METÁFORAS CONVENCIONALES Y METAFÍSICA ANTROPOLÓGICA: LA PROBLEMÁTICA DE LA

TRADUCCIÓN CULTURAL (Roger. M. Keesing)

Trabajos recientes sobre metáforas convencionales, junto con la reinterpretación de estudios

clásicos de la "sustancia del alma" y del maná, son examinados para evaluar los peligros de la
sobreinterpretación -la atribución de teologías y metafísicas inexistentes- por parte de los
etnógrafos. En nuestro proyecto de traducción cultural, ¿somos propensos a atribuir una
importancia más profunda a la forma de hablar de otras personas de lo que de hecho implican?

SI UN ETNÓGRAFO ENCUENTRA A UN PUEBLO que habla como si el universo estuviera impregnado

de una energía dinámica y fluida, o como si el vientre fuera el centro de las emociones, o como si
los árboles pudieran expresar ideas, ¿cómo deben interpretarse estas formas de hablar? ¿Deben ser
tomadas como expresiones de ideas metafísicas o simplemente como metáforas convencionales,
figuras de discurso, tropos? Argumentaré que los antropólogos somos traficantes profesionales de
exótica. Donde los significados son ambiguos, tendemos a elegir lecturas que representan a las
personas que estudiamos como personas que tienen culturas, creencias y símbolos
sorprendentemente diferentes de los nuestros. Estas lecturas a menudo pueden ser aptas; pero a
menudo, me temo, no lo son. Donde nuestra evidencia consiste en el material del lenguaje (y donde
nuestro conocimiento de los idiomas del trabajo de campo está muy por debajo de la competencia
nativa), podemos leer en la charla de otras personas metafísica que pueden no serlo. Que no están
allí en absoluto.
Exploraré las implicaciones epistemológicas para la empresa antropológica del trabajo reciente
sobre la metáfora convencional. Si, como argumentan varios escritores recientes sobre metáforas,
nuestra conversación cotidiana está impregnada de metáforas -la mayoría de ellas ni "vivas" ni
"muertas", sino simplemente convencionales (Lakoff y Johnson, 1980), basadas en "marcos"
culturalmente establecidos (Schon, 1979) o "modelos culturales" (Holland y Quinn n.d.)-, entonces
lo mismo sucede en las junglas, desiertos y aldeas campesinas en las que hacemos nuestro trabajo
de campo.
Trabajos recientes que muestran cuán coherentes son los paradigmas de la metáfora convencional,
cuán sistemáticamente proponen relaciones entre dominios, y cuán omnipresentes son para
estructurar nuestro lenguaje y canalizar y dar forma a nuestra experiencia, constituyen un desafío
para los antropólogos a la hora de mapear los esquemas metafóricos de los pueblos no occidentales.
Nuestras interpretaciones y análisis de metáforas tienen, con algunas notables excepciones, de
forma fragmentaria y parcial; como sugiere Salmond (1983), mucho más sistemático la exploración
es necesaria.
Sin embargo, mis principales preocupaciones van en otra dirección. Los etnógrafos a menudo han
leído en las formas de hablar de creencias metafísicas o cosmologías de otras personas que tal charla
parece implicar, pero no lo hace. ¿Hemos inventado cosmologías, teologías, creencias, construidas
a partir de metáforas de otras personas? ¿Hemos actuado los etnógrafos como teólogos para crear
teologías inexistentes?
EL ANTROPÓLOGO COMO TEÓLOGO.
Los etnógrafos que trabajan en las sociedades tribales se encuentran con pueblos cuya cosmología
está en gran medida implícita en su práctica ritual y en su comportamiento cotidiano. Por lo general,
pocos informantes, si es que hay alguno, nos articulan relatos coherentes y globales de sus sistemas
de creencias y significados rituales. Hay notables excepciones entre los pueblos tribales, como el
latmul de Nueva Guinea, donde la erudición teológica es una fuente de poder mundano (Bateson
1958). Y el afortunado etnógrafo puede encontrarse con un notable filósofo popular como
Ogotemmeli o Muchona el Avispón, que difunde una visión rica, coherente y global de su mundo
(véase Radin 1927). Parte del peligro de la teología cultural reside precisamente en nuestra
tendencia a encontrar al filósofo popular más dotado o entendido y a elevar lo que puede ser una
síntesis o extrapolación personal al reino de los "símbolos culturales". Me preocupa más la tentación
de que el antropólogo tome los elementos inconexos que se manifiestan en la práctica ritual y en lo
que los actores nativos hacen y dicen y construya a partir de ellos una filosofía coherente que ningún
informante articula. El etnógrafo desempeña el papel de teólogo cultural, suministrando los
elementos que faltan, atando fragmentos, aparentemente haciendo explícito lo implícito. Hay dos
modos de distorsión potencial aquí. En primer lugar, al hacer coherente lo fragmentario, el
etnógrafo puede oscurecer los contrastes salientes entre las visiones del mundo pragmáticas,
parciales y sociocéntricas características de los pueblos tribales (más preocupados por actuar en el
mundo que por explicarlo sistemáticamente) y las teologías culturales coherentes características de
las sociedades estratificadas de clase con teólogos profesionales. Una cosmología
espeluznantemente coherente, creada por el etnógrafo a partir de una visión parcial y pragmática
del mundo, puede, como Brunton (1980) ha sugerido recientemente para Melanesia, disfrazar
contrastes que exigen una explicación teórica.
El segundo problema es más grave. El pedido que falta suministrado por el analista puede ser
erróneo. Lo que parece estar implícito en la evidencia de la superficie puede ser una inferencia
espuria del etnógrafo. Un ejemplo sorprendente es el reciente reexamen de Needham de la caza de
talentos en partes del sudeste asiático (1977). Los etnógrafos pioneros, principalmente holandeses,
señalaron la conexión entre la toma de cabezas y los beneficios, en particular la fertilidad de los
cultivos, que se creía que recaían sobre los que las tomaban. Los europeos dedujeron que la
conexión entre la toma de la cabeza y los beneficios mundanos era un medio invisible, una "alma-
sustancia", la fuerza vital de una persona, social y personal, centrada en la cabeza y que puede ser
adquirida por una persona que toma la cabeza. La búsqueda de talentos está motivada por la
búsqueda de esta "alma-sustancia". Needham reúne pruebas considerables para demostrar que
muchos de estos cazatalentos del sudeste asiático de hecho no tienen ningún concepto de "alma-
sustancia": esta supuesta el medio espiritual es un ingrediente que falta creado por los etnógrafos
para proporcionar una relación causal, la relación entre la asunción de responsabilidades y los
beneficios que de ella se derivan. Reflexiones de Needham (1977:82)
La invención de la idea de alma-sustancia no se explica suficientemente sólo por el hecho de que
resultó conveniente en el análisis.... Tenemos que entender .... por qué precisamente esta idea
en particular... vino a ser formulada para este propósito.
La respuesta, pienso en la imagen descriptiva a la que los etnógrafos recurren típicamente en sus
intentos de transmitir lo que conciben como el agente causal en el trabajo. Kruyt introdujo la idea
de una `fuerza vital' pensada primero como un `fluido y luego como una `sustancia'; Elshout se
refirió a la "energía mágica"... e Izikowitz escribe sobre el klpu[entre el Lamet]
... como] ...................................................................... una especie de fluido, como la
electricidad... Ahora todos estos términos pertenecen a un lenguaje científico derivado de la
física: electromagnetismo, hidráulica, mecánica. Los etnógrafos los adujeron porque había que
tener en cuenta ciertos efectos causales.
Needham señala una penetración similar de imágenes derivadas de la física clásica en las
interpretaciones antropológicas de los grandes sociólogos franceses (Durkheim, Mauss, y otros).
Mauss, por ejemplo, reflexionó sobre "el espíritu del don": "¿Qué fuerza hay en la cosa dada",
preguntó, "qué hace que el receptor la devuelva?" Tales reificaciones y metafísica espuria perduran.
Creo que los etnógrafos los perpetuamos y los inventamos continuamente.
Un ejemplo igualmente sorprendente que yo mismo estoy explorando nos remite al famoso
concepto oceánico del maná. Considerable evidencia lingüística y etnográfica (Keesing 1984) indica
que en las primeras lenguas oceánicas de las que se derivan las lenguas de Melanesia oriental, Fiji,
Micronesia nuclear y Polinesia, el maná era canónicamente un verbo estativo, con significados de
"ser eficaz, ser verdadero, ser verdadero, ser realizado, ser potente", y la implicación de que dicha
eficacia y potencia era el resultado de la bendición o protección o potenciación por parte de espíritus
ancestrales u otros. El término también se usaba como verbo transitivo ("mana-ize my spell", o
"mana-ize my garden", o "mana-ize my garden", o "mana-ize my war canoe") y como verbo
intransitivo ("mana for me"; "mana, mana, mana!") para dirigirse a los espíritus en oración.
Finalmente, el maná se usó como un material morfológicamente no marcado. sustantivo abstracto
derivado del estativo. En algunas lenguas hijas, este sustantivo abstracto derivado está marcado con
un sufijo nominativo. Fue este patrón (en Kwaio y otras lenguas Malaita), y mi realización
retrospectiva de mi propio traducciones erróneas, que me llevaron a un análisis comparativo.
Este uso tripartito del maná como verbo estativo, verbo activo y sustantivo abstracto es
generalizado en Melanesia oriental y está muy extendido en Polinesia y Micronesia. Lo que
sorprende, cuando volvemos a los textos, es la teología espuria que se ha aplicado al maná como
sustancia difusa, medio invisible de poder que los humanos buscaban de los fantasmas, espíritus y
dioses. Tal metafísica parece ser, como la "alma-sustancia" de los cazatalentos, principalmente una
creación de teólogos europeos, no nativos. Los melanesios que pedían a los espíritus eficacia (y que
atribuían potencia unos a otros) se imaginaban que estaban negociando por, o en posesión de, un
medio invisible de poder espiritual. En la mayoría de los casos, la culpa ha sido de una mera
traducción errónea. Desde la época de Codrington, cuando los antropólogos se enteraron de que el
maná era un sustantivo, hemos estado registrando el término usado como un estativo o un verbo y
traduciéndolo como un sustantivo. "Mana para mí", le dice un melanesio a su antepasado en
oración. "Dame maná", traduce el antropólogo.
Pero en algunas partes de Melanesia, y en gran parte de la Polinesia, el maná como sustantivo
derivado abstracto ("eficacia, potencia") fue al menos parcialmente substantivizado o concretado.
Mana se convirtió, al menos metafóricamente, en algo que los individuos tenían más o menos.
Supongo que esta elaboración teológica es un reflejo de ciertos tipos de jerarquía política/religiosa
en Oceanía (Keesing 1984:151-53). Sin embargo, con sólo unos pocos textos originales disponibles,
es difícil distinguir la teología indígena de la malinterpretación europea. Douglas Oliver (1974:55),
de quien aprendí algunos de mis conocimientos etnográficos. escepticismo, ha señalado el
problema de la sobre interpretación, la creación de una metafísica inexistente, con referencia a
Tahití:
En mi opinión, los datos de la Sociedad de las Islas no apoyan la tesis de E.S.C. Handy [1927] de
que estos polinesios consideraban el universo como un dinamismo psíquico que se manifestaba
físicamente......
Ningún texto registrado o relato de comportamiento que yo conozca proporciona evidencia de
que los [isleños de la Sociedad] albergaran una visión tan generalizada, energética y animatista
de su universo..... Creo que la visión integral altamente refinada enunciada arriba es la
 construcción del etnólogo con mentalidad filosófica y no, ni siquiera implícitamente, de los
mismos. [isleños de la sociedad]

Una vez más encontramos, como Needham señaló por "sustancia-alma", la imputación a los pueblos
no occidentales de cosmologías universalistas que abarcan todo, caracterizadas en términos de
electromagnetismo, mecánica, hidráulica, etc., de la física clásica.
¿Cómo podemos evitar malinterpretar y sobreinterpretar estos sistemas conceptuales populares?
En primer lugar, debemos abordar nuestra tarea interpretativa directamente como una tarea de
traducción cultural, una tarea llena de dificultades y peligros.

REIFICACIÓN Y DISTORSIÓN EN LA ETNOGRAFÍA.

Uno de los errores omnipresentes que he encontrado en las representaciones antropológicas del
maná es la traducción de un estativo o verbo como si fuera un sustantivo. Tales errores de los
eruditos que trabajan a la sombra de Codrington (1881, 1891; Codrington y Palmer 1896) son quizás
comprensibles, pero tal interpretación errónea de las palabras que describen procesos o estados
con sustantivos ingleses parece ser un problema más general. Un paso hacia una traducción cultural
menos distorsionante es ser fiel a la evidencia lingüística disponible y estar constantemente atento
a los peligros (a los que el inglés nos hace especialmente propensos, al parecer) de la reificación y
la falsa sustantivización; de atribuir lo que el filósofo de la ciencia Campbell llama "entidad" a un
mundo de relaciones y procesos".
Una traducción engañosa puede crear no sólo entidades inexistentes sino también problemas
analíticos espurios. La palabra austronesia tapultabu, que, al igual que mana, ha figurado tan
prominentemente tanto en la antropología del Pacífico como en el metalenguaje del análisis
comparativo, es un buen ejemplo de ello. Las formas tapu y cognadas son verbos canónicamente
estacionarios. Tanto al hablar de las costumbres polinesias y melanesias como en el discurso
antropológico más general ("el tabú del incesto"), esta palabra que describe un estado ha sido
traducida como si fuera un sustantivo, pasando por un proceso de reificación y distorsión que
irónicamente comenzó en los viajes de Cook (ver Steiner 1956). Los antropólogos (que por lo menos
en general han tomado correctamente la forma estativa como primaria) han creado a menudo
pseudoproblemas mediante traducciones engañosas. El significado básico del tapu en las lenguas
melanesias y polinesias parece mejor expresado como simplemente "fuera de los límites". Esto
capta la naturaleza relacional del tapu de una manera que "sagrado" y "prohibido" no lo hacen; y
nos mantiene libres de la aparente contradicción entre la valencia positiva de lo sagrado y la valencia
negativa de la "contaminación" y la interdicción. Algo que es tapu está, pues, "fuera de los límites";
y eso implica ineludiblemente: (1) un agente; (2) una perspectiva; (3) un contexto.
Algo está fuera de los límites, tapu, sólo si algún agente (humano o no humano) lo define como tal.
Este agente puede ser un dios, los antepasados o un jefe (parecido a un dios). En muchos idiomas
oceánicos, sin embargo, también puede ser un padre diciéndole a su hijo que no haga algo". Algo
está fuera de los límites, Tapu, sólo con una perspectiva. Lo que está fuera de los límites de una
persona o categoría de personas puede ser `permitido' (a menudo hecho con noa o formas
relacionadas) o incluso ordenado para otra persona o categoría de personas. Una cabaña menstrual
puede ser tapu desde el punto de vista de los hombres; desde el punto de vista de una mujer
menstruando, sería tapu estar en cualquier otro lugar. Del mismo modo, un hombre la casa puede
ser tapu para las mujeres, noa para los hombres; siempre hay una perspectiva implícita. Algo que
está fuera de los límites, tapu, siempre está fuera de los límites de alguien, no en sí mismo.
Finalmente, estar tapu, fuera de los límites, implica un contexto. Un lugar o acto o cosa que es tapu
esta de la tarde, desde la perspectiva de algunas personas y en el contexto de un particular ritual o
circunstancia, puede ser noa (o tapu) para diferentes personas en la mañana. Esto subraya por qué
las traducciones de tapu como "sagrado" o "prohibido" son engañosas.
La santidad es una cualidad que, nos imaginamos, se hereda en personas o lugares o cosas de
manera absoluta y no contextual. Incluso la necesidad-tapu de un sacerdote o jefe en la Polinesia
oriental era contextual y perceptual, aunque la fusión del poder político y la intermediación
sacerdotal con los dioses parece haber llevado a la elaboración teológica de nociones de tapu así
como de ideas de maná. Sahlins (1981), en su reciente libro sobre Hawaii, anota las elaboraciones
de la necesidad-tapu que emanan de los dioses y que rodean a los jefes; y comenta sardónicamente
sobre la forma en que los hawaianos modernos escriben "kapu" en las vallas, como si la palabra
simplemente significara "no traspasar". Por supuesto, Sahlins tiene razón en que un término que en
su día tuvo significados religiosos, en Hawaii, se ha secularizado. Sin embargo, irónicamente, "fuera
de los límites" ha sido la raíz del significado de tapu por lo menos para cuatro mil años, transparentes
para los hablantes de Oceanía a lo largo de este periodo de tiempo y en una vasta área geográfica.
No podemos tomar una mejor metáfora para el significado de tapu que una cerca que prohíba el
acceso, ya sea que la cerca haya sido erigida por dioses, jefes o simples mortales. Si interpretamos
el tapu como "fuera de los límites" (sin preconceptos de que la "valla" ha sido erigida por dioses o
antepasados o que tiene que ver con las cualidades inherentes al acto, objeto o persona que se está
vallando), nos mantenemos alejados del pseudoproblema, en el que Steiner (1956) y tantos otros
han vivido, de por qué el término se refiere tanto a la santidad como a lo prohibido o contaminado.
Se refiere a ambos y a ninguno.
Traducciones cuidadosas que no concretan falsamente, no crean sustantivos inexistentes de las
relaciones, los estados y los procesos, son un primer paso urgente. Eso es no decir que nosotros,
como analistas, no podemos o no debemos ir más allá de las categorías indígenas; pero una primera
tarea es seguramente rendirlos tan fielmente como podamos.
Sin embargo, los pueblos oceánicos (algunos de ellos, por lo menos) hablaron como si los individuos
que eran consistentemente exitosos, visiblemente poderosos, o hereditariamente sagrados "tenían
maná". Interpretado literalmente, parecían estar diciendo que el maná, que la gente tenía más o
menos, era el medio y el medio para el poder, el éxito y la santidad. Y que me lleva a la metáfora
convencional.
METÁFORA CONVENCIONAL.
La omnipresencia de la metáfora convencional en el lenguaje cotidiano ha sido fuertemente
argumentada por Lakoff y Johnson (1980). Avanzan lo que ellos llaman una teoría de la metáfora
"experiencial". Las metáforas convencionales son sistemáticas (podríamos decir paradigmáticas) en
el sentido de que proponen un universo en el que se habla de un reino en términos de otro. Así, los
metáforas de espacialización describen los reinos temporales, emocionales y otros reinos
experienciales en términos de espacio. En las metáforas ontológicas se personifican las fuerzas y
entidades de la naturaleza o se concretan las abstracciones; como en las metáforas que comparan
las teorías con los edificios, construidos sobre cimientos. Las "metáforas estructurales" proponen
una homología estructural entre el dominio de la fuente y el dominio de destino, así como la
equivalencia que trazamos entre el argumento racional y la guerra.
Cuando observamos esquemas metafóricos a través de una variedad de idiomas, encontramos tanto
una diversidad cultural esperable como una regularidad tal vez sorprendente. Así, todas, o casi
todas, las lenguas describen las relaciones en el tiempo en términos de relaciones en el espacio. Las
emociones se describen con referencia a los colores ("azul", "verde con envidia", "ver rojo") y a
menudo al espacio ("abajo", "alto", "bajo", "arriba"). Otras metáforas espaciales generalizadas,
quizás universales, caracterizan el mundo físico en los términos en que los seres humanos lo
encuentran perceptiblemente; como si la tierra fuera plana, como si el sol y la luna se movieran y la
tierra se detuviera (el sol "sale" y "se pone"), incluso donde esto no corresponde al conocimiento
astronómico moderno. En estos dominios, los esquemas metafóricos son mucho más similares de
un idioma a otro de lo que cabría esperar. La vida es tratada como una línea de marcha, un camino
en el que el futuro está delante, el pasado detrás. Las metáforas basadas en partes del cuerpo
difieren mucho menos de lo que cabría esperar de una lengua a otra (Haviland s.d.). Sin embargo,
los idiomas incorporan sistemas de metáforas que son culturalmente específicos (si no
necesariamente únicos). Lakoff y Johnson ilustran este punto, para el inglés, con un sistema de
metáforas que comparan el tiempo con el dinero: ahorramos tiempo, lo perdemos, lo
presupuestamos, etc.
Las lenguas no occidentales pueden utilizar esquemas metafóricos diferentes a los nuestros para
caracterizar emociones y procesos cognitivos. Lakoff y Kovecses (s.f.) analizan el modelo sistemático
en el que, en inglés, la ira se compara con el fluido caliente en un contenedor. Rosaldo (1980) explica
los usos de Ilongot del lanceta, que expresa de manera igualmente sistemática pero esquemas
metafóricos muy diferentes para estados emocionales de "ira".
Lo que es más interesante antropológicamente acerca de tales paradigmas de metáforas es que
proponen un universo de discurso metafórico, dentro del cual en un reino se habla de la experiencia
en términos de otra. Es esta propuesta de un universo, en las metáforas convencionales de una
cultura ajena, que plantea un problema epistemológico especial. problema al que no hemos
prestado suficiente atención. Consideremos el caso de Maná.
Cuando un polinesio dice que los jefes tienen maná, y por eso son tapu, ¿imaginamos que el maná
es una sustancia penetrante y espiritual que fluye como la electricidad, una sustancia de la que la
gente tiene más o menos, en virtud de los dioses?
METÁFORA CONVENCIONAL: ¿CUÁN PROFUNDO, CUÁN SALIENTE?
Antes de que podamos abordar la problemática para los antropólogos de interpretar
adecuadamente los paradigmas de otras personas de la metáfora convencional, necesitamos
examinar más de cerca el argumento Lakoff/Johnson, particularmente como una etnografía de la
visión del mundo codificada en el idioma inglés.
Lakoff y Johnson se preocupan por mostrar que las metáforas viven en un reino diferente, de una
manera diferente, de lo que normalmente hemos imaginado. Las metáforas convencionales
impregnan nuestro lenguaje cotidiano; no podemos hablar, no podemos pensar, excepto en ellas y
a través de ellas. Se construyen a partir de nuestras experiencias más fundamentales, de cuerpos y
cerebros humanos y aparatos sensoriales, situados en un mundo como el nuestro; y al mismo
tiempo, Lakoff y Johnson argumentan que nuestras formas convencionales de caracterizar la
experiencia subjetiva son constitutivas de la experiencia misma. Nos percibimos a nosotros mismos
como agentes -en el mundo- en parte en términos de las metáforas convencionales de agencia y
causa (y, como Whorf señaló, probablemente también en términos de moldes gramaticales del
lenguaje). Estamos inextricablemente situados en un mundo que el lenguaje crea para nosotros.
El argumento lanzado en Metáforas por las que vivimos todavía se está ampliando y refinando, y
sus implicaciones aún están siendo exploradas. En su análisis de la conceptualización de la ira
implícita en el inglés, Lakoff y Zoltan Kovecses (n.d.) muestran que un esquema central metafórico
que compara la ira con el fluido caliente en un contenedor, junto con un conjunto de metáforas
relacionadas, convergen o cartografían en un escenario prototípico de ira, su causa y curso: "Esto
nos permite mostrar exactamente cómo las distintas metáforas se relacionan entre sí, y cómo
funcionan juntas para ayudar a caracterizar un único concepto. Esto es algo que Lakoff y Johnson
(1980) no pudieron hacer".
Lakoff y Kovecses muestran que la ontología de la cólera representada en este escenario prototípico
está "ampliamente constituida por metáforas"; pero estas metáforas constitutivas, que caracterizan
el curso de la cólera en términos de límite, fuerza, control, etc., están extraídos de fuentes
relativamente abstractas, "superordinadas".
En contraste (Lakoff y Kovecses n.d.), las principales metáforas que se mapean en la ontología de la
ira -FLUIDEZ CALIENTE, SEGURIDAD, FUEGO, CARGA, LUCHA- parecen ser conceptos de nivel básico,
es decir, conceptos que se vinculan más directamente a la experiencia, conceptos que son ricos en
información y en imágenes mentales convencionales. La mayor parte de nuestra comprensión de
la ira viene a través de estas metáforas de nivel básico. ... Sin ellos, nuestra comprensión de la ira
sería extremadamente empobrecida.
Estos autores, aunque toman el esquema conceptual propuesto en Lakoff y Johnson (1980)
considerablemente más lejos, admiten que quedan cuestiones cruciales. Concedido que el uso
lingüístico está constituido centralmente por y sistemáticamente expresivo de los esquemas
metafóricos subyacentes, Lakoff y Kovecses (n.d.) preguntan, ¿cuáles son las implicaciones
psicológicas y experienciales de tales esquemas metafóricos? "Nuestra metodología no nos permite
decir mucho sobre el estado psicológico exacto del modelo [de ira] que hemos descubierto. ¿Cuánto
de esto usa la gente realmente para comprender el enojo? ¿Las personas basan sus acciones en este
modelo? ... ¿Cuánto de él, si es que hay alguno, hace la gente cree conscientemente? Y lo que es
más intrigante, ¿tiene el modelo algún efecto en lo que la gente siente?" Señalan que no es en
absoluto seguro que el modelo de la ira que explican es igualmente importante y tiene los mismos
significados para todos los hablantes del inglés.
Lakoff y Kovecses, al llevar más allá el análisis de Lakoff y Johnson, dejan en claro la conformación
cultural y la naturaleza sistemática de un modelo de ira construido en inglés; un modelo que los
antropólogos esperaríamos, entonces, que difiera de los modelos de "ira" y emociones relacionadas
codificadas en otros idiomas y culturas. Los análisis de Rosaldo (1980) sobre el liget entre los Ilongot
de Filipinas y los análisis de Lutz (1982) sobre las conceptualizaciones culturales de las emociones
en Ifaluk confirman ampliamente estas expectativas.
Pero la pregunta de cuán profundamente las metáforas convencionales son constitutivas de la
experiencia sigue siendo problemático. Parece probable que muchos de ellos sean constitutivos y
que moldean y canalizan nuestro pensamiento de forma omnipresente. Pero muchos de ellos puede
que no sean tan salientes. Tampoco podemos asumir cómodamente, como Lakoff y Kovecses
advierte, que sólo porque todos los hablantes nativos usen el mismo lenguaje convencional tienen
los mismos significados para todos los hablantes.
Considere, por ejemplo, las maneras en que los angloparlantes hablan del corazón en metáforas
convencionales. No tengo ninguna duda de que Lakoff y Kovecses podrían, con la misma habilidad,
mostrar muchas estructuras sistemáticas en nuestra charla de corazones. Como dispositivo
sistemático para hablar de estados internos que tienen las propiedades de una entidad, el corazón
metafórico nos sirve bien; sus propiedades se caracterizan de maneras intuitivamente significativas,
como ligero o pesado, ascendente o descendente, intacto y sonoro o roto, duro o blando. Los
procesos y experiencias afectivas y cognitivas asociadas al corazón en las metáforas convencionales
contrastan con las puramente intelectuales, con las cosas de la "cabeza". Pero el corazón a veces
representa la voluntad y la resolución, a veces las emociones (particularmente el amor, la
compasión, el sentimentalismo), a veces la profundidad del compromiso, a veces lo profundo,
fundamental e inarticulable.
¿Qué órgano físico se utiliza metafóricamente para caracterizar las emociones más profundas,
pensamiento y sentimientos, y los aspectos más profundos y duraderos de la voluntad y el carácter?
no es un asunto arbitrario: debe ser un órgano central y visceral, no un órgano periférico (debe ser
físicamente "profundo" así como central); idealmente (quizás) no lo es que monitoreamos
directamente fisiológicamente o controlamos voluntariamente. Experimentamos un pulso
acelerado bajo estrés emocional. Por lo tanto, el corazón es apto y no aleatoriamente dominio de
origen elegido para nuestras formas de hablar de emociones, voluntad, carácter, etc.
Y en cierto sentido, los contrastes entre los dos, a través de la conversación del corazón, son
experienciales. de las maneras en que nos interpretamos a nosotros mismos y a los demás.
Pero hablar de corazones que utilizan la anatomía visceral como dominio de la fuente no atribuye
al dominio de la fuente los procesos caracterizados en términos de ella. El corazón no es, para
nosotros, el "asiento de las emociones". Nuestra explicación popular para esto (incorporada en
muchos tomos aprendidos) es que en algún momento de nuestro pasado, cuando éramos menos
sofisticados, los occidentales solían creer que el corazón físico era el "asiento de las emociones";
nuestras metáforas son todo lo que queda de esas viejas creencias. Las observaciones de
MacCulloch (1912:557, 556) en la Enciclopedia de la Religión y la Ética encarnan esta teoría popular:
una visión del corazón que lo convierte en la sede de la experiencia religiosa, la emoción, la
iluminación o la morada divina es común a la mayoría de las religiones superiores. ... Aquí, por
supuesto, lo que es una metafórica nueva de la palabra se basa en el principio del corazón físico en
sí mismo.
En el pensamiento primitivo, el hígado era probablemente considerado como la sede primaria de la
vida, pero el corazón generalmente llegaba a ser visto de esta manera, ya que sus funciones
fisiológicas eran mejor comprendidas. Una visión de nuestras metáforas como los residuos
congelados de viejas creencias me parece que está fundamentalmente en contradicción con el
trabajo de Lakoff y Johnson. Si las metáforas impregnan nuestro lenguaje, dando forma a nuestra
experiencia, así como basándose en ella, proponiendo homologías salientes (pero no metafísicas)
entre los dominios de origen y los dominios de destino, debemos esperar que la caracterización
metafórica del mundo sea un proceso continuo en todos los idiomas. No podemos asumir que la
manera en que otras personas hablan del corazón o del hígado o del sol que sube o baja, o del éxito
o el fracaso, tenga para ellos un significado cualitativamente diferente al que tienen para nosotros
nuestras formas de hablar.
Los mismos problemas y preguntas surgen con las formas de hablar que son menos claramente
metafóricas, pero igualmente convencionales. Considere, por ejemplo, las formas en que los
angloparlantes hablan de "suerte". El escenario prototipo en el que la "suerte" (y también la
"fortuna") deriva sus significados centrales es (creo) un juego de azar que tiene la apariencia de
aleatoriedad pero que de hecho tiene resultados "cargados" para los participantes, resultados que
son invisibles pero aparentes a partir de las ganancias y las pérdidas. La metafórica que derivan de
este escenario prototipo, creo, incluyen:
1) La suerte es una sustancia invisible que los "jugadores" tienen más o menos; así, "alguna gente
toda la suerte", "mi suerte se acabó", "sin suerte".
2) La suerte, como sustancia, viene en dos variedades, buena suerte y mala suerte; así "Yo tuvo mala
suerte hoy, pero buena suerte ayer," etc.
3) Suerte es una persona que controla el juego; por lo tanto, "dama suerte", "la suerte está
conmigo", "la suerte me miró a mí", "la fortuna me sonrió", "la mano de la fortuna", etc.
Pero, ¿cuál es la importancia, para los angloparlantes, de estas formas convencionales de hablar?
Primero, creo que podemos inferir con seguridad que los significados de "suerte" para los diferentes
angloparlantes varían considerablemente. Muchos de nosotros asumimos que el resultado de los
eventos que comparamos con un juego de azar son de hecho aleatorios. Utilizamos expresiones
lingüísticas convencionales sobre la suerte para caracterizar resultados particulares en ocasiones
particulares, hablando como si los "juegos" de la vida tuvieran resultados determinados sin "creer"
que esto realmente es así. Pero muchos de nosotros también podemos "creer" que los resultados
son determinados. Cuando un angloparlante dice: "Some people have all the luck" (Algunas
personas tienen toda la suerte), puede estar haciendo una observación sobre las oportunidades
desiguales en la vida de las personas, o puede estar comentando (sarcástica o burlonamente) sobre
una situación en particular.
Las metáforas convencionales de la suerte como sustancia invisible son ritualizadas por muchos
angloparlantes en "amuletos de la buena suerte", como las patas de conejo. Pero aquellos que
tienen amuletos de la suerte, o atletas que tienen palos de la suerte o cintas para la cabeza, pueden
(yo creo) tener nociones muy diversas (si es que tienen alguna) sobre cómo estos objetos se
relacionan y afectan el resultado de los eventos.
Nuestra charla sobre la "suerte" encarna formas convencionales de caracterizar la experiencia de la
vida en términos de un juego no aleatorio, formas que se incorporan a las cosas del uso lingüístico
cotidiano. Nuestra charla sobre la "suerte" no tiene una relación determinada con las creencias
metafísicas sobre las fuerzas que controlan el universo, de la misma manera que nuestra charla
sobre los "corazones" no implica ninguna fisiología popular de la mente y las emociones. La forma
en que la gente que habla inglés se imagina el mundo para "trabajar" no está determinada ni se
puede deducir de estos modos convencionales de hablar. En la metáfora convencional, la relación
que el hablante imagina que existe entre el dominio fuente y el dominio objetivo (entre el fluido
caliente y la ira, el corazón y el amor, el juego y la vida) es indeterminada, sin duda variable de
hablante a hablante y nunca demostrable a partir de las formas de hablar solas. Necesito aclarar lo
que quiero decir con "metafísico" en este contexto. Permítanme distinguir entre dos sentidos de la
palabra, aunque la frontera entre ellos sea inevitablemente borrosa. Hacemos suposiciones
implícitas sobre la naturaleza del mundo percibido a través de la experiencia sensorial: la solidez de
los objetos "sólidos", la "abajez" de abajo y la "arribez" de arriba, las percepciones de sentido común
del espacio, el tiempo, la causa, etc. Estos supuestos son, en mi opinión, sistemáticos y de
modelización, o paradigmáticos. No me cabe duda de que varían hasta cierto punto de una cultura
a otra (así como, hasta cierto punto, entre individuos de una sociedad particular); y no me cabe
duda de que están constituidos de manera crucial por metáforas convencionales, presentadas en
los canales sintácticos, semánticos e idiomáticos del lenguaje. Llamaré estas suposiciones
metafísicas en un sentido "descargado". A este sentido de la metafísica, refiriéndome a las
suposiciones implícitas sobre lo que está detrás o conecta los elementos del mundo percibidos por
los sentidos, deseo contrastar lo que llamaré un sentido "cargado" del término. La metafísica en
este sentido constituye una explicación (más o menos explícitamente articulada) de aquellos
aspectos del mundo que no pueden ser percibidos por los sentidos: una teoría explicativa de cómo
funciona el mundo que da cuenta de las experiencias humanas y de los resultados de los
acontecimientos. Una idea metafísica es del tipo que los etnógrafos han enmarcado
característicamente con declaraciones del orden: "Las Xs creen que..." (ver Needham 1973 sobre los
problemas de atribuir "creencia" a la gente).
Podríamos ilustrar la diferencia con referencia a la "salida" y la "puesta" del sol o a que la tierra es
plana. Los modernos "sofisticados", por mucho que sepamos de astronomía, vivimos nuestras vidas
y hablamos como si el sol saliera y se hundiera, como si el mundo fuera plano; es una metafísica, en
el sentido de "descargado", que es probablemente inevitable para las criaturas con nuestros
cerebros y cuerpos, que viven en la superficie de nuestro planeta. Pero sería absurdo que un
etnógrafo de Inglaterra o de los Estados Unidos escribiera que "los nativos creen que la tierra es
plana y que el sol sale y se pone," o que "los nativos creen que el corazón es el asiento de las
emociones." He aquí, pues, el problema del antropólogo.
LA METÁFORA CONVENCIONAL Y LA ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
Gran parte de la escritura antropológica sobre religión (la mayor parte de la obra anterior y una
buena parte del análisis contemporáneo) incorpora implícita o explícitamente la suposición hecha
por MacCulloch (1912): que los pueblos primitivos tienen creencias metafísicas en este sentido
"cargado", creencias de un tipo que los pueblos occidentales solían tener pero ya no tienen. Por lo
tanto, cuando los pueblos "primitivos" hablan de sus emociones en términos de corazón, hígado o
vientre, o hablan de la sustancia del alma o del maná, estas formas de hablar encarnan una
metafísica que nuestra charla sobre corazones rotos y tener toda la suerte ya no implica. Tal visión
encarna contrastes etnocéntricos entre nuestra sofisticación y su primitivismo, contrastes que han
sido trascendidos en la mayoría de los dominios de la antropología social; parecen seguir viviendo,
en forma disfrazada, incluso en alguna antropología simbolista reciente. "Sus" maneras de hablar
del mundo son imputadas a una prominencia metafísica o cosmológica que nuestras maneras de
hablar no lo son. No dudo que los pueblos tribales que exponen teologías en las que los árboles
tienen espíritus residentes, que dicen que se encuentran con las sombras de los muertos en los
sueños, que se divierten para descubrir si es propicio realizar una incursión, o que realizan magia de
jardinería o hechicería, tienen puntos de vista del mundo sustancialmente, incluso cualitativamente,
diferentes de los que la mayoría de los estadounidenses o europeos tienen ahora. Pero dudo de la
suposición de que tales nociones metafísicas puedan ser inferidas a partir de formas de hablar solas,
o que nuestras metáforas representen principalmente los residuos de viejas creencias. Ni siquiera
podemos asumir que las creencias metafísicas coherentes subyacen a las prácticas mágicas o
rituales, incluso cuando éstas parecen implicar tales creencias; presencie las patas de conejo y los
palos de la suerte. Si vemos la metáfora convencional como un proceso universal de cognición
humana, que se manifiesta en todos los idiomas (como lo implican los puntos de vista de Lakoff y
Johnson), es posible que nunca hayan existido relaciones determinadas y metafísicamente
destacadas entre un dominio de destino y de origen. Y lejos de las metáforas que representan el
residuo congelado de las antiguas teorías populares o teologías populares, exactamente el ciclo
inverso puede ocurrir a menudo. En la historia de una lengua, una relación entre un dominio de
fuente experiencialmente más accesible o caracterizable y un dominio de destino menos
directamente caracterizable puede establecerse en un esquema metafórico convencional; esta
metáfora puede posteriormente concretarse o promulgarse en la práctica ritual; y finalmente,
puede crearse una metafísica, estableciendo una teoría del dominio metafórico. Una teoría popular
de un órgano corporal como asiento físico de las emociones puede surgir de una metáfora, no al
revés; una teoría popular del éxito o del fracaso, ya que debido a la presencia o ausencia de una
sustancia invisible, puede desarrollarse a partir de una metáfora concretada, dramatizada en un
ritual y luego en una teología. Eso es exactamente lo que creo que sucedió, en algunas partes de
Oceanía, con maná.
El kwaio, como muchas otras lenguas no occidentales (incluido el japonés), utiliza sistemáticamente
un esquema metafórico convencional en el que el vientre es el dominio de origen para caracterizar
ciertas emociones y estados cognitivos cargados de emociones. "Mi vientre" (ogagu o bao-gu) es
caliente, rojo, malo cuando estoy enojado; es bueno cuando estoy satisfecho; regresa cuando tengo
segundos pensamientos o cambio de opinión; retrocede o disminuye cuando mi ira se aplaca, etc.
No tengo ninguna duda de que hablar de estómagos es lo más importante para los hablantes de
Kwaio de la misma manera que hablar de corazones o de fluidos calientes es importante para
nosotros: localizando las emociones y los sentimientos como algo central o periférico,
caracterizándolos de maneras vividas experiencialmente, distinguiendo los asuntos de mi
"estómago" de los asuntos de manatala-gu, "mi intelecto o mi mente". Pero no veo ningún
fundamento fuera de estos usos lingüísticos para suponer que hablar de estómagos encarna una
teoría popular del "asiento de las emociones", concebida en términos físicos. Para cuántos pueblos
no occidentales a los que los etnógrafos han atribuido creencias en el hígado o en el vientre o en el
corazón como "sede de las emociones", o para los que han descrito complejas nociones metafísicas
sobre cómo está organizado y controlado el mundo de lo numénico, ¿procede la evidencia de
metáforas convencionales que no tienen tal prominencia metafísica, en este "cargado" sentido?
Otro ejemplo de Kwaio será instructivo. Los kwaio hablan de antepasados como "calientes" cuando
confieren fuertes poderes o infligen fuertes castigos a los vivos, y como "fríos" cuando no lo hacen.
Del mismo modo, los santuarios son "calientes" si son lugares potentes y peligrosos para
comunicarse con el mundo espiritual, "fríos" si están cerrados y abandonados. Los objetos y la magia
que son maná son a veces descritos por verbos estativos que en sentidos físicos son "ser calientes"
(un patrón más penetrante en varias otras lenguas Malaita y más extendido hacia el oeste en
Melanesia). Para los kwaio y sus vecinos, no veo ninguna evidencia de que el "calor" de estos
potentes objetos y prácticas y de estos seres y lugares sea más que una metáfora convencional.
Nuestras salvaguardias contra la imputación espuria de creencias metafísicas a nuestros sujetos,
que parecen estar implícitas en sus formas de hablar, consisten principalmente en el escepticismo
y la búsqueda implacable de pruebas de apoyo fuera del ámbito del lenguaje. Tal vez también
necesitemos dejar en suspenso algunas de nuestras convicciones de que el pensamiento, la lógica y
las cosmologías de los pueblos no occidentales son radicalmente diferentes entre sí y de las nuestras
(véase Hutchins 1981). Desafortunadamente, la disminución de oportunidades para un trabajo de
campo prolongado y sostenido, combinado con algunas de las modas de la antropología simbolista
contemporánea, puede tener precisamente el efecto contrario. Dependemos en gran medida de
nuestro dominio de los idiomas de trabajo de campo. Son en parte las intuiciones de los hablantes
nativos las que nos dirían (si es que lo hacen) si su charla sobre el maná es más profunda que nuestra
charla sobre la suerte, si su charla sobre las "barrigas" representa una teoría más fisiológicamente
fundamentada que nuestra charla sobre los corazones. En el mismo momento en que nuestra
búsqueda de estructuras de sentido nos induce a buscar (y nos recompensa por encontrar)
conexiones ocultas y estructuras cosmológicas encubiertas y equivalencias simbólicas, las
posibilidades de pasar los años de trabajo de campo que nos permiten comenzar a adquirir las
intuiciones de los actores nativos disminuyen constantemente. Después de un total de casi cinco
años de trabajo de campo de Kwaio durante un período de veintiún años, todavía estoy lejos de
entender la profundidad (y las conexiones convencionalmente metafóricas) del significado de la
charla de Kwaio.
Un último ejemplo extendido de Kwaio, que también incluye la conceptualización del maná, servirá
para ilustrar la problemática ineludible de la traducción cultural para un etnógrafo privado de las
intuiciones de un hablante nativo, pero atento a las pistas lingüísticas y no lingüísticas que se puedan
encontrar. Kwaio habla como si los fantasmas a los que propician mantuviesen un manto de
protección alrededor de sus descendientes, protegiendo de los espíritus marginales malévolos y de
la enfermedad o la desgracia. Kwaio pedir a sus antepasados a nanama (mana) para ellos:
para protegerlos de las fuerzas malévolas, de modo que la potencial natural de los niños y los cerdos
y el taro para crecer sin problemas puede ser se dio cuenta.
Pero, ¿es este "manto" de protección ancestral un tema central de la cosmología kwaio o, al igual
que la "sustancia-alma" de Needham, "un elemento que falta suministrado por un observador
occidental para explicar la conexión entre la nanomateria que hacen los ancestros y sus
consecuencias en el mundo visible? Kwaio dice que si los ancestros están enfadados, se enfadarán
con los vivos, permitiéndoles ser asesinados por espíritus malévolos. Kwate-a es el verbo transitivo
cotidiano "dar"; en este contexto, tal vez podamos verlo mejor como "abandonar". Los kwaio
plantan arbustos sagrados e implantan piedras consagradas para "despedir" a los espíritus
malévolos y las influencias de los asentamientos. Aunque está suficientemente claro (y a veces lo
explicitan los informantes) que se cree que los fantasmas de los padres y de los antepasados más
lejanos "vigilan" a sus descendientes, no está tan claro que esta protección implique un equivalente
nouménico de un manto o escudo, una barrera invisible. contra las agencias destructivas.
Una pista clave es el uso lingüístico. El verbo preposicional 'afui-a lleva un verbo físico significado de
"al lado, alrededor de los márgenes de". Así ula 'afui-a "stand on the sides of" riu 'afui-a "go around
the edge of". Cuando se usa con el verbo aga, "mira", se refiere a la protección: aga 'afuia "look
after" (lit., "mira alrededor de los márgenes de") Esta es una de las varias formas en que los Kwaio
describen lo que los ancestros hacen para evitar que sus descendientes sufran daños. Pero
considere otro conjunto de usos comunes: ri'o 'afuia "para sacrificar (un cerdo en propiciación o
expiación, por lo tanto, curar o curar a una persona afligida u obtener beneficios espirituales para"
ri'o "estrangular" 'afui-".a (toma como objeto directo a la persona que está siendo curada o
bendecida) ri'o 'afuinau "sacrificio para curarme" rii 'afuia "consagrar un cerdo a un antepasado para
obtener protección sobrenatural para (el propio grupo)" rii "llamar out" 'afuia (toma como objeto
directo a la gente que está siendo protegida) rii 'afuia ru'uru'u agu "consagra un cerdo para proteger
a mi familia" gama 'afuia "para comer ritualmente un pudín sagrado de taro (cuya esencia
nouménica dice, como primeros frutos, a los antepasados) para asegurar beneficios ancestrales para
la tierra (que los antepasados poseen") gama "comer un pudín consagrado" 'afui-a (toma como
objeto directo la tierra para la que se enlistan los beneficios) gama 'afuia kalonga "sacrificar en
expiación o purificación, por lo tanto curar o curar a una persona afligida" naru "bañarse, lavarse";
aquí, purificar" 'afui-a (toma como objeto directo a la persona que es curado/sanado)
Todos estos usos, de varias maneras, descansan en la concepción Kwaio de la nana-ización, el mana-
ing. Las transacciones con los antepasados que describen buscan, en cada caso, solicitar a cambio
bendiciones y protección ancestrales: los vivos dan cerdos o primicias a los antepasados; los
antepasados deben corresponder por nanamización, mantenimiento o restaurando la protección y
el apoyo. Pero aquí yace el quid del problema.
¿Concebe Kwaio esta protección y apoyo en términos cuasifísicos, aunque la protección, al igual que
los propios espíritus, tenga lugar en un reino invisible? ¿Y se concibe esta protección como una
especie de escudo invisible contra las influencias malévolas, un manto dentro del cual se realizará
el potencial natural del esfuerzo humano y se producirá el crecimiento de los seres humanos, los
animales y las plantas? Kwaio no ofrece ninguna declaración explícita de este tipo, aunque, si se le
presiona, algunos informantes dirán que los antepasados, cuando nanama, "cuidan" ('abelo 'ania, o
a veces aga 'afuia) a sus descendientes. La única evidencia para una concepción de un manto
invisible de protección se encuentra en el tipo de usos lingüísticos que he ilustrado.
Pero, ¿qué nos dicen estos usos? ¿Usos como'afuia implican un entorno nouménico con protección?
¿O es una metáfora convencional sin tales implicaciones metafísicas? Tal vez la "proximidad"
expresada por'afuia no es más que figurativa, y podemos considerar a'afuia en estos usos como "en
nombre de": ri'o 'afuia "sacrificarse en nombre de", ri 'afuia "consagrar cerdos en nombre de", gama
'afuia "dar primicias en nombre de", naru 'afuia "expiar en nombre de".
Hace unos años me incliné a asignar un significado metafísico "cargado" a estos usos, como
expresiones de una concepción implícita de "manto" de manaización (Keesing 1979:24). Ahora me
inclino hacia lo último, hacia lecturas metafísicas "descargadas" de estos usos. Al menos este es el
lado en el que se encuentra la precaución, a la luz de la advertencia de Needham sobre la "sustancia
del alma" y de mis propias investigaciones comparativas sobre el maná. Pero sigo sin ver pruebas
convincentes en mis largas discusiones sobre la nanamización con los informantes de Kwaio, en los
propios textos, o en otros detalles etnográficos, que permitan resolver la cuestión.
Los etnógrafos deben traducir e interpretar lo mejor que puedan. Al hacer un llamado al
escepticismo sobre la lectura de nociones teológicas en las cosas de la conversación diaria y la
práctica ritual, estoy argumentando a favor de un compromiso más serio con la epistemología de
nuestro encuentro, no de un retiro de ella. Algunas de las direcciones de investigación que indican
el libro de Lakoff y Johnson (1980) y otros escritos recientes sobre metáforas (por ejemplo, Ortony
1979; Ricoeur 1977; Sacks 1979) son bastante diferentes. Si todas las lenguas encarnan paradigmas
de metáforas tan omnipresentes como los esbozos de Lakoff y Johnson (1980) para el inglés y tan
sistemáticamente interconectados como Lakoff y Kovecses (s.d.) ilustran nuestras
conceptualizaciones de la cólera, entonces el mapeo y el análisis de los esquemas metafóricos en
las lenguas no occidentales debe recibir una alta prioridad de investigación.
Los antropólogos tenemos mucho que aportar, y los escritos recientes de la tradición simbolista han
hecho algunos progresos en esta dirección. Los artículos de Sapir y Crocker (1977), los estudios de
Fox y sus colegas sobre metáforas del parentesco y la alianza en el este de Indonesia (Fox 1980), y
los panoramas teóricos de Fernández (1974) y Beck (1980), ilustran un creciente compromiso de la
antropología simbolista con el material de la metáfora. Algunas obras, como el ensayo de Salmond
(1982) sobre las concepciones metafóricas del conocimiento en inglés y maorí, se derivan
directamente de escritos recientes de filosofía y disciplinas afines, entre ellos el trabajo de Lakoff y
Johnson (1980).
Quizás el mapeo más sistemático y ambicioso de los esquemas metafóricos y los vínculos en la
conversación cotidiana de un pueblo no occidental es el análisis de Rosaldo (1980) de las
concepciones de Ilongot (Filipinas) de las concepciones de liget ("ira") y rinawa ("corazón"), según
las costumbres de la caza de talentos. En otra parte (Keesing n.d.) he expresado cierto escepticismo,
siguiendo las líneas de discusión aquí, acerca de si la charla de Ilongot sobre el líbet y rinawa es tan
profundamente saliente y constitutiva de la experiencia y la motivación como Rosaldo creía. Las
formas en que Ilongot habla de "ira", muy diferentes a las nuestras, ¿implican que la ira y las
emociones relacionadas son experiencialmente tan diferentes de las emociones que caracterizamos
en términos de fluidos calientes? ¿Y las formas en que Ilongot habla de los motivos que llevan a sus
semejantes a tomar por sorpresa caracterizan adecuadamente estos motivos analíticamente?
Nuestro propio lenguaje psicológico es, por supuesto, omnipresentemente metafórico también;
¿podemos alguna vez salir de este círculo, o simplemente debemos tratar de caracterizar sus
metáforas y traducirlas a las nuestras? Es Ilongot hablar de "corazones" tanto más saliente que el
nuestro que podemos decir, como Rosaldo (1980:48), que "Como los corazones pueden hablar
como las personas y moverse como la música o el viento, Ilongot conceptualizan los "estados
internos" y los "acontecimientos objetivos" en términos que equiparan e interrelacionan los
acontecimientos que vemos como independientes". O, podemos decir, con Rosaldo (1980:44) que
"Lo que está claro en Ilongot hablar de corazones es... ¿un sentido de tensión dialéctica o dinámica
entre un estado de socialidad y uno de oposición y repliegue, entre un yo a gusto con su medio
ambiente y uno que se destaca"?
Sigo siendo escéptico sobre la idea de atribuir más importancia a las metáforas convencionales de
otras personas que a las nuestras. Hasta que hayamos mapeado los esquemas metafóricos
expresados en lenguas no occidentales de manera mucho más sistemática de lo que se ha intentado
(siguiendo los caminos explorados por Rosaldo), y hasta que las metáforas en inglés y otras lenguas
occidentales (y la forma en que dan forma a la experiencia y al pensamiento de los canales) hayan
sido analizadas más cuidadosamente, estas preguntas deben permanecer abiertas. Estas
exploraciones deberían ser un gran desafío para los antropólogos en la próxima década.
En esta búsqueda, habrá lugar para aquellos que busquen demostrar tanto que las metáforas son
constitutivas de la experiencia y guían y limitan el pensamiento como que los esquemas metafóricos
convencionales de los diferentes pueblos varían, iluminando así nuestra propia distintividad y
metáfora. Creo que también habrá lugar para el escepticismo. No podemos escapar de hablar y
pensar sobre el mundo a través de las redes de la metáfora convencional. Algunos son profundos y
profundamente restrictivos de nuestro pensamiento (aunque no impliquen una metafísica
profunda); otros (o eso me dicen mis intuiciones) lo son mucho menos. Los corazones rotos, creo,
merecen sólo un lugar de paso en una etnografía de nuestra cultura. Pero como etnógrafo en activo
de mundos extraterrestres, preguntándome dónde colocar los corchetes de la duda y el sello de la
certeza, mis propias intuiciones culturales me dan poco consuelo.
Las caracterizaciones de otras culturas que son el trabajo esencial de la antropología y que llenan
las páginas de monografías y revistas técnicas son más problemáticas de lo que creemos. Una
reverencia por los datos primarios, por los textos y los contextos, es crucial. Una conciencia crítica
de la metafísica espuria de las interpretaciones clásicas (por ejemplo, "alma-sustancia", maná y "el
espíritu del don") proporciona pautas de precaución. Pero al final, la reverencia por la evidencia
superficial con la que la etnografía que nos enfrenta sólo puede hacer retroceder los límites de la
duda. La traducción cultural lo hará, Me temo que siguen siendo ineludiblemente problemáticos.

Notas:
Martha Macintyre me sugirió por primera vez que tapu ejemplificaba los problemas de reificación y
mala traducción que había encontrado con mana. La Dra. Macintyre señala que en Tubetube y otros
idiomas austronesios de la provincia de Milne Bay, Papúa Nueva Guinea, los padres a menudo le
dicen a sus hijos que desistan de alguna actividad al decir "it's tabu" (es tabú), ya que la prohibición
es una afirmación totalmente temporal de la voluntad de los padres. La Dr. Macintyre señala además
que cuando los misioneros cristianos tradujeron la Biblia a estos idiomas, la titulaban Buka Tabu,
que creían que significaba "Libro Sagrado". De hecho, significa que a algunas personas no se les
permite leerlo. La mala traducción ha servido para establecer un nuevo significado en las lenguas
indígenas, como ha sucedido a menudo. ha sido cierto en el caso de maná cuando ha sido codificado
en la forma de una mala traducción de pasajes bíblicos.