de la fe se di-
fumina en el proceso íntimo de todo el organismo
sobrenatural. Pero, si tenemos presentes las tres
«señales» del «paso», resulta fácil descubrir en ellas,
lo mismo que en la «noche activa del espíritu», que
se está trascendiendo el modo humano y que ya es
muy fina la adhesión de la fe a las verdades reve­
ladas. En otros términos: se trasciende la forma in­
tencional particular y distinta y las potencias se
hallan en «vacío» natural, en «noche». La adhesión
anterior conservaba aún resabios sensitivos, es de­
cir, del modo connatural de la potencia intelectiva,
aunque se trataba de una adhesión causada por la
fe. La nueva adhesión, vaciada de esos modos, co­
rresponde mejor a la índole específica de la fe, y ex­
presa también mejor la proporción de semejanza
del entendimiento a la esencia divina, a la «sustan­
cia» de las verdades reveladas. Tiene, por decirlo
así, más de fe; y no sólo en sentido ontológico,
sino también en sentido psicológico.
En el «paso» de la meditación a la contemplación
se ha de advertir, sin embargo, que ya no es cues­
tión solamente de la actividad de la fe unida a la
caridad, sino que el problema se plantea en la ver­
tiente de los efectos causados en las potencias de
un modo pasivo: ya no tenemos al entendimiento
267
trabajando en fe bajo el impulso de la caridad para
liberarse y ‘vaciarse’ de las formas intencionales
naturales claras y distintas, sino el entendimiento
expoliado de esas formas por la acción o moción del
Espíritu Santo, que laborea al alma, puesta en ac­
titud pasiva en la contemplación.
25. En la doctrina que San Juan de la Cruz pro­
pone acerca de la contemplación podemos distinguir
un doble orden: el orden de la eficiencia y el orden
objetivo. El primero se refiere a las causas que la
producen; el segundo, a lo que es en sí.
En el orden de la causalidad eficiente desempeña
papel primordial la caridad, con los dones del Espí­
ritu Santo conexos e iluminantes. Sobre este in­
flujo de los dones es muy explícito el célebre pasa­
je de Subida II 29,6. El primer móvil de la contem­
plación es, sin duda, el impulso divino, lo que nos
hace comprender ya por qué en la contemplación
se trasciende el modo humano. Desde este ángulo
de la causalidad eficiente, la fe aparece subordinada
a la caridad y adherida a lo «no-visto».
En el orden de la objetividad, en cambio, la fe
ocupa el primerísimo plano, según San Juan de la
Cruz. Y ello nos permite descubrir en relieve su
íntima naturaleza. La moción iluminadora del Espí­
ritu Santo, por la efusión de sus dones, dinamiza la
caridad, y por la caridad, que actúa en la fe llega,
hasta la adhesión del entendimiento a la «sustan­
cia» de las verdades reveladas; ahora bien, la adhe­
sión es acto propio de la fe. En la adhesión de la
fe se supone la unión del entendimiento con Dios
en sentido ontológico, y la abnegación del modo
claro y distinto de conocer en sentido psicológico;
la abnegación es mayor o menor según los grados
que haya alcanzado el proceso evolutivo de la fe
misma. La moción iluminante del Espíritu Santo,
268
al llegar por la caridad hasta el entendimiento «re­
cogido» en fe (cf. Subida II 29,6), encuentra allí
el resplandor de la luz divina, la participación del
divino conocimiento. La moción del Espíritu Santo
pone más de relieve esa participación, porque, gra­
cias a su influjo, la «luz excesiva» de la fe se torna
«luz de la Sabiduría divina». Entonces— habrá que
concluir— , el entendimiento no conoce por su luz
propia, sino por la luz del divino conocimiento par­
ticipado. Pero— y vamos a ver acentuado el perfil
de la fe— el grado de la actual comunicación de la
luz divina y el grado de la actual participación de
la ‘Sabiduría’ de Dios dependen de la actual purifi­
cación del entendimiento, entendiendo por ‘pureza’
aquí la actual ausencia de cualquier forma particular
y distinta. Cuanto la desnudez o pureza es más ple­
na y profunda, tanto más pleno y perfecto será el
influjo del Espíritu Santo en esa participación de la
‘Sabiduría’ divina. Por el contrario, cuanto la des­
nudez del entendimiento es menor, tanto mejor será
la eficacia de la moción iluminativa de los dones,
como si se sumergiese y desvirtuase en las formas
intencionales naturales (cf. Subida II 14,8).
Desde este ángulo se descubre la función primor­
dial de la fe en la contemplación; la desnudez ac­
tual del entendimiento, la ausencia de formas inten­
cionales naturales, supone un trabajo propio de la
fe, supone de todas a todas la presencia activa de
la fe. O sea, la unión del entendimiento con la «sus­
tancia» de las verdades reveladas; y esto no sólo
en sentido metafísico, sino también en grado psico­
lógico muy alto; supone, en fin, que el entendimien­
to se ejercita ya habitualmente más en la adhesión
sobrenatural oscura a lo ‘no-visto’ que en la inte­
lección clara y distinta de los objetos naturales.
A medida que la fe se perfecciona en el enten­
269
dimiento, se aleja más y más de lo natural y se
arraiga en lo sobrenatural conocido por la participa­
ción de la luz de la ‘Sabiduría’ divina. Y de este
modo se prepara el entendimiento en fe, bajo la
moción del Espíritu Santo, para experimentar y go­
zar la «noticia oscura, general y amorosa» de Dios.
Es decir, para la contemplación.
26. La contemplación se verifica en la fe (cf. Su­
bida I I 10,4). Al oír esto, comprendemos qué es,
según el Doctor Místico, la fe en cuanto medio de
unión del entendimiento con Dios. Es, ni más ni
menos, la participación del conocimiento divino, la
«luz excesiva» del entendimiento participada habi­
tualmente en esa virtud infusa. En este sentido, por
la fe y en la fe se abre al entendimiento la posibili­
dad de la unión actual, que, bajo el impulso de los
dones del Espíritu Santo, culmina en la contempla­
ción. Más aún: se abre al entendimiento la puerta
hacia la visión del cielo. El Doctor Místico enseña
en Noche oscura I I 5,1 que, bajo la moción del E s­
píritu Santo, la participación de la ‘Sabiduría’ divi­
na en la fe puede, sin perder su oscuridad típica,
alcanzar niveles parejos a los del cielo. Es entonces
cuando empieza la «noche pasiva del espíritu»: la
preparación inmediata para la unión transformante.
27. Tal es el valor objetivo de la contempla­
ción, en la que tanta parte corresponde a la fe.
Pero aún no se ha agotado la misión de la fe. H e­
mos dicho que la fe es el ‘medio’ en que se contem­
pla. Mas ¿qué se contempla? Vamos a ver, respon­
diendo a la pregunta, nuevamente la fe en fun­
ciones.
El entendimiento se adhiere por la fe a la «sus­
tancia» de las verdades reveladas. Pero esta «sustan­
cia» no la puede penetrar claramente. La oscuridad
es condición esencial de la fe. Sin embargo, el en­
270
tendimiento se proyecta naturalmente al logro claro
del objeto. Respecto a las verdades reveladas, se
ejercita en la ‘meditación’, siempre potenciado por
la luz de la fe, pero al mismo tiempo sin salirse de
los límites de la adhesión oscura. Puede darse que
alguna vez el entendimiento abandona su propio
esfuerzo natural y se concentra todo, en ‘obedien­
cia’ a la fe, en la adhesión a las verdades reveladas,
a la forma intencional ilimitada y oscura, a la «sus­
tancia» de lo revelado. Pero ello trasciende ya el
modo natural de conocer. Tiene una causa sobrena­
tural, pues el entendimiento en la contemplación
suspende, en cierto modo, su propia actividad natu­
ral. Está en perfecto «vacío», en perfecta desnudez
psicológica. Y en ese estado es cuando se adhiere,
sin la barrera de la intelección natural, a la «sustan­
cia» de las verdades reveladas. Se produce entonces
el «toque» de Dios en el entendimiento pasivo, la
redundancia y la fruición de la «noticia amorosa»,
de la «sustancia entendida»; «sustancia», por la
pureza psicológica de la fe; «entendida», no por el
logro del objetivo divino, sino por la redundancia
de la caridad. En suma: entendida por amor.
Y esto es el ápice de la unión del entendimiento
con Dios, no sólo en sentido metafísico, sino tam­
bién en sentido psicológico.
28. De todo lo anterior se deduce que el en­
tendimiento no se une actualmente a Dios a no ser
por la fe contemplativa. Esta unión es transeúnte,
ya que la habitual es permanente en la fe, según nos
enseña el Doctor Místico en Subida II 5,2.
29. Bajo este aspecto, aparece claro en qué sen­
tido se puede llamar a la fe, según la doctrina de
San Juan de la Cruz, raíz de la contemplación. No
sólo la origina y pone en marcha, sino también per­
manece como base que la sostiene: cuanto la base
271
es más honda y ancha, tanto más intensa y más per­
fecta es la contemplación. Una base, pues, que pue­
de progresivamente perfeccionarse y extenderse psi­
cológicamente en virtud de su índole constitutiva,
es decir, en virtud del conocimiento divino partici­
pado y de la adhesión del entendimiento a la «sus­
tancia» de las verdades reveladas.
II. CONCLUSION: NATURALEZA D E LA FE
Sabemos ya, por los análisis textuales y por la
síntesis doctrinal, cómo se plantea el problema de
la fe en las obras de San Juan de la Cruz. Hallamos
ahí cuestiones selectas, no un tratado sistemático,
total y formal.
Las cuestiones principales son dos: una, de la fe
bajo su aspecto ontológico, de su rango sobrenatural,
del que deriva su fuerza proporcional para unir el
entendimiento a Dios; otra, elaborada en estrecha
dependencia con los principios fijados en la prime­
ra, de la función purificadora de la fe dentro del
entendimiento.
Estas son, en realidad, las dos cuestiones mayo­
res que desarrolla el Doctor Místico, y que tienen
su punto central y su expresión en el concepto de fe
— casi una definición— que propone en Subida II 6.
A propósito de estas dos cuestiones especiales,
¿qué nos dice comparando su doctrina con lo que
los teólogos enseñan sobre la naturaleza de la vir­
tud de la fe? La hondura con que el Doctor Místico
desarrolla ese par de cuestiones nos permite poner
su pensamiento en esa perspectiva y sacar algunas
conclusiones valiosas sobre la naturaleza de la fe.
A vista de análisis, parece que la fe tiene, para
el Doctor Místico, valor de virtud informante más
272
que valor de virtud dinámica. En este sentido se
ha de entender la afirmación de que es medio de
unión del entendimiento con Dios, pues el entendi­
miento, en su adherirse a las verdades reveladas,
asume de ellas, en cierto modo, su «sustancia enten­
dida». Y esto, aunque sea sin lograr intencionalmen­
te el objeto, reviste carácter de información. Si no
se informa del objeto divino, ¿de qué es informa­
do? ¿Cabría decir que se llena de oscuridad? Y en­
tonces preguntaríamos: ¿Qué es esa oscuridad de
la fe? Hay, pues, que concluir que el entendimien­
to adquiere por la fe alguna proporción intrínseca
respecto a Dios, pero una proporción sin forma in­
tencional clara, porque es imposible, en la condi­
ción presente, poseer clara visión de Dios. El Doc­
tor Místico dirá que a Dios lo conocemos por la fe
más no entendiendo que entendiendo. Es el modo
propio del conocer en fe. Por eso insinúa la necesi­
dad de abnegar cualquier tipo de intelección clara
y distinta que le venga tanto por vía natural como
por vía sobrenatural.
Todo esto prueba que la unión del entendimiento
con Dios que se obtiene por la fe, aunque no lo­
gre psicológicamente la posesión del Objeto, se basa
en una proporción psicológica del entendimiento a
Dios. Y esta proporción psicológica, aunque no pue­
da considerarse una identificación intencional con
la realidad divina, es una disposición preparatoria:
el entendimiento adquiere capacidad psicológica para
alcanzarla.
Que esta proporción entraña valor de verdadera
información psicológica, se deduce del principio de
las dos formas invocado por San Juan de la Cruz,
que no pueden coexistir al mismo tiempo en el mis­
mo sujeto. Si la fe es capaz de imponer al entendi­
miento la abnegación de las formas opuestas, natu­
273
rales y particulares; si produce en el entendimiento
«vacío y tiniebla», esto prueba que en su propor­
ción a Dios hay una forma psicológica, que no es
el objeto divino intencionalmente poseído, sino una
forma que proviene de su íntima y oscura unión
con Dios.
La «proporción intencional» la causa en el enten­
dimiento la luz infusa; esto es, en virtud de la par­
ticipación del entendimiento en el conocimiento di­
vino, y, en consecuencia, de su adhesión a la «sus­
tancia» de las verdades reveladas. Se trata, pues, de
una proporción psicológica que sea capaz de una
determinada actividad intelectual, según vimos al
hablar del «paso» de la meditación a la contempla­
ción, y mejor aún al tratar de la «noche activa del
espíritu». Y esa proporción psicológica es lo que
propiamente puede llamarse la virtud de la fe.
Pero ¿cuál es la capacidad operativa o dinámica
de la fe? Para responder a la pregunta, quizá sea
conveniente recordar la teoría de los hábitos, tal
como la enseña Santo Tomás en la Suma teológica
(I-II q.50): la perfección que el hábito aporta a
la potencia no consiste en una nueva capacidad de
acción sobreañadida a la potencia, sino en una mo­
dificación y determinación perfectiva de la misma.
La capacidad dinámica pertenece, propiamente ha­
blando, a la potencia, que, modificada por el hábito,
se modifica y perfecciona, consecuentemente, en su
operación. Esta teoría, aunque San Juan de la Cruz
no la aluda expresamente, nos ayuda a comprender
la noción sanjuanista de la fe.
La fe, como virtud sobrenatural del entendimien­
to, realiza la unión de esta potencia con Dios y, a
la vez, la purifica. Produce en ella «vacío y tinie­
bla». ¿En qué consiste su energía dinámica?
Después de analizar atentamente Subida II 3 se
274
puede concluir que la fuente de su energía unitiva
es la «luz excesiva», consistente en cierta partici­
pación del conocimiento divino. Y si preguntamos
por el grado e intensidad de esta participación pro­
pia de la fe, tendremos que responder que en las
obras de San Juan de la Cruz no se halla respuesta
expresa a esta cuestión. Lo que sí se dice es que
la «luz excesiva oprime y vence al entendimiento»
natural y que extiende su acción al «consentimien­
to» o asenso, o sea, determina la firme adhesión a
las verdades reveladas, a pesar de que le falte la
posesión y visión clara del Objeto. En virtud, pues,
de la «luz excesiva», se realiza la unión del enten­
dimiento con la «sustancia» de lo revelado, unión
en sentido más bien metafísico que psicológico.
Esto es lo que se desprende de los textos sanjua-
nistas.
Ahora bien, por el defecto de la forma intencio­
nalmente lograda, por la oscuridad de la fe, el en­
tendimiento que participa de esa «luz» no abandona
del todo su natural operación, en la que se incluyen
a la vez la tendencia negativa a comprender la esen­
cia de la verdad revelada— la fe colma o to ló gica­
mente esa tendencia, pero no psicológicamente— y
el modo natural de la actividad intelectual. Este
modo lo encontramos a cada página; cuando trata
de la oración mental o de la «noche activa del es­
píritu», la fe siempre actúa de la misma manera.
Más aún: ese modo natural de actividad constituye
la materia de su abnegación, de su purificación y
del «tránsito» a la trascendencia psicológica, que
ya hemos visto.
La debilidad dinámica de la fe consiste precisa­
mente en su modo humano de obrar, que es lo que
pone trabas y la liga. Ahí está la causa de la des­
275
 proporción a que nos referíamos en los anteriores
análisis.
En resolución, la fuerza unitiva de la fe proviene
de la «luz excesiva», de la participación del cono­
cimiento divino. Esa es, propiamente hablando, la
energía dinámica de la fe como virtud unitiva.
Sin embargo, la participación se limita al «con­
sentimiento», es decir, al asenso a las verdades re­
veladas. Con este límite realiza la unión del enten­
dimiento con la «sustancia» de las verdades revela­
das; y por él tampoco es capaz de la purificación
psicológica total, de la abnegación plena y del «trán­
sito», que parecen connaturales de la fe, según el
pensamiento de San Juan de la Cruz. Pero porque
de la purificación psicológica del entendimiento de­
pende una más perfecta participación de la luz in­
fusa gracias a la moción del Espíritu Santo, de ella
dependerá también la función de la fe como medio
de unión. Y así se posibilita la actual unión del en­
tendimiento con Dios, que se realiza por la contem­
plación, y la «proporción» intencional o de seme­
janza logra mayor perfección y profundidad, prepa­
rando al entendimiento para el logro de la forma
divina plena y clara.
Parece, pues, que en este punto se pone un lími­
te a la fe en cuanto a su capacidad operativa, y,
por consiguiente, en cuanto a su capacidad unitiva.
Y esto afecta no sólo al hábito de la fe, sino a su
acto en sentido psicológico, experimental. Pero es
precisamente ahí, en ese punto, en el que la fe pa­
tentiza su nativa debilidad y su desproporción, don­
de, según el Doctor Místico, la fe se abre a las de­
más virtudes que integran la total dotación sobrena­
tural del hombre. Parece incluso que, si la fe quie­
re obtener su plenitud, su total perfección posible,
ha de abrirse a las otras, las solicita de necesidad.
276
La fe, para ser perfecta, tiene que estar viva. Viva
por la caridad y los dones. Su cometido específico
es unir el entendimiento con Dios. Pero no lo con­
sigue sino en grado habitual y muy concreto. Con
todo, tiende a la plenitud propia de su naturaleza.
La naturaleza de la fe conlleva la semejanza esen­
cial de Dios en el entendimiento de manera habitual.
Es lógico que tienda a lograr esa perfección de ma­
nera actual. E l mismo entendimiento tiende natu­
ralmente a la comprensión de la esencia de las ver­
dades reveladas, tendencia que tiene un valor es­
trictamente psicológico.
Vemos, pues, que coinciden estas dos dimensio­
nes: la unión actual se proyecta a la unión actual,
y la unión metafísica, a la unión psicológica. Sin
embargo, la fe por sí sola no basta para lograr ni la
una ni la otra. Le falla su capacidad dinámica. Ne­
cesita, por tanto, abrirse a las demás virtudes, que
pueden ayudarla a conseguir la unión plena y per­
fecta, dentro de las condiciones o límites de la vida
presente. La misma índole de la fe exige estos com­
plementos, ya que con su ayuda se perfecciona y
dinamiza. Lo suyo propio es participar de la luz del
divino conocimiento, y en esa luz unir el entendi­
miento a la esencia de las verdades reveladas. Esa
perfección alcanza cierta plenitud en la contempla­
ción bajo la moción del Espíritu Santo.
En definitiva, después de considerar todo lo que
antecede, podemos concluir: la fe, más que como
virtud que causa la unión, debe valorarse en su ín­
tima realidad ontológica, en cuanto participación
divina; como potencia infusa ordenada a unir el
alma a Dios y como fuente de la contemplación.
Para ello no es suficiente la sola fe; es necesario
que reciba la ayuda de las demás virtudes sobrena­
turales. No se basta para explorar toda la partici­
277
pación de Dios que en sí tiene, como tampoco se
basta para obtener la unión psicológica del enten­
dimiento con Dios, que en la vida presente se al­
canza por la contemplación. Lo logra, sin embargo,
la fe vivificada por la caridad, impulsada e ilumina­
da por los dones del Espíritu Santo, en especial
por los de entendimiento y sabiduría.
Así, el pensamiento místico de San Juan de la
Cruz aparece acorde con el pensamiento teológico
de Santo Tomás de Aquino. El Doctor Angélico
propugna la esencial sobrenaturalidad de la fe infu­
sa (Suma teológica II-II q .l a .l; q.2 a.3; q.6 a. 1-2)
y trata ampliamente de la perfección que la fe re­
cibe de la caridad y de los dones del Espíritu Santo.
De esa armonía de pensamiento trataré aparte, en
el anexo siguiente.
III. ANEXO
[LA FE EN SANTO TOMAS D E AQUINO Y EN SAN JUAN
DE LA CRUZ]
Partimos del supuesto conclusivo: San Juan de
la Cruz considera la fe especialmente en su dimen­
sión de medio de unión del entendimiento con Dios.
Al hablar de la oración infusa o de la experiencia
mística, rara vez menciona los siete dones, insis­
tiendo más en la fe viva impulsada por la moción
del Espíritu Santo, pues es así como la fe logra con­
vertirse en medio proporcionado de unión íntima
con Dios. Bajo este aspecto, la exposición del Doc­
tor Místico toca vetas altísimas de precisión teoló­
gica. Pretendemos a renglón seguido alegar algunos
textos del Doctor Angélico que tocan en profun­
didad esa dimensión de la fe infusa. Ciertamente,
Santo Tomás escribió un tratado completo sobre
278
la fe, mientras San Juan de la Cruz, como dijimos,
solamente estudia algunas cuestiones especiales. Con
todo, se puede decir que existe identidad funda­
mental en la doctrina que uno y otro exponen sobre
la fe en conjunto o en general. Pero aquí vamos a
localizar algunos pasajes tomistas, coincidentes y ar­
mónicos con lo que San Juan de la Cruz enseña a
propósito de la fe como medio de unión y como
virtud purificadora.
1) [M e d io de u n ió n ]
Leemos en la Suma teológica II-II q .l a.2:
«E l objeto de la fe se puede considerar de dos
modos: uno, por parte del objeto creído, y entonces
es algo incompleto, es decir, la cosa misma que se
cree; otro, por parte del creyente, y, bajo este as­
pecto, el objeto de la fe es algo complejo en forma
de enunciado».
Y ahí mismo, en la respuesta a la segunda ob­
jeción:
«E l acto del creyente no termina en el enunciado
o palabras, sino en la realidad, ya que no formamos
enunciados sino para alcanzar conocimientos de las
cosas; así ocurre en la ciencia y así ocurre en la fe».
Cabría ver en estos textos el germen de la doc­
trina de San Juan de la Cruz sobre la fe como me­
dio de unión, en cuanto el entendimiento se adhiere
por la fe a la esencia de las verdades reveladas.
Igual enseñanza propone el Doctor Angélico en
las cuestiones disputadas Sobre la verdad (q.14
a.8,5.a); escribe en efecto:
«E l objeto de la fe es la verdad divina, que en
sí es simplicísima. Mas nuestro entendimiento la
recibe a su modo, es decir, por vía de composición;
279
y así, a través de la composición hecha, tiende a la
primera Verdad como a su propio objeto».
Y en la q.14 a.12:
«L a fe no termina en la cáscara de las palabras,
sino en la sustancia de la realidad. La realidad es
siempre la misma, las palabras o enunciados pueden
ser diferentes».
Asertos similares se hallan también en el Escrito
sobre el libro I I I de las Sentencias (dist.24 a.l q.2)
respondiendo a las objeciones.
A la primera objeción: «Aunque la verdad pri­
mera es simple y una en sí, sin embargo, es múlti­
ple para la razón humana, en cuanto se forma va­
rias ideas de ella; y así puede formar, y juntar, y
dividir, y expresar varios enunciados nocionales de
Dios».
A la segunda objeción: «E l entendimiento huma­
no trabaja siempre componiendo y dividiendo con­
ceptos [ . . . ] ; eso le sucede también a la fe. Mas,
cuando la fe se consume, habrá visión de la verdad
simple o incompleja».
A la tercera objeción: «E l objeto de la caridad
es el bien, que, según el Filósofo (VI Metafisicos 8),
consiste en las cosas; el objeto de la fe es la ver­
dad, que consiste en la adecuación del entendimien­
to con la realidad. Esta operación de entender la
verdad es siempre por composición y división, es
decir, compleja, y compleja su enunciación; análo­
gamente, el objeto de la fe es complejo en este sen­
tido, mientras no lo es el objeto de la caridad».
2) [V ir t u d p u r if ic a d o r a ]
También sobre el segundo problema de la fe se­
gún San Juan de la Cruz— la función purificadora
280
que le atribuye, por ejemplo, en Subida II 8, y
más particularmente al describir la «noche activa
del espíritu»— se pueden encontrar pasajes parale­
los en Santo Tomás. Verbigracia, en Suma teológica
(II-II q.7 a.2) pregunta: «L a purificación del co­
razón, ¿es efecto de la fe ?»
Y responde: «L a criatura racional es superior a
las criaturas caducas y corpóreas. Por eso se torna
impura cuando se somete a ellas por amor. De tal
impureza se limpia cuando tiende a Dios. Esta ten­
dencia arranca de la fe, de la que se dice: E s nece­
sario que quien quiere acercarse a Dios, crea pri­
mero que existe (Heb 11,6). Por tanto, el primer
principio de la purificación del corazón está en la
fe, y, si ésta ha sido ya perfeccionada por la caridad,
la purificación que causa será plena».
En la contestación a la segunda objeción precisa:
«L a fe, aun informe, excluye cierta impureza a ella
opuesta, cual es la impureza del error, que tiene
lugar cuando el entendimiento humano se adhiere
desordenadamente a objetos inferiores; es decir,
cuando pretende juzgar las cosas divinas según el
módulo de los seres sensibles».
Las últimas palabras nos sorprenden con una ca­
bal convergencia del pensamiento de ambos docto­
res. La función de la purificación, atribuida por el
Doctor Angélico a la fe, consiste en limpiar el en­
tendimiento del error mediante la adhesión a la
verdad. Lo mismo enseña en la cuestión disputada
Sobre la verdad (q.28 a.1,6.a).
Pero, si se trata de la purificación que el Doctor
Místico atribuye a la fe viva, que obra por la ca­
ridad, hallamos en el Doctor Angélico un pasaje de
análogo contenido al hablar de la función del don
de entendimiento. Léase Suma teológica II-II
q.8 a.7:
281
 «Hay, en efecto, dos tipos de pureza. Una preli­
minar y dispositiva para la visión de Dios, que es
la depuración de todos los afectos desordenados que
caen en la voluntad, y esta pureza del corazón se
logra por las virtudes y dones propios de la poten­
cia apetitiva. Otra que es como completiva para la
visión de Dios: tal es la pureza de la mente que
ha sido depurada de los fantasmas y de los errores
para que no reciba las cosas reveladas por Dios en
forma de imágenes corporales y según perversiones
heréticas. Esta es la pureza que produce el don
de entendimiento.
ACABÓSE DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «LA FE
Igualmente, se da también una doble visión de SEGÚN SAN JUAN DE LA CRUZ», DE LA BIBLIO­
TECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 31
Dios. Una perfecta, por la que se ve la esencia di­ DE MAYO DE 1979, FESTIVIDAD DE LA
vina. Otra imperfecta, por la que, si bien no se VISITACIÓN DE NUESTRA SEÑORA,
EN LA IMPRENTA FARESO,
llega a ver su esencia, se ve de El lo que no es, y SOCIEDAD ANÓNIMA, PA­
SEO DE LA DIREC­
tanto más perfectamente conocemos a Dios en esta CIÓN, n ijm . 5,
MADRID
vida cuanto mejor entendemos que sobrepasa todo
lo que el entendimiento comprende. LAUS DEO VIRG1NIQUE MATRI

Ambos modos de visión pertenecen al don de en­

tendimiento. El primero, al don de entendimiento
consumado, como se dará en la Patria. El segundo,
al don de entendimiento incoado, como se da en
el estado de vía».
En resumen, podemos decir que toda la doctrina
de San Juan de la Cruz sobre el quehacer purgador
de la fe, sobre la preparación del entendimiento
para la visión y sobre la experiencia de la incom­
prensibilidad de Dios se halla ya en germen en las
obras de Santo Tomás de Aquino.

282
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lombás e I. Aranguren (ISBN 84-220*0908-0).

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EDICA, S. A. Mateo Inurria, 15. Madrid-16