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Introducción
La biblioteca de Israel
La Biblia se presenta más bien como un conjunto de libros que como un
libro. La palabra «Biblia» viene del griego biblia, el plural de biblion, que
significa «libro». Por consiguiente, la Biblia es más una biblioteca que un libro,
y esta biblioteca ha tenido y tiene aún una función par​ticular que la diferencia de
otros tipos de literatura. Para caracterizarla de un modo más preciso, diría que es
necesario usar al menos tres tipos de analogías.
Desde el punto de vista jurídico, la Biblia es semejante a las constituciones
de nuestras democracias, porque la primera parte –llamada «Ley» (Torá) por los
judíos– contiene las normas jurídicas fundamentales del pueblo de Israel. Se
trata de colecciones de leyes más bien que de una verdadera constitución o de
genuinos «códigos de leyes». No obstante, la analogía es pertinente, porque estas
«leyes» corresponden al «derecho» del pueblo de Israel. Esta es la parte que
goza de la máxima autoridad en el Antiguo Testamento.
Desde el punto de vista historiográfico, la Biblia se presenta como un gran
fresco histórico que comienza con la creación del mundo, prosigue con las varias
vicisitudes del pueblo de Israel, y, en el Nuevo Testamento, con los momentos
esenciales de la «fundación del cristianismo», y concluye con el «final del
mundo» en las visiones del Apocalipsis. Bajo este aspecto, la Biblia recorre las
grandes etapas de una «historia del universo» desde su inicio hasta el final. Esta
historia es, ciertamente, muy diferente de las nuestras, bien por su enfoque
general como por las elecciones metodológicas. No obstante, la Biblia quiere
ofrecer una interpretación propia de la historia del universo.
Desde un punto de vista más estrictamente literario, la Biblia es la
«biblioteca nacional» del pueblo de Israel, «biblioteca» a la que los cristianos
añadieron sus libros como «continuación» de la primera parte, es decir, del
Antiguo Testamento. Esta «biblioteca» contiene lo esencial de la producción
literaria del pueblo israelita y de la primera comunidad cristiana; en ella
encontramos el derecho, crónicas históricas, obras poéticas, como los Salmos y
el Cantar de los Cantares, tradiciones y relatos populares, proverbios, reflexiones
sapienciales, «oráculos proféticos», es decir, reflexiones decisivas sobre el
destino de Israel realizadas por personajes famosos en circunstancias
particularmente críticas, algunas «novelas», como el libro de Jonás, el libro de
Rut o el libro de Ester, etc. El Nuevo Testamento contiene cuatro relatos de la
«vida» de Jesucristo (los evangelios), un relato de los inicios de la comunidad
cristiana (los Hechos de los Apóstoles), las cartas de algunos grandes personajes
de la primera comunidad cristiana, como Pablo, Santiago, Pedro, Judas y Juan, y,
finalmente, el Apocalipsis, una obra más bien sui generis debido a la presencia
de numerosas «visiones». En esta «biblioteca nacional» han entrado,
evidentemente, solo los libros totalmente aceptados por las comunidades, que
recogieron las obras más relevantes de su producción literaria. Y, como veremos
a continuación, cada comunidad se distingue también por una colección de libros
diferentes, es decir, por un «canon» literario diverso.
PARTE I
INTRODUCCIÓN GENERAL
1

Narrativa y exégesis bíblica

Al final de la parábola del hijo pródigo, el padre le dice al hijo mayor que no
quiere participar en el banquete celebrado por el regreso del hermano: «Hijo
mío, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero era necesario hacer
una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y vuelto a la
vida, estaba perdido y ha sido encontrado» (Lc 15,30s). La parábola termina con
esta frase, antes de que hubiera respondido el hijo mayor. No sabemos, por
consiguiente, si aceptó las razones del padre. Pero si el hijo mayor no responde,
¿quién escribirá la conclusión que no se encuentra en el Evangelio?
Los relatos bíblicos contienen no pocos elementos sorprendentes, análogos a
este. Son muchos los vacíos que hay que llenar y los interrogantes sin respuesta.
Así, el relato de las bodas de Caná nos habla de los invitados, pero no dicen
quiénes eran los novios. En el bautismo de Jesús, los cielos se abren y el Espíritu
desciende en forma de paloma. Según Mc 1,10 (cf. Mt 4,15), solo lo «ve» Jesús.
Entonces, ¿cómo puede el evangelista hablarnos de ello si la visión estaba
reservada al Salvador? En el Antiguo Testamento, por mencionar un ejemplo,
Dios manda a Elías a pronunciar un oráculo de juicio contra Ajab después de
haber dado muerte a Nabot. Sin embargo, en el relato Elías no pronuncia el
oráculo ante el rey. Se pasa inmediatamente a la reacción de este último (1 Re
21,17-19.20).
Este tipo de problemas es peculiar de un método exegético denominado
«narratología», que subraya en los textos los interrogantes, las lagunas o las
omisiones que interrumpen el hilo del relato. Además, lo que es más esencial,
este método demuestra que estos indicios son invitaciones dirigidas al lector. Le
corresponde a este responder a los interrogantes. Sin su respuesta, el texto queda
incompleto. Es decir, el relato exige una contribución activa del lector para llegar
a ser realmente aquello que es. Ciertamente, esta contribución no es arbitraria, y
la narratología establecerá las normas, pero la parte del lector es indispensable.
Los relatos duermen hasta que el lector no llega y los despierta de su sueño.
Quiero presentar ahora brevemente este método, describiendo sus orígenes,
respondiendo a algunas preguntas y fijando algunas de sus coordenadas.

1. Biblia y literatura
La narratología, o estudio narrativo de los relatos, está relacionada con los
recientes avances de los estudios en el campo de la lingüística y de la crítica
literaria. La exégesis bíblica se ha beneficiado de su aportación gracias a un
cierto número de análisis que han examinado la Biblia, principalmente como un
fenómeno literario.
La comparación entre la Biblia y la literatura profana no es tan reciente como
se supone. Ya san Agustín abogaba por la lectura de los autores paganos para
entender mejor el texto bíblico. Sin pretender ser exhaustivo, quiero citar
algunos ejemplos más recientes que han influido en la exégesis de estos últimos
años. Erich Auerbach, el primer nombre que mencionamos, publicó Mimesis,
cuyo primero capítulo gozó de una gran celebridad. En él compara el estilo de
Gn 22 con el del libro XIX de la Odisea1. ¿Qué pueden tener en común el
sacrificio de Isaac y el relato en el que Euriclea reconoce a Ulises por una
antigua cicatriz? Auerbach no estudia el contenido, sino el modo de presentar la
acción dramática. Si Homero es prolijo, el escritor bíblico es sobrio. Homero
tiende a presentar todo en primer plano, el escritor bíblico deja muchas cosas en
el trasfondo. Auerbach insiste aún en otras diferencias. Por ejemplo, la «verdad»
del relato no es la misma; la Biblia no conoce la distinción de géneros propia de
la literatura clásica, pues sus héroes trágicos pueden proceder de los sectores
más humildes de la sociedad.
Si este capítulo de la obra de Auerbach es célebre, hay otro que es
ciertamente muy instructivo, aunque menos conocido. Se trata del segundo
capítulo, dedicado a Fortunata, la heroína de Petronio. En esta ocasión,
Auerbach compara el modo en el que escriben los autores latinos Petronio y
Tácito con el relato de la negación de Pedro en el evangelio de Marcos. De
nuevo, insiste en la diferencia de estilo que se basa en una diversa manera de
concebir la realidad y de representarla en el relato. Y Auerbach identifica en la
Biblia una de las fuentes del realismo de la literatura contemporánea.
Otros autores seguirán su ejemplo. Robertson, por ejemplo, compara Ex 1–
15 con la tragedia de Eurípides Las Bacantes, en una introducción al enfoque
literario sobre los textos bíblicos destinada al gran público2. Alter contrapone
dos escenas de duelo, una bíblica (David se entera de la muerte de su hijo: 2 Sm
12,19-24) y la otra de la Ilíada (Príamo pide a Aquiles el cuerpo de su hijo
Héctor: XXIV, 471-690)3: Homero consigue introducir la claridad y la lógica
incluso en los lugares más oscuros del alma de sus héroes, mientras que los
personajes bíblicos se mantienen siempre misteriosos y sus reacciones son
imprevisibles. Finalmente, Sternberg será más audaz aún al encontrar en Otra
vuelta de tuerca de Henry James un paralelismo con la historia del asesinato de
Urías (2 Sm 11)4. La ambigüedad es de un mismo tipo en un caso y en el otro.
Nadie sabe si la heroína de James ve realmente fantasmas o si son alucinaciones.
Nadie puede decir que Urías había intuido que David había seducido a su esposa.
Podríamos seguir con otros ejemplos; sin embargo, el estudio literario de la
Biblia no se limita a simples comparaciones. Varios críticos literarios han
aplicado a la Biblia métodos surgidos del estudio de la literatura
contemporánea5. Más o menos simultáneamente, algunos exégetas habían ya
hecho incursiones en esta perspectiva6. Mi objetivo aquí es hablar de aquellos
que se han inspirado en los estudios críticos de origen anglosajón, dejando de
lado la semiótica de origen ruso y francés, que exigiría un estudio específico.
Las escuelas son ciertamente numerosas y las divergencias notables, y no es
nuestra pretensión minimizarlas. No obstante, todas convergen en un punto
esencial: el sentido de un relato es el resultado de un proceso de lectura. Esto
significa que es imposible separar el sentido de un texto en general o de una
narración en particular del «drama de la lectura», por usar el término de
Sternberg. Los métodos de la exégesis clásica, es decir, la histórico-crítica,
tienden a considerar el texto ante todo como un documento que habla del pasado.
El intérprete se sirve del texto para llegar al mundo que se oculta tras el texto. La
exégesis literaria, influida por la denominada «Nouvelle Critique», no ve ya en
el texto una interpretación más allá de él mismo, sino un monumento que merece
la plena atención en sí mismo. Cada texto es una totalidad coherente en la que es
necesario poner de relieve sus estructuras expresivas, sin ninguna referencia al
universo del autor ni al del lector, ni al mundo exterior. El texto es un universo
cerrado en sí mismo.
Para el método narrativo, el texto es un acontecimiento vivido por el lector.
¿Pero no es arbitraria esta lectura? ¿Y no es peligrosa la comparación con la
literatura moderna, con la literatura de ficción? ¿No es, a fin de cuentas, una
falsificación? Son objeciones serias, conectadas entre ellas, que merecen una
respuesta detallada.

EL GRAN CÓDIGO DEL IMAGINARIO OCCIDENTAL


_____________

El hombre no vive directa y desnudamente en la naturaleza como los


animales, sino en el seno de un universo mitológico, un cuerpo de supuestos y
creencias desarrollado a partir de sus intereses existenciales. Gran parte de
este universo se conserva inconscientemente, y esto significa que nuestras
imaginaciones pueden reconocer algunos de sus elementos sin comprender
conscientemente qué es lo que reconocemos. Prácticamente, todo cuanto
podemos observar de este cuerpo de intereses está socialmente condicionado
y culturalmente heredado. Bajo la herencia cultural debe existir una común
herencia psicológica, pues, de lo contrario, no nos serían inteligibles aquellas
formas de cultura e imaginación que se encuentran fuera de nuestra tradición.
Pero dudo que podamos alcanzar esta herencia común sin tener en cuenta las
cualidades distintivas de nuestra propia cultura. Una de las funciones prácticas
de la crítica –término con el que me refiero a la organización consciente de
una tradición cultural– es, creo, la de hacernos más conscientes de nuestro
condicionamiento mitológico.
La Biblia es claramente un elemento de relieve de nuestra tradición
imaginativa, independientemente de cuanto podamos pensar creer al respecto.
Herman NORTHROP FRYE, El gran código: lectura mitológica y literaria de la Biblia, Gedisa,
Barcelona 2009.

2. Los principios de la lectura activa


En primer lugar, debe quedar claro que la lectura narrativa no elimina los
demás enfoques. Así, Alter y Sternberg insisten ambos, cada uno a su modo, en
la necesidad de incluir en el estudio los resultados principales de la exégesis
histórico-crítica, entre los que destaca el hecho de que los textos bíblicos, en
general, son de carácter compuesto. Sin embargo –y en este punto retoman una
idea principal de muchos exégetas–, es necesario estudiar los principios
adoptados por los últimos redactores, que dieron al texto bíblico su forma final.
El proceso de lectura no es sencillo. Tiene el deber de respetar las
convenciones que el texto proporciona al lector. Si el texto procede de otra
época, es necesario encontrar las convenciones que pertenecen a esa época para
interpretarlo correctamente. El principio se encuentra en el De doctrina
christiana de san Agustín. Si el relato del sacrificio de Isaac deja al lector en la
ignorancia sobre los sentimientos de Abrahán, no es porque el narrador ignore la
psicología o porque quiera que el lector «psicologice», tratando de adivinar las
reacciones de Abrahán. Parece, en cambio, que este texto, según las reglas de la
época, se detiene solamente en los aspectos que conducen a la acción. En este
sentido, describe todas las decisiones de Abrahán, pero no los procesos mentales
que pudieron llevar a ellas.
De igual modo, el método narrativo tiene el deber de respetar la estructura
lingüística y estilística de los relatos. Precisamente, partiendo de un examen
preciso y riguroso de los diversos elementos del estilo y de la forma es posible
determinar la dirección que toma un relato. En este sentido, el método narrativo
se distancia, en gran medida, de las escuelas que tienden a imponer a los textos
esquemas preestablecidos. Pueden ser válidas y lo son con muchísima
frecuencia. Pero su aplicación no puede hacer nacer del texto sino un sentido tan
genérico como los mismos esquemas. El método narrativo es más pragmático,
puesto que prefiere proceder por inducción. Por otra parte, no se limita a un
estudio meramente estilístico. En una narración, el estilo proporciona
indicaciones que revelan el movimiento del texto y permiten seguir el trazado de
los «itinerarios narrativos» o de las «transformaciones».
Un ejemplo clarificará este último punto. El relato de la visión de Jacob en
Betel (Gn 28,10-22) contiene un cierto número de repeticiones que resultan
evidentes, incluso en la primera lectura de una traducción, aunque sea poco fiel
al original. Así, la palabra «lugar» (māqôm en hebreo) aparece tres veces en el v.
11, al comienzo del relato: «Jacob llegó casualmente a un cierto lugar, porque el
sol se había puesto; tomó una piedra de aquel lugar, se la puso como cabezal y
se acostó en aquel lugar». Esta misma palabra regresa en los vv. 16, 17 y 19.
También la palabra «piedra» (’eben en hebreo) se encuentra una vez en el mismo
v. 11, y, después, en los vv. 18 y 22. La raíz hebrea (n b) «levantarse» está
presente en las siguientes expresiones: «se levantaba» (v. 12), «el Señor estaba
cerca de él (o en la escalera)»7 (v. 13), como también en la palabra «estela» (vv.
18 y 22). Estos indicios estilísticos podrían conducir a estructurar el relato en
diversas partes. La palabra «piedra», por ejemplo, forma una inclusión que
delimita bien el inicio y el final del pasaje.
El análisis narrativo, en cambio, insistirá principalmente en otros fenómenos.
La palabra «lugar», por comenzar con el elemento más importante, aparece por
primera vez en boca del narrador, pero no lo caracteriza en modo alguno. El
«lugar» donde Jacob pasa la noche es indeterminado. Cuando la palabra vuelve a
aparecer, es Jacob quien la usa (vv. 16-17) y es él quien especifica de qué lugar
se trata («ciertamente, el Señor está en este lugar»; «qué terrible es este lugar; no
es sino la casa de Dios y la puerta del cielo»). Finalmente, el «lugar» recibe un
nombre en el v. 19 («Betel», que significa «casa de Dios»). Jacob es quien se lo
da. De este modo, el lugar anónimo presentado por el narrador se convierte en el
objeto de un descubrimiento esencial por parte de Jacob. Por otra parte, el lector
(hebreo, judío) del relato, si conoce Betel, (re)descubre el significado de aquel
lugar con su antepasado. La repetición de la palabra «lugar» estructura, en
consecuencia, el descubrimiento de Jacob.
En cuanto a la piedra, esta se convierte en una «estela»: perpetuará, por
consiguiente, en su estructura vertical el recuerdo de las otras experiencias de
verticalidad de la fugaz visión de Jacob, es decir, la escalera «erguida» y el
Señor «que se mantiene “erguido” en la escalera (o cercano al patriarca)». Esta
imagen de la verticalidad contrasta con la posición de Jacob «acostado» (v. 11) al
inicio del relato. La repetición del verbo «tomar» con la palabra «piedra», en los
vv. 11 y 18, no hace sino confirmar la evolución del relato. La primera vez, la
piedra se convierte en cabezal («él tomó una de las piedras y se la puso de
cabezal»), la segunda en una estela («él tomó la piedra, que se había puesto
como cabezal, y erigió como una estela»). También aquí, las varias menciones de
la piedra asumen un significado cuando se conectan con las diversas etapas de la
experiencia de Jacob.
Estas cuantas observaciones muestran suficientemente cómo este método
tiene en cuenta sobre todo las transformaciones y el progreso del relato. En esta
lectura es prioritario el aspecto dinámico.

EXÉGESIS Y HERMENÉUTICA
_____________

Es útil que desde el principio tengamos clara una triple distinción dentro de la
tarea interpretativa de los textos literarios. Hacemos esta distinción para dar el
puesto que corresponde a la hermenéutica, para definirla en su posición
relativa a otros niveles de interpretación, comprensión y explicación de textos
literarios.

En primer lugar, la exégesis: el ejercicio de la comprensión e


interpretación de un texto.
Después, el método exegético: el modo de proceder sistemáticamente
sobre un texto para comprenderlo.
Y, finalmente, la hermenéutica: la teoría sobre el acto de comprender e
interpretar textos.

Es como si estuviésemos en un edificio con varios niveles. En el primero se


desarrolla una actividad variada, compleja, llena de múltiples relaciones y
correspondencias. Desde un poco más arriba se tiene una visión diferente de
cuanto sucede debajo, de tal modo que desde esa posición se está en grado de
poder explicar cuanto ocurre en el plano inferior: qué elementos hay, cómo
están organizados, cómo se relacionan entre sí, cómo funcionan, etc. Pero
existe aún un tercer plano, más elevado, con una situación que ofrece una
mirada amplia y global del conjunto del edificio. Es el lugar donde se produce
la reflexión sobre los grandes principios de la arquitectura: gravedad, peso,
consistencia, etc.
Luis ALONSO SCHÖKEL y José María BRAVO, Apuntes de hermenéutica, Trotta, Madrid 1994, p. 13.

3. Relato bíblico y ficción


Una de las objeciones más fuertes que se hacen a la aplicación del método
narrativo consiste en negar la posibilidad de estudiar los relatos bíblicos
sirviéndose de los criterios que proceden de un género literario totalmente
diverso, el de la ficción moderna. Podemos dar tres respuestas a esta objeción.
En primer lugar, existe una afinidad entre las narraciones bíblicas y la
literatura de ficción por el simple hecho que ambas pertenecen al género
narrativo. Esto significa que una parte esencial de la revelación cristiana no se
presenta en forma de dogmas claramente definidos o de demostraciones
condensadas. La Biblia no contiene tratados de teología. Ni siquiera ha elegido,
para el Pentateuco o para los evangelios, enunciar el mensaje revelado en forma
de máximas de una sabiduría atemporal. Existen, es verdad, libros sapienciales
en la Biblia, y el pensamiento sapiencial ha influido en el Nuevo Testamento,
pero los grandes momentos de la revelación se han transmitido de forma
narrativa. Esto tiene su importancia. En efecto, uno de los elementos esenciales
del género narrativo es su dimensión temporal. La sucesión de los elementos en
un relato está vinculada a una cronología, no a una deducción como en un
tratado filosófico o teológico, o a estructuras del lenguaje como en la poesía, ni a
reglas de retórica persuasiva como en un discurso. El relato se desarrolla en el
tiempo, y el lector de un relato reconstruye esa experiencia en el tiempo de su
lectura. Aquí encontramos, en el plano de la forma literaria, una dimensión
esencial de la revelación bíblica, a saber, su inserción en la historia y en el
tiempo. La historia de la salvación deviene una historia que el pueblo de los
creyentes transmite de generación en generación en el seno de la Iglesia.
En segundo lugar, la Biblia es una de las fuentes de la literatura occidental8.
E. Auerbach demostró que su realismo deriva en gran medida de las narraciones
bíblicas. Este realismo es diverso del de la literatura clásica, que distinguía
principalmente entre géneros (tragedia y comedia). Uno de los aspectos
peculiares de las narraciones bíblicas es que el drama entero de la existencia
pueda ser experimentado por personas sencillas y no solo por personajes
pertenecientes a las clases privilegiadas. Para Scholes y Kellog, el hecho de que
Dios pueda intervenir inesperadamente para cambiar el curso de los sucesos o la
carrera de un personaje, confiere un tono altamente moderno a los relatos
bíblicos. También la novela moderna conoce fuerzas oscuras que confieren a la
trama una trayectoria sorprendente. No tienen un nombre como en la Biblia, pero
su función es muy semejante.
Podríamos alargar la lista de estos fenómenos, hablando, por ejemplo, de la
importancia del diálogo, de la preocupación por lo particular concreto, de la
reticencia del narrador a intervenir en la narración o de las estrategias sutiles que
implican cada vez más al lector en la construcción del sentido. Lo esencial, no
obstante, era demostrar que, a menudo por vías indirectas, la Biblia ha ejercido
una influencia no desdeñable en el estilo de la literatura occidental; además, es
imposible ignorarlo, le ha proporcionado una fuente inmensa de argumentos, de
imágenes, de expresiones literarias y de tramas9. En este sentido, un análisis
literario de la Biblia nos ayuda a reconocer en sus narraciones el origen de
ciertas técnicas que forman parte de nuestro patrimonio. Bien es verdad que
debemos añadir que toda comparación tiene como objetivo principal poner de
relieve especialmente la individualidad del fenómeno analizado, y que, en el
caso concreto de la Biblia, sus peculiaridades pueden resaltar mejor en una
confrontación con la literatura de ficción, cualquiera que sea su origen o su
época.
La tercera respuesta a la objeción contra el método narrativo procede de una
confrontación con el tipo de respuesta que la Biblia o la novela de ficción
esperan de sus lectores. Sin entrar en una discusión demasiado técnica, resulta
evidente que los dos tipos de literatura utilizan registros bastante diversos. Si las
semejanzas son numerosas en el plano de las técnicas narrativas, la diferencia es
más bien innegable cuando se comparan sus respectivas finalidades. No es quizá
muy sencillo definir en pocas palabras la respuesta que una novela espera de su
lector. Hablar del simple placer de la lectura es un tanto restrictivo, puesto que
una lectura atenta exige un cierto esfuerzo; algunas novelas son incluso
altamente exigentes desde este punto de vista. Aun a riesgo de resultar
demasiado genérico, diría que una novela invita al lector a descubrir una parte
nueva de la realidad humana. La novela contiene una visión de las cosas
presentadas de tal manera que el lector pueda reconstruirla usando todas sus
facultades intelectuales y espirituales. Todo relato del género ficción es como
una carta que permite al lector aventurarse en los territorios siempre nuevos de la
experiencia humana.
También la narrativa bíblica invita al lector a recorrer un campo de
experiencia. Que el tipo de experiencia sea principalmente religioso tiene su
importancia, pero no afecta a lo esencial, puesto que existen también novelas
religiosas. Más que el contenido de la experiencia, lo que importa en la narración
bíblica es el tipo de respuesta que pone en juego la libertad de elección del
lector. La verdad que la Biblia presenta no es solo una parte de la verdad sobre la
vida o sobre el destino humano, sino una elección que compromete la existencia
de su lector virtual. Ciertamente, el lector no está obligado a elegir, y todos los
lectores de la Biblia no se convierten al judaísmo o al cristianismo. También este
aspecto forma parte de las características más importantes de la Biblia. En
efecto, ella respeta al máximo la libertad de su lector, a diferencia de muchas
literaturas ideológicas. Pero la Biblia hace entender en qué consiste la apuesta de
la lectura. Existen problemas esenciales de la existencia, del destino de un
pueblo y de todos sus miembros en el Antiguo Testamento (con su dimensión
universal), y de toda la humanidad en el Nuevo Testamento. Como afirma
Auerbach, la Biblia no presenta una verdad, sino «la verdad».
Sin embargo, la Biblia procede con mucha discreción. La elección de la
forma narrativa, en lugar de las formas literarias más ideológicas, como los
discursos de propaganda o las arengas políticas, deriva de una pedagogía que
merece toda nuestra atención. Dos ejemplos, uno del Antiguo Testamento y otro
del Nuevo Testamento, nos permiten ilustrar mejor esta idea.
En el libro del Deuteronomio, al final del Pentateuco, Moisés se dirige a
Israel para decirle:
Hoy te propongo que escojas entre la vida y la muerte, entre el bien y el mal. Si cumples los
mandamientos del Señor tu Dios, que yo te prescribo hoy, amando al Señor tu Dios, siguiendo sus
caminos y poniendo en práctica sus estatutos, normas y preceptos, vivirás, crecerás y te bendecirá en la
tierra que vas a entrar para tomar posesión de ella […] Pongo hoy como testigos contra vosotros al cielo
y a la tierra: te he dado a elegir entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición. Elige la vida
y viviréis tú y tu descendencia. Ama al Señor tu Dios, obedece su voz y sé fiel a él […] (Dt 30,15-
16.19-20).

Para interpretar bien este texto es necesario distinguir dos niveles narrativos.
El primero, pertinente a la situación del relato, nos presenta un discurso de
Moisés al pueblo de Israel. Le propone una elección crucial que compromete
toda su existencia de pueblo. El «tú» es el pueblo de Israel, que se dispone a
cruzar el Jordán, según la situación descrita en el capítulo 1 del Deuteronomio.
Se trata, por consiguiente, de una generación bien determinada de Israel llamada
a realizar una elección. No obstante, surge también otro nivel más claramente
cuando el lector toma conciencia del hecho de que las leyes, los mandamientos y
los preceptos de los que habla el texto forman parte del relato que acaba de leer.
También él ha podido aprender a conocer los «caminos del Señor» y ha
«escuchado su voz». Si Moisés ha expuesto al Israel del desierto el contenido de
la voluntad divina, el lector ha sido informado de ella. Y si esa palabra de Dios
ha puesto a Israel frente a una elección vital, el lector, que es considerado
también un miembro del pueblo de Israel, se encuentra colocado frente a una
situación análoga y puede confrontar su reacción con la del pueblo del desierto.
En efecto, existe analogía entre la situación del pueblo del desierto y la del lector
del Deuteronomio, puesto que sustancialmente el contenido de la escucha o de la
lectura es el mismo. Para un cristiano, ciertamente, el asunto es diferente. Pero la
«voz» que se dirige a él, mediante la Biblia, es siempre la de Dios.
La llamada a la respuesta libre del lector se realiza, por consiguiente, de
manera indirecta. Él se ve confrontado con una llamada que no se dirige
directamente a él, sino a sus antepasados. Incluso un lector agnóstico de hoy día
no puede renunciar a vislumbrar aquí una llamada indirecta a una elección que
depende del absoluto. Podrá decir que no le concierne personalmente, pero no
podrá negar el valor de la apuesta para el lector «virtual» además de la destinada
al Israel del desierto. Concluyendo, el texto del Deuteronomio da fe de una gran
pedagogía al presentar las exigencias del absoluto mediante una narración
objetiva.
Nuestro segundo ejemplo procede del evangelio de Juan, ciertamente mejor
conocido. A dos discípulos de Juan el Bautista que le han seguido les dice Jesús:
«Venid y ved» (o «veréis») (Jn 1,39). El Evangelio es muy discreto sobre la
continuación del episodio. ¿Qué han visto los discípulos? ¿De qué han hablado
con Jesús? «Fueron, pues, vieron dónde vivía y aquel día se quedaron con él;
eran las cuatro de la tarde» (Jn 1,39). Es difícil ser más breve. Además, el relato
solo menciona el nombre de uno de los dos discípulos, Andrés. El otro se
mantiene en el anonimato. Vemos aquí, por tanto, un encuentro cuyo contenido
es enigmático y donde el nombre de uno de los dos discípulos es un misterio. Sin
el ánimo de realizar una larga demostración, parece verosímil que ese discípulo
reaparezca al final del Evangelio. Es señalado con la famosa expresión «el
discípulo a quien Jesús amaba» (13,23; 19,26-27; 20,2-10; 27,7.20). Este
discípulo parece estar dotado de un don particular de «visión» cada vez que se
encuentra presente en la escena. Después de la crucifixión de Jesús, el Evangelio
nos dice que «quien ha visto da testimonio, y el testimonio es verdadero»
(19,35). Cuando se da la noticia del sepulcro vacío, el mismo discípulo «vio y
creyó» (20,8). Es el único discípulo de los evangelios que creyó al ver solamente
el sepulcro vacío, sin beneficiarse de ninguna aparición. En el capítulo 21 es el
primero que reconoce al Señor que está de pie en la orilla (21,7). El Evangelio se
fundamenta en su testimonio (21,24). En este sentido, el evangelio de Juan narra
su propio origen. En gran medida, es el relato del nacimiento del texto
evangélico.
La identidad de ese discípulo puede suscitar dificultades y necesitaría
ciertamente una sólida argumentación para probar que en todo texto citado se
trata del mismo personaje. Se trata de algo factible. Pero no es este nuestro
objetivo. Desde el punto de vista narrativo, el Evangelio traza un itinerario para
su lector. Quien quiere seguir a Jesús encuentra un camino trazado. Le es
reservado un puesto, el del discípulo anónimo que aceptar ir y ver, y, luego, el
del «discípulo al que Jesús amaba». El testimonio es presentado de tal manera
que quien lee el Evangelio pueda, a su vez, «ver», poniéndose, por así decirlo, en
el lugar de aquel discípulo anónimo, y recorrer el camino entero que conduce a
la fe, y de la fe al testimonio. Por consiguiente, no es colocado ante hechos puros
y duros que estaría obligado a aceptar, sino que recibe como una invitación a
realizar un itinerario. Después, será él quien saque las conclusiones. La
convicción puede nacer, sin duda, de la fuerza y de la pertinencia de los
argumentos o del prestigio del testigo, pero surgirá ante todo de la experiencia
vivida por el lector que quiera seguir de verdad las señales puestas para él en el
relato evangélico. Tal es la estrategia adoptada por un escrito cuyo objetivo
explícito es engendrar en la fe. Este objetivo se ubica, por tanto, más allá de una
simple experiencia estética. Ningún método exegético puede, ciertamente,
sustituir el evangelio y conducir directamente a un acto de fe, pero puede
describir sus articulaciones e itinerarios llevando a la comprensión del estilo
propio de los relatos bíblicos.

LA IMPORTANCIA DEL PUNTO DE VISTA


_____________

En primer lugar, el concepto de punto de vista hace percibir el carácter


construido, elegido, orientado y libre de toda información que el relato
comunica al lector sobre la historia contada (la fábula). No solo el relato no es
una enumeración neutra de hechos, sino que la elección del punto, o de los
puntos, de vista programa la lectura que el narrador espera de su lector.
En segundo lugar, el concepto de punto de vista permite diagnosticar con
sutileza la dirección narrativa adoptada por el narrador en la distribución de
las fuentes de información a lo largo del relato. Disponemos, así, de un
verdadero escáner de la gestión narrativa de la información.
Finalmente, la alternancia de los puntos de vista a lo largo del relato permite
comprender mejor cómo el narrador orquesta una confrontación o un
enfrentamiento de visiones del suceso, con el objetivo de hacer emerger
aquella que privilegiará. Algunos relatos se presentan, precisamente, como
una confrontación de puntos de vista, una especie de fórum hermenéutico, de
la que emergerá al final una interpretación (o un punto de vista).
Daniel MARGUERAT, Il punto di vista. Sguardo e prospettiva nei racconti dei vangeli, EDB, Bolonia
2015, pp. 57-58.

PARA PROFUNDIZAR
BRUEGGEMANN, W., Introduzione all’Antico Testamento. Il canone e
l’immaginazione cristiana (Strumenti 21), Claudiana, Turín 2004.
CHARPENTIER, É., Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1993.
CORSANI, B., Come interpretare un testo biblico (Piccola collana moderna 90),
Claudiana, Turín 2014.
MANNUCCI, V., Bibbia come parola di Dio. Introduzione generale alla Sacra
Scrittura (Strumenti 17), Queriniana, Brescia 51985.
MARGUERAT, D., BOURQUIN, Y., y DURRER, M., Per leggere i racconti biblici. La
Bibbia si racconta. Iniziazione all’analisi narrativa, Borla, Roma 2001.
MERLO, P. (ed.), L’Antico Testamento. Introduzione storico-letteraria, ​Carocci,
Roma 2008.
NOBILE, M., Introduzione all’Antico Testamento. La letteratura
veterotestamentaria, EDB, Bolonia 1995, 22011.
SKA, J.-L., Introducción al Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 2012.
—, «Nuestros padres nos contaron». Introducción al análisis de los relatos del
Antiguo Testamento, Cuaderno Bíblico n. 155, Verbo Divino, Estella 2013.
ZAPPELLA, L., Manuale di analisi narrativa biblica (Strumenti 65), Claudiana,
Turín 2014.
2

Literatura clásica y poética hebrea

«En los poemas homéricos, los acontecimientos importantes y famosos


suceden mucho más exclusiva y claramente [que en el Antiguo Testamento]
entre los miembros de la aristocracia». Esta cita tomada prestada del libro de
Auerbach, Mimesis, proporciona un excelente punto de partida para una
reflexión sobre la estética y la poesía hebrea. Dicho brevemente, las diferencias
esenciales que distinguen la literatura clásica de la literatura bíblica son tres. En
primer lugar, en el mundo clásico grecorromano los héroes pertenecen a las
clases altas de la sociedad, es decir, a la aristocracia. La belleza es, por tanto, un
privilegio de la nobleza. En segundo lugar, las acciones son, en general,
excepcionales: proezas militares, gestos heroicos, aventuras extraordinarias,
amores inolvidables, banquetes suntuosos y asambleas solemnes. No se habla
nunca o casi nunca de los problemas de la vida cotidiana, por ejemplo, de
problemas económicos o sociales, de asuntos domésticos o materiales. En una
tragedia griega, un rey nunca pregunta: «¿Qué hora es?» o «¿Qué comemos al
mediodía?». Estas banalidades no les interesan a los grandes de este mundo, al
menos a los grandes personajes que aparecen en las escenas de la tragedia y de la
epopeya clásica. Finalmente, el estilo de la tragedia clásica tiende a lo sublime y
evita todo posible rasgo irónico. No cabe reírse de un noble o de una noble. La
atmósfera es seria, es más, grave. No se permite una sonrisa, y aún menos una
carcajada. Por usar un lenguaje más técnico, la literatura antigua conoce la
famosa «distinción de los estilos». El estilo elevado o sublime es reservado a la
epopeya y a la tragedia, mientras que el estilo humilde es el de la comedia, de la
sátira y de los relatos idílicos.

ARISTOCRACIA Y REALISMO FAMILIAR


_____________

Pues los episodios grandiosos y sublimes de los poemas homéricos tienen


lugar en forma casi exclusiva e innegable entre los pertenecientes a la clase
señorial, los cuales permanecen más intactos en su sublimidad heroica que las
figuras del Antiguo Testamento, que experimentan profundas caídas en su
dignidad –piénsese, si no, en Adán, en Noé, en David, en Job–; y finalmente,
en Homero, el realismo casero y la descripción de la vida cotidiana
permanecen constantemente dentro de un apacible idilio, mientras que, ya
desde el principio, en las narraciones del Antiguo Testamento lo elevado, lo
trágico y problemático se plasman en lo casero y cotidiano: episodios como
los de Caín y Abel, Noé y sus hijos, Abrahán, Sara y Agar, Rebeca, Jacob,
Esaú, etc., no son representables en el estilo homérico.
Erich AUERBACH, Mimesis, óp. cit., pp. 28-29.

La belleza y las bellas artes, en el mundo antiguo, eran, sobre todo, un


privilegio de la clase dominante, es decir, de las cortes reales o aristocráticas. La
razón es sencilla: solo las cortes de los reyes o de los príncipes podían permitirse
el lujo de mantener una clase de escribas y de artistas. En efecto, estos no
contribuían a la producción de bienes de primera necesidad, y, por fuerza, deben
depender de otras personas que les proporcionen sus medios de subsistencia.
Solo los poderosos y los ricos, en la Antigüedad, podían, por consiguiente,
favorecer las bellas artes, que dependían casi totalmente de su generosidad. Este
sistema es denominado «mecenazgo», que deriva del nombre de Mecenas, un
funcionario de alto rango en la corte del emperador César Octavio Augusto.
Esta simple observación sobre el origen del arte en la Antigüedad tiene más
de una consecuencia. En primer lugar, el arte tiene a menudo como finalidad
exaltar las cualidades de quien lo subvenciona. Se trata, en algunos casos, de una
verdadera «propaganda monárquica» o de «propaganda de clase», lo que no
excluye que las obras de arte puedan poseer un auténtico valor estético. El punto
más importante, sin embargo, es otro. Algunas características del arte antiguo
están vinculadas al ámbito de la corte, en el que surgió, en particular aquellas
que pueden llamarse su naturaleza «heroica» y su espíritu de clase. Y en este
aspecto la Biblia se distingue del mundo clásico grecorromano.

1. El rechazo del estilo épico


Partimos, en esta indagación sobre el estilo épico y la búsqueda de la belleza,
de un hecho a primera vista sorprendente: no hay en la Biblia obras comparables
a las grandes epopeyas de la Antigüedad, bien sea la Epopeya de Gilgamesh en
Mesopotamia10, la Ilíada y la Odisea en Grecia, o bien la Eneida de Virgilio. No
encontramos tampoco obras semejantes a las epopeyas menos desarrolladas
encontradas en Ugarit, una antigua ciudad fenicia. Israel nos ha transmitido
importantes escritos sobre su pasado, ciertamente, pero el estilo elegido no es el
épico. La diferencia más evidente es la forma: el relato bíblico adopta un estilo
en prosa, cercano al de muchos relatos populares, muy diferente del poético de
las epopeyas de todos los tiempos. En segundo lugar, no existen en Israel –o solo
raramente, en algunos pasajes aislados– el culto y la exaltación del héroe. Es
inútil buscar en la Biblia el equivalente de un Gilgamesh o de un Enkidu, y aún
menos de un Aquiles, de un Héctor o de un Ulises.
Alguien podrá pensar en David, el primer gran rey de Israel. Pero David no
es un héroe clásico. Su mayor proeza, la victoria contra Goliat (1 Sm 17), es lo
opuesto a una proeza épica. David vence con la astucia y no mediante su
conocimiento del arte marcial. De hecho, no lleva las armas de Saúl (1 Sm
17,38-39), sino que prefiere hacer frente al gigante Goliat con armas poco
convencionales: un cayado y una honda (1 Sm 17,40). La victoria de David es,
pues, una victoria de la inteligencia contra la fuerza brutal, una típica revancha
del más pequeño contra el más grande y más fuerte. Los dos contendientes no
podían ser más diferentes, como también lo eran sus armas. ¿Qué es una simple
honda frente a una lanza, cuya asta era «como enjulio de tejedor y la punta
pesaba seiscientos siclos de hierro» (1 Sm 17,7; seiscientos siclos equivalen a
casi siete kilos)? David, a diferencia de tantos héroes clásicos, no posee armas de
cualidad particular. El futuro rey de Israel es, por consiguiente, un antihéroe, y el
relato es una antiepopeya. El héroe épico en el relato de 1 Sm 17 es más bien
Goliat, agigantado hasta el punto de llegar a ser una verdadera caricatura y ser
ridiculizado. Dicho de otro modo, el relato de 1 Sm 17 es una parodia de la
epopeya.
Otros relatos sobre David impiden situar al rey de Israel entre los grandes
héroes épicos. Por ejemplo, su adulterio con Betsabé y el modo con el que hace
eliminar a su rival Urías (2 Sm 11) son hechos indignos de un verdadero héroe.
La rebelión de su hijo Absalón (2 Sm 15–18) y, en particular, el modo de
reaccionar cuando se entera de su muerte (2 Sm 18) son obras maestras del arte
narrativo bíblico. Estos capítulos, además, demuestran también la fragilidad de
un rey incapaz de resolver el problema de la sucesión al trono. El Primer libro de
los Reyes (1 Re 1,1-10), que describe sin remilgos la impotencia del rey David,
es otro ejemplo de la misma tendencia típica de la literatura bíblica, poco
dispuesta a exaltar a sus grandes personajes, y habitualmente propensa a revelar
sus debilidades. La subida de Salomón al trono es, para quien lee atentamente el
texto, una última humillación para David, que, en realidad, no decide nada y no
se da cuenta de haberse convertido en un instrumento del complot urdido por
Betsabé, Natán y Benaías (1 Re 1,11-40). Estos aspectos son efectivamente
incompatibles con la figura de un héroe clásico.
Parece constituir una excepción, en relación también con el reinado de
David, 2 Sm 23,8-39. Pero se trata solamente de un elenco de proezas, no de un
largo poema en estilo elevado y sublime que describe acciones audaces y
excepcionales con abundancia de detalles y con un lenguaje poético.
Otra aparente excepción, la de Jonatán en 1 Sm 14,1-5, describe con estilo
sobrio una victoria obtenida gracias a la astucia. El tono del relato no tiene nada
de homérico, y faltan, en todo caso, las largas descripciones de las batallas
atestadas de particularidades, como sucede, por ejemplo, en la Ilíada.
El libro de los Jueces podría contener algún pasaje épico, y, a primera vista,
una lectura rápida y superficial podría inducir a pensar que efectivamente es así,
pero una lectura más rigurosa obliga a decir que las proezas descritas no pueden
clasificarse entre las obras épicas. Me basta con algunos ejemplos. El primer
«héroe» del libro podría ser Ehúd (Jue 3,12-30). El personaje, sin embargo, no
realiza ningún acto de excepcional valentía para eliminar al rey enemigo, Eglón
de Moac. Ehúd solicita una audiencia privada, y, cuando se encuentra a solas con
el rey, lo mata por sorpresa con un puñal de doble filo que maneja con la mano
izquierda porque es zurdo (Jue 3,20-22). Luego, Ehúd huye pasando por la
«poceta» del rey, al menos según logramos entender de un texto difícil (3,23-25).
Sería arduo imaginar detalles tan triviales en una obra épica tradicional.
Otro ejemplo del enfoque singular de la Biblia con respecto a la literatura
heroica es Jue 4–5, que narra la victoria de Israel contra Sísara, general de Yabín,
rey cananeo de Jasor. En este caso contamos con dos versiones del episodio, el
relato en prosa de Jue 4 y el poema de Jue 5. El relato está en prosa y el poema
no es un relato. Ya en este aspecto se distancia la Biblia de la literatura épica
clásica. Además, la victoria se obtiene gracias a dos mujeres, Débora y Yael. El
jefe del ejército de Israel, Barac («Relámpago»), que, según las convenciones
literarias, debería ser el héroe del relato, no responde en modo alguno al retrato
épico clásico. Es convocado por una mujer, Débora («Abeja»; Jue 4,6-7), y,
encima, le pide a ella que le acompañe durante la campaña. Será de nuevo
Débora quien dará la señal del ataque decisivo, si bien cabría esperar que fuera
Barac quien tomara esta decisión. Una mujer toma la iniciativa de la campaña, y,
así como ha sido previsto por Débora, otra mujer, Yael, mata mientras duerme a
Sísara, el general enemigo. Todo el honor de la campaña y de la victoria es
cosechado por dos mujeres, algo ciertamente impensable en el género literario de
la epopeya. Sísara, de hecho, es vencido y muere humillado, mientras que se
presentaba con el ejército más poderoso, pero Barac, el presunto vencedor, se ve
también desacreditado. No realiza ninguna de las proezas que un lector podía
esperarse de un héroe épico, y ni siquiera es capaz de dar el golpe de gracia a su
enemigo. No asistimos al combate entre dos jefes enemigos, como sucedería en
la Ilíada. Sísara y Barac no son héroes épicos, sino caricaturas de este ideal.
Tampoco el cántico de Débora y Barac (Jue 5) es un pasaje «épico», porque
no describe la batalla ni exalta en modo alguno las virtudes guerreras de los
combatientes. Más bien, bendice a YHWH por su ayuda, da las gracias a las
tribus que han participado en la campaña y critica a las que rechazaron
participar, alaba a Yael por su bravura, y, finalmente, presenta el dolor de los
derrotados. La única proeza verdadera exaltada por el cántico es la de Yael, que,
gracias a su astucia, consigue eliminar al general enemigo clavándole una estaca
en la sien mientras estaba durmiendo tras una huida extenuante. Estamos
claramente lejos de los poemas de Homero o de Virgilio, o de la Epopeya de
Gilgamesh.
Gedeón (Jue 6–8) entra en la categoría de los «liberadores» de Israel que
vencen gracias a su astucia. Consigue, con solo trescientos hombres, derrotar a
todo un ejército de madianitas sin ni siquiera combatir. Provoca el pánico
durante la noche en el campamento enemigo agitando antorchas, tocando
cuernos y rompiendo cántaros (Jue 7,16-22). La idea es genial, pero seguimos
lejos de los relatos épicos, bien por el contenido como por el estilo.
Difícilmente puede considerarse a Jefté (Jue 11) un «héroe» de la literatura
antigua a pesar de su victoria contra los amonitas (11,32-33). En primer lugar,
porque es hijo de una prostituta (11,1) y este hecho bastaría ya para
descalificarlo en cualquier sociedad de tipo heroico. En segundo lugar, el relato
insiste poco sobre su victoria (11,32-33) y más sobre las discusiones con los
ancianos de Galaad (11,4-11) y los amonitas (11,12-28), y sobre su trágico voto
(11,29-40) por el que tendrá que sacrificar a su hija (11,34-40).
Podría pensarse en Sansón (Jue 13–16) como posible «héroe épico». Podría,
efectivamente, ser comparado a Gilgamesh, Hércules u otros héroes
tradicionales, debido a su fuerza excepcional y a sus proezas realizadas
individualmente contra ejércitos numéricamente superiores. Sin embargo, debe
añadirse inmediatamente que Sansón es un héroe más picaresco que
efectivamente épico. Aun siendo impresionantes sus proezas, Sansón no
defiende el honor de la patria o de su noble familia. Más bien, trata de vengarse
cuando ha sido engañado (14,19) o cuando no se le concede lo que desea (15,3)
o bien porque los filisteos han quemado a su ex mujer y a su suegro (15,6). El
resto es solo consecuencia de estas acciones (15,10-17). Estamos en el mundo de
las contiendas personales, no en el de las valerosas acciones de un Aquiles o de
un Rolando de Roncesvalles. Finalmente, sus numerosas aventuras amorosas
(14,1-20; 15,1-8; 16,1-3.4-21) no son ciertamente dignas de un héroe épico de
gran envergadura. Subrayan la debilidad de Sansón, no el sentido del honor,
típica expresión en la literatura clásica de un corazón noble. Es más, el Hércules
bíblico termina en manos de los filisteos porque se deja manejar por Dalila, y el
gran héroe es vencido no por otro valiente más fuerte que él, sino por una mujer
más astuta que él. El final trágico de Sansón, cuando hace derrumbarse el templo
del dios Dagón sobre sí mismo y sobre los filisteos allí reunidos (16,22-31), es
difícil de apreciar desde el punto de vista literario. Sansón consigue quizá
rescatarse, al menos en parte, pero no se trata ciertamente de un triunfo. El
último de los jueces, resumiendo, es una figura ambigua que tiene pocas
equivalencias con los cánones de la literatura épica clásica.
El único libro que, en cierta medida, se corresponde con el ideal épico es el
libro de Josué, y el tiempo de Josué es el único momento de la historia de Israel
que puede caracterizarse como «edad de oro». Israel es fiel a su Señor, Israel sale
victorioso –salvo en una sola ocasión (Jos 7)– y todo se desarrolla según el plan
de Dios. Una lectura atenta revela, no obstante, algunos aspectos que se integran
con más dificultad en el mundo de la epopeya. La captura de Jericó, por ejemplo,
se asemeja más a una liturgia que a una verdadera batalla (Jos 6). La victoria
contra Ai se debe menos a las proezas de un ejército bien organizado que a la
astucia estratégica de Josué (Jos 8). La batalla de Gabaón es vencida gracias a
una intervención milagrosa de Dios que hace caer del cielo una granizada
excepcional (Jos 10,11). De todas formas, las cualidades resaltadas y celebradas
en el libro de Josué no son las tradicionales del mundo de la epopeya, sino las de
la fidelidad a Dios y la observancia de su Ley (cf. 1,6-8; 23,1-16; 24,31).
Un último ejemplo confirmará, por si aún fuera necesario, cuanto hemos
dicho hasta ahora sobre la escasa inclinación de la Biblia hacia el estilo épico.
Nos referimos a un relato muy tardío que pertenece al mismo género literario de
la parodia, el libro de Judit. También en este caso el héroe épico no es Judit sino
Holofernes, que es burlado porque una sencilla y débil viuda consigue, con su
astucia, cortarle la cabeza. El débil derrota al poderoso, la astucia gana a la
fuerza, la inteligencia predomina sobre las virtudes guerreras. El relato es
opuesto a lo que propone a sus lectores la narración épica clásica.
No encontramos relatos épicos ni siquiera en los libros de los Macabeos,
muy tardíos y escritos en el período helenístico. El estilo de los relatos de batalla
en estos libros es más bíblico que griego.

EL DILUVIO EN LA EPOPEYA DE GILGAMESH (C. S. XIX A.C.)


_____________
«¡Hombre de Shuruppak, hijo de Ubar-Tutu, derriba esta casa, construye una
nave, renuncia a las posesiones y preocúpate de la vida! ¡Despégate de los
bienes y salva tu vida! Coloca en la nave la simiente de todos los vivientes;
del barco que has de construir determinarás así las dimensiones: será igual su
anchura y su longitud, lo techarás como el Apsu». […] Su base era grande
como un campo, diez docenas de codos la altura de cada pared, diez docenas
de codos cada lado de la cuadra cubierta […] Todo cuanto tenía cargué en el
barco; cuanta plata tenía fue subida a bordo; cuanto oro tenía fue subido a
bordo; cuantos seres vivos tenía fueron subidos a bordo. Toda mi familia y
parentela hice subir al barco. Los animales del campo, las bestias salvajes del
campo y todos los artesanos hice subir a bordo. […] Al llegar el séptimo día,
solté y envié una paloma: la paloma emprendió el vuelo, pero regresó; puesto
que no había encontrado dónde posarse, volvió. Entonces solté y envié una
golondrina: la golondrina emprendió el vuelo, pero regresó; puesto que no
había encontrado dónde posarse, volvió. Después solté y envié un cuervo; el
cuervo emprendió el vuelo y viendo que las aguas habían disminuido, comió,
chapoteó, graznó y no regresó.
Federico LARA PEINADO, Mitos sumerios y acadios, Editora Nacional, Madrid 1984, pp. 296-299.

2. El estilo tosco de la Biblia


No encontramos, por consiguiente, una verdadera «epopeya» bíblica, y la
Biblia no conoce ninguna «edad heroica» o grandes héroes. ¿Por qué razón?
Pueden darse, ciertamente, diversas explicaciones, pero hay una que me parece
esencial: la historia de Israel no es una «historia gloriosa». La monarquía –el
Sitz-im-Leben natural de la epopeya– se reveló como un fracaso. El Reino del
Norte fue eliminado por los ejércitos asirios en el 721 a.C. y el del Sur en el 587
a.C. por los ejércitos babilónicos. La historia militar de Israel es una historia de
amargas derrotas más que de victorias. Los momentos gloriosos son raros y de
breve duración, y pertenecen a un pasado remoto y casi «mítico», el de la
conquista por Josué o el del inicio del reino unido bajo David. Este pasado
distante, de todos modos, está en fuerte contraposición con el triste presente de
los escritores o de los destinatarios de estos relatos.
Israel, además, no creó nunca un verdadero imperio, no puede jactarse de
conquistas importantes o de campañas militares en países lejanos. Gran parte de
las guerras narradas en la Biblia son de carácter defensivo. Josué, ciertamente,
conquista la tierra donde se establecerá Israel. David, a continuación, se
adentrará en los territorios contiguos: Moab, Siria, Edom (2 Sm 8), Amón y
Arám (2 Sm 10–12). Sin embargo, no podemos comparar estas empresas con las
de algunos faraones de Egipto o con las de los grandes conquistadores de
Mesopotamia.
Israel, por consiguiente, difícilmente podía desarrollar una literatura épica o
heroica. Era muy consciente de ser una pequeña nación sin un pasado glorioso y
sin un ejército poderoso, una nación que además se había convertido en
provincia de grandes imperios extranjeros. Los períodos de una paz relativa y de
una prosperidad económica fueron demasiado breves, los recursos materiales y
humanos muy escasos y las energías altamente dispersas, como para que se
desarrollara una cultura semejante a la de los grandes imperios vecinos. Estos
períodos, además, fueron juzgados negativamente por las generaciones
posteriores, porque llevaron al país a la ruina. La historia de Israel fue releída de
un modo extremadamente severo en los libros de Samuel y de los Reyes.
«¡Ay, Israel, tu gloria quedó herida en las alturas! ¡Cómo han caído los
héroes!» (2 Sm 1,19.25.27). Estas palabras cantadas por David después de la
derrota de Saúl y Jonatán en los montes de Gelboé, pueden aplicarse a muchas
batallas perdidas por Israel durante su historia. Muchos héroes han caído, pocos
se han salvado. Los cánticos de victoria son escasos y las lamentaciones, tras las
derrotas, numerosas. También este hecho explica la ausencia de una verdadera
literatura épica en la Biblia.
Algunos autores dicen que un relato épico es un «relato tradicional que honra
a los héroes de un pueblo». Esta definición es válida, pero poco específica.
Resulta poco útil para clasificar y analizar los relatos antiguos. El concepto
puede ampliarse también a composiciones que usan temas y fórmulas
tradicionales, en las que interactúan dioses y hombres, que describen eventos de
una edad considerada normativa y gloriosa e ilustran acontecimientos
«nacionales», celebrados en los santuarios durante las grandes peregrinaciones
porque forman la conciencia y la identidad de una nación. De nuevo, la
definición carece de una cierta precisión y no permite captar una diferencia
importante entre literatura heroica y literatura popular, una diferencia subrayada
por Auerbach. La literatura popular se desarrolla a menudo en contraposición
con la literatura épica y heroica. Hemos visto que tal era el caso en la Biblia, y
también lo es, por ejemplo, en el famoso Roman de Renard, en la literatura
francesa.
Finalmente, debemos recordar que el mundo antiguo conocía perfectamente
la distinción entre los diversos estilos. La comparación con la literatura
homérica, por ejemplo, debería tener más en cuenta esta distinción11. Es más,
existe un tratado entero (fragmentario) sobre el tema, el De sublimitate, atribuido
a Dionisio Longino (o PseudoLongino)12. Para este autor, las fuentes principales
de la sublimidad son cinco (VIII,1). Dos son innatas y naturales: «la capacidad
de concebir pensamientos elevados» y «la vehemencia y el entusiasmo de la
pasión». Tres son adquiridas: el conocimiento de las figuras de estilo (arte
retórico), la nobleza de la expresión que implica la elección de las palabras y el
uso esmerado de los tropos, y, finalmente, una cualidad que integra todas las
precedentes, la organización de un discurso que demuestre ser digno y de estilo
elevado (VIII,1). Al principio de todas estas cualidades, sin embargo, Longino
coloca el talento oratorio. Y define lo sublime del siguiente modo: «Lo sublime
es la resonancia de una gran alma» (IX,2). Nótese la presencia de la noción de
«grandeza» en esta definición. En otro lugar, Longino asocia lo sublime a lo
extraordinario (XXXV,5) y a lo sobrehumano (XXXVI,3). En esta perspectiva,
el mismo autor juzga negativamente muchas partes de la Odisea. Homero, en su
vejez –porque, según Longino, la escribió siendo anciano–, no tiene ya la fuerza
necesaria para mantener en una obra entera un estilo «sublime» por igual. Por
ejemplo, Longino no aprecia las escenas familiares a final de la Odisea en donde
Homero describe lo que sucede en la casa de Ulises (IX,15). O bien critica
algunas descripciones de Heródoto, porque mezclan ciertos elementos nobles
con otros demasiado triviales, o a Teopompo cuando se rebaja a describir el
contenido de una cocina (XLIII,1-4). El pecado consiste, de hecho, en mezclar
elementos que pertenecen a registros diferentes. Lamentablemente, no sabemos
qué habría dicho Longino de tantas escenas bíblicas del libro del Génesis o de
los evangelios.
La obra de Longino es tardía –en general los especialistas tienden a situarla
en el siglo I d.C.–, pero refleja bien el espíritu de la época. Podemos
preguntarnos, regresando a la Biblia, si esta corresponde al ideal trazado por
nuestro autor. ¿Obedece su estilo a los cánones de este tipo? ¿Encontramos en
ella una búsqueda de lo «sublime» según los criterios de Longino?
Orígenes, por ejemplo, es muy claro al respecto: no encontramos en la Biblia
el estilo rebuscado y «sublime» de la literatura clásica. El contenido de las
Escrituras es, ciertamente, noble y elevado, pero no la forma: «el esplendor de la
enseñanza bíblica está oculto por un estilo pobre y humilde» (De principiis
4.1.7).
También san Agustín expresa sus dudas sobre las cualidades literarias de la
Biblia en sus Confesiones, cuando, impregnado totalmente de literatura clásica,
trataba de reconciliarse con el estilo tosco de la Biblia y con la tosquedad de
algunos de sus personajes. La reacción de san Agustín es típica y nos confirma
en la opinión de que el estilo bíblico sigue, en la mayoría de casos, otros cánones
con respecto a los comunes de la literatura clásica. Agustín, cuya primera obra
(perdida) se titulaba, no por azar, Sobre lo bello y sobre lo conveniente, no pudo
evitar tropezarse con grandes dificultades cuando se puso a leer la Biblia. El
cuadro trazado por Longino en su opúsculo representativo de la mentalidad
clásica, nos ayuda a entender con más exactitud la naturaleza de estas
dificultades. La Biblia, en efecto, no exalta suficientemente la «nobleza del
alma», especialmente en los personajes del Antiguo Testamento, y su estilo es
demasiado rudo y «trivial», demasiado «popular», diríamos hoy. Por esta razón,
Agustín clasifica la Biblia entre las obras que pertenecen al sermo humilis –el
estilo «humilde»– y no al estilo elevado –sermo sublimis–, cuando dice, por
ejemplo, a propósito de su primer encuentro con la Biblia: «En vista de ello
decidí aplicar mi ánimo a las Sagradas Escrituras y ver qué tal eran. Mas he aquí
que veo una cosa no hecha para los soberbios ni clara para los pequeños. Algo
que de entrada es humilde, pero en su interior sublime y velada de misterios, y
yo no era tal que pudiera entrar por ella o doblar la cerviz a su paso por mí. Sin
embargo, al fijar la atención en ellas, no pensé entonces lo que ahora digo, sino
simplemente me parecieron indignas de parangonarse con la majestad de los
escritos de Tulio [Cicerón]» (Confesiones III, 9). Y añade a continuación: «Mi
altivez recusaba su estilo y mi mente no penetraba su interior». Encontramos
alusiones a la misma distinción de estilos cuando Agustín muestra varias veces
que la Escritura expresa pensamientos sublimes (sermo sublimis) en un lenguaje
sencillo (sermo humilis): De doctrina christiana 4,18,37; Carta a Volusiano,
CXXXVII 18; De trinitate I,1,2. La reacción de Agustín atestigua una mentalidad
profundamente enraizada en la cultura antigua, según la cual resulta difícil
hablar de «epopeya bíblica» y de «estilo épico» en la Biblia. El relato de los
orígenes de Israel no puede, por tanto, compararse a las obras épicas de otras
culturas antiguas sin añadir importantes matices13.

LA TÉCNICA ESCÉNICA
_____________

[…] La técnica narrativa de la Biblia hebrea es fundamentalmente escénica:


una historia contada según estas convenciones artísticas es una unidad
independiente relativamente breve, claramente delimitada por un inicio y un
final; está constituida por una sucesión de escenas, introducidas y vinculadas
por fragmentos en general irrelevantes de narración lineal. Hallamos
exposiciones, o escenas introductorias, y escenas que funcionan de punto
culminante, que, en general, se encuentran al final de los relatos, y son
seguidas por un epílogo breve y simple en tono menor. Algunas secuencias
escénicas son muy simples, otras están estructuralmente más elaboradas; el
estilo escénico focaliza la atención del lector sobre los acontecimientos más
dramáticos y significativos, y, en consecuencia, es escaso en descripciones y
comentarios, y conduce a una caracterización indirecta mediante los discursos
y las acciones. La elaboración mimética y la penetración psicológica son, por
eso, fluidas y elegantes, no pesadas y engorrosas. Gran parte del impacto
dramático de estas historias y de la vivacidad que todos perciben en ellas,
como también gran parte de su aparente brevedad y de su organización real,
son consecuencia de su estilo fundamentalmente escénico.
Jacob LICHT, La narrazione nella Bibbia, trad. Carmen dell’Aversano, Paideia, Brescia 1992, p. 62.

3. «El Señor es un guerrero»


¿Cuál es entonces el pasado glorioso de Israel? ¿De qué puede jactarse si no
puede cantar conquistas de soberanos famosos o empresas inauditas de héroes
incomparables? Una de las vías elegidas por la literatura bíblica es la «teológica»
o «mística», es decir, que el único «héroe» verdadero de la historia de Israel no
se encuentra entre los miembros del pueblo, puesto que se trata de YHWH, el
Dios de Israel. La elección de la Biblia no es exactamente una innovación,
porque contamos con casos semejantes en las literaturas del Próximo Oriente
antiguo, particularmente en Mesopotamia. Los reyes mesopotámicos, como los
faraones, suelen atribuir las victorias a sus dioses. Israel se distingue, no
obstante, en un punto particular: la figura del héroe divino ensombrece y eclipsa
casi completamente a los héroes humanos, a diferencia de cuanto sucede en las
literaturas del Próximo Oriente antiguo. Basta con releer algunas páginas del
libro de Josué, o bien Jue 6–7, la historia de Gedeón, o incluso 1 Sm 17, el ya
mencionado enfrentamiento entre David y Goliat, para convencerse de la
particularidad de la literatura bíblica. En la historia de Gedeón, por ejemplo,
Dios insiste en reducir el ejército porque «los israelitas, en efecto, podrían
gloriarse de la empresa en contra de mí [YHWH], pensando haberse salvado
gracias a ellos» (Jue 7,2). Antes de enfrentarse a Goliat, David dice a Saúl: «El
Señor, que me ha salvado de las garras del león y de las uñas del oso, me liberará
de la mano de ese filisteo» (1 Sm 17,34). Los ejemplos de este tipo abundan y
probablemente debe buscarse en esta mentalidad la razón por la que la Biblia es
incapaz de describir una verdadera batalla. Los relatos son siempre de una
extremada concisión, lo que deja perplejo al lector habituado al estilo homérico.
La gloria de la victoria es de Dios, no de los hombres. Israel tiene una aguda
conciencia de su inferioridad numérica y estratégica. Sus victorias son mínimas,
y, en muchos casos, resultado de un «feliz concurso de circunstancias», como se
diría actualmente. Este es el tenor de muchos relatos bíblicos, que, en otras
culturas, pertenecen al género literario de la epopeya.
El mundo bíblico, en conclusión, es teocéntrico y teológico. Por eso sus
«relatos épicos» exaltan a un único y verdadero «héroe», YHWH, el Señor de
los ejércitos, el único guerrero capaz de ayudar al «más pequeño de todos los
pueblos» (Dt 7,7) y de liberarlo de sus enemigos. Sin la menor duda, existen
muchos matices y aspectos en el campo de los relatos bíblicos de batalla, y sería
presuntuoso querer aplicar a todos una sola regla, desde el Éxodo hasta el
Segundo libro de los Macabeos. En todo caso, se trata principalmente de una
regla general y los numerosos relatos bíblicos de batallas son, en su mayor parte,
variaciones de este tema, o, al máximo, excepciones a una norma bien conocida
por todos en Israel.

LA «GUERRA SANTA»
_____________

La expresión «guerra santa» traduce la yihad islámica; no está atestiguada en


la Biblia, donde aparece tres veces la expresión «guerras del Señor» (Nm
21,14; 1 Sm 18,17; 25,28) y la designación de Dios como «guerrero» (p. ej.,
Ex 15,3). Esta imagen, hoy ciertamente alarmante, es más bien corriente en el
Próximo Oriente antiguo […].
En un célebre libro (Der Heilige Krieg im alten Testament, Zúrich 1951),
Gerhard von Rad llegó a la conclusión de que en la época de los jueces existía
una institución de la «guerra santa» (sería más correcto decir «sagrada»), que
comprendía aspectos rituales e ideológicos y reunía a las tribus de la
anfictionía israelita cuando una de ellas era amenazada por un enemigo
exterior. Para sostener su tesis, el autor se basa en textos como Ex 14 (el paso
del mar), Jos 10 (batalla de Gabaón), Jue 7 (contra los amonitas) o 1 Sm 7
(contra los filisteos).
Pero los puntos débiles de la tesis son notables: además de presuponer una
liga sagrada (anfictionía) de las tribus de Israel reunidas en torno a un
santuario central (Siquén, y, después, Silo) anterior a la época monárquica –
algo que actualmente nadie sostiene–, se basa en datos de naturaleza diversa o
redactados en general más bien en fecha tardía. Por eso, otros autores han
remitido esta institución a una fecha mucho más tardía, al siglo VII a.C.
(Josías). Por consiguiente, cabe preguntarse, legítimamente, si esta institución
llegó realmente a existir. Un análisis crítico muestra que la teorización de la
«guerra sagrada» no es anterior al Deuteronomio y debe mucho a la ideología
asiria de la época (expansionismo del Imperio asirio en los siglos VIII-VII a.C.);
de lo que se trataba entonces era de contraponer la fuerza de «YHWH
guerrero» a la de «Asur guerrero».
Philippe ABADIE, Insoliti eroi. Teologia e storia nel libro dei Giudici, trad. R. Fabbri, EDB, Bolonia
2013, pp. 16-17.

PARA PROFUNDIZAR
ALONSO SCHÖKEL, L., Manual de poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987.
AUERBACH, E., Mimesis, FCE, Madrid 1950 (2ª reimp.).
BOTTÉRO, J. y KRAMER, S. N., Uomini e dei della Mesopotamia: alle origini
della mitologia, Einaudi, Turín 1992.
CIMOSA, M., L’ambiente storico-culturale delle Scritture Ebraiche (La Bibbia
nella nostra storia), EDB, Bolonia 2000.
CONROY, C., «Hebrew Epic: Historical Notes and Critical Reflections», Biblica
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GEORGE, A. R., et ál., The Babylonian Gilgamesh Epic. Introduction, Critical
Edition and Cuneiform Texts, 2 vols., Oxford University Press, Oxford 2007.
LARA PEINADO, F., Mitos sumerios y acadios, Editora Nacional, Madrid 1984,
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MCCALL, H., Miti mesopotamici, Mondadori, Milán 1995.
NEPI, A., Dal fondale alla ribalta. La funzione dei personaggi secondari nelle
narrazioni della Bibbia Ebraica, EDB, Bologna 2015.
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RAVASI, G. (ed.), L’Antico Testamento e le culture del tempo. Testi scelti.
Traduzione di Carlo Valentino (Studi e ricerche bibliche), Borla, Roma 1990.
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TALMON, S., «The “Comparative Method” in Biblical Interpretation – Principles
and Problems», en Supplements to Vetus Testamentum 29. International
Organization for the Study of Old Testament: Congress Volume 9, ed. de
Zimmerli, Brill, Leiden 1979, pp. 320-356.
3

Las características del relato antiguo

En el mundo en el que se escribió la Biblia, las cosas que tenían valor eran
las cosas antiguas. Esto puede parecer una perogrullada, pero es de importancia
capital para entender la Escritura. Tomo un primero ejemplo del Nuevo
Testamento.
Cuando Pablo quiere mostrar en la Carta a los Gálatas la superioridad de la
justificación por la fe sobre la justificación por las obras de la ley, dice que la fe
es previa a la ley, porque Abrahán es anterior a Moisés. La precedencia
cronológica implica tanto para Pablo como para sus destinatarios una cualidad
superior: lo más antiguo es lo más valioso (Gal 3,17-19).
En la Carta a los Romanos, Pablo hace un razonamiento semejante a
propósito de la circuncisión. Quiere mostrar que, por la fe, Abrahán es padre de
circuncisos e incircuncisos, es decir, que, según Pablo, la fe abre la puerta de la
salvación también a los paganos incircuncisos, y la ley, por tanto, no puede ser
un impedimento. El argumento es el siguiente: cuando Abrahán creyó en la
promesa divina y su fe le fue reputada como justicia (Gn 15,6), el patriarca no
está aún circuncidado. La circuncisión se produce solo en Gn 17. Por
consiguiente, según Pablo, Abrahán es también padre de todos los incircuncisos
que serán como él justificados por la fe.
Este modo de argumentación puede sorprender al lector moderno. En
cambio, para el lector antiguo era totalmente normal. Cuando Jesús dice, en Jn
8,58: «Antes que Abrahán existiera, existo yo», recurre al mismo principio:
existía antes que Abrahán, y, por tanto, es superior a él.
Para la Carta a los Hebreos, el sacerdocio de Cristo es superior al de Leví,
porque es más antiguo, ya que se remonta a Melquisedec, que vivió mucho antes
que Leví.
En el Antiguo Testamento encontramos numerosas aplicaciones de esta «ley
de la antigüedad» o de la precedencia. Todas las genealogías de la Biblia quieren
probar lo mismo: el origen antiguo de las familias y de las instituciones. En otro
campo, cuando Jeremías dice que había sido elegido por Dios antes de ser
concebido (Jr 1,5), afirma que su vocación procede de Dios, no de su ambición
personal o de cualquier motivo humano. La consagración es más antigua que su
concepción, y, por tanto, su origen no es humano.
En la misma perspectiva, el valor de los santuarios depende de su
antigüedad. El templo y el culto de Betel se remiten a Jacob (Gn 28,10-22).
Jerusalén, de modo implícito, se remonta a Abrahán (Gn 22,1-19; cf. 22,14). El
culto de Jerusalén es, por esta razón, superior al de Betel. Una breve nota inserta
en Nm 13,22, donde se filtra una pizca de chovinismo, dice: «Hebrón fue
construida siete años antes que Tanis, en Egipto», mostrando así la superioridad
de Hebrón sobre la gran ciudad egipcia.
El derecho de primogenitura entra también en esta categoría, y, en virtud de
este derecho, la sabiduría reivindica una superioridad sobre todas las criaturas,
porque fue «engendrada» antes (Prov 8,22).
Incluso en la afirmación de YHWH en el Segundo Isaías: «Soy el primero y
el último», resuena esta ley (Is 41,4; 44,6).
En el Pentateuco la situación no es diferente y la ley de la antigüedad permite
explicar varios fenómenos. Por ejemplo, la construcción de la tienda del
encuentro y las instituciones culturales se remontan al período de la estancia en
el desierto, es decir, a una época que precede mucho antes al templo de Salomón.
El objetivo es mostrar el valor de estas instituciones. El templo construido por
Salomón fue destruido por el ejército babilónico en 586 a.C., pero, según los
textos del Pentateuco, el culto era más antiguo que la monarquía, y, por
consiguiente, no había sido eliminado con la catástrofe del exilio.
Lo mismo vale aplicar a todas las demás instituciones religiosas y civiles de
Israel. Según la Biblia actual, lo esencial de la «constitución» jurídica de Israel
procede de la época mosaica, no de la monarquía davídica.
Tras el fracaso de monarquía, se quiso encontrar otro fundamento para
reconstruir la comunidad de Israel: una base más sólida, es decir, más antigua.
Por eso, se pasó de David a Moisés. Si Moisés precede en el tiempo a la
monarquía, esta se encuentra sometida a la Ley de Moisés y será juzgada por
ella.
Así es como razonan los autores de la «historia deuteronomista». Para el
relato sacerdotal era importante mostrar el vínculo entre la historia de Israel y la
creación del mundo. Para este mismo relato, las alianzas con Noé y Abrahán son
superiores a la del Sinaí, porque son más antiguas.
Lo que vale para el culto vale, a fortiori, para los relatos del Génesis sobre la
creación del mundo y sobre los patriarcas. ¿Por qué hacer remontar la fe de
Israel a la creación y a los primeros antepasados del pueblo? ¿Por qué no
iniciarla con Moisés? La respuesta se encuentra en el contexto posexílico,
cuando se compuso el Pentateuco en su forma final. Israel vive ahora en medio
de otras naciones que lo dominan y en contacto con otras culturas que no puede
ignorar. En este contexto, los relatos de Gn 1–11, especialmente los primeros
relatos de la creación, tienen como objetivo mostrar que el Dios de Israel no
tiene nada que envidiar a las divinidades de las otras naciones.
Para quien lee la Biblia actualmente, especialmente en un mundo cristiano o
en un mundo monoteísta, las afirmaciones de la Biblia parecen indiscutibles.
Pero no fue así en los siglos turbulentos del período exílico y posexílico, cuando
Israel vivió la experiencia más dramática de su existencia, cuando corrió el
riesgo de ser eliminado del mapa del mundo.
Israel, y sobre todo sus jefes religiosos y su intelligentsia, tuvieron que
responder al terrible desafío de las naciones que habían logrado conquistar el
país, destruyendo todo cuanto consideraba lo más sagrado: sus instituciones
religiosas y políticas, el templo y la monarquía.
Era indispensable poder demostrar que el Dios de Israel no era inferior a las
poderosas divinidades de los vencedores. Puesto que la superioridad depende en
gran medida de la antigüedad, había que demostrar que el Dios de Israel era muy
antiguo. Se entiende mejor, en este contexto, la oportunidad de poseer relatos
sobre la creación del mundo en los que el único artesano del universo es el Dios
de Israel.
Lo que digo a propósito de la fe en un Dios creador podría malinterpretarse.
Una pregunta surge, de hecho, inmediatamente: ¿«Inventó» Israel un Dios
creador para poder «salvar la cara» ante los pueblos de Mesopotamia, que tenían
relatos semejantes, por ejemplo, el de Enuma Elish?
En este caso tenemos que distinguir dos aspectos diversos. Por un lado,
existe la fe de Israel con todas sus potencialidades. Por otro, tenemos las
exigencias de la historia. La fe de Israel no se expresa de un modo abstracto y
alejado de las experiencias traumáticas de la historia. Al contrario, siempre se
expresó respondiendo a los desafíos de los acontecimientos. Por ejemplo, es un
dato de hecho que la fe en un único Dios, Creador del universo, se expresa por
primera vez de modo unívoco y sin ambigüedad en el Segundo Isaías (Is 40–55).
Existen algunos elementos de esta fe en otros textos más antiguos. Sin embargo,
con anterioridad a la época posexílica no había sido necesario expresar de este
modo la fe en un único Dios, creador del universo. Se trata de una
profundización de la fe, no de una «invención». Israel reconoció en su Dios al
único creador del universo, no forjó un nuevo «dios».
Era indispensable afirmar que el Dios de Israel era el Creador del universo y
no solo una divinidad local, porque precisamente como «divinidad local»
YHWH había fracasado en la empresa que habría tenido que realizar: salvar a su
pueblo de sus enemigos. El Dios de Israel se convierte así en el Dios del
universo que manda sobre todas las naciones. El profeta Jeremías, por ejemplo,
afirma que YHWH ha declarado la guerra a su pueblo. Él conduce al ejército de
los babilonios contra su ciudad, contra Jerusalén. Si Dios ha conducido al
ejército de los enemigos, es él quien decide su derrota, y presenta a Ciro en el
escenario internacional para permitir a su pueblo regresar a su tierra, como
asevera el Segundo Isaías.
Según esta misma obra, el Dios de Israel es el Dios del universo porque es el
primero y el último. El hecho de ser el primero –de haber existido antes que
todo– es esencial para YHWH, porque así afirma su trascendencia.
Los relatos de Gn 1–11, sobre los orígenes del mundo y de las naciones, se
sitúan en el mismo ámbito. De forma narrativa, defienden tesis teológicas muy
importantes. El universo no está en manos de unas potencias, cualesquiera que
sean, y no está gobernado por los grandes de este mundo. No es tampoco la obra
de las divinidades de los otros pueblos. El mundo ha sido creado por el Dios de
Israel y solo él puede ejercer el poder sobre la creación.
El razonamiento es análogo en el caso de los patriarcas, pero el contexto es
puramente israelita. Los relatos patriarcales quieren inculcar en el Israel
posexílico una convicción fundamental: el Dios del éxodo y el Dios de los
patriarcas es un solo Dios. Cuando Dios se aparece por primera vez a Moisés le
revela su identidad de este modo: «Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de
Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob» (Ex 3,6). Esta afirmación no deja
lugar a dudas sobre el vínculo entre la religión de los patriarcas y la del éxodo.
El Dios que se revela a Moisés no es diverso del Dios de los patriarcas. Por
tanto, el Dios de Moisés no es una invención o un descubrimiento del hombre.
No es una religión «reciente», más reciente que la de los patriarcas, que, al ser
anterior, podría reivindicar su superioridad. ¿Por qué se afirma con tanta fuerza
la identidad entre el Dios del éxodo y el Dios de los patriarcas?
La respuesta procede una vez más de algunos datos del período posexílico.
Cuando se reconstruyó Israel, un grupo se hizo con el predominio: los exiliados
que regresaron de Babilonia, que eran económica, cultural y políticamente más
poderosos. Surgió un conflicto en el «pueblo de la tierra» y los que regresaban
del exilio. Probablemente, el conflicto tenía raíces más antiguas. Ya durante el
exilio, el pueblo que se había quedado en Israel pretendía ser el único heredero
de la tierra, una pretensión que apoyaban en la figura de Abrahán:
Los habitantes de estas ruinas [las ruinas de Jerusalén y de Judá tras la deportación] que se
encuentran en la tierra de Israel dicen: «Abrahán, que estaba solo, tomó posesión del país. A nosotros,
que somos numerosos, se nos dará en posesión el país (Ez 33,24).

Los deportados, en cambio, se apoyaban sobre todo en la figura de Moisés y


en la experiencia del éxodo y del nuevo éxodo para confirmar sus derechos. Sin
entrar en detalles, podemos decir que el libro del Génesis quiere responder a las
críticas y aplacar las polémicas. Israel tiene un solo Dios. El Dios de los
patriarcas es el Dios del éxodo, y el Dios del éxodo cumple las promesas hechas
a los patriarcas.
Para regresar al argumento anterior, se percibe claramente que los textos del
Pentateuco quieren demostrar la antigüedad de las tradiciones de Israel: Israel es
más antiguo que la monarquía y que la conquista del país. El Dios del éxodo es
el Dios de los patriarcas. El Dios de Israel es el Creador del universo. Esta
antigüedad es esencial para poder demostrar el valor de las tradiciones frente a
las naciones. Dentro del pueblo, se trata, más bien, de reconciliar y de unir los
varios elementos del Israel posexílico.

1. La ley de la conservación: no se elimina casi nada


La segunda ley es una consecuencia de la anterior: si lo que es antiguo tiene
un gran valor, es imposible eliminarlo. Si una tradición es antigua será
conservada, aunque sea superada. Aunque no sea más aplicable, no puede
derogarse una ley anterior. La sociedad antigua es fundamentalmente
conservadora. Nada se elimina, sino que se corrige y se interpreta. Encontramos
numerosos ejemplos de esta técnica en el Antiguo Testamento y en el Pentateuco
en particular.
El ejemplo más llamativo es el de los tres códigos de leyes. El Código
Deuteronómico (Dt 12–26) se presenta en su conjunto como una revisión del
Código de la Alianza (Ex 21–23). La Ley de Santidad (Lv 17–26) retoma y
prolonga el trabajo de reinterpretación y actualización en varios puntos.
La mayoría de los exégetas sostienen esta teoría. Pero también sin admitir
una teoría evolucionista del derecho bíblico, nos hallamos con el hecho
sorprendente de encontrar tres códigos diversos que tratan una serie de casos
semejantes de formas diferentes. La Biblia ha querido conservar los tres códigos
y otras leyes, aunque se contradigan en varios puntos. Todas las leyes, no
obstante, han sido promulgadas por el mismo Señor en el mismo monte Sinaí (o
Horeb) y transmitidas por el mismo Moisés.
Desde el punto de vista de la forma, no existe ninguna diferencia esencial
entre los tres códigos. Para poder saber qué ley rige en un caso concreto, por
consiguiente, es necesario realizar un ejercicio exegético.
En las narraciones asistimos a un fenómeno idéntico. Las diversas versiones
de un evento se yuxtaponen entre sí, pero no se armonizan. Por ejemplo, existen
dos versiones de la alianza de YHWH con Abrahán, una en Gn 15 y otra, en Gn
17, y la Biblia ha conservado las dos.
Existen tres versiones del episodio de la mujer/hermana. El segundo, Gn 20,
es considerado por muchos exégetas, sobre la base de buenos argumentos, una
versión «revisada y corregida» (Gn 12,10-20). Sin embargo, encontramos aún en
la Biblia la primera versión. Hubiera sido perfectamente posible que la segunda
sustituyera a la primera. También en los pocos casos en los que tenemos en un
solo relato dos versiones combinadas de un solo evento, como en Gn 6–9; Ex 14;
Nm 13–14, la versión más reciente no le ha quitado el puesto a la más antigua.
En Gn 1–3 se subsiguen dos relatos de la creación. Habría sido más fácil
eliminar uno. También en este caso –y en perjuicio de la coherencia del
conjunto–, los últimos redactores y editores de la Biblia prefirieron poner a los
lectores antes un «duplicado» más bien ostensible.
En lo posible, la Biblia quiso conservar todo lo recibido de la tradición.
Esta regla, no obstante, parece mucho más rígida en las últimas fases del
proceso de transmisión. En las primeras etapas de composición los redactores y
editores se sintieron más libres a la hora de reformular un texto antiguo según su
propio estilo y sus criterios. En el caso del Pentateuco, el deseo de recoger todo
lo que la tradición había transmitido adquirió una gran vitalidad en el período del
segundo templo. El párrafo siguiente explica su motivo.

2. La ley de la continuidad y de la actualidad


Si es verdad que el mundo antiguo es conservador, también es cierto que la
tradición conserva solo lo que tiene valor para el presente.
En el Pentateuco –y esto vale mutatis mutandi para el resto de la ​Biblia– se
cruzan dos deseos. Por una parte, se busca establecer un ​vínculo con un pasado
remoto, y, por otra, se quiere demostrar que las tradiciones conservan su valor
para el presente.
Israel no conservó sus tradiciones antiguas para poderlas admirar en las
vitrinas de un museo. El interés por el pasado está siempre unido a las
preocupaciones por el presente. El libro del Pentateuco que más insiste en este
aspecto es el Deuteronomio. Un pasaje característico se encuentra en el capítulo
5, que introduce el relato de la teofanía del Sinaí: «No con nuestros padres hizo
YHWH esta alianza, sino con nosotros, que estamos hoy aquí todos vivos» (5,3).
A pesar de algunas dificultades de interpretación, en particular con relación a
la identidad de los «padres» y de quienes hablan en primera persona del plural
(«nosotros»), la intención del texto es bastante evidente: la alianza no pertenece
al pasado, sino al presente. La predilección del Deuteronomio por el término
«hoy» es uno de los numerosos indicios de su voluntad de «actualización».
La preocupación por la validez del pasado aflora también en varios pasajes
del Segundo Isaías. Un pasaje famoso dice: «No recordéis lo pasado, no penséis
en lo de antes. Pues voy a hacer algo nuevo; ya brota, ¿no lo sentís?» (Is 43,18-
19).
La idea presente en este oráculo parece contradecir lo que hemos dicho
anteriormente. ¿Cómo puede YHWH pedir que se olviden las cosas antiguas, si
solo estas tienen un valor verdadero? El problema, en este contexto, es diferente.
La tentación, para el Israel posexílico, era la nostalgia de un pasado remoto,
pero sin incidencia en el presente. Se creía que YHWH había actuado en el
pasado, pero ya se había olvidado de su pueblo: «Sión ha dicho: “YHWH me ha
abandonado, el Señor me ha olvidado» (Is 49,14). Dicho sencillamente, la fe de
Israel era cosa del pasado. En el presente, después del exilio, el Dios de Israel no
actuaba más. Por eso era necesario encontrar otras vías. El Pentateuco quiere
demostrar la validez de las antiguas tradiciones para la comunidad posexílica.
Son muchos los signos de esta voluntad.
Las numerosas adiciones tardías, señaladas por varios especialistas, recientes
o no, quieren dar a los textos más antiguos un valor nuevo y más actual. Más
importante aún, la reinterpretación de las leyes antiguas por códigos más
recientes es un signo evidente de la necesidad de adaptar el derecho a las
situaciones nuevas, como con respecto a los esclavos, los préstamos o la
celebración de las fiestas. Los ejemplos abundan, por lo que no es necesario
insistir en este aspecto. El deseo de actualizar aparece de vez en cuando en un
detalle mínimo, en otros casos en una adición extensa, y en otros incluso en una
nueva versión de los hechos que se une a otra más antigua.
En Gn 18,6 se ha añadido solo una palabra para dar al texto un toque
ligeramente diverso. Abrahán pide a Sara que prepare hogazas para sus tres
invitados y le dice que tome «harina» (qema ). Un redactor posterior añadió,
junta a esta palabra, otra, más precisa: «flor de harina» (solet).
El texto hebreo está recargado: al menos una de las dos palabras es
redundante. La segunda palabra, «flor de harina» (solet), es probablemente
secundaria. Aparece sobre todo en las leyes cultuales.
Un redactor quiso precisar que la harina utilizada para la preparación de las
hogazas tenía que ser aquella que se utiliza en el culto, por tanto, una haría
ritualmente aceptable.
Por esto, el redactor no tenía duda alguna de que YHWH estaba presente
entre los invitados, y que, por consiguiente, la comida tenía que atenerse a las
reglas que la ley prescribe para las ofrendas rituales. La adición redaccional
actualiza el relato para que Abrahán obedezca las leyes cultuales posexílicas,
convirtiéndose, así, para los lectores de esta época en un fiel observador de la ley
y en un modelo que imitar (cf. 18,19; 22,18; 26,5).
Lo que se verifica en el caso de un ínfimo detalle vale a fortiori para los
pasajes más importantes. Hemos visto la función que tenían algunas adiciones
tardías como Gn 12,1-4a o Ex 19,3b-8. Gn 12,1-4a hace de Abrahán el
antepasado de todos aquellos que dejan Mesopotamia para establecerse en la
tierra prometida. Textos como Gn 28,13-15 y 31,3 hacen de Jacob el modelo de
los exiliados que regresan a casa.
El Deuteronomio, en sus varios estratos, «actualiza» las antiguas tradiciones
y las reinterpreta para dar respuestas adecuadas a las preguntas surgidas después
de las invasiones asirias, después de la caída de Jerusalén y en el momento de la
reconstrucción.
El relato sacerdotal trata de convencer a sus destinatarios de la validez de las
antiguas tradiciones. Relee, corrige, reinterpreta y actualiza la historia de los
orígenes, las promesas hechas a los patriarcas, la historia del éxodo, la
legislación del Sinaí y la estancia de Israel en el desierto, para establecer un
nuevo vínculo entre pasado y presente después de la ruptura del exilio. Esta
observación debería matizarse en algunos puntos, y, además, no todos los
exégetas comparten las mismas convicciones a propósito del Deuteronomio y del
relato sacerdotal. No obstante, son pocos los que no admiten la presencia de
elementos de reinterpretación y de actualización en los textos.
El conjunto del Pentateuco obedece al mismo imperativo. En sus varios
elementos, el Pentateuco constituye el fundamento sobre el que se ha
reconstruido el Israel posexílico. Los dos pilares que apuntalaron la construcción
fueron la ley y el templo. La insistencia en la ley está sobre todo presente en el
Deuteronomio y en la tradición que procede de él. El culto del templo es, sin
duda, uno de los argumentos principales de la tradición sacerdotal.
El Pentateuco en su conjunto proporciona la base histórica y jurídica que
permite autentificar y legitimar estas dos instituciones. Israel se convirtió en
pueblo cuando YHWH, mediante Moisés, le dio una ley e instituyó su culto. Si
estas instituciones eran válidas antes de la monarquía, deben serlo también
después de su desaparición. El retorno al pasado mosaico se acompaña, por
consiguiente, con un movimiento hacia la necesidad del presente. Es necesario
remontarse a Moisés, porque la situación actual, después del exilio, se
corresponde con la que precedió a la monarquía.
Después del exilio, también se agudiza el problema de la tierra. ¿Merecía la
pena dejar Babilonia o Egipto para regresar a Israel? ¿Cuál era el plan divino
para su pueblo? Los relatos del Génesis responden afirmando que las promesas
patriarcales no han perdido nada de su actualidad. Son promesas unilaterales, sin
condiciones, vinculadas a un juramento divino (cf. Gn 15 y 17), que nada puede
abolir.
El relato del Génesis, que concluye con la bajada de Jacob a Egipto con toda
la familia, contiene dos elementos que insisten en el hecho de que esta estancia
en Egipto debe ser provisional. Dios se aparece a Jacob para prometerle hacerle
«subir» de nuevo a la tierra prometida (Gn 46,1-5a). y, antes de morir, José
afirma que Dios visitará a su pueblo y le conducirá a la tierra prometida a
Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 50,24).
Así concluye también el Pentateuco: Moisés puede mirar desde la cima del
monte Nebo todo el país que Dios juró dar a los tres patriarcas. Moisés no
entrará en él, pero todo está preparado para permitir que el pueblo atraviese el
Jordán bajo la guía de Josué.
La gran preocupación de estos textos es mostrar la actualidad de las
promesas hechas a los patriarcas. Es difícil encontrar en el Pentateuco un interés
puramente «arqueológico» por un pasado remoto. El pasado se cuenta porque
«fundamenta» el presente.

3. La ley de la economía: se escribe solo lo necesario


Difícilmente puede imaginarse el lector moderno la dificultad concreta que
constituía escribir en el mundo antiguo. Eran pocas las personas que sabían
hacerlo y el material era caro. Todo el trabajo se hacía a mano. Por ejemplo, de
escribir hoy toda la Torá, un escriba emplearía más a o menos un año, y
necesitaría coser unas sesenta y dos pieles de animales. El precio actual de un
manuscrito de este tipo sería de decenas de miles de euros. No es difícil pensar
que el precio en la Antigüedad tenía que ser mucho más elevado.
Escribir un rollo requería mucho tiempo y era muy costoso. El espacio debía
aprovecharse al máximo. Quien mira de cerca los manuscritos antiguos se da
cuenta de que los márgenes y los espacios entre las líneas están reducidos. Era
necesario utilizar al máximo el rollo para no desperdiciar un espacio valioso.
No obstante, con respecto a los manuscritos procedentes de otras áreas
culturales, como Grecia, los manuscritos de la Biblia son diferentes. En general,
los márgenes son más amplios, el espacio entre las líneas también, y los escribas
suelen separar las palabras. Resulta difícil saber si eran costumbres antiguas. Los
primeros manuscritos importantes que poseemos pertenecen al período de
Qumrán. ¿Cómo imaginarnos la confección de los manuscritos en los períodos
precedentes? Puesto que carecemos de datos, solo podemos conjeturarlo.
La producción de manuscritos requería unas condiciones económicas
particulares. Si bien el sistema alfabético era más sencillo que los signos
cuneiformes de Mesopotamia y que los jeroglíficos egipcios, la formación del
escriba resultaba difícil, porque tenía que aprender, además del alfabeto, las
fórmulas o el estilo propio de los documentos que tenía que redactar. Sobre todo,
en la época preexílica, el escriba era un funcionario de la corte más que un
simple «secretario».
Poder dedicar el tiempo necesario a la actividad de escribir era, de hecho, un
lujo que solo podía permitirse una sociedad con recursos económicos.
Significaba que en esta sociedad algunas personas podían vivir sin dedicarse a la
producción de bienes de primera necesidad para ellas y sus familias.
Según algunos estudios recientes, solo en los siglos VIII y VII a.C. se lograron
en Israel, en particular en Jerusalén, las condiciones económicas necesarias para
permitir el desarrollo de tal actividad literaria.
Esta tesis obliga a abandonar la idea, muy difundida, de que ya en tiempos de
David y Salomón existía en Israel una corte real en la que se desarrollaba una
actividad literaria de alto nivel.
Los datos arqueológicos y epigráficos, y los estudios recientes sobre la
escritura en Judá, no corroboran la hipótesis de un teólogo yahvista en la corte
de Salomón, o la de la ilustración (Aufklärung) que reinaba en la corte en el siglo
X a.C. En este período, Jerusalén no era una ciudad con recursos para pagar a
una clase de escribas profesionales.
Solo dos siglos después, y, quizá, en Samaría antes que en Jerusalén, el
desarrollo económico y cultural adquirió el nivel necesario para poder asistir al
nacimiento de la actividad literaria. Fue entonces cuando surgieron los primeros
«profetas escritores», como Amós y Oseas en el Norte, y, después, Isaías y
Miqueas en el Sur.
El texto bíblico más antiguo descubierto hasta ahora en Israel se encuentra en
dos pequeños rollos de plata hallados en 1979 en el valle de la Gehena, en
Jerusalén (Keteph Hinnom, junto a la iglesia escocesa de San Andrés).
Contienen las bendiciones sacerdotales de Nm 6,24-26.
Según los especialistas, los rollos proceden de finales del siglo VII o inicios
del siglo VI a.C. Estos son solo algunos entre los datos más importantes por los
que pensamos que las fuentes escritas más antiguas del Pentateuco o de la Biblia
difícilmente pueden remontarse a una época anterior al siglo VIII a.C. No puede
excluirse, no obstante, a priori la existencia de algunos documentos anteriores.
Sin embargo, los especialistas en la materia no avalan esta hipótesis.
¿Pueden proporcionar los datos materiales criterios para evaluar otras teorías
sobre el Pentateuco? Es difícil dar una respuesta unívoca. Ciertamente, es
posible pensar, sobre la base de los datos actuales, que al comienzo existiesen
pasajes breves: difícilmente podría encontrarse un documento extenso entre las
primeras obras de una corporación de escribas que apenas había aprendido su
oficio. Al principio se escribía sobre piedra (cf. Dt 27,2-3), sobre rollos de metal,
sobre fragmentos de cerámica (óstraca) o sobre papiros que se importaban de
Egipto. Después del exilio se propagó el uso del pergamino. También aquí se
puede decir, con un cierto grado de probabilidad, que a partir de este momento
llegó a ser más fácil escribir documentos más extensos.
Los datos favorecen, por consiguiente, las teorías que representan la
formación del Pentateuco como una evolución que parte de unidades pequeñas
para llegar a bloques más importantes.
Dicho con otras palabras, al principio tendríamos «fragmentos», antes de
llegar a tener «documentos». Insisto, no obstante, en el hecho de que estos datos
no son suficientes para dirimir la cuestión.
Otras teorías, en cambio, son difícilmente verificables por las observaciones
que hemos hecho anteriormente. Por ejemplo, no es verosímil que los escribas o
los redactores hubieran tenido la posibilidad de insertar un gran número de
adiciones. Si prestamos atención al problema económico y técnico, un rollo era
muy valioso y se conservaba hasta que no era ya posible utilizarlo, porque la
escritura no podía ya leerse o porque el material se había estropeado o por
cualquier otra razón. Esto significa que las posibilidades de cambiar el texto, de
corregirlo o de hacer adiciones no eran frecuentes.
Por otra parte, sobre todo en los rollos antiguos, los márgenes no debían ser
muy amplios, y, por tanto, dejaban un espacio reducido a quien quería insertar
alguna palabra. A este primer problema se añade otro, muy diferente. El
Pentateuco era un texto sagrado y para cambiarlo se requería una autoridad
particular que actuaba solo por motivos serios. No obstante esto, algunos autores
conjeturan la existencia de hasta ​siete, ocho o más estratos redaccionales en un
único texto, pero basta con echar una mirada a los manuscritos de Qumrán para
ver que no existe nada semejante.
Debemos añadir que los rollos en circulación no debían ser numerosos. Salvo
las instituciones oficiales como templo, ¿qué individuo tenía los medios
económicos para procurarse o hacerse redactar unos rollos tan caros? La
multiplicación de los rollos es un fenómeno más bien reciente.
Ciertamente, la destrucción del templo en el 70 d.C. tuvo una influencia
notable en la difusión de las Escrituras en las comunidades judías dispersas.
Puesto que el templo había desaparecido, solo quedaba la ley para poder
proporcionar una base a la vida religiosa.
Según el Talmud, se encontraron tres manuscritos de la Torá en el Templo de
Jerusalén en el momento de su destrucción por parte del ejército romano liderado
por Tito. No sabemos cuántos existirían en otras partes. La pequeña comunidad
de Qumrán, las comunidades de Alejandría, en Egipto, donde se tradujo la Biblia
al griego (la denominada Setenta o LXX), o de Babilonia, disponían de libros
sagrados. ¿Cuántas copias de la ley estaban en circulación en época persa?
Probablemente, solo las grandes comunidades urbanas podían tener estos caros
rollos de la ley. Solo en las ciudades de una cierta importancia podían
encontrarse las condiciones económicas y culturales necesarias para poder
comprar y utilizar las Escrituras. Además, el uso público de los rollos requería
una cierta organización de tipo religioso, que es más fácil encontrar en los
grandes centros urbanos que en los pequeños pueblos aislados.

PARA PROFUNDIZAR
CARR, D. M., Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture and
Literature, University Press, Oxford 2005.
DAVIES, P. R., y RÖMER, T. (eds.), Writing the Bible: Scribes, Scribalism and
Script (BibleWorld), Acumen, Durham 2013.
DU TOIT, J. S., Textual Memory: Ancient Archives, Libraries and the Hebrew
Bible (Social World of Biblical Antiquity 2/6), Phoenix, Sheffield 2011.
JAMIESON-DRAKE, D. W., Scribes and Schools in Monarchic Judah: A Socio-​-
Archaeological Approach (JSOTS 109), JSOT Press, Sheffield 1991.
LEMAIRE, A., Le scuole e la formazione della Bibbia nell’Israele antico (Studi
biblici 57), Paideia, Brescia 1981.
MATSO, S., NAJMAN, H., y SCHULLER, E. (eds.), The Dead Sea Scrolls:
Transmission of Traditions and Production of Texts (Studies in the Texts of
the Judaean Desert of Judah 92), Brill, Leiden 2010.
MILLARD, A., Reading and Writing in the Time of Jesus (The Biblical Seminar),
Academic Press, Sheffield 2001.
SCHNIEDEWIND, W. M., Come la Bibbia divenne un libro. La testualizzazione
dell’antico Israele, Queriniana, Brescia 2008.
TOV, E., Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the
Judean Desert (Studies in the Texts of the Desert of Judah 54), Brill, Leiden-
Boston (MA) 2004.
VAN DER TOORN, K., Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible,
Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007.
4

Cinco principios para leer el Antiguo


Testamento

Para explorar la riqueza de un libro antiguo, pero siempre nuevo, difícil y


apasionante al mismo tiempo, existen algunos principios de lectura importantes.
He elegido cinco que me parecen útiles y esenciales.

1. La verdad es sinfónica (Hans Urs von Balthasar)


El primer principio de lectura lo enunció un gran teólogo suizo, Hans Urs
von Balthasar. Se trata del título de un libro suyo sobre el pluralismo cristiano.
El pensamiento que von Balthasar desarrolla a propósito del cristianismo se
aplica de un modo particularmente feliz también al Antiguo Testamento. Dicho
sintéticamente, el Antiguo Testamento es más abigarrado que el Nuevo, por una
razón muy sencilla. El Nuevo Testamento cubre un período limitado en el
tiempo, apenas un siglo, y trata de un solo acontecimiento importante, el
acontecimiento Jesucristo, y su posteridad inmediata, es decir, la predicación de
su evangelio por parte de los primeros discípulos. Por consiguiente, está bastante
unificado y es muy homogéneo, a pesar de las diferencias subrayadas por los
especialistas.
Pero no es este el caso del Antiguo Testamento. Los escritos que lo forman
cubren un período de unos mil años. Todos tratan de un modo o de otro del
pueblo de Israel, pero no siempre directamente. Tenemos tradiciones sobre la
creación del universo, que preceden a la vocación de Abrahán y al nacimiento de
Israel. Poseemos también reflexiones de sabios que pertenecen a un patrimonio
común de todo el Próximo Oriente antiguo, y que, por consiguiente, no son
propiamente típicas de Israel. Contamos también con muchos géneros literarios:
relatos, leyes, historia, novelas, poemas, oraciones, proverbios, reflexiones sobre
su tiempo como en los profetas o sobre la existencia humana como en los
escritos sapienciales, etc.
Ahora bien, la variedad no se limita solo a los diversos tipos de libros que
encontramos en aquella que yo llamo la «Biblioteca Nacional del antiguo
Israel». Por poner un solo ejemplo, pero bastante convincente, el Dios del
Antiguo Testamento tiene muchos rostros y –permítaseme esta imagen– tiene
también muchos humores. Hace poco tiempo, un gran exégeta inglés, John
Barton, publicó un artículo precisamente sobre los lados más oscuros del Dios
del Antiguo Testamento: «The Dark Side of God in the Old Testament»14 [«El
lado oscuro de Dios en el Antiguo Testamento»]. Otros autores, ya desde los
Padres de la Iglesia, han tratado de comprender los aspectos de vez en cuando
sobrecogedores del Dios del Antiguo Testamento. La frase que tal vez puede
escandalizarnos más se encuentra en el Segundo Isaías (Is 40–55) que dice: «Yo
formo la luz, creo las tinieblas, doy el bienestar, creo el mal; yo, el Señor, soy
aquel que hace todas estas cosas» (Is 45,7).
El texto utiliza dos antítesis bien conocidas: «luz» y «tinieblas», «bien» y
«mal», para después atribuir su origen al mismo Dios. Además, el verbo elegido
para hablar del origen de los elementos negativos, es decir, de las tinieblas y del
mal, es el verbo «crear», que aparece, por ejemplo, en el comienzo del primer
capítulo del Génesis: «Al principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1,1).
Parece, por consiguiente, que el texto insiste en el hecho de que los elementos
negativos de la creación deben atribuirse a la acción creadora de Dios. En el
Segundo Isaías se quiere afirmar que el poder de Dios no tiene límites. Pero, al
menos para el lector moderno, deja una sensación de malestar: Dios es, según
este texto, responsable del mal en el mundo, y él mismo reivindica su paternidad.
Quiero solo citar otro texto, muy diferente, para mostrar que el Antiguo
Testamento puede hablar de muchos modos del mismo y único Dios. Me remito
a un oráculo del profeta Oseas:
No actuaré según mi ardiente ira, no volveré a destruir a Efraín, porque yo soy Dios y no hombre, soy el
Santo en medio de ti, y no me voy a ​enfurecer (Os 11,9).
En este texto Dios promete que no volverá a destruir a Efraín, es decir, al
Reino del Norte. La razón invocada por Dios para justificar su actitud está
vinculada a su naturaleza divina: «Soy Dios y no hombre, soy el Santo en medio
de ti». Dicho de otro modo, el hecho de no querer destruir es una característica
propia de Dios que lo distingue de los hombres. Os 11,9 es uno de los textos
bíblicos que más insiste en la distancia que separa a Dios del mundo humano.
Dios no reacciona como un hombre, y no podemos basarnos en nuestras
reacciones para hablar de Dios de un modo adecuado. El libro de Oseas propone,
en este caso, algo parecido a la via negationis de la teología y de la mística. De
igual modo habla otro texto del Segundo Isaías muy conocido:
Mis planes no son vuestros planes; mi proyecto no es vuestro proyecto. Cuanto se alza el cielo sobre la
tierra, así se alzan mis proyectos sobre los vuestros, así superan mis planes a vuestros planes (Is 55,8-9).

Regresando al texto de Oseas, la característica que distingue a Dios del


mundo humano es su capacidad de no destruir. En palabras sencillas, la lógica
del comportamiento divino no obedece a la lógica humana, y la diferencia se
encuentra precisamente en la capacidad que Dios tiene de no castigar.
¿Cómo reconciliar el texto de Isaías 45,7 con el de Oseas 11,9? Pienso que
no pueden realmente reconciliarse. Cada uno de ellos afirma una verdad sobre
Dios que hay que interpretar según un contexto diferente. El texto de Is 45
afirma el poder de Dios, que no tiene límites: el Dios de Israel controla el
universo entero y nada de cuanto sucede en él puede atribuirse a un poder
diverso de aquel del Dios de Israel. El texto de Oseas 11, por su parte, quiere
volver a dar esperanza a un pueblo duramente sometido a prueba, e insiste, por
consiguiente, en la misericordia divina. Así pues, hay diversas voces en el
Antiguo Testamento y es importante saber cómo y cuándo cantó cada voz.

2. Tocar con dos manos: texto y contexto


Es importante colocar un texto en su contexto para poder captar su
significado. Quisiera, ahora, profundizar en este principio con un ejemplo que lo
ilustrará de forma bastante convincente. El contexto puede ser histórico o
literario, y, con frecuencia, es al mismo tiempo histórico y literario. Tomo el
ejemplo de un relato bastante conocido: la caída de Jericó por obra de Josué y
del pueblo de Israel (Jos 6,1-27).
El relato plantea diversos problemas. El primero es de naturaleza teológica.
Recordemos que Israel acaba de atravesar el Jordán. La conquista de Jericó
tiene, por tanto, un valor importante, porque se convertirá en una especie de
paradigma para todas las conquistas que seguirán. Justo antes de la conquista de
la ciudad, Josué da una orden al pueblo que horroriza al lector moderno (Jos
6,17-19) y que será ejecutada inmediatamente después de la conquista de la
ciudad: «Entregaron al exterminio todo lo que había en la ciudad, pasando a filo
de espada a hombres, mujeres, niños, ancianos, bueyes, ovejas y asnos» (6,21).
¿Cómo puede Dios permitir, más aún, exigir, que se extermine a toda una
población por el solo motivo de no pertenecer al pueblo de Israel y ocupar un
territorio que este está conquistando?
El segundo problema es de orden histórico. Jericó es una de las ciudades más
antiguas del mundo. Se ha descubierto en ella una torre que se remonta, según
los especialistas, al año 9000 a.C. En el período de la conquista, es decir, antes
de la monarquía, la ciudad había sido, sin embargo, abandonada. Esto significa
que el relato bíblico de la toma de Jericó no responde a un hecho que sucediera
realmente. Las murallas de Jericó no se derrumbaron por el sonido de las
trompetas, como cuenta el texto bíblico (Jos 6,20), porque ya estaban destruidas
desde hacía mucho tiempo antes. ¿Cómo resolver el problema?
Si el relato bíblico no describe un suceso histórico, entonces tampoco la
población de la ciudad fue exterminada, por la simple razón de que la ciudad
estaba deshabitada. Tal vez, en estos datos tenemos algunos elementos que nos
permiten resolver, al menos en parte, nuestro problema. El relato puede ser un
intento de explicar por qué Jericó –en aquella época– era un montón de ruinas
desiertas.
En la Biblia, y en todo el mundo, existen muchos relatos de este tipo. Son
relatos que quieren explicar costumbres, fenómenos sorprendentes,
particularidades del paisaje, fundaciones de ciudades y de santuarios, etc. El
relato de Josué 6, por su parte, trata de responder a una pregunta: «¿Por qué
Jericó está en ruinas y está desierta?».
Un segundo elemento importante para la interpretación del relato, está
vinculado a la historia de Israel, que nunca llegó a ser una gran potencia militar.
Al contrario, durante mucho tiempo estuvo sometido a las grandes potencias
vecinas, a los egipcios primero, y luego a los asirios, a los babilonios, a los
persas, a los griegos y a los romanos. Durante el período bíblico, Israel
experimentó traumáticamente las invasiones de los asirios, a partir del 745 a.C.
Pues bien, fueron los asirios los que introdujeron la costumbre de exterminar a
las poblaciones conquistadas o reconquistadas. Las inscripciones asirias
atestiguan este modo de proceder.
A partir de esta observación podemos sacar dos consecuencias. La primera es
que el libro de Josué se compuso en época reciente, después de las invasiones
asirias, y que describe la conquista del país según los esquemas copiados de la
cultura bélica asiria. Israel no quería ser inferior a las grandes potencias militares
de su tiempo, al menos en un pasado lejano, y, para muchos, casi olvidado.
La segunda consecuencia es que Israel quiso escribir una página de historia
bélica gloriosa. No siempre hemos sido vencidos, nos dicen los autores del libro
de Josué. También fuimos vencedores, aunque en una época muy remota. Con
frecuencia, la base de los relatos, como ya hemos dicho, es un dato tradicional o
una serie de leyendas locales, como, por ejemplo, las que surgieron a propósito
de las ruinas de Jericó. Lo mismo cabe decir con respecto a la conquista de Ai, la
segunda ciudad conquistada por Josué. En hebreo, Ai significa, en efecto,
«Ruinas» (Jos 8).
Finalmente, añado una última observación: las victorias de Dios nunca
pueden ser victorias a medias. Por fuerza, Dios debe triunfar y aniquilar.
Nos queda una pregunta sobre la estrategia empleada. ¿Por qué hablar de las
«trompetas de Jericó»? Las trompetas, ciertamente, se usaban durante las
batallas, pero no como instrumento de guerra. Servían solo para poner en alerta,
reunir al ejército o iniciar el ataque. No son muchos los relatos en los que las
trompetas sirven para que se derrumben las murallas de una ciudad fortificada.
¿Cuál es entonces su función?
En Josué 6 no asistimos a una batalla. Es verdad que el ejército rodea la
ciudad y le da la vuelta, pero no para expugnarla. La maniobra se asemeja, en
efecto, a una procesión: «Por eso vosotros, todos los hombres de guerra, daréis
una sola vuelta alrededor de la ciudad, formando un círculo en torno a ella. Así
lo haréis durante seis días. Además, siete sacerdotes irán delante del arca
llevando siete trompetas de cuerno. El séptimo día, en cambio, daréis siete
vueltas alrededor de la ciudad, y los sacerdotes harán sonar las trompetas» (Jos
6,3-4). La prueba de que la estrategia es más litúrgica que militar se encuentra en
el hecho de que el ejército solo tiene un papel de figurante, puesto que no
interviene en modo alguno durante las operaciones. Los verdaderos actores son
el Arca de la Alianza y los siete sacerdotes que tocan las trompetas. El ejército
intervendrá solo cuando se hayan derrumbado las murallas de la ciudad.
Hay en la Biblia otros relatos semejantes, pero son muy tardíos. Los
encontramos en los libros de las Crónicas. En dos casos, al menos, el resultado
de una batalla entre Israel y sus enemigos no lo decide una estrategia particular o
una superioridad de número, sino la presencia de sacerdotes y de trompetas. En 2
Crónicas 13, Abías, rey de Judá, llega a derrotar al ejército mucho más numeroso
de Jeroboán, rey de Israel, que había preparado además una emboscada. El
elemento decisivo en la batalla es la presencia en el ejército del rey de Judá de
unos sacerdotes que tocan las «trompetas resonantes». El mismo Abías lo afirma
antes de que comenzara el conflicto: «Sabed que nuestro Dios viene con
nosotros en cabeza y sus sacerdotes tienen las trompetas resonantes preparadas
para dar el toque de guerra contra vosotros. Así que, israelitas, no luchéis contra
el Señor, Dios de vuestros antepasados, porque no venceréis» (2 Cr 13,12).
El segundo caso es muy semejante. Josafat, rey de Judá, es atacado por
moabitas, amonitas y «meunitas» (un pueblo desconocido). ¿Qué estrategia se
adopta? Leamos el texto:
Tras consultar con el pueblo, designó a algunos para que fuesen delante de la formación vestidos con
ornamentos sagrados, cantando y alabando al Señor con el estribillo: «Dad gracias al Señor, porque es
eterno su amor» (2 Cr 20,21).

Comienzan los cánticos y, según el texto, los enemigos se destruyen entre sí


(2 Cr 20,22-23). Sin embargo, en este caso, las trompetas aparecen más tarde,
para celebrar la victoria (2 Cr 20,28).
Existen algunas diferencias entre las batallas de las Crónicas y la de Josué 6.
En las Crónicas se trata de batallas campales y no del asedio a una ciudad.
También el vocabulario es diferente, por ejemplo, Crónicas no usa la misma
palabra para referirse a las «trompetas». No obstante, las semejanzas son
bastante evidentes: el elemento litúrgico es decisivo en cada caso.
En consecuencia, los relatos de Josué y los de Crónicas tienen una intención
muy específica. La victoria de Israel sobre sus enemigos no depende de la fuerza
de su ejército, de la calidad de su armamento o de la inteligencia de sus jefes,
sino exclusivamente de su fe en su Dios y del culto a este mismo Dios. El primer
relato de batalla, la captura de Jericó (Jos 6), es, por consiguiente, paradigmático
también en este sentido. La presencia del Arca de la Alianza, de los sacerdotes y
de las trompetas, es más importante que el mismo ejército. A mi parecer, la
lección es clara. Jos 6 toma algunos elementos de las estrategias militares de los
asirios, por ejemplo, la idea de exterminio, para dar, sin embargo, una
interpretación muy diferente a la descripción. La victoria no se debe a la fuerza
militar, como en el caso de Asiria. La victoria se debe a algunos elementos
esenciales del culto al Dios de Israel.
Concluyendo. La interpretación debe, por fuerza, tener en cuenta el contexto
histórico y literario del relato para evitar dos peligros. El primero es confundir el
relato con un informe riguroso de un evento realmente sucedido. El segundo es
sacar del texto algunas lecciones erróneas.

3. «La Torá habla el lenguaje de los hombres»


Pasamos al tercer principio de la lectura de las Escrituras que me parece muy
importante. El hecho de tener que leer la Biblia teniendo en cuenta el ambiente
histórico y literario, significa que toda ella ha sido escrita en un lenguaje
humano, por personas concretas en situaciones concretas. Dicho de otro modo, la
Biblia no es un libro «caído del cielo» o escrito por ángeles o por seres
sobrenaturales. El lenguaje de la Biblia obedece a todas las reglas de cualquier
lenguaje humano. Por consiguiente, contiene oscuridades, ambigüedades e
imperfecciones; además, en ocasiones el texto se ha transmitido o se ha vuelto a
copiar de forma incorrecta. Contiene, por tanto, algunos errores de transmisión.
Es importante conocer bien las convenciones del lenguaje bíblico para
interpretarlo correctamente. Hablo de géneros literarios, pero en un sentido
amplio, y de «convenciones literarias». Presento un ejemplo sencillo para ilustrar
el principio. El relato que analizo forma parte del ciclo del profeta Eliseo.
Leamos el texto de 2 Re 2,23-25:
Desde allí subió a Betel. Mientras iba subiendo por el camino, unos muchachos salieron de la ciudad y
se burlaban de él, diciendo: «¡Sube, calvo! ¡Sube, calvo!». Él se dio vuelta, los vio y los maldijo en
nombre del Señor. Entonces salieron del bosque dos osos, que despedazaron a cuarenta y dos de esos
jóvenes. Desde allí se dirigió al monte Carmelo, y luego volvió a Samaría.

El relato escandalizará probablemente al lector moderno. Un hombre de


Dios, un profeta, podría mostrarse más paciente, más tolerante. Sabemos muy
bien que los muchachos se mofan con gusto de las personas con defectos
visibles, por ejemplo, una calvicie. Escandalizan, sobre todo, las consecuencias
de la maldición: cuarenta y dos chicos son despedazados por dos osos que salen
del bosque. ¿Cómo explicar esto?
Hay que tener en cuenta tres elementos. Primero, el relato forma parte de las
«leyendas proféticas», cuyo primer objetivo es poner de relieve la autoridad y el
prestigio del profeta. Eliseo es un personaje «santo» que merece respeto. Todo el
que falte al respeto a un personaje «santo» como Eliseo, se arriesga a unas
consecuencias muy graves. El relato ilustra este principio a la perfección.
El segundo elemento es la fuerza de la maldición, especialmente cuando es
pronunciada por un hombre como Eliseo. El relato resalta que la maldición de
Eliseo, pronunciada «en nombre del Señor», tiene un efecto inmediato. No hay
que esperar mucho para que se cumpla, y por este motivo resulta evidente el
estrecho vínculo que existe entre la maldición «en el nombre del Señor» y el
brutal final de los chicos despedazados por dos osos. Si el incidente hubiera
ocurrido dos o tres días después, podía dudarse de que fuera el cumplimiento de
la maldición del hombre de Dios.
Finalmente, tercer elemento, es importante recordar que un relato, como el
que acabamos de analizar someramente, contiene un mensaje unilineal. Muchos
relatos bíblicos, por usar una imagen, son «monolíticos»: ponen de relieve un
mensaje, insisten en una lección, exaltan una cualidad o a un personaje,
describen una sola acción, y, por eso, dejan de lado todo lo que no sirve para su
único objetivo. En nuestro caso, el relato insiste en el respeto debido a un
personaje «santo», a un «hombre de Dios». La categoría que prevalece es, por
tanto, la de lo «santo», en contraposición a lo «profano». No se puede tratar a un
hombre santo como a una persona «profana» o a cualquier ser humano. El relato
pasa por alto otras categorías. No se pregunta, por ejemplo, cómo distinguir el
bien y el mal en el comportamiento de los chicos, y, sobre todo, del profeta. No
aborda tampoco la cuestión de la proporción entre la ofensa y el castigo, o de la
posibilidad de perdón, porque los chicos han actuado irreflexivamente y sin
saber quién era Eliseo. No se pregunta ni siquiera si los cuarenta y dos chicos
matados por los dos osos eran los únicos culpables. La lógica es la de los relatos
populares, es lineal y sin muchas matizaciones. A la causa, la burla de los chicos,
le corresponde el efecto: la maldición y su consecuencia inmediata.
En conclusión, un relato bíblico debe interpretarse según las reglas y las
convenciones de su lenguaje, no del nuestro. ¿Qué podemos entonces decir del
mensaje de un relato como este? Es importante, pienso, recordar que se trata de
un solo relato que ilustra una verdad parcial. No dice todo sobre la persona del
profeta, no dice todo sobre las consecuencias de una falta de respeto, y no dice
todo sobre la justicia y la misericordia de Dios. Hay otros relatos sobre Eliseo
que completan el cuadro, hay otros profetas y otros personajes en el Antiguo
Testamento. Tengamos en cuenta el primer principio enunciado: «La verdad es
sinfónica». Así pues, es importante escuchar toda la sinfonía y no pararse en una
sola nota o en una sola frase musical. No obstante, esta reflexión me lleva al
cuarto punto.

4. «El relato es el significado» (Hans Frei)


El peligro de la lectura –y del uso de la Biblia– reside, como hemos
observado, en absolutizar un aspecto o un texto. El verdadero mensaje está en el
conjunto. «La verdad es el todo», decía el filósofo alemán Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Otro peligro consiste en buscar el mensaje de un relato –o de
cualquier texto bíblico– en una idea abstracta, una verdad dogmática o una
lección moral. Quiero dar un paso adelante y mostrar que el verdadero mensaje
de un relato no está en una idea abstracta, sino, más bien, en la experiencia de la
lectura. Es necesario aprender a leer. Uno de mis profesores, el padre Luis
Alonso Schökel, muy famoso en España, decía que el problema no era leer la
Biblia, sino saber leer.
Una vez más, quiero ofrecer un breve ejemplo de lectura provechosa de un
relato bíblico, según unas reglas sencillas. El texto elegido es el relato del paso
por el mar, titulado también «el milagro del mar» (Ex 14,1-31).
El pasaje describe, en una célebre página, cómo un ejército egipcio, que
perseguía al pueblo de Israel apenas liberado de la esclavitud, desa​parece en el
mar, cubierto por las aguas, mientras que Israel se salva tranquilamente. Dejo de
lado los problemas de interpretación de un ​relato que contiene dos versiones
diferentes del milagro. En la primera, Israel atraviesa el mar y las aguas cubren a
los egipcios que lo perseguían por un pasillo abierto en él. En la segunda
versión, el mar, que había sido retirado por un fuerte viento, regresa a su lugar
por la mañana, y los egipcios, que se encontraban en el lugar equivocado, son
arrollados y anegados por las olas.
Entre las numerosas cuestiones que plantea el pasaje, hay una que podemos
descartar inmediatamente: ¿qué sucedió realmente? Nunca lo sabremos, porque
el relato no contiene indicaciones precisas sobre los datos y el tiempo del
acontecimiento. También los actores del drama se mantienen en el anonimato,
excepto Moisés. El faraón, por ejemplo, no tiene un nombre, como tantos otros
soberanos egipcios mencionados en la Biblia. El primer faraón nombrado es
Sisac, en 1 Re 14,25, que invadió el reino de Judá durante el reinado de Roboán,
hijo de Salomón.
En el texto de Ex 14 hay algunas indicaciones de lugar que, a primera vista,
parecen precisas. En su orden a Moisés, el Señor le dice a Israel que «acampe en
Pi Ajirot, entre Migdol y el mar, frente a Baal Sefón» (Ex 14,2). Sin embargo,
los especialistas nos dicen que estos lugares son poco precisos y muy difíciles de
identificar en un mapa. Se han propuesto diversas hipótesis, pero no ha sido
posible encontrar una solución satisfactoria. Dicho brevemente, parece que el
autor del pasaje ha usado una serie de topónimos que –según sus conocimientos
o según algunas tradiciones con las que contaba– se encuentran cercanos a un
mar que separaba a Egipto del desierto. Añadamos que los nombres son bastante
genéricos: Migdol significa «Torre», Baal Sefón significa «Baal del Norte», y Pi
Ajirot es un lugar desconocido cuyo significado es oscuro. Un informe histórico
es, habitualmente, mucho más preciso que Ex 14.
Así pues, hay que buscar en otra parte el significado del texto. Tomemos
como punto de partida la conclusión del relato: «Israel vio la gran fuerza con la
que el Señor había actuado contra los egipcios. Por eso, el pueblo temió al Señor,
creyó en el Señor y en su siervo Moisés» (14,31). Según este fragmento
conclusivo, el pasaje muestra cómo nacen en Israel el temor y la fe. El temor,
como sabemos, tiene poco que ver con el miedo. Se trata más bien de respeto, de
veneración y de deferencia. La fe de la que se habla en Ex 14,31, por su parte, no
es solamente fe en el Señor, sino también en Moisés, siervo del Señor. Nadie
duda de que el temor del Señor y la fe sean elementos esenciales de la religión
de Israel. Sin embargo, esto puede expresarse de muchos modos diferentes y
también de formas mucho más sencillas. Si se quiere enunciar una verdad de este
tipo puede parecer superflua la escenografía montada en Ex 14. ¿Por qué
tenemos entonces el relato que conocemos?
Mi respuesta se sintetiza en pocas palabras. El relato no dice que Israel debe
creer en su Dios. El relato describe, en cambio, cómo Israel creyó en su Señor.
Es esencial, entonces, prestar atención a los detalles del relato que señalan las
diversas etapas de una experiencia de fe, pero nos dicen poco sobre el deber de
creer. Las etapas principales del relato son cuatro.
En la primera, el lector –y un relato no puede existir sin la participación
activa del lector– se entera de que el faraón decide perseguir a los israelitas para
hacerles volver a Egipto (14,5-7). Notemos que solo se le informa de esta
decisión al lector. El pueblo de Israel desconoce cuanto sucede en el palacio del
faraón. El lector, siempre él, ve a los egipcios iniciar la persecución con su
formidable ejército de carros, mientras que Israel no sabe todavía nada (14,8).
Notemos de nuevo que solo el lector puede observar al mismo tiempo al ejército
egipcio que se acerca y al pueblo de Israel que camina por el desierto sin saber lo
que está pasando a sus espaldas. El versículo siguiente (14,9) describe el
momento en el que los egipcios alcanzan a los israelitas, que se encuentran
preparando el campamento frente al mar para pasar la noche. Una vez más, solo
el lector «sabe» que los israelitas se encuentran atrapados entre el mar y el
ejército egipcio. Israel no se ha dado cuenta de nada todavía.
¿Cuál es el efecto de esta estrategia narrativa? El objetivo es preparar lo que
acontece en 14,10:
Cuando el faraón se acercó, los hijos de Israel elevaron los ojos. En cuanto los israelitas se percataron
de que el faraón y su ejército iban hacia ellos, muertos de miedo, clamaron al Señor.

Podemos añadir, sin temor a equivocarnos, que el gran miedo experimentado


por Israel ha sido ya experimentado con antelación por el lector, que ha asistido
a todas las fases de la persecución, desde la decisión inicial hasta el momento en
el que el terrible ejército egipcio alcanza a los israelitas junto al mar. El objetivo
del relato, por tanto, es solicitar al lector e invitarlo a entender y probar lo que se
describe en él. Antes que de los israelitas, el miedo es del lector.
En la segunda etapa, Moisés interviene de un modo inesperado para
apaciguar los ánimos:
Y Moisés dijo al pueblo: «No tengáis miedo; manteneos firmes y veréis la victoria que el Señor os va a
conceder hoy; a esos egipcios que ahora veis, os aseguro que no los veréis nunca más. El Señor luchará
por vosotros que solo debéis esperar tranquilos» (14,13-14).

Entre los elementos esenciales del discurso de Moisés retengamos ante todo
el comienzo: «No tengáis miedo». Todo el resto, en efecto, trata de justificar esta
primera orden: el Señor mismo intervendrá y salvará a su pueblo. Se trata de un
verdadero desafío, porque todo dice, en cambio, que el plan de los egipcios es el
que vencerá. En esta ocasión, sin embargo, el lector no recibe ninguna
información previa y deja de gozar de una situación privilegiada. Debe seguir el
curso de los acontecimientos para verificar si Moisés ha tenido o no razón al
apostar por una intervención de Dios. Se encuentra, por consiguiente, en la
misma situación que el pueblo de Israel. Ahora bien, Moisés tenía razón y el
relato confirma su previsión.
En la tercera etapa, en efecto, Dios interviene como se ha descrito
anteriormente: el viento que ha soplado durante toda la noche, deja
probablemente de soplar al amanecer, y el mar regresa a su lugar; el ejército
egipcio es presa del pánico, se queda en parte atascado en la arena húmeda,
luego trata de huir, pero en la dirección equivocada, pues el mar se le echa
encima y lo arrolla (14,24-25.27b).
La última etapa es ya conocida. Al amanecer, Israel descubre los cadáveres
de los soldados egipcios en la orilla del mar (14,30), «temió al Señor, creyó en el
Señor y en su siervo Moisés» (14,31). Ahora, Israel ya no tiene miedo del
ejército egipcio, sino que teme al Señor. Ha pasado del miedo al temor, de la
duda a la fe, de la esclavitud en Egipto a la libertad en el desierto, de la opresión
del faraón al reino del Señor.
Como conclusión, el verdadero «mensaje» del relato –al menos de la parte
del relato que hemos analizado– no es una «verdad» abstracta. Está unido a la
experiencia de un lector implicado desde el inicio en la descripción. El lector
«vive» el miedo de Israel, lo imagina y lo construye mentalmente antes de que
Israel tenga miedo realmente. Luego, se deja sorprender por el desafío de
Moisés, constata con Israel que Moisés tenía razón, y difícilmente puede
esquivar el pensamiento de que Israel, el Israel del relato, tiene motivos
excelentes para «temer» a su Señor y confiar en él y en Moisés, que ha hecho la
apuesta justa en el momento justo. El objetivo del relato es permitir que el lector
tenga, junto con el Israel del relato, una experiencia de fe y de «temor del
Señor». En este sentido, el significado del relato es inseparable de la experiencia
de su lectura. «El relato es el significado».

«RETIRÓ EL MAR CON UN VIENTO HURACANADO DE ORIENTE»


_____________

Entonces el Señor dijo a Moisés: «¿A qué vienen esos gritos? Ordena a los
israelitas que reanuden la marcha. Y tú levanta tu vara y extiende la mano
sobre el mar que se abrirá en dos para que los israelitas lo atraviesen pisando
en seco. Yo haré que los egipcios se empeñen en alcanzaros y se metan en el
mar detrás de vosotros. Entonces manifestaré mi poder sobre el faraón y todo
su ejército, sobre sus carros y su caballería. Y cuando me haya cubierto de
gloria a costa del faraón, de sus carros y de su caballería, los egipcios tendrán
que reconocer que yo soy el Señor».
El ángel de Dios, que iba delante del campamento de Israel, se situó en la
retaguardia; y también la columna de nube que marchaba delante de ellos se
interpuso entre el ejército egipcio y los israelitas. La nube se oscureció
dejando la noche lóbrega, de modo que no pudieron acercarse los unos a los
otros.
Entonces Moisés extendió su mano sobre el mar, y el Señor hizo que el mar se
retirase valiéndose de un viento huracanado del este que sopló durante toda la
noche y que dividió las aguas en dos, dejando seco el mar. Los israelitas
entraron en medio del mar, pisando en seco, mientras las aguas formaban una
especie de muralla a ambos lados. Los egipcios, persiguiéndolos, entraron en
medio del mar con los caballos del faraón, sus carros y su caballería.
ÉXODO 14,15-23, en Biblia Traducción Interconfesional (BTI)

5. «Primero la música, después las palabras»


(Riccardo Muti)
«Estos fueron los israelitas censados según sus casas patriarcales. El total de
los censados por escuadrones en sus respectivos campamentos fue de seiscientos
tres mil quinientos cincuenta» (Nm 2,32). La cifra aporta el resultado final del
censo pedido por Dios a Moisés al comienzo del libro de los Números. A este
censo hay que añadir los veintidós mil levitas de Nm 3,39. Recordemos que nos
hallamos en el desierto del Sinaí, y el pueblo se prepara para caminar hacia la
tierra prometida.
La cifra ha asombrado a muchos autores, sobre todo en tiempos modernos.
Los censados son solo los hombres que pueden llevar armas, es decir, aquellos
que tienen más de veinte años. Por consiguiente, a la cifra señalada hay que
añadir las mujeres, los niños y los ancianos. Los expertos dicen que se llega a
una cifra aproximada de más de dos millones.
Inmediatamente surge otra pregunta: ¿cómo llegó a sobrevivir esta enorme
población en el desierto durante cuarenta años? Son muchos los problemas
prácticos que hay que resolver todos los días. Pensemos solo en el agua. En los
países en vías de desarrollo, una persona usa de media diez litros de agua por
día, mientras que en los países desarrollados, por ejemplo en el Reino Unido,
una persona utiliza hasta ciento treinta y cinco litros de agua por día.
Según la cantidad de la población, Israel necesitaría unos veinte millones de
litros de agua diariamente, sin contar la requerida por los animales. Sin duda,
puede duplicarse la cifra. No hablemos de la comida, del número diario de
nacimientos y defunciones, de la higiene y de los problemas derivados de la
promiscuidad, o de la necesidad de pastos o de forraje para el ganado. En pocas
palabras, es difícil imaginarse que el dato aportado por el libro de los Números
sea real. Es difícil pensar que hayan podido sobrevivir durante cuarenta años en
un ambiente inhóspito como el desierto del Sinaí más de dos millones de
personas. Podrían añadirse otros detalles del mismo tipo para llegar, de todos
modos, a la misma conclusión: el relato bíblico de la estancia del pueblo de
Israel en el desierto es poco verosímil.
Si este relato no es real, ¿será legendario? ¿Se trata solo de un relato popular
sin fundamento verdadero en la realidad? El problema es serio. Lo hemos
planteado a propósito de un detalle, el censo del libro de los Números, pero el
mismo problema de verosimilitud se presenta muy frecuentemente a quien lee
atentamente el Antiguo y también el Nuevo Testamento. Hay que buscar una
solución aceptable.
He citado al comienzo de este apartado el título de la autobiografía de un
gran director de orquesta, Riccardo Muti: «Primero la música, después las
palabras»15. Nos servirá de guía en la búsqueda de una respuesta a nuestro
problema. Dicho brevemente, la solución no debe buscarse en las «palabras» o
en los detalles de los textos, sino en la «música» de la Biblia, es decir, en el
elemento que integra cada particularidad en un conjunto mucho más amplio y de
naturaleza diferente.
Desarrollemos esta imagen. Un concierto o una sinfonía es más que una serie
de notas, de acordes, de frases musicales y también de movimientos. La música
une todos los elementos en una composición única. Lo mismo puede decirse con
respecto a la Biblia. Está hecha de palabras, de frases, de relatos o de oráculos,
de poesías y de oraciones, de cartas y de reflexiones de todo tipo. La «verdad»
de la Biblia no debe buscarse en primer lugar en uno u otro de los elementos que
la componen, ni tampoco en una serie privilegiada de estos elementos. La verdad
está en la composición final, que recoge todos los elementos y los transforma en
una sola obra orgánica. Esta composición final es el resultado de una larga
búsqueda de respuestas a las mismas preguntas: ¿quiénes somos? ¿Cuál es
nuestro futuro? Todo el Antiguo Testamento intenta responder en cada época a
esas preguntas y el Nuevo Testamento dará las respuestas definitivas.
Me parece útil aplicar el mismo principio en la cuestión de la historicidad y
la veracidad de los relatos bíblicos. La veracidad de los relatos no está en el
detalle de cada relato, por ejemplo, en la cifra del censo de Números 2. No
tendremos respuestas a otras preguntas, como: ¿permaneció realmente Noé en el
arca durante más de un año con toda su familia y una pareja de cada especie de
animales? (Gn 7–8) ¿Tenía realmente Abrahán cien años cuando nació Isaac?
(Gn 21,5) ¿Atravesó de verdad el pueblo de Israel el mar durante una noche
mientras que las aguas formaban murallas a derecha e izquierda? (Ex 14,22.29)
¿De verdad David y Salomón reinaron sobre un gran imperio? Podemos
multiplicar las preguntas sobre las que no tendremos nunca una respuesta. Pero
podemos decir una cosa que es esencial. El pueblo de Israel no es una invención.
Existió realmente. La tierra de Israel no es una tierra imaginaria, al contrario. La
Biblia, por lo tanto, contiene las tradiciones y las aspiraciones de un pueblo real.
De igual modo, la Iglesia primitiva existió realmente y el Nuevo Testamento
contiene lo esencial de su experiencia de Jesucristo y de su fe en él.
La veracidad de los relatos bíblicos, por regresar a nuestra pregunta, hay que
buscarla ahí. Por limitarnos al Antiguo Testamento, cada una de sus partes,
incluso la menos importante, forma parte de la composición musical de un
pueblo que trata de entender, frente a su Dios y ante las naciones del mundo,
cuál es su destino en esta tierra, que trata también de definir su identidad y de
encontrar razones para vivir y esperar, no obstante, las terribles tribulaciones de
su historia.
He comenzado estas reflexiones hablando de música y afirmando que «la
verdad es sinfónica». Concluyo con otra referencia a la música, citando el dicho
de Riccardo Muti: «Primero la música, después las palabras». Quiero unir los
dos dichos para expresar un final en consonancia con las imágenes usadas hasta
ahora. Podemos aseverar que la verdad del Antiguo Testamento es sinfónica,
porque el Antiguo Testamento es una sinfonía tocada por muchos instrumentos,
desarrollada en muchos movimientos, y que dura muchos siglos. Para apreciarla
es indispensable conocer algo sobre el arte de su composición, y, sobre todo,
sobre el arte de su interpretación.

LA CIENCIA DE LA INTERPRETACIÓN
_____________
La hermenéutica bíblica o ciencia de la interpretación de los textos bíblicos es
tan antigua como la Biblia misma. La Biblia es ya intérprete de sí misma,
decían los reformadores: «Scriptura interpres sui ipsius» («La Escritura es
intérprete de sí misma») o «Scriptura Scripturam interpretatur» («La
Escritura se interpreta por medio de la Escritura»). El dicho tenía,
ciertamente, una connotación polémica, contra el uso que hacía la Iglesia
católica de la tradición como otra fuente de «revelación» junto con la
Escritura. En todo caso, y sin entrar en este debate, muchos estudios han
demostrado la existencia de una exégesis interna en la Biblia misma. Textos
antiguos han sido releídos y reinterpretados en situaciones nuevas y para
responder a mentalidades diversas. El mismo modo de leer continúa con la
exégesis rabínica, con la patrística y con la medieval; después, cambia en
parte el curso con el Renacimiento y la Modernidad, para desembocar,
finalmente, en un inmenso delta de lecturas diversas en el mundo
contemporáneo.
Jean-Louis SKA, Specchi, lampade e finestre. Introduzione all’ermeneutica biblica, EDB, Bolonia
2014, pp. 5-6.

PARA PROFUNDIZAR
ALONSO SCHÖKEL, L., y BRAVO ARAGÓN, J. M., Apuntes de hermenéutica, Trotta,
Madrid 1994.
ARTOLA ARIBIZA, A. M., y SÁNCHEZ CARO, J. M., Biblia y Palabra de Dios,
Verbo Divino, Estella 21989.
BAUKS, M., y NIHAN, C. (eds.), Manuale di esegesi dell’Antico Testamento (Testi
e commenti), EDB, Bolonia 2010.
BRESCIANI, C., et ál., Interpretare la Scrittura (Quaderni teologici del Seminario
di Brescia 18), Morcelliana, Brescia 2008.
SKA, J.-L., Specchi, lampade e finestre. Introduzione all’ermeneutica biblica,
EDB, Bolonia 2014.
5

Dificultades y contradicciones

1. Dificultades
Las cuestiones más discutidas por los lectores de los relatos del Antiguo
Testamento pueden resumirse en tres: la moralidad de algunos grandes
personajes, la dureza manifestada por Dios en algunos relatos y la teología
insuficiente con respecto al más allá. Antes de proponer algunas soluciones,
precisaremos el carácter de cada una de estas cuestiones.
La moralidad de las grandes figuras bíblicas. El libro del Génesis ofrece
algunos ejemplos de relatos que escandalizan al lector de hoy como al de ayer.
No se trata tanto de las acciones mismas cuanto del modo de presentarlas, puesto
que ciertos relatos bíblicos no contienen aparentemente ningún juicio sobre los
hechos narrados. La mentira, la cobardía y el engaño, aparecen sin mayor
problema, y, a primera vista, los escritores bíblicos no se escandalizan en
absoluto. Abrahán hace pasar dos veces a su mujer por su hermana16; poco
después, Isaac hará lo mismo17. Estos patriarcas son embusteros y no
manifiestan una gran valentía, porque exponen a sus mujeres a la infamia de los
extranjeros para aprovecharse de la situación y enriquecerse impúdicamente.
Jacob engaña dos veces a su hermano Esaú, en dos episodios famosos18. Antes
de reconciliarse con sus hermanos, José los trata con una dureza que no se
justifica fácilmente19. ¿Dónde está el sentido de la fraternidad y del perdón? No
es necesario continuar con la lista, hablando de los jueces, de Sansón o de Jefté,
o de reyes como David y Salomón: estos ejemplos son más que suficientes para
la ilustrar la dificultad.
Ya los Padres de la Iglesia se habían interesado por el problema. La
exposición clásica de sus respuestas se encuentra en la obra De doctrina
christiana de san Agustín, que proponía dos soluciones20. La primera, histórica,
consistía en decir que las épocas y las costumbres eran diversas; la segunda era
interpretar los textos en sentido figurado. Son soluciones buenas, pero no
satisfacen ya al lector moderno. Si los relatos pertenecen a una época pasada,
¿para qué leerlos aún? Y si no pueden proponerse como normativos para el
comportamiento en nuestro tiempo, ¿no es una razón de más para abandonarlos?
La lectura «figurativa» presenta, además, sus propias dificultades. Si la figura
evoca una realidad más elevada que es proporcionada por el Nuevo Testamento,
es, ciertamente, más sencillo atenerse a la realidad neotestamentaria y dejar de
lado la figura imperfecta. Estas razones explican por qué es tan poco popular el
Antiguo Testamento.
La violencia divina. Diversos textos del Deuteronomio, de Josué y del
Primer libro de Samuel, hablan de una costumbre según la cual las ciudades
conquistadas debían ser «entregadas al anatema», es decir, debían ser
completamente destruidas, debían masacrarse todos los habitantes, hombres,
mujeres, niños, y también los animales, y todos los objetos valiosos debían
consagrarse a Dios21. La cuestión se complica porque es Dios mismo quien pide
actuar así22. Por consiguiente, no puede considerarse como una costumbre
propia de una época cruel y sin piedad o una de las bárbaras leyes de la guerra.
El problema es teológico. Se han propuestos algunas soluciones, pero no resultan
adecuadas. ¿Es tal vez suficiente decir que esta ley es poco realista y que nunca
o casi nunca fue aplicada? ¿Por qué se menciona entonces en los relatos? Un
solo ejemplo bastaría para crear un problema a la conciencia cristiana, que no
puede no contraponer a esta costumbre las palabras de Jesús sobre el amor a los
enemigos23. Si el Nuevo Testamento corrigió esa «noción primitiva» de la
soberanía de Dios24, ¿no ha quedado obsoleto el mensaje de esos relatos?
Entonces, ¿por qué forman parte del canon?
Una teología insuficiente. Este problema se plantea como mayor fuerza en
aquella obra que constituye una de las cumbres de la poesía hebrea, el libro de
Job. La tragedia de este justo, según la mayoría de los intérpretes, se reduciría
mucho si él hubiera conocido el dogma de la resurrección de los muertos25.
Pero, entonces, si poseemos la solución a este problema, ¿por qué debemos
leer aún esos capítulos? ¿Qué otra utilidad tiene el libro de Job salvo la de servir
de contraste? Nuestra reacción, en tal caso, puede ser fácilmente objeto del
amargo reproche que el mismo Job hacía a los amigos, cuando les pedía
compasión, no explicaciones (Job 6,21-29; 16,2-5).

2. Actitudes contradictorias
Además de las dificultades objetivas que acabamos de comentar, existen
otras, más sutiles, derivadas de comportamientos a menudo inconscientemente
contradictorios. Existe, de hecho, un enorme contraste entre las dificultades que
surgen al afrontar el Antiguo Testamento y cuando nos encontramos frente a más
de una obra maestra literaria o artística inspirada en la Biblia, o cuando
encontramos los problemas mencionados, pero fuera de la Biblia.
Nadie se escandaliza al escuchar los oratorios de Händel, que, sin embargo,
tratan de temas controvertidos26. El compositor alemán de la corte de Inglaterra
eligió personajes poco edificantes, como Sansón, relatos de contenido teológico
comprometido, como la historia de Josué, de Saúl o de Judas Macabeo, una
figura ambivalente como Salomón, y un relato, el de Jefté, altamente dramático,
pero que hace estremecerse al teólogo y al creyente. El punto de vista del artista
o del amante del arte hace menos difícil la interpretación de esas páginas
bíblicas.
Por otro lado, nuestros contemporáneos, si encuentran difícil reconciliarse
con el contenido de los libros de Josué y de los Jueces, pueden asistir impasibles
a las escenas violentas descritas en las composiciones épicas de Homero, de
Virgilio, de la Chanson de Roland, o en las obras modernas del mismo género.
Ciertamente, el cristiano no busca en la Biblia una satisfacción de orden estético,
sino un alimento para su fe. Además, la Escritura es palabra de Dios. No
obstante, el artista encuentra una vía menos engorrosa para llegar a los textos
bíblicos, y es lícito preguntarse si el creyente no podría aprender algo en su
escuela. ¿Acaso no ha hablado un teólogo como von Balthasar precisamente de
una dimensión estética de la teología?27.
La historia de Jefté, que tiene que sacrificar a la hija por haber hecho un voto
imprudente (Jue 11), constituye un obstáculo para no pocos lectores de la Biblia,
si bien estos mismos lectores leerán con intensa emoción el drama de Ifigenia en
Áulide, tratado en épocas tan diferentes por autores como Eurípides (c. 405 a.C.)
o Racine (1674), en el que también un padre tiene que sacrificar la hija a una
divinidad.
Sansón es un personaje poco brillante desde el punto de vista moral, y sus
aventuras hacen de él un héroe más picaresco que un modelo de virtud. De todo
cuanto la Biblia nos ofrece sobre este pintoresco personaje, la liturgia solo ha
conservado un relato: el anuncio de su nacimiento (Jue 13,2-25)28, es decir, el
único episodio de todo el ciclo en el que Sansón no está presente. Los artistas,
por su parte, se han inspirado frecuentemente en todo el ciclo. Además de la obra
citada de Händel, recordemos, en el mundo de la literatura, el Sansón agonista
de John Milton (1671), y, en el de la música, la ópera de Camille Saint-Saëns,
Sansón y Dalila (1877), por limitarnos al pasado.
Estos pocos ejemplos muestran que existen modos diversos de leer la Biblia.

3. La debilidad de los héroes


Los relatos bíblicos que nos presentan a las grandes figuras del pasado de
Israel ¿tienen como primer objetivo proponer al lector una galería de modelos de
virtud? Existen buenas razones para dudar de ello. La cuestión moral no
desaparece por eso, pero no ocupa el primer plano. ¿Por qué? Porque los relatos
son ante todo «memorias» que conservan el recuerdo de los antepasados, de los
fundadores y de los héroes del pasado. Han sobrevivido en la tradición debido al
vínculo particular que les unía a los orígenes y a los momentos esenciales de la
historia de su pueblo. El hecho de que estos héroes tengan defectos o no tiene
menos importancia que el hecho de que ellos sean antepasados o que hayan
desarrollado una función determinante en la formación y existencia del pueblo
de Israel. Estas figuras forman parte de la identidad del pueblo y los lectores, a
los que están dirigidos esos textos, son los descendientes o los herederos de
aquellos hombres y de aquellas mujeres. Que Abrahán, Isaac y Jacob hayan
tenido sus debilidades, no impiden que sean los padres de Israel, según la carne y
según la fe. Moisés es el fundador del pueblo de Dios, sea irreprensible o no29.
Sansón es, ciertamente, tan violento como vulnerable, pero, en todo caso, es y
continúa siendo un héroe de Israel en su lucha contra los filisteos en una época
en la que estos eran muy superiores en número y fuerza.
A lo anterior se une una segunda razón. Aquellas figuras del pasado reflejan
todos los titubeos, las vacilaciones, las caídas y los despertares de una fe que se
forma poco a poco en el curso de las vicisitudes de la historia, en las
circunstancias más diversas. El Antiguo Testamento no conoce campeones
invencibles de la virtud. En este aspecto, es humano y «encarnado». Los héroes
de la Biblia no pertenecen a una clase privilegiada, ni desde el punto de vista
social ni desde el moral. Forman parte de la plebe y viven los dramas más
intensos y más serios de la existencia humana. Un hombre y una mujer se
encuentran en torno a un árbol en compañía de una serpiente, dos hermanos
disputan en un campo, y precisamente allí se juega el destino de la humanidad
(Gn 2–3; 4). En los orígenes de Israel, el lector encuentra problemas de ganado,
de matrimonios y de herencias, de esposas rivales que se envidian, de hermanos
que se enemistan y se separan para luego reconciliarse después de largas
peripecias.
Este aspecto de los relatos bíblicos tiene tres consecuencias sobre su
interpretación. En primer lugar, la materia y el estilo de estos relatos impiden
interponer una pantalla entre aquellos antepasados y también el último de los
miembros del pueblo elegido. Ellos pueden reconocerse en sus antepasados
porque su existencia es el espejo de lo que constituye lo esencial de la vida de
cada uno. En segundo lugar, el itinerario de las grandes figuras de Israel es
movido. A costa de muchas desviaciones, caídas y levantadas, errores y
extravíos, han buscado a Dios en el curso de su existencia. El lector, antiguo y
moderno, puede sacar la conclusión de que la experiencia de Dios es inseparable
de una «búsqueda» de Dios con todas sus vicisitudes.
Un ejemplo, el de la historia de Jefté, permite precisar este punto y proponer
una lectura que tenga en cuenta la intención real de los textos bíblicos. Con
demasiada frecuencia, el lector busca en ellos modelos que imitar, una especie de
«Vida de Santos» o de Leyenda áurea, mientras que los relatos bíblicos le
ofrecen experiencias para compartir. El drama de este héroe no puede dejarnos
insensibles y precisamente a este objetivo apunta el texto (Jue 11). No quiere
edificar, quiere conmover. El lector no es llamado a juzgar, ni para dar su
aprobación ni su rechazo; el relato le exige, más bien, entrar en la atormentada
experiencia de un padre y de su hija, revivir el terrible momento en el que la
victoria del padre se convierte en tragedia y el canto de triunfo de hija joven se
transforma en lamentación, es decir, en un canto fúnebre. ¿Cómo puede esto
alimentar la experiencia de fe? De una manera concreta: la dimensión
propiamente religiosa del relato es inseparable del modo de revivir el episodio.
Esa no consiste en una «idea», sino en la calidad de la participación en el drama
tal y como se desarrolla ante los ojos del lector. Sin embargo, sería erróneo
querer intercambiar las ideas por sentimientos subjetivos. Se trata, más bien, de
recomponer una experiencia, de llegar a ser activamente conscientes de las
fuerzas que en ella se confrontan y de seguir en los tiempos de la lectura las
etapas de su itinerario. El sentido de este relato no es, por consiguiente, una
«cosa», que bastaría tomar a vuelo en el texto, sino que está vinculado a un acto
que exige de parte del lector un ejercicio de asimilación para entrar en el mundo
de la narración y orientarse en él según los puntos de referencia propios de tal
universo. De este modo, se enriquecerá en el contacto con el texto, sin buscar en
él lo que ya conocía. En el lenguaje paulino, el sentido surge cuando el intérprete
ejerce su capacidad hermenéutica de «hacerse todo a todos» (1 Cor 9,22). Así, el
creyente descubrirá la verdad de una célebre frase de Terencio: «Nada humano
me es extraño».

4. La crueldad de los relatos de conquista


Aquí también la cuestión es ante todo de tipo formal. La dificultad
disminuye mucho cuando el lector se da cuenta de que estos relatos están
próximos al mundo idealizado de las leyendas heroicas. Ahora bien, en esta
perspectiva, no pueden tratarse de victorias a medias: o son completas o no lo
son.
Este aspecto se entiende partiendo del contexto en el que se escribió el libro
de Josué y en el que vivían sus primeros destinatarios. Obviamente, la fecha de
la composición del libro no puede fijarse con certeza. No obstante, los exégetas
están de acuerdo en fechar la última redacción en época exílica o
inmediatamente posterior. El pueblo de Israel ha realizado, por consiguiente, este
fresco legendario y se ha dado un pasado glorioso en el momento en el que
sentía que estaba perdiendo su tierra. Quiso exorcizar así el presente con la
ayuda del pasado, en la esperanza de que Dios renovaría las gestas de un tiempo
y devolvería a su pueblo la tierra ancestral. Por este motivo, los israelitas
quisieron ofrecer una descripción ideal de la conquista, adoptando un estilo que
cuenta entre sus principales características la voluntad de embellecer.
Varios indicios confirman cómo el relato quiso idealizar el pasado. Josué es
uno de los pocos héroes irreprehensibles de la Biblia. Dios no le niega nunca su
ayuda. Así, le revela a Josué la causa del fracaso en Ai y el modo de descubrir al
culpable (Jos 7,10-15); es de nuevo él quien para al sol y la luna para permitir al
héroe conseguir la victoria total contra los amorreos, y el narrador anota al
respecto que, algo inaudito, es el único caso de toda la historia sagrada en la que
Dios obedece a un hombre (10,12-15; cf. v. 14). La conquista es total (11,12-
15.23; 12,16-20; 21,43-45); Josué solo sufre una derrota, que, por lo demás, es
inmediatamente solucionada (7,2-5). El tiempo de Josué es una de las pocas
épocas en las que Israel mostró una fidelidad sin fisuras a su Dios (24,31; Jue
2,7). El libro termina con una escena impresionante en la que el pueblo,
unánimemente, concluye una alianza con Josué y promete servir solo a YHWH.
Es realmente un período áureo de la historia de Israel, y es correcto leer todo el
libro con este espíritu. Junto a esta descripción ideal, sin embargo, el libro
contiene otras afirmaciones que van en sentido opuesto. Esto se nota sobre todo
en cuatro campos.
Primero. Dios concede la victoria a Israel contra todos sus enemigos. Basta,
parece, con que aparezca para hacer huir a sus adversarios (1,5-9). Sin embargo,
Josué manda algunos espías a Jericó antes de atacar (2,1) y recurre a la astucia
para apoderarse de Ai, inmediatamente después de haber recibido de Dios la
confirmación de que la ciudad le sería entregada (8,1-2 y 3-9). En la guerra
contra los cinco reyes, Dios le garantiza la victoria a Josué antes de la batalla,
pero esto no le impide a este último valerse de una estrategia para asegurarse la
victoria: ataca por sorpresa, al alba, antes de que el enemigo estuviera preparado
para la batalla (10,8-9).
Existe, obviamente, tensión entre estas dos perspectivas; el texto, no
obstante, quiere mostrar claramente que existen dos niveles y que la seguridad
divina no excluye el uso de todo recurso a disposición de un jefe hábil.
Segundo. La victoria es total, y varias veces el relato repetirá que el territorio
ha sido conquistado. Junto a estas visiones triunfalistas, sin embargo, el lector se
sorprende al encontrar otras mucho más sobrias. En diversas ocasiones, el texto
afirma, abiertamente, que Josué no conquistó toda la tierra prometida. Abundan
estas menciones a territorios que aún deben conquistarse. Esta descripción
menos fascinante se corresponde, por lo demás, con la presentada por el libro de
los Jueces (capítulo 1). En el libro de Josué, las dos series de afirmaciones se
encuentran una al lado de la otra, y resulta difícil saber cómo reaccionar ante
esta flagrante contradicción, que no escapó, ciertamente, a los autores o
redactores del libro.
Tercero. La ley del anatema tenía que respetarse con todo su rigor. La
primera infracción había sido severamente castigada con la lapidación del
culpable (7,1-26). Pero, unos versículos después, Dios mitiga la ley y permite a
Israel apoderarse de los despojos y de los animales de la ciudad de Ai (8,2). Jos
11,13-14 refiere otras infracciones de la ley, sin justificarlas. Ya en la conquista
de Jericó, Josué había preservado a Rajab y su familia (2,9-13 y 6,22-23.25),
porque esta última había confesado su fe en YHWH. Como se ve, la rigidez de la
ley no excluye la posibilidad de su adaptación, según las circunstancias.
Cuarto. Se dice que Josué siguió en todo la ley que Moisés le había confiado
(11,15; cf. 1,7-8). El lector se asombrará entonces al ver cómo Josué se deja
inducir para hacer una alianza con los gabaonitas (Jos 9), algo prohibido por esa
Ley (Dt 7,1-7; sobre todo 7,2) y en claro conflicto con las instrucciones sobre la
guerra de Dt 20,10-18. Los gabaonitas consiguieron aquella alianza con astucia,
haciendo creer que venían de lejos (Jos 9,3-6). Sin embargo, queda pendiente el
hecho de que no debía haberse llevado a cabo la alianza con tal. Este relato no es
fruto de una sola redacción y los últimos compiladores lo han retocado
probablemente, lo que se percibe claramente en el final (9,19-27), cuando Israel
y Josué deciden utilizar a los gabaonitas como leñadores y portadores de agua.
Así, el asunto termina en sintonía con las normas de Dt 20,11, donde se dice que
las ciudades «lejanas» que hagan la paz con Israel serán sometidas a pagar
tributo. Una vez más, el relato actual atestigua la preocupación por hacer
concordar una situación concreta con la ley, pero no elimina completamente la
divergencia entre ellas.
Estos ejemplos nos inducen a concluir que los relatos del libro de Josué son
itinerarios de una tensión entre la descripción utópica del ideal y la realidad de
los hechos. A su vez, el lector tiene el deber de recorrer el mismo camino para
descubrir el «sentido» del libro. Debe revivir el contraste permanente entre la
promesa de Dios, que no puede no realizarse, y la incapacidad humana para
corresponderle en todo, entre el hecho de que el país haya sido dado por Dios en
su totalidad y que no haya sido conquistado completamente por Israel. Verá que
la confianza en Dios no excluye, sino que, más bien, alienta recurrir a la
inteligencia. Por un lado, aprenderá a conocer la intransigencia de una Ley, que
no conoce excepciones ni tolera infracciones; por otra, asistirá a concesiones
necesarias y a aplicaciones inspiradas en el principio de la epikeia. El libro de
Josué nos enseña no solo que Dios está presente en el ideal, en la utopía y en la
ley, sino que existe también una vía diversa de la vía de la resignación y de los
inevitables compromisos con una realidad decepcionante. Este camino no ha
sido trazado antes, sino que es trazado en cada etapa, como hicieron Josué y el
pueblo de Israel. Y el último mensaje del libro es que la empresa no solo es
posible, sino que, a pesar de todo, ha sido lograda.

JUDÍOS Y GRIEGOS
_____________

[…] No existe prueba alguna que antes de Alejandro Magno los griegos
conocieran a los judíos por su nombre o poseyeran informaciones sobre sus
peculiaridades políticas y religiosas. Heródoto visitó Tiro, pero no Jerusalén.
Para él, como para los griegos contemporáneos y de tiempos pasados, los
fenicios constituían una entidad perfectamente reconocible, a quienes se les
debía –entre otras cosas– la invención del alfabeto. La existencia de los judíos
parece haberse mantenido oculta bajo la noción de Palestina (Heródoto 2,
104; 7, 89). Los escritores judíos del período helenístico y romano hicieron
cuanto pudieron para descubrir alusiones indirectas al pueblo judío en los
escritos griegos clásico, pero se sorprendieron ellos mismos de la pobreza de
su historia. Atendiendo a la Biblia, los judíos conocían con anterioridad a
Alejandro algo más sobre los griegos, pero no mucho. Tenían un término
específico para referirse a ellos (que era de uso corriente en todo el Próximo
Oriente): Yawan, es decir, Jonia.
A. MOMIGLIANO, Pagine ebraiche, a cura di Silvia Berti, Einaudi, Turín 1987, pp. 13-14.

5. La teología de Job
¿Cambia nuestra lectura de Job la fe en la resurrección? ¿No tiene tal vez la
sabiduría de Job otra finalidad que la de permitir medir mejor la distancia que
separa el Nuevo Testamento del Antiguo? Resulta imposible abordar todas las
cuestiones relacionadas con este tema. No obstante, es posible señalar una vía
que puede reconciliar al lector con este monumento de la poesía hebrea.
Nuestro punto de partida será un versículo de la conclusión del drama.
Después de haber hablado extensamente a Job y de haber recibido de este una
humilde respuesta, Dios se dirige a Elifaz, uno de los tres amigos de Job que han
tratado en vano de reconducir a nuestro héroe a la razón, y le dice: «Mi ira se ha
encendido contra ti y contra tus dos amigos, porque no habéis dicho de mí cosas
correctas como mi siervo Job» (Job 42,7). Job ha podido rebelarse y sus palabras
han podido rozar la blasfemia, pero Dios aprueba a él y no a sus amigos, que han
tratado de todas formas de justificar la conducta divina. Job, por su parte, ha
reprochado a sus amigos más de una vez de no ser capaces de compadecerse de
su dolor y de no entender, por consiguiente, su sufrimiento. Es más, han hecho
todo lo posible para hacerle admitir que su caso era como otros, sometido a la
ley general de la justicia distributiva: Dios recompensa al justo y castiga al
malvado; si sufre es porque ha sido castigado; si ha sido castigado es porque ha
pecado; arrepiéntete y Dios te curará. Job contrapone su propia experiencia a
aquella sabiduría abstracta, que se asemeja demasiado a un preconcepto o
prejuicio. Él solo pide una cosa: ser escuchado por sus amigos y por Dios
mismo. Este responderá a Job, y, finalmente, aprobará su actitud. Pero ¿cómo
puede el lector moderno, a su vez, «escuchar» a Job y percibir la «verdad» que
dice a propósito de Dios? He aquí el problema que tenemos que afrontar ahora.
Desde el punto de vista literario, los diálogos dejan al lector diversas
posibilidades. Puede ponerse de parte de los amigos y defender la causa divina
condenando a Job. Puede ponerse de parte de Job contra sus amigos y llegar
incluso a condenar la voluntad arbitraria de Dios. Puede mantenerse neutral y
ganar tiempo hasta la llegada de la sentencia divina. Puede también jugar a ser
un espectador y juzgar el drama desde fuera, como un juez. Puede incluso
participar en la intensidad del drama desde una perspectiva estética, sin
plantearse ninguna cuestión de fondo. Todas estas posiciones son posibles. Pero
¿no señala quizá el texto un camino que seguir? ¿No invita a entrar en el debate
de un modo o de otro? Para los primeros lectores, la cuestión era esencial, y no
podían no reaccionar. Simplificando, es posible definir el conflicto de Job como
sigue: es el choque entre una doctrina tradicional totalmente favorable para Dios
y un caso individual que la pone en cuestión. Para ser más precisos, es el
conflicto del individuo Job contra el sistema de la sabiduría distributiva de
Israel. El lector es invitado a entrar, paso a paso, en esta dialéctica, a hacer suyos
los diferentes puntos de vista, a recorrer todo el camino de Job y de sus amigos,
para constatar la imposibilidad de que puedan encontrarse. Job invita aún al
lector a buscar una vía hacia el juez supremo e inaccesible, a recomponer en su
dimensión emocional, humana y espiritual, la desesperación del que se
despelleja las manos tocando inútilmente en la puerta del silencio. No se trata de
alinearse con Job y de consolarlo sustituyendo a sus amigos, sino de poder
reconstruir y «experimentar» el drama en toda su intensidad y en la conexión de
todos sus componentes, la proporcionada por Job y por sus amigos, como
también las procedentes del silencio divino. Después, tras la última dura
arremetida de Elihú (Job 32–37), cuando finalmente responderá a Dios, se trata
de recomponer la arquitectura global para integrar en ella esta nueva dimensión
que hace penetrar aún más a fondo en el misterio. Al final, el lector permanecerá
ante una última paradoja. Los discursos de Dios (38–41), en efecto, relativizan la
idea de «justicia retributiva» para insistir en el carácter insondable de la acción
divina. El epílogo en prosa (42,7-17), por su parte, describe cómo Dios
recompensa la paciencia de Job, colmándole de bienes según las normas que
acaban de criticarse.
Este lento trabajo de desciframiento se desarrolla en el curso de la lectura. El
«sentido» del libro de Jos puede descubrirse solo progresivamente, en un
proceso de escucha, de corrección, de búsqueda incierta, de revisión, para
intentar situar sobre un campo de batalla, más bien que sobre un mapamundi,
todas las fuerzas en contienda y seguir las confrontaciones hasta el final. La
batalla dura extensamente incierta y no hay que buscar quién es el vencedor. El
punto esencial es que el libro de Job estimula al lector a «vivir», a reconstruir el
combate para comprender el sentido del libro; «sentido» que no es tanto una
«idea» sobre Dios o sobre el sufrimiento, cuanto, más bien, una «acción», una
participación activa en la confrontación mediante un minucioso trabajo de
reconstrucción orgánica.
Pero si el lector cree en la resurrección de los muertos, ¿puede aún dar este
paso? A nuestro modo de ver, el mensaje del judaísmo tardío y del evangelio
abre los ojos del lector a otros horizontes, puede y debe, no cabe duda,
ampliarlos, pero no le impide llevar a cabo aquel esfuerzo de participación en la
dialéctica contradictoria de Job; es más, le proporciona incluso las razones
ulteriores para apropiarse de todos los datos del problema. De hecho, los relatos
de la pasión, especialmente de los evangelistas Mateo y Marcos, dan a la figura
del justo sufriente una profundidad nueva. Jesús retoma todas las invocaciones
de sus predecesores, incluso hasta la más desgarradora de todas: «Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46; Mc 15,34; cf. Sal 22,1). Jesús no
solo defiende la causa de los justos inocentes del Antiguo Testamento, sino que
se sitúa entre ellos para hacer vencer su causa. La resurrección como tal no debe
interpretarse como si Jesús hubiera escapado a la suerte de los inocentes
acusados injustamente. Él sufrió su suerte hasta el fondo, hasta la muerte, y
conservó las huellas –las heridas– en su cuerpo glorioso. La resurrección se
manifiesta en la muerte y más allá de la muerte, no fuera de ella. «Era necesario
que el Mesías padeciera estos sufrimientos para entrar en su gloria», dirá el
Resucitado a los discípulos de Emaús (Lc 24,26). Esta frase bien conocida trata
de mostrar que la pasión era un paso obligado. El Nuevo Testamento hace
caduca en modo alguno la sabiduría de Job; es más, resalta cómo esta es la vía
que conduce hacia el misterio de Cristo crucificado y resucitado. La resurrección
se promete a los justos sufrientes que, como Job, rechazan toda fácil consolación
–como la recompensa de una felicidad futura– y quieren a toda costa descubrir a
Dios en su sufrimiento. Para descubrir esta verdad, el lector tiene el deber de
tomar en serio el drama de Job y el campo de fuerzas opuestas que lo recorren.
SUFRIMIENTO Y ESPERANZA
_____________

Son innumerables, en toda literatura, los testimonios de la infelicidad humana


que grita su lamentación. Pero ningún testimonio se oye, aún hoy, tan fuerte y
decisivo como el del Job bíblico. ¿Por qué? El elemento único que distingue
profundamente a Job de otros testimonios de la injusticia del mundo y del
sufrimiento de los seres humanos, se encuentra en el hecho de que Job sufre
un «exceso de mal» (Philippe Nemo) que los demás no conocen. Para otros,
sufrir es un destino universal, inseparable de la vida, contra el que no tiene
sentido rebelarse, sino solo soportarlo. Así concebido, el escándalo del mal se
atenúa, termina aplacándose en la aceptación o en la resignación. La
diferencia radical con esta perspectiva la constituye la esperanza. En efecto,
en el horizonte de la fe bíblica lo que añade algo de terriblemente maligno a
todo otro sufrimiento, haciéndole verdaderamente intolerable, es la
expectativa del bien de parte del «Dios de ternura y misericordia» (Ex 34,6)
que ha creado todo de la nada. El hombre moderno se siente cercano a Job,
porque también él, como el personaje bíblico, no se ha rendido a la ceguera
del destino, sino que espera la felicidad; si bien no ya como don de Dios, sino
como fruto del progreso de la civilización.
S. QUINZIO, «Personaggi giobbici in Joseph Roth e Isaac B. Singer», en Le provocazioni di Giobbe.
Una figura biblica nell’orizzonte letterario, Marietti, Génova 1992, pp. 91-92.

Podríamos proseguir nuestras observaciones. Pero estas bastan, espero, para


devolver al Antiguo Testamento lo que le corresponde y para impulsarnos a la
lectura de aquellas páginas que forman parte de nuestro patrimonio y de nuestra
identidad. Los relatos del Antiguo Testamento no responden nunca del todo a
nuestras preguntas, sino que nos ofrecen, más bien, algunos puntos de partida
para ir en búsqueda de respuestas; no ofrecen productos acabados, pero nos
ponen en la mano los instrumentos necesarios para forjar en el laboratorio de la
lectura una experiencia de fe siempre nueva.

PARA PROFUNDIZAR
BARBAGLIO, G., Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane,
Cittadella, Asís 1991.
BOVATI, P., Il Dio violento nella Bibbia, San Lorenzo, Reggio Emilia 2012.
BRUEGGEMANN, W., Divine Presence amid Violence: Contextualizing the Book of
Joshua, Cascade Books, Eugene 2009.
CAUSSE, J.-D., CUVILLIER, É., y WÉNIN, A., Violenza divina. Un problema
esegetico e antropologico, EDB, Bolonia 2012.
COPAN, P., Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God,
Baker Books, Grand Rapids 2011.
LOHFINK, N., Il Dio della Bibbia e la violenza. Studi sul Pentateuco,
Morcelliana, Brescia 1985.
RAVASI, G., La Bibbia: risposte alle domande più provocatorie, San Paolo, ​-
Cinisello Balsamo 2000.
WÉNIN, A., Perché tanta violenza? Quando la Bibbia provoca e disarma, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2011.
—, Dalla violenza alla speranza. Cammini di umanizzazione nelle Scritture,
Qiqajon, Magnano 2005.
—, Non di solo pane... Violenza e alleanza nella Bibbia, EDB, Bolonia 2004.
6

Formación del canon

Lamentablemente, existe una cierta confusión en los debates sobre el canon


bíblico. La palabra «canon» puede tener, en efecto, al menos dos significados
diferentes:
1) «Canon» significa «regla», «principio», «ley», «cuerpo de leyes» promulgado
por una autoridad competente y aceptado como ​vinculante.
2) En un segundo sentido, «canon» designa una lista oficial de libros
reconocidos como autoridad fundamental para definir la identidad de la
comunidad que los utiliza. Esta lista cerrada y definitiva constituye la Biblia
auténtica para toda comunidad que reconoce en ella una autoridad vinculante
en materia de doctrina y de comportamiento. Cuando hablo del «canon» de
la Biblia, uso el término en esta segunda acepción.
El número de los libros que forman parte de la Biblia es fijo, como en todo
canon literario. Además, este canon no es susceptible de cambio, porque se ha
fijado de una vez para siempre. Alguien podría pensar que esta fue la situación
del canon bíblico desde el comienzo, o casi, pero no es en modo alguno así. En
el mundo cristiana, especialmente en el católico, el canon definitivo de la
Escritura se fijó so​lamente en el Concilio de Trento30, en el decreto De
Canonicis Scripturis del 8 de abril de 1546, que proporciona la lista de los
cuarenta y cinco libros del Antiguo Testamento (en realidad, cuarenta y seis,
porque el libro de las Lamentaciones se consideraba parte del libro del profeta
Jeremías) y de los veintisiete libros del Nuevo Testamento.

LA LISTA DEL CONCILIO DE TRENTO


_____________

[…] Ahora bien, creyó deber suyo escribir adjunto a este decreto un índice [o
canon] de los libros sagrados, para que a nadie pueda ocurrir duda sobre
cuáles son los que por el mismo Concilio son recibidos. Son los que a
continuación se escriben: del Antiguo Testamento: 5 de Moisés; a saber: el
Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el Deuteronomio; el de Josué,
el de los Jueces, el de Rut, 4 de los Reyes, 2 de los Paralipómenos, 2 de
Esdras (de los cuales el segundo se llama de Nehemías), Tobías, Judit, Ester,
Job, el Salterio de David, de 150 salmos, las Parábolas, el Eclesiastés, Cantar
de los Cantares, la Sabiduría, el Eclesiástico, Isaías, Jeremías con Baruch,
Ezequiel, Daniel, 12 Profetas menores, a saber: Oseas, Joel, Amós, Abdías,
Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías; 2 de
los Macabeos: primero y segundo. Del Nuevo Testamento: Los 4 Evangelios,
según Mateo, Marcos, Lucas y Juan; los Hechos de los Apóstoles, escritos por
el Evangelista Lucas, 14 Epístolas del Apóstol Pablo: a los Romanos, 2 a los
Corintios, a los Gálatas, a los Efesios, a los Filipenses, a los Colosenses, 2 a
los Tesalonicenses, 2 a Timoteo, a Tito, a Filemón, a los Hebreos; 2 del
Apóstol Pedro, 3 del Apóstol Juan, 1 del Apóstol Santiago, 1 del Apóstol
Judas y el Apocalipsis del Apóstol Juan. Y si alguno no recibiera como
sagrados y canónicos los libros mismos íntegros con todas sus partes, tal
como se han acostumbrado leer en la Iglesia católica y se contienen en la
antigua edición vulgata latina, y despreciara a ciencia y conciencia las
tradiciones predichas, sea anatema. Entiendan, pues, todos, por qué orden y
camino, después de echado el fundamento de la confesión de la fe, ha de
avanzar el Concilio mismo y de qué testimonios y auxilios se ha de valer
principalmente para confirmar los dogmas y restaurar en la Iglesia las
costumbres.
Concilio de Trento, «Sesión IV, 8 de abril de 1546, “Decreto sobre la aceptación de los sagrados libros y
tradiciones”», en H. DENZINGER y P. HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia, pp. 1501-1505.
La decisión del Concilio de Trento fue, sin embargo, precedida por una larga
serie de medidas de las autoridades eclesiásticas. Las primeras se remontan al
siglo IV, después de que el cristianismo se convirtiera en la religión oficial del
Imperio romano, por ejemplo, el Concilio de Hipona en el 393 y los de Cartago
en el 397 y 419. La primera lista oficial y completa de los libros que forman
parte del canon que ha llegado hasta nosotros es la del Concilio de Cartago del
397.
Si las discusiones sobre el canon se remontan a una época anterior al
Concilio de Trento, también es verdad que no se aplacaron después de la
promulgación del decreto De Canonicis Scripturis, aunque el debate se limitó a
algunos círculos de especialistas y de teólogos pertenecientes a diversas
confesiones.

1. Los diversos cánones


Cada comunidad, como hemos dicho, tiene su canon. El canon hebreo
contiene, obviamente, solo aquello que para los cristianos se llama «Antiguo
Testamento» y que los judíos llaman Tanak, un acrónimo formado por las
primeras tres sílabas de tres palabras hebreas que designan las tres partes de la
Biblia: Torá («Ley), Nebî’îm («Profetas») y Ketūbîm («Escritos»). Este canon es
también el más breve, porque contiene solo veinticuatro libros, todos escritos en
hebreo o parcialmente en arameo31.
El canon de los protestantes es más breve que el canon católico, porque
contiene solamente treinta y nueve libros. En un empeño típico del
Renacimiento, los protestantes quisieron regresar a la veritas hebraica, y, por
esta razón, excluyeron del canon algunos libros del Antiguo Testamento que
existen solamente en versión griega. En este aspecto, el Antiguo Testamento de
los protestantes es idéntico al de los judíos. Solo divergen en el orden de los
libros.
Los siete libros excluidos por los judíos y los protestantes son llamados
deuterocanónicos32 por los católicos y apócrifos33 por los protes-tantes. Se trata
de los siguientes libros: Tobías, Judit, Sabiduría, Sirácida (Eclesiástico), Baruc
(más la Carta de Jeremías), 1 y 2 Macabeos, y las partes de Ester y de Daniel
escritas en griego y presentes en la traducción griega de la Biblia llamada
Setenta (LXX)34. El Sirácida se escribió originalmente en hebreo, pero este texto
se perdió y el libro llegó a ser conocido durante siglos gracias a la traducción
griega hecha por el nieto del autor. Cuatro manuscritos hebreos, todos
fragmentarios, se descubrieron en la geniza («almacén») de la sinagoga de El
Cairo en 1896-1900 por Salomon Schechter y otros estudiosos. Más tarde,
algunos fragmentos fueron descubiertos en Qumrán, y en la famosa fortaleza de
Masada, capturada por los romanos en el 73 d.C., se encontró un texto bastante
extenso (Sir 39,27–44,17). Algunos libros «deuterocanónicos» fueron también
escritos probablemente en hebreo antes de ser traducidos al griego, como, por
ejemplo, los libros de Judit y 1 Macabeos, mientras que la versión original del
libro de Tobías se redactó en arameo.
El canon católico es más largo, con cuarenta y seis libros. El canon ortodoxo
plantea un problema particular, porque ha fluctuado durante mucho tiempo.
Después de la Reforma protestante, se produjo una tendencia a adoptar el canon
breve del Antiguo Testamento, que es el de la Biblia hebrea. Por otra parte, los
ortodoxos han seguido usando en su liturgia algunos libros excluidos del canon
católico, como, por ejemplo, 2 Esdras o 3 Macabeos, a menudo llamados
pseudoepigráficos. Aunque el hecho parezca curioso, las Iglesias ortodoxas no
han tomado aún formalmente una decisión definitiva al respecto, y se habla de
convocarlas a todas en un sínodo para resolver este problema. En teoría, por
consiguiente, las Iglesias ortodoxas no tienen un verdadero «canon» en el
sentido propio de la palabra. La praxis y el uso litúrgico secular, sin embargo,
son mucho más importantes que las decisiones sinodales.
Los libros sobre los que las confesiones cristianas no se ponen de acuerdo
sobre su «canonicidad» pertenecen todos a la tercera sección de la Biblia hebrea,
los denominados «Escritos», que tienen, ciertamente, menos peso que los libros
de la ley y los proféticos. En general, estos libros son también menos leídos y
comentados, y solo algunos pasajes se utilizan en la liturgia de las Iglesias que
los han considerado «canónicos».

2. El canon del Antiguo Testamento


Continúa siendo algo muy difícil determinar cuáles son los libros o los
escritos más antiguos de la Biblia hebrea. Los especialistas debaten mucho sobre
la datación porque no existen criterios seguros al respecto. En general, se recurre
a criterios lingüísticos, al tipo de argumento tratado, a las ideas particulares y
típicas de ciertas épocas a indicaciones internas como referencias a
acontecimientos contemporáneos. Por cuanto concierne a este último criterio, se
cita a menudo un texto del profeta Amós que menciona un «terremoto» (Am
1,1). Las profecías de Amós habrían sido pronunciadas «dos años antes del
terremoto», que se produjo, según los especialistas, en torno al 760 a.C. (cf. Am
9,1; Zac 14,5). Por otra parte, el problema de la datación se complica mucho
para la gran mayoría de los libros bíblicos porque fueron reelaborados varias
veces en diversas épocas. Raramente tenemos a disposición el texto original y
con mayor frecuencia poseemos sucesivas ediciones revisadas en las que se han
combinado diversas fuentes y a menudo se encuentran interpoladas adiciones
más tardías. Actualmente se piensa que las partes más antiguas de la Biblia
hebrea difícilmente puedan remontarse a una época anterior al siglo VIII a.C. o,
quizá, a la segunda parte del siglo IX. Solo en esta época existían en Israel las
condiciones económicas y culturales necesarias para desarrollar una cultura de la
escritura. No tenemos testimonios seguros de la existencia de una clase de
escribas en las cortes reales de épocas anteriores ni contamos con materiales
epigráficos.
El texto bíblico más antiguo encontrado hasta ahora está escrito en dos
cilindros de plata en los que se leen las bendiciones sacerdotales de Nm 6,23-
2735. Estos dos cilindros, encontrados en Jerusalén, cerca de la iglesia escocesa
de San Andrés, en el valle de la Gehena, se remontan, según los especialistas, al
siglo VII o a comienzos del siglo VI a.C. Los manuscritos bíblicos más antiguos
que poseemos son los de Qumrán («monasterio» construido por la secta judía de
los esenios y destruido por los romanos en el 68 d.C.), descubiertos a partir del
1947 en las grutas cercanas el mar Muerto. El material utilizado es, en su mayor
parte, pergamino, y los manuscritos son, en consecuencia, «rollos». Los primeros
«libros» o «códices» aparecen solo a lo largo del siglo II d.C.
Los dos «códices» más antiguos de la Biblia hebrea son el de Alepo,
incompleto, y el de Leningrado o San Petersburgo. El primero procede de la
primera mitad del siglo X y fue parcialmente destruido en 1949, cuando la
sinagoga de Alepo fue incendiada durante una revuelta contra los judíos. Se
perdió tota la primera parte del manuscrito que contenía el Pentateuco, y el texto
actual comienza con Dt 28. Este manuscrito se encuentra actualmente en
Jerusalén. El segundo manuscrito, el de Leningrado o San Petersburgo, fue
terminado en 1009, y, por consiguiente, es el «códice» bíblico completo más
antiguo que poseemos.

EL DESCUBRIMIENTO DE LOS ROLLOS DE QUMRÁN


_____________

El día 12 de abril de 1948, el Times de Londres, en su edición matutina,


publicó, retomando probablemente una comunicación reservada de ASOR
(American School of Oriental Research), la noticia del hallazgo de unos
manuscritos en el desierto de Judá y, muy brevemente, también una hipótesis
sobre el origen de los rollos. Los esenios, que aún hoy –aunque no sin
objeciones– se vinculan a los manuscritos y al enclave de Qumrán, eran ya
mencionados en esta brevísima comunicación periodística. El mundo
científico conoció la noticia oficial del descubrimiento gracias a una breve
presentación de los rollos publicada en la edición de septiembre de la Biblical
Archaeologist Review. En el mes siguiente de octubre se publicó otro artículo
en el Bullettin of the American School of Oriental Research. El 3 de octubre,
finalmente, también la población israelí llegó a conocer la noticia gracias a un
artículo del periódico judío Davar con un título erróneo, pero atrayente:
«Descubierta el año pasado una geniza en el desierto judeo». Tanto la
mención de los esenios por parte del Times como la de una geniza –
normalmente la denominación de un depósito junto a una sinagoga para
conservar los manuscritos litúrgicos no utilizables por su desgaste– por parte
del periódico israelí, no eran exactas. De todos modos, el gran público había
recibido la comunicación de la existencia de los rollos.
Simone PAGANINI, La capra di Qumran. Realtà e leggenda di una scoperta ​archeologica, EDB,
Bolonia 2013, pp. 19-20.
3. Las primeras listas de libros
¿A partir de qué época podemos hablar de listas o recopilaciones de libros?
En esta sección hablaré de los primeros testimonios de elencos o listas de libros
que más tarde entrarán en el «canon». En realidad, no hablo de la formación del
canon como tal, porque el término «canon» presupone una lista oficial y cerrada,
sancionada por la autoridad competente. Antes de la formación del canon en el
sentido estricto de la palabra, asistimos al nacimiento de recopilaciones de libros
considerados «inspirados» y particularmente útiles para explicar o plasmar la
identidad del «verdadero Israel».
La Biblia hebrea existía antes de los manuscritos de Qumrán, redactados
como mucho entre el 150 a.C., fecha de la fundación de la comunidad, y el 68
d.C., año de su destrucción. Una de las primeras confirmaciones de la existencia
de una «Biblia» en el sentido lato de la palabra, es decir, de una colección de
libros sagrados, se encuentra en prólogo de la traducción griega del libro
sapiencial del Sirácida (Jesús ben Sira) realizada por el nieto del autor. En este
texto se habla de una Biblia en tres partes: la ley, los profetas y un tercer grupo
no muy bien definido («los otros libros», «los libros que siguen»). Esta tercera
parte corresponde, con toda probabilidad, a los denominados «Escritos» en la
Biblia hebrea (Salmos, Job, Proverbios, etc.). La traducción fue realizada, según
el mismo nieto del Sirácida, después del año 38 del rey de Egipto Evergetes, es
decir, después del 138 a.C.
En el mismo libro del Sirácida, escrito hacia el 180 a.C., encontramos
algunas alusiones claras a la existencia de colecciones de libros sagrados, por
ejemplo, la de los doce profetas menores (49,10). Además, en el famoso «Elogio
de los padres» (Sir 44–50), el Sirácida cita diversos personajes importantes de la
historia de Israel según un orden que es el del canon adoptado por la Biblia
hebrea (Ley, Profetas, Escritos). Algunos «libros» o personajes, como Esdras,
Daniel y Ester, no se mencionan aún. Una posible alusión a la división tripartita
de las Escrituras se encuentra en Sir 39,1, donde se lee: «Diferente es quien se
consagra a meditar la ley del Altísimo, indaga en la sabiduría de todos los
antiguos y se ocupa de las profecías». Estos textos, a pesar de su brevedad,
permiten afirmar la existencia de colecciones de libros considerados esenciales
para la formación de la identidad y de la «conciencia colectiva» del pueblo de
Israel, libros subdivididos en tres secciones distintas. No obstante, aún no puede
hablarse de un verdadero canon fijado y cerrado. Se piensa que estos libros están
dotados de autoridad, investidos de una autoridad divina, pero el canon en
cuanto tal no está todavía definitivamente «cerrado». Esto se aplica sobre todo a
la tercera parte de la Biblia hebrea, los Escritos, una sección que contiene libros
menos importantes y que será objeto de una larga controversia y de cambios.
El Segundo libro de los Macabeos (2 Mac 2,13), escrito hacia el 160 a.C.,
dice: «Además de estas cosas, en los documentos y en las memorias de
Nehemías se narraba también cómo él, fundada una biblioteca, reunió los libros
relativos a los reyes y los profetas, los escritos de David y las cartas de los reyes
con respecto a las oblaciones votivas». Según este texto, Nehemías, que
reconstruyó las murallas de Jerusalén después del exilio, hacia el 445 a.C.,
habría fundado también una biblioteca que contenía dos tipos de libros: crónicas
sobre los reyes y los profetas, y textos legislativos de los reyes sobre el culto, en
particular sobre ciertos tipos de oblaciones que había que ofrecer en el templo.
Extrañamente, no se menciona de forma explícita la Ley de Moisés.
En el mismo Segundo libro de los Macabeos leemos de nuevo que Judas
Macabeo consolaba a los judíos con las palabras de la ley y de los profetas (2
Mac 15,9). Este texto supone, por consiguiente, la existencia de las dos partes
más importantes de la Biblia hebrea.
En Qumrán se han encontrado fragmentos más o menos importantes, en
algunos casos rollos prácticamente enteros, de casi todos los libros del canon
hebreo de la Biblia, excepto Ester. Este libro, en su versión hebrea más breve, es
una obra completamente profana que no cita nunca el nombre de Dios. Además,
el libro sirve, en la tradición judía, para legitimar una fiesta llamada en hebreo
Purîm, que se corresponde con nuestro carnaval (cf. Est 9,20-32). Es probable
que la rigurosa secta de los esenios no estuviera muy interesada en esta
celebración.
Además de los libros del canon hebreo, se han encontrado fragmentos del
libro del Sirácida, de la Carta de Jeremías y del libro de Tobías, escritos
presentes en el canon cristiano. Por último, la biblioteca de Qumrán contenía
copias de un cierto número de libros no canónicos, como los de los Jubileos y
Henoc, como también diversos escritos de la misma secta. No hay indicios que
permitan decir que los esenios de Qumrán hicieran diferencias esenciales entre
estos escritos. Regía ciertamente un principio de selección, pero no puede
hablarse de un canon cerrado en el sentido estricto de la palabra.
Las alusiones a la Escritura en los evangelios y en el resto del Nuevo
Testamento son numerosas, pero remiten casi siempre a las primeras dos partes
de la Biblia, es decir, a la ley y los profetas36. En un solo texto del evangelio
encontramos una expresión que alude a una posible división tripartita de la
Biblia. Se trata de Lc 24,44, donde Cristo resucitado explica a los discípulos
reunidos «todo aquello que está escrito [sobre él] en la Ley de Moisés, en los
Profetas y en los Salmos». El texto menciona explícitamente los Salmos, el libro
más importante entre los Escritos, porque serán abundantemente utilizados en
los Hechos de los Apóstoles para mostrar que la pasión, la muerte y la
resurrección de Cristo, forman parte de un plan divino revelado en las Escrituras.
Los «Salmos» mencionados por Lc 24,44 deben, ciertamente, vincularse al
Salterio que conocemos. Sin embargo, no es totalmente seguro que se hubiera
fijado ya en aquella época un Saltero «canónico» de 150 salmos. Algunos
autores afirman que los «Salmos» de Lc 24,44 aluden a todos los «Escritos» o al
menos a gran parte de esta tercera sección de la Biblia hebrea. La conjetura, aún
sin dejar de serlo, es ciertamente razonable, porque el Nuevo Testamento cita
diversos textos de esta tercera parte.
Tenemos otro testimonio importante con respecto al carácter «inspirado» y
autorizado de los Salmos en el evangelio de Juan. En una controversia con las
autoridades judaicas sobre la filiación divina de Jesús, este invoca el texto del
Sal 82,6, donde dice Dios: «He dicho: sois dioses» (Jn 10,34). Cuando introduce
el texto, el Jesús del cuarto Evangelio dice incluso: «¿No está escrito en vuestra
Ley…?» (10,34), para afirmar que el texto forma parte de la Escritura (cf. Jn
7,49; 12,34; 15,25). Este modo de hablar significa además que, para el cuarto
Evangelio, los Salmos son considerados como Escritura al mismo nivel que la
ley (Torá). Finalmente, Jesús añade que «la Escritura no puede abolirse» (10,35),
mostrando suficientemente que el texto del Salmo forma parte de las
«Escrituras» que gozan de autoridad y son indiscutibles. Con el evangelio de
Juan nos encontramos a finales del siglo I d.C.
El Nuevo Testamento, por tanto, conoce ciertamente una «Biblia» que
contiene la Ley de Moisés (el Pentateuco) y una serie de libros proféticos, pero
también el libro de los Salmos y otros diversos libros, una parte importante de
los Escritos. No se sabe, sin embargo, con exactitud qué libros pertenecen a estas
tres categorías.
El Nuevo Testamento cita numerosos libros «canónicos» del futuro canon
hebreo37, pero también libros deuterocanónicos como Sirácida, Sabiduría, 1-2
Macabeos, Tobías, e incluso escritos no canónicos, escritos probablemente
populares en aquel tiempo y considerados como «autorizados» o «clásicos»,
como los Salmos de Salomón, 1-2 Esdras, 4 Macabeos, la Asunción de Moisés y
Henoc. Es evidente que el canon de las Escrituras no se había fijado aún en la
época de la redacción del Nuevo Testamento. Existen una serie de libros
conocidos, cuya autoridad no se discute, pero las fronteras entre libros
«canónicos» y libros «no canónicos» son todavía flexibles.
Entre los primeros escritores judíos hay dos que son más interesantes, porque
vivieron durante el siglo I d.C. Son, por tanto, casi contemporáneos de los
apóstoles. El primero, Filón de Alejandría (c. 30 a.C.-50 d.C.), en su obra De
vita contemplativa 3,25, habla explícitamente de una Biblia dividida en tres
partes cuando menciona «la ley, las palabras proféticas, los himnos y las otras
obras», gracias a las cuales puede aumentarse y perfeccionarse el conocimiento y
la piedad.
El historiador judío Flavio Josefo (c. 37-107 d.C.) habla en su obra Contra
Apión (1,8 §39-41) de cinco libros de la ley, de trece libros proféticos y de cuatro
libros con himnos a Dios y preceptos para la vida humana (Salmos, Cantar de los
Cantares, Proverbios y Eclesiastés; este último libro se denomina también
Qohelet, según su nombre en hebreo). Llega de este modo a un total de veintidós
libros, que es el número de las letras del alfabeto hebreo.
El total de los libros es, en cambio, de veinticuatro y no de veintidós para 4
Esdras, un libro apócrifo que no forma parte del canon bíblico. En los tratados
del comentario jurídico de la Biblia hecho por los judíos en Babilonia y en Israel
en el siglo IV d.C., el Talmud, hay algunas menciones de los «Escritos». Otros
tratados critican el libro del profeta Ezequiel, porque contiene instrucciones no
conformes con las leyes del Pentateuco. Ya en esta época, por tanto, los rabinos
confrontaban las diversas partes de la Biblia de las que disponían, en particular
la ley y los profetas, dando precedencia a la ley.
Sin embargo, el canon no estaba aún establecido. El orden de los libros era
todavía flexible y seguía discutiéndose la oportunidad de integrar algunos libros,
como Proverbios, Qohelet, Ester y el Cantar de los Cantares. Este y el Cantar no
hablan casi nunca de Dios. El Cantar contiene cantos de amor profano y el libro
de Qohelet es una larga meditación sobre la vanidad de las cosas que parece de
vez en cuando impío e insolente. Los especialistas distinguen, sin embargo, entre
las discusiones «doctas», que se desarrollan en los círculos restringidos de las
escuelas rabínicas, y la recepción de los libros bíblicos en las comunidades de
los fieles. Los debates atestiguan, según ellos, que los libros estaban en realidad
ampliamente difundidos y aceptados en el mundo judío. De no ser así, los
rabinos no habrían discutido sobre su «canonicidad», o, para ser más precisos, su
carácter «sagrado» o «inspirado».
Por cuanto concierne al orden de los libros, este es más estable con respecto
a los primeros que con respecto a los últimos. Según la Baraita B.B. 14b del
Talmud babilónico encontramos el siguiente orden: el Pentateuco; los Profetas,
es decir, Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes, Jeremías, Ezequiel, Isaías, los
doce profetas menores; y los Escritos: Rut, Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés
(Qohelet), Cantar de los Cantares, Lamentaciones, Daniel, Ester, Esdras (y
Nehemías), 1-2 Crónicas. La lista del Talmud integra los libros cuestionados, es
decir, Ezequiel, Proverbios, Eclesiastés (Qohelet), el Cantar y Ester. Cabe
destacar que ya para el Talmud las Crónicas siguen a los libros de Esdras y
Nehemías. Este orden puede sorprender, porque el orden cronológico exigiría, en
cambio, la secuencia 1-2 Crónicas y después Esdras-Nehemías. En los dos
grandes manuscritos hebreos que poseemos (Alepo y Leningrado), sin embargo,
las Crónicas preceden a los Salmos en la tercera sección de las Escrituras.
Podemos decir que el orden de los libros es estable hasta el Segundo libro de los
Reyes. Después, hay variaciones, a veces importantes.
Los judíos hablan largo y tendido sobre los libros que deben admitirse en el
canon, pero durante mucho tiempo no dicen nada, o casi nada, sobre los libros
que deberían excluirse. De ahí que los especialistas afirmen que el canon no
estaba aún totalmente cerrado en la época del Nuevo Testamento y que hay que
esperar a comienzos del siglo III d.C. para llegar a decisiones claras al respecto.
Tenemos una confirmación de este hecho en el Talmud, redactado a partir del
siglo IV d.C. El cristianismo, por consiguiente, no recibió del judaísmo un
«canon» ya fijado.

4. Canon breve y canon largo


Hemos visto hasta ahora que las discusiones sobre el canon se prolongan por
mucho tiempo dentro del judaísmo, al menos hasta el siglo III, y tal vez incluso
hasta el iv. Lo mismo cabe decir con respecto al cristianismo. En efecto, algunos
personajes autoritativos preferían el canon breve (hebreo) al más largo que
encontramos en los manuscritos de la traducción griega de los LXX. Entre los
partidarios del canon breve (hebreo) encontramos algunos nombres famosos,
como Melitón de Sardes (siglo II), Orígenes (c. 185-254), Cirilo de Jerusalén
(313/315-386), Atanasio (295-373), Gregorio Nazianceno (c. 330-390), Gregorio
de Nisa (c. 335-395), Epifanio (c. 315-403), Rufino de Aquilea (c. 340-410),
Jerónimo (c. 347-420), Gregorio Magno (c. 540-604), Juan Damasceno (finales
del siglo VII-c. 749), Hugo de San Víctor (nacido en Ypres [Bélgica] y muerto en
París en 1141), Nicolás de Lira (1270/1275-1340), y el cardenal Tommaso di Vio
(Gaetano en italiano o Cayetano en español, 1469-1534). Este último buscó en
vano una vía de mediación entre protestantes y católicos. Solo el Concilio de
Trento pondrá fin a los debates, al menos en el mundo católico. En teoría, pero
solo en teoría, los protestantes consideran que el canon no está cerrado, y, por
tanto, consideran que no existe un verdadero «canon» fijo de los libros
inspirados.
Hay que añadir que los libros más leídos y más comentados no son los
denominados libros «deuterocanónicos» o «apócrifos». Basta echar un vistazo en
una biblioteca bíblica o en una librería especializada para constatar que los
comentarios y los estudios dedicados a estos libros son mucho menos numerosos
que los consagrados a los libros más «clásicos» del canon breve de la Biblia
hebrea.
5. La formación del canon hebreo «breve»
Cuando se habla de la formación del canon hebreo de la Biblia es inevitable
hablar de la academia de Yamnia o incluso del denominado «concilio de
Yamnia». Las teorías al respecto son, no obstante, bastante divergentes. ¿De qué
se trata?
Yamnia (Yabné) es una pequeña localidad costera cercana al actual Tel Aviv,
donde el famoso rabino Yohanan ben Zakkai decidió fundar una academia
después de la destrucción de Jerusalén por el ejército romano en el 70 d.C. En
aquel momento, Israel perdió por segunda vez el templo38, uno de los símbolos
más importantes de su identidad religiosa y nacional. Jerusalén misma había sido
también destruida una segunda vez. Los judíos decidieron entonces que el único
modo de sobrevivir a las crueles vicisitudes de la historia era la fidelidad a la
Torá (Ley). El «libro» asumió, por consiguiente, el lugar del templo39.
Yohanan ben Zakkai era un fariseo, y, por tanto, aceptaba entre los libros
inspirados no solo la Torá, sino también los profetas anteriores y posteriores, y
una serie de «escritos». Los fariseos, en contra de lo que se piensa, eran
«progresistas» que procedían, en general, de las clases menos acomodadas de la
población. Estaban más volcados hacia el futuro que hacia el pasado; eran
también más abiertos que otros grupos, como el de los saduceos, miembros de
las grandes familias sacerdotales de Jerusalén, a pesar de que la imagen un tanto
caricaturesca que trazan los evangelios dé a menudo una impresión diversa. Por
cuanto concierne al «canon», los fariseos afirmaban la existencia de una «ley
oral» junto a la «Ley escrita», ley oral que se remontaba al mismo Moisés y que
permitía adaptar la ley escrita a las circunstancias nuevas. Con toda
probabilidad, ubicaban el origen de esta tradición oral en los libros proféticos y
en los Escritos, y, por esta razón, los consideraban «inspirados». Además, el
interés por cumplir la ley que, para los fariseos, era más importante que el culto,
estaba confirmado por varios textos proféticos y por algunos textos sapienciales
(cf., por ejemplo, Sal 1 y 119). La tradición que se presenta como «posterior» a
la ley en el orden de los libros40 justificaba y legitimaba, por tanto, la actividad
interpretativa y explicativa de la ley por parte de los escribas y de los doctores de
la ley, que en gran parte eran fariseos.
La academia de Yamnia, por regresar a nuestro tema, se preocupó mucho del
futuro de la comunidad judía. A menudo se habla al respecto de un «concilio de
Yamnia», que tuvo lugar, quizá, hacia el 90 d.C. Las noticias sobre este supuesto
«concilio», sin embargo, son escasas. Sería incluso mejor evitar hablar de un
«concilio», porque las decisiones tomadas no tuvieron, en modo alguno, la
fuerza de los decretos de un concilio similar a los organizados por las Iglesias
cristianas.
La academia se estableció a continuación en Galilea, primero en Séforis,
cerca de Nazaret, y luego en Tiberíades, después de la segunda revuelta de los
judíos en el 131-135 d.C. y la segunda captura de Jerusalén por los romanos
durante el reinado del emperador Adriano.
Los judíos, en este período dramático, insisten mucho en la importancia de la
ley y tienden a omitir un gran número de libros apocalípticos porque se habían
convertido en peligrosos, especialmente después de las fallidas revueltas del 66-
70 y del 131-135 d.C. Por otro lado, puede observarse una tendencia a no tomar
en consideración los libros escritos después de Esdras o tras la reforma atribuida
a él. Muchos de los escritos aceptados por los cristianos son, en cambio,
posteriores a la presunta reforma de Esdras (entre el 450 y el 400 a.C.)41. No
obstante, la fecha exacta importa poco. Resulta bastante claro que los judíos ven
en los libros de Esdras y Nehemías una anticipación y una legitimación de su
propia actividad. Estos libros describen la reconstrucción del templo y de la
ciudad de Jerusalén. Esdras es un «escriba experto en la Ley de Moisés» (Esd
7,6) que regresa del exilio trayendo la ley de su Dios con el encargo, dado por el
rey de Persia Artajerjes, de hacer respetar por su pueblo (7,14). Con toda
probabilidad, los judíos reunidos en la academia de Yamnia y en otras partes
vieron en Esdras y en su misión una prefiguración de su misión. El resto de la
historia de Israel era menos interesante y no añadía nada a lo que era
considerado necesario para permitir sobrevivir al pueblo de Israel. El canon así
definido, al menos a grandes líneas, comenzaba con la Torá dada por Dios a
Moisés y terminaba con su proclamación por parte de Esdras. La escena de la
lectura pública de la Torá por parte de Esdras en Neh 8 resultó, probablemente,
fundamental para los judíos tras la destrucción de Jerusalén. En esta Ley, el
pueblo, vuelto del exilio, puso su confianza y su esperanza. También después de
la segunda destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén, los judíos
estuvieron llamados a reconstruir su identidad sobre el mismo fundamento.
El único libro posterior a Esdras que entró en el canon hebreo fue el de
Daniel. Se escribió, probablemente, en arameo en una composición breve y
posteriormente fue completado con una introducción y algunos capítulos
conclusivos en hebreo. La razón de su inclusión no es totalmente clara. No
obstante, parece que el libro, que describe sobre todo las condiciones de los
judíos durante el exilio, fue considerado como una obra perteneciente a este
período. Además, el libro contiene muchos relatos que no podían sino alentar a
los judíos a permanecer fieles a la fe de sus antepasados, como, por ejemplo, el
famoso episodio de los tres jóvenes arrojados al horno porque se oponían a
adorar la escultura de oro de una divinidad pagana y que fueron salvados
milagrosamente (Dn 3). Se trata, por consiguiente, de un libro particularmente
adecuado para la situación de los judíos dispersados tras la caída de Jerusalén en
el 70 d.C.
Debemos añadir, no obstante, que es necesario ser cautos por cuanto
concierne a la formación del canon hebreo. Las comunidades judías y sus
responsables incluían libros y excluían otros, por lo que carecemos de elementos
seguros para poder decir que el canon breve de la Biblia hebrea hubiera sido
fijado antes del siglo IV d.C.

6. Los otros cánones hebreos (samaritanos, saduceos,


esenios)
El canon de los samaritanos42. Los samaritanos, que se separaron de los
otros judíos probablemente durante el siglo II a.C., poseen como única
«Escritura» los cinco libros de la ley, es decir, el Pentateuco43. ¿Por qué
excluyeron de su Biblia los libros proféticos y los Escritos? Las razones no son
muy claras, pero podemos proponer algunas conjeturas bastante plausibles. Los
libros proféticos y los Escritos, en efecto, podían provocar bastante aversión a
los samaritanos, porque ellos consideraban que el único templo elegido por Dios
no era el de Jerusalén, sino el del monte Garizín, cercano a Siquén, en el antiguo
Reino del Norte44. El Pentateuco, como sabemos, no habla nunca de Jerusalén45.
Cuando alude a la ciudad santa y al templo, el libro del Deuteronomio utiliza la
famosa perífrasis «el lugar donde el Señor hará habitar su nombre» (Dt 12,5 et
passim). Para los samaritanos, este lugar es el Garizín, mientras que para los
otros judíos se trata evidentemente de Jerusalén.
La ciudad de Jerusalén se convierte en un lugar particularmente importante
en los denominados libros históricos (1-2 Sm y 1-2 Re), donde se dedica
abundante espacio al Templo de la ciudad santa, algo que hería la sensibilidad de
los samaritanos, que consideraban el templo del monte Garizín como el único
templo legítimo. Diversos profetas, en particular Isaías y Jeremías, otorgan
mucha importancia a Jerusalén y su templo, y lo mismo cabe decir sobre
diversos salmos. Existen además muchos textos y oráculos proféticos contra
Efraín, es decir, el Reino del Norte, reino con el que se identificaban los
samaritanos. Por consiguiente, hay suficientes razones para entender la elección
samaritana de excluir del canon los libros proféticos y los Escritos.
Un detalle de crítica textual permite ilustrar la polémica entre judíos y
samaritanos. El texto de Dt. 27 contiene una serie de instrucciones de Moisés y
de los ancianos del pueblo sobre tareas importantes que deben realizarse después
de la entrada en la tierra prometida. Se trata en particular de construir un altar y
de erigir unas piedras que debían ser enlucidas para poder escribir en ellas todo
el texto de la ley (Dt 27,1-8). Según el texto masorético46, el texto del judaísmo
oficial y ortodoxo, es necesario erigir las piedras y construir el altar sobre el
monte Ebal, un monte que se encuentra enfrente del monte Garizin (Dt 27,4). En
el Pentateuco samaritano, en cambio, todo se realiza en el monte Garizín. Hay
buenas razones que justifican el carácter original del texto samaritano. En efecto,
los judíos tenían motivos suficientes para sustituir «Garizín» por «Ebal», dado
que el texto legitimaba el culto de los samaritanos precisamente en el monte
Garizín, en particular la realización de sacrificios (cf. Dt 27,5-6). La insistencia
en el monte Garizín se encuentra en otro punto estratégico del Pentateuco
samaritano, en la ley sobre la construcción del altar en Ex 20,17, donde se añade
el nombre del monte mientras que el texto masorético no contiene ninguna
referencia de lugar.
El Pentateuco samaritano se diferencia en otros pasajes del texto
masorético47. Existen unas treinta «expansiones» (adiciones), que tienen a
menudo la finalidad de armonizar los textos ubicados en diversas partes de los
cinco primeros libros de la Biblia.
El canon de los saduceos. Los saduceos, a saber, los miembros de las
familias sacerdotales de Jerusalén, son conocidos sobre todo gracias al Nuevo
Testamento y a los escritos de Flavio Josefo. Desaparecieron tras la destrucción
del Templo de Jerusalén y no tenemos testimonios directos sobre su canon de las
Escrituras. Habitualmente, se afirma que su canon incluía solamente el
Pentateuco. El tema ha sido materia de controversia, aunque existen motivos
sólidos para pensar que los saduceos, en el caso de que pueda hablarse de un
«canon» suyo, consideraban como «canónicos» e inspirados solo los primeros
cinco libros de la Biblia. En realidad, estos libros contenían todo cuanto les
interesaba a los saduceos, es decir, las leyes sobre el culto en el templo. Las
críticas al culto que encontramos en los libros proféticos48, así como las
esperanzas escatológicas, no debían ser de su agrado. Además, sabemos, gracias
a algunos textos del Nuevo Testamento, que los saduceos no creían en la
resurrección de los muertos (Mt 22,23-33; Hch 23,6-10). Ahora bien, esta fe se
expresa explícitamente en los libros proféticos (Is 26,19; Ez 37,4-14) y en los
Escritos (Dn 12,2).
Los saduceos, que colaboraban a menudo con el ocupante, estaban
generalmente a favor del statu quo político que favorecía el establishment del
que formaban parte. Esta posición es bien ilustrada por el episodio recogido en el
evangelio de Juan, en el capítulo 11, versículos 45-54, donde el sumo sacerdote
del templo, Caifás, expresa su temor a que el éxito de Jesús atrajera la atención
de los romanos y de que estos, para prevenir una rebelión, destruyeran el templo
y la nación (11,48). El relato de Juan fue, ciertamente, escrito después de la
destrucción del templo en el 70 d.C., pero, aun así, constituye un testimonio de
la mentalidad que tenían en aquel período las autoridades del pueblo judío.
Los sacerdotes hablan de «seguridad nacional» y les preocupa la defensa del
templo. En modo alguno quieren alimentar los deseos revolucionarios de una
población oprimida. En cambio, los profetas critican, en general, duramente a las
potencias extranjeras, y algunos esperaban unos «tiempos nuevos» en los que
Israel sería libre de nuevo49. Estos textos podían utilizarse para fomentar
rebeliones contra los ocupantes romanos, y, por consiguiente, es bastante
compresible que los prudentes saduceos fueran reticentes a la hora de aceptarlos
en su «canon».
Flavio Josefo dice que los saduceos rechazaban las tradiciones orales de los
fariseos y se atenían solo a la ley escrita (Antigüedades 18,16 y 13,297), es decir,
al Pentateuco. Los fariseos, en cambio, veían en los libros proféticos y en los
Escritos testimonios de una continuidad entre la «Ley escrita» del Pentateuco y
su tradición oral. Todo esto explica por qué los saduceos tenían pocos motivos
para aceptar como Escritura los libros proféticos y los Escritos. La idea es
confirmada por Orígenes (Contra Celso 1,49) y Jerónimo (Comentario al
evangelio de Mateo 22,31-33), que conocían bastante bien el mundo judío.
El canon de los esenios. Tenemos pocos indicios para poder hablar con
certeza del «canon» de los esenios, porque no poseemos ninguna «lista» al
respecto. En Qumrán se han encontrado copias o fragmentos de todos los libros
bíblicos, excepto uno, el libro de Ester. Por otra parte, se han encontrado también
muchos otros textos en su biblioteca. La pregunta que surge inmediatamente es
saber si los esenios habían integrado en su «canon» algunos escritos de su
comunidad. Hay algunas razones a favor de esta opinión. Por ejemplo, el famoso
Rollo del templo gozaba para los esenios de la misma autoridad que la Torá. El
rollo contiene un proyecto de «sociedad perfecta» en la tierra prometida y
describe con todo detalle el templo, el culto y el gobierno de este «Israel
perfecto». En el rollo, según el profesor Yigael Yadin, que consiguió comprarlo
en Belén durante la guerra de los Seis Días en 1967, hay varios indicios que
inducen a creer que era tratado como un libro de la Torá. Por ejemplo, el rollo
sustituye el nombre divino por pronombre en primera persona del singular para
transformar el texto en un discurso directo puesto en labios de Dios. La escritura
adoptada es la reservada a los libros bíblicos canónicos. Finalmente, el texto es
muy extenso y ha sido copiado muy frecuentemente, más que el rollo de Isaías,
otro libro muy prestigioso en la secta de Qumrán.
Podemos decir, en conclusión, que la comunidad de Qumrán había integrado
en su «canon» otros libros importantes para la vida de sus miembros, aun cuando
no poseamos testimonios seguros al respecto.
7. Origen del canon largo de los cristianos
Durante mucho tiempo se ha pensado que los cristianos habían heredado su
canon largo de la comunidad judía de lengua griega que se había establecido en
la gran ciudad helenística de Alejandría, en Egipto. Sin embargo, los
descubrimientos de Qumrán han demostrado que los diversos libros conocidos
en Alejandría también lo eran en Palestina, como, por ejemplo, el libro de Tobías
o el libro del Sirácida. Existen, además, semejanzas muy interesantes entre el
texto griego de los LXX, que surgió en Alejandría, y el texto hebreo de la Biblia
usado en Qumrán. Por tanto, existían diversos «cánones» y diversas formas
textuales hasta la época del Nuevo Testamento.
Se dice, en general, que los cristianos mantuvieron diversos libros que
contenían «profecías mesiánicas» o visiones apocalípticas que servían en sus
discusiones sobre la función de Jesucristo en la historia de la salvación. Esto
quizá es verdad, pero henos visto que también los judíos integraron en su canon
el libro de Daniel, muy apreciado por los cristianos, especialmente por la famosa
visión del Hijo del hombre de Dn 7, rápidamente aplicada a Cristo.
Una de las razones principales por las que los cristianos eligieron el canon
más largo debe buscarse en la voluntad de mostrar el vínculo estrecho entre lo
que rápidamente se convirtió para ellos en el Antiguo Testamento y los escritos
del Nuevo Testamento. El vínculo estrecho entre Antiguo y Nuevo Testamento
se traduce, en parte, en la voluntad de prolongar la historia de Israel hasta el
nacimiento del cristianismo. Este motivo permite explicar, por ejemplo, la
presencia, en el canon cristiano, de libros como Tobías, Judit, 1-2 Macabeos, que
crean un «puente» narrativo entre la reconstrucción del templo y la reforma de
Esdras, por una parte, y el nacimiento de Jesucristo, por otra. Los libros
sapienciales, como los del Sirácida o de la Sabiduría, son de composición
reciente. Integrarlos en el canon equivalía a afirmar que la inspiración no se
había detenido con la reforma de Esdras, como aseveraban los judíos.
Finalmente, debe recordarse que la Biblia usada por los cristianos fue, en la
mayoría de las comunidades de la diáspora, la versión griega de los LXX. En las
discusiones sobre el mesianismo y sobre el cumplimiento de las Escrituras en la
persona y en la misión de Jesucristo, los cristianos partían del Antiguo
Testamento a su disposición. Los judíos, en cambio, argumentaban a partir del
texto hebreo y afirmaban vehementemente el valor superior de este sobre la
traducción griega. La exclusión del canon hebreo de algunos libros transmitidos
únicamente en griego, como, por ejemplo, el libro de la Sabiduría o algunos
pasajes de Ester50 y de Daniel51, se explica por el mismo motivo. La comunidad
judía quiso explícitamente conservar su autenticidad permaneciendo fiel a la
lengua hebrea. Aceptar en el canon libros escritos en griego habría parecido una
traición a la fe de los antepasados hebreos y una apertura indebida al mundo
helenístico y pagano, aun cuando los judíos de aquella época no hablaran ya en
hebreo, sino en arameo. Las polémicas entre judíos y cristianos durante los dos
primeros siglos podrían explicar bastante bien algunas elecciones «tácticas» por
una parte y por otra con respecto al canon. Dicho brevemente, los judíos
preferían un canon no abierto hacia una futuro «cristiano», sino centrado en la
fidelidad a un ideal de práctica de la ley que se remontaba a la reforma de
Esdras.

8. El canon «breve» de las Iglesias protestantes


El canon más breve de las Iglesias protestantes se corresponde, por cuanto
concierne a los libros del Antiguo Testamento, con el canon «breve» de la Biblia
hebrea. Por consiguiente, se excluyen los libros deuterocanónicos, llamados
«apócrifos» por los protestantes, libros escritos en griego o transmitido solo en la
versión griega. Los motivos de esta exclusión son varios. Uno de ellos, no
obstante, está claramente vinculado al espíritu del tiempo, es decir, al espíritu del
Renacimiento. El humanismo renacentista quería ser, en gran medida, un retorno
a los «orígenes», y, sobre todo, a la Antigüedad, previa a la Edad Media. Por esta
razón, los humanistas quisieron encontrar la Biblia en su texto original y no más
en las traducciones latinas, en particular la llamada Vulgata, obra de san
Jerónimo, y excluyeron de su canon los libros no «originales», porque no
estaban escritos en hebreo, sino en griego.
La razón de la exclusión es, por consiguiente, de tipo «literario» más bien
que «doctrinal». Para los protestantes se trataba de recuperar la «Biblia
auténtica» y «original», y abandonar la latina favorecida por toda la «tradición»
medieval. De este modo, el lema de las Iglesias protestantes sola scriptura llegó
a significar, por cuanto concierne al Antiguo Testamento, sola scriptura
hebraica. En pocos casos añadieron los protestantes otros argumentos para
justificar su elección. Por ejemplo, los libros de Judit y el Segundo libro de los
Macabeos fueron criticados porque no eran «históricos». Actualmente se admite
que muchos otros libros del canon no son «históricos», en el sentido actual de la
palabra. Además, los católicos se apoyaban en 2 Mac 12,44-45 para justificar su
doctrina del purgatorio. Hoy día se reconoce la dificultad de encontrar una
justificación bíblica convincente de esta doctrina.
Carece de importancia añadir que, por cuanto concierne al Nuevo
Testamento, no existen divergencias con respecto al canon. Las diferencias
aparecen tal vez en la exégesis y sobre todo en la importancia dada a ciertos
escritos más bien que a otros52.

9. Las diferencias entre la Biblia hebrea, el Antiguo


Testamento católico y el protestante
10. El canon ortodoxo
El canon ortodoxo es muy semejante al canon católico. Algunas ediciones,
sin embargo, incluyen el Segundo libro de Esdras o el Tercer libro de los
Macabeos. Estos libros son en realidad poco conocidos y utilizados en la liturgia
y en la exégesis, y la Iglesia católica los excluyó en el Renacimiento. De este
modo, las Iglesias ortodoxas, católicas y protestantes, se distinguen porque cada
una tiene un Antiguo Testamento diferente. El dato puede parecer paradójico,
porque las interpretaciones diferentes de los textos sagrados que separan a estas
Iglesias proceden todos de discusiones sobre textos del Nuevo Testamento. De
vez en cuando, la historia se permite sonreír, y nadie podrá impedir hacerlo.

11. El orden de los libros en los diversos cánones


Después de este recorrido, merece la pena detenerse ahora en el orden de los
libros en los diversos cánones, especialmente por cuanto concierne al canon
hebreo y al canon cristiano.
En la Biblia hebrea los libros se dividen en tres grandes secciones: la ley
(Torá), los Profetas y los Escritos. La ley comprende los cinco libros del
Pentateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio); los libros
proféticos se subdividen en profetas anteriores y profetas ​posteriores. Los
profetas anteriores corresponden, por una parte, a los «libros históricos» de la
Biblia cristiana, y comprenden los libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2
Reyes. Los profetas posteriores se subdividen de nuevo en dos partes, la primera
formada por los tres profetas mayores (Isaías, Jeremías y Ezequiel), y la segunda
por los doce profetas menores (Osas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas,
Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Finalmente,
encontramos los «Escritos», generalmente en este orden: Salmos, Proverbios,
Job, y, después, los «cinco rollos»: el Cantar de los Cantares, Rut,
Lamentaciones, Qohelet y Ester, seguidos por Daniel, Esdras y Nehemías, y 1-2
Crónicas.
En este canon, la parte más importante, la ley, se coloca al principio. El resto
de la Biblia es considerado como un comentario de la ley o una reflexión sobre
ella. Hay dos textos significativos que se encuentran al comienzo del libro de
Josué, el primero entre los libros proféticos, y al comienzo del libro de los
Salmos, el primero de la serie de los Escritos, al menos en muchos manuscritos.
Ambos textos insisten mucho en la importancia de la ley. El primero contiene un
discurso de Dios a Josué, servidor de Moisés y encargado de conquistar la tierra
(Jos 1,7-9):
Esto es lo único que se te pide: que seas fuerte y valiente y cumplas toda la ley que te dio mi siervo
Moisés. No te desvíes de ella ni a la derecha ni a la izquierda; así tendrás éxito en todo lo que
emprendas. Medita día y noche el libro de esta ley teniéndolo siempre en tus labios; si obras en todo
conforme a lo que se prescribe en él, prosperarás y tendrás éxito en todo cuanto emprendas. Te he
mandado que seas fuerte y valiente. No tengas, pues, miedo ni te acobardes, porque el Señor tu Dios
estará contigo dondequiera que vayas.

Este discurso tiene como finalidad mostrar que el éxito de la empresa


encomendada a Josué depende totalmente de su observancia de la ley. Más allá
de la retórica bastante convencional del pasaje, debe notarse la importancia que
adquiere en este momento de la historia del pueblo el «libro» de la ley y cuanto
está escrito en él. La «voz divina» llega no mediante personas investigas de una
autoridad particular, sacerdotes o profetas, mensajeros divinos o adivinos, sino
mediante el mismo libro. El libro de la Ley de Moisés contiene cuanto será
indispensable saber para poder comportarse durante toda su misión.
De este modo, el libro, como tal, se convierte en la autoridad suprema en
Israel, y no hay ninguna autoridad humana que pueda sustraerse a ella. Asistimos
al nacimiento de un «Estado de derecho», donde la voluntad de los dirigentes es
claramente limitada y regulada por un texto escrito, una «Ley escrita»,
reconocida y aceptada por todos.
Los denominados «libros proféticos» son vistos, según este texto
programático, como «interpretación» de la Leu. La lectura de la historia (en los
«profetas anteriores») mostrará que la paz, la felicidad y la prosperidad de Israel,
están vinculadas a su observancia de la ley. Las desgracias que lo afligen, en
cambio, se deben a su infidelidad. Los «profetas posteriores» son, sobre todo,
personas que han corroborado, de generación en generación, la importancia de la
ley.
El primer Salmo es similar, en dos puntos al menos, a cuanto leemos en Jos
1,7-9 (Sal 1,1-3):
Dichoso quien no sigue el consejo de los malvados,
ni en la senda de los pecadores se detiene,
ni en compañía de los necios se sienta,
sino que se complace en la ley del Señor
sobre la que reflexiona día y noche.
Es como un árbol plantado junto al arroyo:
da fruto a su tiempo y no se secan sus hojas;
consigue todo cuanto emprende.

Lo que el libro de Josué decía del jefe de Israel, el Salmo 1 lo aplica a todo
«justo». Esta vez, el éxito de la vida de cada uno está vinculado a la meditación
y a la observancia de la ley. La intención es muy clara: la ley define al verdadero
israelita, el «justo», y lo distingue del malvado. La identidad del verdadero
israelita está condicionada, por consiguiente, no solo por su nacimiento, sino
igual de fundamental por la ley.
Otro texto ubicado en un lugar estratégico confirma esta opinión. Entre las
últimas palabras de los profetas, leemos este versículo:
Recordad la Ley de Moisés, mi siervo, que le entregué en el Horeb para todo Israel: leyes y preceptos
(Mal 3,22).

La exhortación es clara: los profetas invitan al pueblo de Israel a recordar los


valores fundamentales de su pasado, valores vinculados a la figura de Moisés.
De la fidelidad a esta «memoria» depende la supervivencia del pueblo.
Existe en los Escritos otra línea que pone el acento sobre todo en la ciudad
santa de Jerusalén y sobre su templo. Las ediciones de la Biblia hebrea, como
hemos visto, se concluyen siempre con Esdras-Nehemías o con las Crónicas.
Algunas ediciones colocan Crónicas al comienzo y Esdras-Nehemías al final de
los Escritos. Las Crónicas ofrecen un resumen de la historia de Israel partiendo
de la creación hasta llegar a la destrucción del templo y al edicto del rey de
Persia, Ciro, que invita a los miembros del pueblo de Israel a regresar a la patria
para reconstruir el templo y la ciudad. Los libros de Esdras-Nehemías, por su
parte, describen este retorno y la reconstitución de la comunidad de Israel en la
ciudad santa, en torno al Templo y a la ley. Aparece aquí, junto a la ley, otro
elemento importante de la tradición judía: la ciudad santa. Esto se observa sobre
todo en las ediciones de la Biblia que ponen al final el Edicto de Ciro (2 Cr
36,22-23):
El año primero del reinado de Ciro, rey de Persia, y para que se cumpliera la palabra del Señor
pronunciada por Jeremías, el Señor hizo que Ciro, rey de Persia, publicara en todo su reino de palabra y
por escrito lo siguiente: «Esto es lo que Ciro, rey de Persia, decreta: El Señor, Dios de los cielos me ha
entregado todos los reinos de la tierra y me ha encargado construirle un Templo en Jerusalén de Judá.
Todo aquel que de entre vosotros pertenezca a su pueblo puede regresar y que el Señor, su Dios, lo
acompañe».

Pero también lo es en las ediciones antiguas que concluyen con el libro de


Nehemías y con la descripción de sus reformas. Jerusalén ocupa un puesto
central en este libro porque Nehemías reconstruye la ciudad y sus murallas, e
introduce una serie de medidas para mantener la «pureza» del pueblo elegido.
Además, el libro de Nehemías contiene un capítulo importante dedicado a la
proclamación pública de la ley por parte del escriba Esdras (Neh 8). Las dos
bases principales de la comunidad de Israel son, por consiguiente, para este
libro, la ley y el Templo de Jerusalén.

12. De un Testamento al otro


Las Biblias cristianas eligieron organizar los libros en un orden diverso del
de las Biblias hebreas. Las diferencias más llamativas conciernen a la posición
de los libros proféticos, que se encuentran al final del canon. Los libros
sapienciales y los Salmos se encuentran, en cambio, en el centro, entre los libros
históricos y los proféticos. ¿A qué se debe esta elección? La razón es sencilla:
para la Biblia cristiana los profetas son, ante todo, aquellos que anuncian la
venida del Mesías. Su mirada no tiende hacia el pasado, hacia Moisés y la ley,
como en el mundo judío, sino hacia el futuro, hacia la venida del Salvador. Los
profetas orientan, por consiguiente, el Antiguo Testamento hacia el futuro. Las
últimas palabras de una Biblia cristiana revelan inmediatamente esta intención.
Se trata del final del libro del profeta Malaquías (3,22-24):
Recordad la Ley de Moisés, mi siervo, porque a él le encomendé en Horeb leyes y preceptos para todo
Israel. Estad atentos porque yo os enviaré al profeta Elías antes de que llegue el día del Señor, día
grande y terrible, para que haga cambiar el corazón de los padres en favor de los hijos, y el corazón de
los hijos en favor de sus padres, de forma que, cuando yo llegue, no tenga que someter el país al
exterminio.

El primer versículo interpreta la figura del profeta según el espíritu de la


Biblia hebrea, pues contiene una exhortación a observar la Ley de Moisés. Los
dos versículos siguientes, en cambio, anuncian el retorno de Elías, que, según
algunas tradiciones del judaísmo reciente, debía volver para preparar la venida
del Mesías. Estas palabras, en los evangelios, se aplican a Juan el Bautista, en
particular por el evangelio de Lucas. Cuando el ángel se aparece a Zacarías para
anunciarle el nacimiento de un hijo, el futuro Juan el Bautista, cita textualmente
el oráculo de Malaquías (cf. Lc 1,17):
Precederá al Señor con el espíritu y el poder de Elías, hará que los padres se reconcilien con los hijos y
que los rebeldes recuperen la sensatez de los rectos, preparando así al Señor un pueblo bien dispuesto.

La Biblia cristiana trata, por consiguiente, de resaltar, en lo posible, el


vínculo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. También el modo de organizar
los libros históricos, especialmente en la Biblias católicas, tiene como finalidad
unir Antiguo y Nuevo Testamento en una historia en la que el Nuevo Testamento
es el «cumplimiento» de lo que fue prometido y prefigurado en el Antiguo.
El canon más breve de las Iglesias protestantes podría tener como motivo
adicional hacer más clara la separación entre Antiguo y Nuevo Testamento,
porque el primero contiene ante todo la «Ley», mientras que el segundo
proclama el evangelio que libera de esta Ley. La voluntad de oposición
predomina sobre la idea de continuidad.
La versión griega de los LXX se distingue de las ediciones comunes de la
Biblia porque coloca al final del Antiguo Testamento los doce profetas menores
y después los cuatro mayores, es decir, Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel. El
último de los profetas es Daniel, con toda probabilidad porque contiene la
famosa profecía del Hijo del hombre (Dn 7), aplicada a Jesucristo en el Nuevo
Testamento. Isaías es también uno de los profetas que contiene más profecías
mesiánicas (Is 7 y 9), en particular la famosa profecía del Emmanuel, que, según
el texto griego (Is 7,14), dice: «La virgen concebirá y dará a luz a un hijo y le
pondrá el nombre de Emmanuel».
Resumiendo. La organización y el orden de los libros en las diversas Biblias
tienen un significado bien claro. En el mundo judío, la Biblia se centra en la Torá
(Ley) y en el retorno a la ciudad de Jerusalén. En el mundo cristiano, en cambio,
el Antiguo Testamento es más bien considerado como preparación de un evento,
el que será descrito y explicado en el Nuevo.

PARA PROFUNDIZAR
ALEXANDER, P. S., y KAESTLI, J. D. (eds.), The Canon of Scripture in Jewish and
Christian Tradition – Le canon des Écritures dans les traditions juives et
chrétiennes, Éditions du Zèbre, Lausana 2007.
AUWERS, J.-M., y DE JONGE, H. J. (eds.), The Biblical Canons (BETL 163),
Peeters, Lovaina 2002.
BRUEGGEMANN, W., Introduzione all’Antico Testamento. Il canone e
l’immaginazione cristiana, Claudiana, Turín 2005.
ELLIS, E. E., L’Antico Testamento nel primo cristianesimo. Canone e
interpretazione alla luce della ricerca moderna, Paideia, Brescia 1999.
MCDONALD, L. M., The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority,
Hendrickson, Peaboby 32007.
MCDONALD, L. M., y SANDERS, J. A. (eds.), The Canon Debate, Hendrickson,
Peabody 2002.
7
El Pentateuco

1. La Constitución de Israel
Mirad, os he enseñado las normas y preceptos como me mandó el Señor, mi Dios, para que los pongáis
en práctica en la tierra donde vais a entrar para tomar posesión de ella. Obedecedlos puntualmente, y así
mostraréis a los demás pueblos lo sabios y prudentes que sois. Cuando oigan hablar de vuestras leyes,
dirán: «¡Qué sabiduría y sensatez tiene esa gran nación!» […] Y ¿qué nación hay tan grande cuyos
preceptos y normas sean tan justas como toda esta ley que yo os promulgo hoy? (Dt 4,5-6.8).

Así se expresa Moisés en un discurso de despedida dirigido al pueblo de


Israel el último día de su vida. Tenemos en estas pocas palabras una reflexión
sobre la verdadera riqueza del pueblo de Israel.
Israel, en efecto, nunca conquistó un gran imperio, e incluso el reino de
David y Salomón, tan celebrado en los libros de Samuel y de los Reyes, no ha
dejado huella alguna en los documentos del Próximo Oriente antiguo. Israel
nunca fue una gran potencia, ni militar, ni política, ni económica ni cultural. La
Tierra Santa carece de grandes riquezas naturales y las dimensiones pequeñas del
país impiden producir grandes cantidades de grano, de vino o de aceite. Fenicia
era una potencia comercial mucho más importante y más conocida. Ni siquiera
desde el punto de vista artístico logró Israel crear grandes obras de artes en el
ámbito de la literatura, de la escultura, de la pintura o de la arquitectura. No
existe, en este campo, comparación alguna posible con Egipto, Mesopotamia y
Grecia, por ejemplo.
No obstante, Israel marcó la historia de nuestro mundo y tuvo una influencia
desproporcionada con respecto a su potencia política o las dimensiones de su
territorio. El elemento de su cultura que aún hoy tiene una influencia sin
precedentes es su Ley, la Torá en hebreo. Añadamos inmediatamente que la
palabra hebrea Torá no significa solamente «Ley», es decir, normas, directrices,
legislación, sino también instrucción, enseñanza, doctrina. Es «sabiduría» e
«inteligencia», como dice Dt 4,6. No estamos, por consiguiente, en el mundo del
poder ni tampoco del tener. Nos hallamos en el mundo del saber. Israel nos
transmitió un saber, un modo de conocer el mundo y de entender cuál es el
significado de la existencia humana individual y colectiva. Desde este punto de
vista, puede competir con Grecia. Las dos raíces principales de nuestra cultura
son, sin duda, la cultura grecolatina y el judeocristianismo, junto a otros
elementos que proceden de las culturas locales, celtas, germánicas y eslavas.
Israel transmitió un savoir-vivre, como se dice en francés, un saber vivir. El
profeta Isaías había intuido, sin la menor duda, esta verdad cuando, retomando
probablemente un canto tradicional, describe una peregrinación de pueblos que
acuden a Jerusalén, no para ir al mercado o visitar monumentos célebres, sino
para oír la «Ley del Señor»:
Cuando pase mucho tiempo,
quedará afianzado el monte
de la casa del Señor:
el primero entre los montes,
descollando entre las colinas.
A él confluirán todas las naciones,
acudirán cantidad de pueblos, que dirán:
«Venid, subamos al monte del Señor,
a la casa del Dios de Jacob;
él nos indicará sus caminos,
nosotros iremos por sus sendas».
Y es que saldrá de Sión la ley;
de Jerusalén la palabra del Señor.

El texto de Is 2,2-3 se encuentra, casi idénticamente, en Miqueas 4,2-3.


Isaías y Miqueas son dos profetas del reino de Judá. Uno vivía en Jerusalén y el
otro en una pequeña ciudad del campo, Moreset. Lo que significa que ambos
eran conscientes de la importancia singular que tenía la ley en aquellos días. La
profecía se ha cumplido, podemos decir hoy, porque de todo el pasado de Israel
aquello que permanece más sólida y duraderamente es la ley. En efecto, aún hoy,
judíos y cristianos se inspiran en esta «Ley» de formas diversas, si bien son
todos herederos de la misma tradición. Adán, Noé, Abrahán, Isaac, Jacob, José y
Moisés, la tierra prometida, Egipto, el desierto y el Sinaí, forman parte
actualmente de nuestro patrimonio común, así como la luz del primer amanecer
del universo, el jardín del Edén, la encina de Mambré, donde tres huéspedes
misteriosos son invitados a comer por Abrahán y Sara, el pozo donde Jacob
encuentra a Raquel por primera vez, la túnica de José empapada con la sangre de
una cabra, las sandalias de Moisés a dos pasos de la zarza ardiente, las dos
murallas de agua entre las que el pueblo de Israel atraviesa el mar cuando sale de
Egipto, el monte Sinaí y su cumbre de humo y de rayos, los trozos de las tablas
de la ley destruidas por un Moisés enfurecido, el gusto del maná semejante a la
miel y el alivio experimentado al final del día tórrido cuando se goza de un trago
de agua fresca que brota de la roca.
Son muchos los elementos que nos vinculan al Pentateuco. No obstante,
queda en pie una pregunta. ¿Qué es exactamente el Pentateuco, formado por
cinco libros o cinco «estuches», los recipientes de los cinco rollos de la Torá?
Parto de una comparación sencilla: cada nación tiene actualmente su
Constitución, y la Torá es su equivalente, una ley fundamental que contiene
todos los principios esenciales de la vida pública de una nación.
Así pues, la Torá es la Constitución de Israel, pero con dos diferencias
importantes con respecto a las actuales. La primera no es difícil de descubrir:
encontramos en el Pentateuco muchas narraciones junto a textos claramente
legislativos. Dicho sencillamente, el Pentateuco no es solo una Constitución de
tipo jurídico. Proporciona también el marco narrativo en el que se inserta la parte
legislativa. Tenemos, de algún modo, la Constitución dentro de una «historia de
los orígenes de Israel». Podríamos decir que poseemos una narración que nos
explica en qué circunstancias Israel llegó a ser un pueblo que recibió a
continuación las leyes que regulan su existencia.
Añado al respecto un detalle importante: Israel llega a ser un pueblo fuera de
su «territorio», la Tierra Santa, y recibe todas sus leyes antes de atravesar el
Jordán y establecerse en su tierra. Las leyes y las instituciones de Israel están
vinculadas a un lugar lejano, casi «mítico», el monte Sinaí, y a un período
normativo que precede a la entrada en la tierra, a la monarquía, a la conquista de
Jerusalén, la capital, y a la construcción del templo. De este hecho procede, con
toda probabilidad, la importancia del marco narrativo de la legislación de Israel:
antes de ser un derecho territorial, es un derecho personal. Está vinculado a las
personas, al pueblo como tal, más que a un territorio particular.
El derecho, al ser personal, crea fronteras que son también personales y
jurídicas. Las fronteras verdaderas del pueblo de Israel no son las geográficas,
sino las jurídicas. Un miembro del pueblo de Israel pierde su derecho de
ciudadanía no por emigración, sino por transgresión. El comportamiento es el
verdadero territorio donde se desarrolla la vida pública y privada de cada
miembro del pueblo,
Otro elemento esencial: si Israel no está aún en su territorio, entonces no
posee todavía las instituciones típicas de un territorio, como la monarquía y la
administración del reino, el templo y su culto. La verdadera autoridad es la Torá,
la ley.
De este modo, por retomar una imagen famosa del poeta alemán de origen
judío Heinrich Heine, la Torá es para el judío una patria portátil53. Cada
miembro del pueblo la lleva consigo, porque es una patria interiorizada. No
estamos lejos del Nuevo Testamento y del anuncio del «reino de los cielos». En
lo posible, la Torá sustituye al territorio que Israel no posee ya desde la pérdida
de su independencia. Una parte del pueblo reside en Tierra Santa, pero su
autonomía es muy relativa. Por eso Israel debe encontrar un modo diverso para
salvaguardar su identidad, en un territorio de otra naturaleza, más humano que
geográfico. En este sentido, y no obstante su aspecto bastante complejo, Israel da
un paso importante hacia el humanismo; es decir, lo que define a una persona,
según la Torá, no es tanto el lugar y la fecha de nacimiento, elementos que
ciertamente nos definen, pero que no podemos escoger. Para la Torá, el elemento
esencial de la identidad no está ya vinculado a un territorio específico, sino a las
elecciones libres que la persona manifiesta con su comportamiento.
Por este motivo encontramos en la Torá una serie de leyes que declaran que
la persona que no las respete debe ser excluida del pueblo de Israel. Obviamente,
se trata de leyes importantes que están relacionadas con la identidad misma del
pueblo. Por ejemplo, la circuncisión exigida a Abrahán y a sus descendientes: «Y
el varón incircunciso, que no ha sido circuncidado en la carne de su prepucio,
será cortado de su pueblo, porque ha violado mi alianza» (Gn 17,14). Sobre la
celebración de los Ácimos se dice: «Durante siete días comeréis panes ácimos.
El primer día os dedicaréis a quitar toda levadura de vuestras casas, pues el que
coma pan con levadura, desde el primer día hasta el séptimo, será separado de
Israel» (Ex 12,15; cf. 12,19). Encontramos una ley semejante con respecto al
sábado: «Observaréis por tanto el sábado, porque es un día santo para vosotros;
quien lo profane será ejecutado; quien realice cualquier trabajo será cortado del
medio de su pueblo» (Ex 31,14). Encontramos una medida parecida relacionada
con la celebración de la Pascua: «Quien está puro y no se encuentra de viaje, si
no celebra de la Pascua, será arrancado de su gente» (Ex 31,14), y con la
celebración de la Expiación: «Pues toda persona que no se humille durante ese
día, será arrancada de su gente (Lv 23,29). Véanse otros ejemplos en Nm 15,30;
19,13.20; Lv 7,20.21.25; 19,8; 22,3.
En este mismo espíritu, el libro del Deuteronomio exige no tanto expulsar a
los extranjeros, criminales o personas no gratas, sino el mal en cuanto tal. Dt
24,7 proporciona un ejemplo de esta ley: «Si se descubre que alguien ha raptado
a uno de sus hermanos israelitas, para convertirlo en esclavo o para venderlo, el
secuestrador ha de morir. Así extirparás el mal de en medio de ti». Pueden verse
otros ejemplos del Deuteronomio en 13,6; 17,7.12; 19,13.19; 21,21; 22,22.24.

ORIGEN DE LA PALABRA «PENTATEUCO»


_____________

Para la tradición rabínica, la Torá («Ley») está formada por los primeros
cinco libros de la Biblia y termina con la muerte de Moisés (Dt 34). Los cinco
libros se llaman amišâ umšê hattôrâ –«los cinco quintos de la ley». Esta
expresión hebrea es probablemente el origen de la expresión griega hē
pentateuchos (biblos).
La palabra griega pentateuchos (biblos), de donde procede la latina
pentateuchus (liber), es una palabra compuesta formada por penta, que
significa «cinco», y teuchos, que significa, en general «instrumento»,
«herramienta», «utensilio». Esta última palabra designaba al principio el
estuche o contenedor cilíndrico de los rollos, y, después, por metonimia, el
contenido, es decir, el «rollo». Por consiguiente, Pentateuco significa «cinco
libros», o, mejor, «cinco rollos».
El Pentateuco es la primera parte del Antiguo Testamento y de la Biblia
hebrea. Contiene los primeros cinco libros de la Biblia, a saber, Génesis,
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Estos cinco nombres proceden de
la traducción griega de los LXX y fueron asumidos por la Vulgata. En hebreo,
en cambio, los títulos de los libros proceden de la primera palabra importante
del mismo libro: berē’šit («Al principio»-Génesis); šemot («Los nombres»-
Éxodo); wayyiqrā’ («Y llamó»-Levítico); bemidbār («En el desierto» [del
Sinaí]-Números); debārîm («Las palabras»-Deuteronomio). Los Padres de la
Iglesia rara vez usan el término Pentateuco; prefieren hablar de la «ley» o de
la «Ley de Moisés», en oposición a los «profetas», como los judíos y el
Nuevo Testamento.
JEAN-LOUIS SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, EDB, Bolonia 82012, pp. 15-16 (trad.
esp.: Introducción a la lectura del Pentateuco, Verbo Divino, Estella 22013).

Así pues, la Torá no solo es anterior y más importante que la monarquía y el


territorio. De hecho, los sustituye y se convierte en la verdadera patria de Israel y
la autoridad suprema en la vida y la conciencia del pueblo.
Añadamos un último comentario. La Torá se concibe como Constitución de
un Israel que vive solo en parte en la tierra de sus antepasados. Muchos viven en
la diáspora, en el Imperio persa, y, después, en los reinos helenísticos. La Torá
quiere ser el documento fundamental para todas las comunidades de Israel,
dentro del país y fuera de él. Pero no solo. Quiere también hacer de todos los
judíos del mundo conocido un pueblo en marcha hacia la tierra prometida a sus
antepasados, como el pueblo de Israel que Dios hace salir de Egipto y conduce
por el desierto hasta orillas del Jordán.

2. La naturaleza del Pentateuco: una serie de esbozos


A esta primera diferencia esencial se añade otra, más formal. No
encontramos en el Pentateuco una redacción final de la Constitución de Israel,
una redacción que integre o hubiese integrado todas las enmiendas propuestas
por los miembros de la Asamblea constituyente.
Al contrario, en los primeros cinco libros de la Biblia encontramos diversas
versiones de la Constitución de Israel que se fueron sucediendo durante su
atormentada historia. La Torá contiene, por esta razón, una serie de esbozos, con
modificaciones, actualizaciones y correcciones marginales. Tenemos, usando
otra imagen, un archivo donde podemos encontrar, en un orden que no
corresponde a nuestra lógica, bosquejos, primeros tallos y diversas redacciones
del mismo texto.
Podemos aplicar la imagen del archivo a las diversas partes del Pentateuco,
tanto a las narraciones como a las leyes. Comenzamos con la parte legislativa,
que es la más importante. Encontramos en el Pentateuco como mínimo tres
grandes colecciones de leyes, la primera en Éxodo 21–23, la segunda en Levítico
17–26 y la tercera en Deuteronomio 12–26. Ninguna colección está realmente
completa, pero este fenómeno es común en las colecciones de leyes conocidas
del Próximo Oriente antiguo. El ejercicio de la justicia dependía de la costumbre
y de la jurisprudencia, no de «códigos» o colecciones de leyes. Las antiguas
colecciones de leyes tenían como objetivo archivar precedentes, casos
particulares y ejemplos de sentencias, para ayudar a los jueces a resolver casos
análogos. Las antiguas colecciones de leyes son obras de consulta, no textos que
deben aplicarse.
Todo lo anterior explica perfectamente por qué las leyes documentadas por
textos de épocas diferentes se ubicaron en el pasado de Israel, en el desierto,
proclamadas por Dios mismo y transmitidas por Moisés. Las leyes son diversas,
a veces incluso contradictorias, pero todas llevan el mismo sello de la autoridad
divina. Se entiende, por consiguiente, por qué plantean no pocos problemas de
interpretación y esta es su finalidad. Las colecciones de leyes proporcionan la
documentación necesaria. Corresponde a los jueces y a las comunidades saber
aplicarlas en las diversas circunstancias de su vida.
Las numerosas leyes presentes en el Pentateuco contienen en sí también una
importante afirmación sobre el estatuto de Israel. Sabemos que el Pentateuco, en
su forma actual, es una obra que se remonta, en general, a la época persa, cuando
Judea era una provincia pequeña de un imperio que se extendía desde la India
hasta el mar Egeo. Esta provincia pequeña, en torno a Jerusalén, tenía, sin
embargo, sus propias leyes y estas eran muy antiguas. No era un pueblo
cualquiera, pues tenía un «pasado» muy remoto, y podía afirmar, sin duda
alguna, que era una verdadera nación, con sus leyes, sus costumbres y sus
tradiciones. Aunque Israel no gozara ya de su autonomía, era y seguía siendo
una verdadera nación porque poseía sus propias leyes.
Al abordar el objetivo de las narraciones, me parece esencial comentar dos
cosas. La primera es que el largo relato que comienza con la creación del mundo
y termina en las orillas del Jordán quiere entender cuál es la vocación de Israel
en el universo, en medio de las naciones. Israel afirma que forma parte de un
mundo creado por Dios, un Dios que, a fin de cuentas, es su Dios. Este Dios es
el Señor de las naciones y el Creador del mundo. De este modo, Israel se
encuentra en «buenas manos», porque el curso de los acontecimientos no está
dirigido por un dios extranjero. Israel puede dirigirse al Señor del universo
porque lo conoce personalmente.
Pero enseguida se plantea un problema serio: si Dios, el Dios de Israel, es el
Señor de todos los pueblos de la tierra, ¿cuál es la función de Israel en este
universo? ¿Es un pueblo como los demás? ¿No existe ninguna diferencia entre
Israel, Egipto, Asiria, Babilonia, Persia o Fenicia? El Pentateuco ofrece diversas
respuestas. Se habla sobre todo de la elección de Israel, particularmente en el
libro del Deuteronomio (7,7-8):
Si el Señor se prendó de vosotros y os eligió no fue por ser vosotros el pueblo más numeroso de todos –
porque sois el más insignificante–, sino por el amor que os tiene y para mantener el juramento que había
hecho con vuestros antepasados. Por eso os rescató del poder del faraón, rey de Egipto, y os liberó de la
esclavitud con grandes manifestaciones de poder54.

Israel, por consiguiente, ha sido elegido por Dios entre todas las naciones.
¿Para qué? Otros textos proponen una solución original. Todo soberano, en el
Próximo Oriente antiguo, era considerado propietario de su reino y todos sus
súbditos estaban a su servicio. Sin embargo, el mismo soberano tenía sus
«propiedades privadas», su «patrimonio», y una propia servidumbre en sus
palacios. En algunos textos tardíos se aplica esta idea a Israel. Todo el mundo y
todas las naciones pertenecen a dios, Creador y Señor del universo. Pero Israel
ha sido elegido por Dios para ser su «propiedad privada» y su «servidumbre»,
como los sacerdotes están al servicio de la divinidad en los templos: «Por tanto,
si a partir de ahora me obedecéis y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi
pueblo predilecto entre todos los pueblos, pues toda la tierra me pertenece; seréis
para mí un reino de sacerdotes, una nación santa» (Ex 19,5-6).
Así entendemos mejor por qué una parte considerable del Pentateuco está
dedicada al culto divino. Dios libera a Israel de la servidumbre para ponerlo a su
servicio, según la feliz expresión de George Auzou55. El servicio a Dios incluye
ciertamente el culto, y, por eso, se consagran largos capítulos del libro del Éxodo
a la construcción del santuario y a la fabricación de todos sus utensilios y
mobiliario (Ex 25–30; 35–40). El libro del Levítico explicará todo el sistema de
sacrificios (cf. Lv 1–7), o las reglas sobre lo puro y lo impuro (Lv 11–16). Si
Israel es un «pueblo sacerdotal y una nación santa» (Ex 19,6), entonces toda su
vida es un «servicio a Dios» y toda la vida del pueblo debe estar en conformidad
con este ideal. De él derivan las numerosas leyes en todos los campos de la vida
cotidiana, privada y pública, y la insistencia en los valores fundamentales como
la justicia y la solidaridad.
Las narraciones contienen también una serie de relatos paralelos, de
versiones «revisadas y corregidas», de suplementos y de modificaciones. Las
narraciones sobre el pasado de Israel tienen un doble objetivo. El primero
consiste en proporcionar al pueblo sus «credenciales» con respecto a las demás
naciones del universo. Estas explican el origen del pueblo y definen su
identidad: un miembro del pueblo de Israel es un descendiente de Abrahán, Isaac
y Jacob –lo que significa también que no es descendiente de Lot, de Ismael o de
Esaú–. Es también alguien que, como hemos visto, vive del ideal del Éxodo y
del Sinaí, es decir, de la ley y de la alianza. Además de enraizar la existencia del
pueblo en su pasado remoto, las narraciones tratan también de actualizar las
experiencias de este pasado.
Uno o dos ejemplos bastarán, pienso, para ilustrar un procedimiento
frecuente en las Escrituras de Israel. En el libro del Génesis, Dios se aparece en
sueños a Jacob mientras huye de la casa después de haber robado la bendición a
su hermano. Se trata de la denominada escena de la «escalera de Jacob» (Gn
28,10-22). Diversos autores, recientes y no tan recientes, han notado que el
discurso divino de los vv. 13-15 no encaja bien en el relato. Toda la escena se
centra, en efecto, en el descubrimiento de un lugar sagrado, el futuro templo de
Betel. Por este motivo, los ingredientes esenciales del episodio son el «lugar» y
la «piedra» que se convierte en una estela. El discurso divino, en cambio, versa
sobre la promesa de una descendencia numerosa y de una tierra, y sobre la
asistencia divina que se asegura a Jacob en su viaje de ida y también en el de
retorno. Existen, por consiguiente, buenas razones para pensar que el discurso se
insertó en este lugar para hacer a Jacob el beneficiario de las promesas hechas
anteriormente a Abrahán (cf. Gn 13,14-17) y a Isaac (cf. Gn 26,2-5). Un signo
bastante evidente de este hecho, es decir, de la inserción tardía del oráculo divino
de 28,13-15 en el relato primitivo, es que Jacob, al despertar, no recuerda en
absoluto las palabras de Dios. Él habla solo del lugar sagrado sobre el que yacía
sin saberlo (Gn 28,16-17).
El objetivo de esta adición, que lleva el sello de la autoridad divina, es hacer
de Jacob no solo un antepasado, sino un heredero de una promesa hecha a su
abuelo Abrahán y a su padre Isaac. Podríamos incluso decir que el texto «hace»
de Jacob el tercer miembro de la tríada de los patriarcas.
Un segundo objetivo puede encontrarse en el v. 15:
Yo estoy contigo; te protegeré adondequiera que vayas y te traeré de vuelta a esta tierra, porque no te
abandonaré hasta que haya cumplido lo que te he prometido.

El comentario rabínico del Génesis, Génesis Rabba (68.13.1), ve en el viaje


de Jacob a Jarán una prefiguración del exilio en Babilonia. Dicho sencillamente,
algunos escribas autoritativos quisieron transformar el viaje de Jacob que huía de
la ira de su hermano en una anticipación del exilio de una parte de la población
de Jerusalén y de Judá. Además, el oráculo divino da esperanza, porque Dios
promete a Jacob «te traeré de vuelta a esta tierra». Estamos ante una promesa de
retorno no solo para Jacob, sino para todos sus descendientes. «Absolutamente,
todo lo que le ocurre al padre les ocurre a los hijos», dice el rabino español
Nahmánides o Ramban (1194-1270) en su comentario a Génesis 12,10-20,
retomando el Midrás Rabba (40.6). En este caso, el viaje de Abrahán y Sara a
Egipto y su estancia en este país, causado por una carestía, prefiguran para los
rabinos la bajada de la familia de Jacob a Egipto, también debido a una carestía,
la salida de Egipto y el retorno a la tierra prometida.
Tomo prestado mi segundo ejemplo de las leyes. Todos conocen el ritual de
la Pascua, en particular las instrucciones dadas por Dios a Moisés en Egipto para
la primera celebración de la fiesta, antes de la salida de Egipto (Ex 12,1-28). Se
trata de una fiesta de familia, sin sacerdote, sin altar, y que se celebra en casa, sin
tener que realizar una peregrinación a un santuario. La ley, con toda
probabilidad, se remonta al tiempo del exilio, cuando Israel tenía que prescindir
del templo y de los sacerdotes. Debe notarse también que hay dos fiestas que se
distinguen claramente: la Pascua, que se celebra con un cordero o un cabrito (Ex
12,1-14), y la fiesta de los Panes ácimos (Ex 12,15-20). Las fechas son también
diferentes: la Pascua se celebra el decimocuarto día del mes (Ex 12,3) y la fiesta
de los Ácimos dura siete días, desde el catorce hasta el veintiuno del mes (Ex
12,18).
No obstante, existen otras leyes sobre la Pascua, por ejemplo, en Dt 16,1-8.
El texto está tal vez sobrecargado, porque quiere unir las dos celebraciones. La
fiesta dura siete días, y la Pascua se celebra el primer día (Dt 16,4). Además,
para el Deuteronomio, la fiesta implica que los fieles peregrinen al santuario
central, en particular el día séptimo (Dt 16,5.8). Hay otros detalles interesantes:
para la Pascua se pueden sacrificar no solo corderos o cabritos, sino también
vacas y becerros (Dt 16,2), pero los animales pueden inmolarse solo en el
santuario central (se supone que sea el de Jerusalén, aunque nunca se diga
explícitamente; Dt 16,5). La carne puede asarse, pero también cocerse (Dt 16,7).
Todo esto corresponde a la llamada reforma de Josías y a la centralización del
culto en el único santuario de Jerusalén, hacia el 622 a.C. Nos hallamos en una
cultura más urbana, en la que en el pueblo se encuentra un grupo de grandes
propietarios y ganaderos. Descubrimos en esos detalles la voluntad de adaptar
las leyes de la Pascua y de los Ácimos a nuevas circunstancias. Encontramos
otras leyes al respecto en Lv 23,5-8; Nm 9,1-14; 28,16-25, con aclaraciones
sobre la fecha de la fiesta (o de las fiestas), sin mencionar de textos,
probablemente, más antiguos, como Ex 23,15 y 34,18 sobre los Ácimos y 23,18
y 34,25 sobre la Pascua. Los miembros del pueblo tienen, por consiguiente, a su
disposición rituales para diversas circunstancias, para celebrar la fiesta en familia
o en el templo, con animales de ganado menor o mayor, y en combinación con
los Ácimos. Las reflexiones de los rabinos, en particular en el tratado del Talmud
dedicado a la Pascua, tratan de clarificar los puntos oscuros de las diversas
reglas.
El Pentateuco contiene, para mantenernos fieles a nuestra imagen de partida,
una serie de «informes» sobre los orígenes del pueblo y de su derecho,
compilados y clasificados cronológicamente. Israel ha querido recoger todos los
documentos útiles sobre su pasado y toda la documentación a disposición sobre
sus leyes. No se hizo ningún intento por armonizar el conjunto de las narraciones
o de las leyes. Como decía Hermann Gunkel, no existió un Homero bíblico56.
Tampoco existieron un Solón o Licurgo en el mundo bíblico, y en vano
buscaríamos un Heródoto bíblico. El mundo bíblico está regulado por exigencias
diferentes de las del mundo griego, al menos en este campo. Todo se pone a
disposición de los lectores. A ellos les compete interpretar, armonizar, elegir
entre las diversas versiones y tratar, si es necesario, de conciliarlas. El
Pentateuco nos ofrece una serie de partituras de música. Pero se trata de música
muda o muerta. Corresponde a los lectores interpretar las partituras, cantando o
tocando, para que cobre vida una música antigua y siempre joven.

DUPLICADOS E INCOHERENCIAS
_____________

Ya las primeras investigaciones reconocieron no solo tensiones e


incoherencias dentro del Pentateuco, sino también duplicados. La creación del
mundo se describe dos veces (Gn 1 y Gn 2–3) y también los diez
mandamientos (Ex 5 y Dt 5) se repiten casi idénticamente en dos versiones,
etc. Sara y Rebeca, las madres del pueblo, son salvadas tres veces en
situaciones muy parecidas, después de que sus respectivos maridos las
hubieran presentado como sus hermanas (Gn 12,20 y 26), y también la
explicación de la construcción del santuario de Betel se repite tres veces (Gn
12,28 y 35). Se observan diferencias en el estilo y en el uso del lenguaje.
Desde el libro del Éxodo hasta el libro de los Números la montaña de Dios es
llamada «Sinaí», mientras que en el Deuteronomio es llamada «Horeb».
También el nombre de Dios cambia continuamente, a veces es Elohim –con o
sin artículo– y otras YHWH, y en otras ocasiones se combinan los dos
términos. Además, aparecen y se presentan ideas teológicas y sociales muy
diversas: frente al Dios guerrero que lucha por su pueblo, retorna a menudo
también la idea de un Dios misericordioso que protege; frente a la divinidad
que está cercana al hombre se presenta también la idea de un Dios intocable,
que, en su santidad, puede ser incluso peligroso. El concepto de «pueblo de
Dios» como también el sistema jurídico e incluso las características de una
figura central como Moisés, divergen de un texto a otro. […] Lo que
actualmente es ampliamente aceptado, independientemente de las diversas
hipótesis sobre el origen y el desarrollo literario de los textos, es el hecho de
que los primeros cinco libros de la Biblia forman una unidad coherente. Su
composición permite al menos reconocer algunos datos históricos generales.
Los resultados de la arqueología y de las ciencias del antiguo Oriente, como
también las derivadas de los análisis literarios guiados por nuevos enfoques
metodológicos, muestran cómo la forma redaccional definitiva del Pentateuco
se llevó a cabo solamente a partir del siglo V, después del regreso del exilio
babilónico. Las tradiciones previas no pueden excluirse; ahora bien, cuántas
fueron y qué forma tenían es, sin embargo, una cuestión muy debatida y
todavía no clarificada de forma definitiva.
Simone PAGANINI, La Bibbia che Gesù leggeva. Breve introduzione all’Antico Testamento, EDB,
Bolonia 2013, p. 43.

PARA PROFUNDIZAR
ALETTI, J.-N., GILBERT, M., SKA, J.-L., y DE VULPILLIÈRES, S., Vocabulario
razonado de la exégesis bíblica. Los términos, las aproximaciones, los
autores, Verbo Divino, Estella 2007.
BLENKINSOPP, J., El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la
Biblia, Verbo Divino, Estella 22001.
BORGONOVO, G. (ed.), Torah e storiografie dell’Antico Testamento (Logos: corso
di studi biblici 2), Elledici, Leumann 2012.
GALVAGNO, G., y GIUNTOLI, F., Dai frammenti alla storia. Introduzione al
Pentateuco, Graphè-Elledici, Turín 2014.
GARCÍA LÓPEZ, F., El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros
libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella 32003.
LEPORE, L., Alle origini del Pentateuco. Lineamenti per una storia della
letteratura classica del popolo ebraico (Bibbia e Oriente. Supplementi),
Sardini, Bornato in Franciacorta 2013.
—, Introduzione al Pentateuco. Oltre il dato letterario, Sardini, Bornato in
Franciacorta 2014.
ROFÉ, A., Introduzione alla lettura della Bibbia ebraica, 1: Pentateuco e libri
storici (Introduzione allo studio della Bibbia 48), Paideia, Brescia 2011.
—, La composizione del Pentateuco. Un’introduzione (Studi biblici 35), EDB,
Bolonia 1999.
SKA, J.-L., Introducción a la lectura del Pentateuco: claves para la
interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino,
Estella 22013.
—, Introducción al Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 2012.
8

Los libros históricos

Los denominados libros históricos del Antiguo Testamento comprenden una


larga serie de obras que describen la historia de Israel desde su entrada y
establecimiento en la tierra prometida (libro de Josué), los turbulentos episodios
de las tribus en los primeros tiempos (libro de los Jueces), el inicio de la
monarquía con Saúl y luego con David (1-2 Samuel), hasta llegar a la historia de
la monarquía, desde el tiempo de David y Salomón hasta la conquista y
destrucción de Jerusalén por obra de los babilonios (1-2 Re).
A estos hay añadir otros libros. Por ejemplo, los dos libros de las Crónicas,
que releen toda la historia de Israel, desde la creación hasta la caída de Jerusalén,
en una perspectiva diversa, la del reino de Judá, con un interés particular por el
culto del templo. Y, finalmente, los libros de Esdras y Nehemías, que describen
las vivencias del retorno del exilio, de la reconstrucción de Jerusalén y de su
templo, y de la constitución de una comunidad fundada en la observancia de la
ley. En la Biblia católica, la historia de Israel concluye con los dos libros de los
Macabeos, que conducen al lector al umbral del Nuevo Testamento, pues
describen acontecimientos ocurridos entre el 200 y el 130 a.C.
De vez en cuando se incluyen entre los llamados libros históricos otros
libros, como Rut, Tobías, Judit y Ester. Pertenecen, sin embargo, a un género
literario diferente, del que hablaremos en su momento.
LA INSTITUCIÓN DE LA MONARQUÍA
_____________

Como reacción y para mejor hacer frente a los ataques filisteos, la federación
israelita, que probablemente hasta entonces se regía por un derecho sagrado y
era gobernada por jefes religiosos, eligió –siguiendo el ejemplo de los pueblos
de su entorno– crear la institución de la monarquía. Primero con Saúl (1012
a.C.) y luego con David (1004-965 a.C.), que llegó a unificar las tribus del sur
y las del norte, también gracias a la erección de Jerusalén como capital,
adquirió forma una monarquía dinástica. Los Estados colindantes, Amón,
Moab y Edom, y las ciudades-estado arameas, fueron derrotados y se
convirtieron en vasallos, obligados a pagar tributo. El sucesor de David,
Salomón (965-932 a.C.), dio al reino una estructura administrativa. Después
de su muerte, el Estado se dividió en dos partes. En el mismo momento,
Amón, Moab y Damasco volvieron a conseguir su independencia. La historia
de los orígenes del pueblo y de la monarquía israelita se reconstruye
considerando el Antiguo Testamento un texto histórico, que no describe, sin
embargo, los acontecimientos siguiendo los criterios historiográficos
modernos. La descripción es verosímil, pero se mezcla con visiones míticas y
legendarias, con descripciones litúrgicas y con episodios hagiográficos y
etiológicos. Solo a partir de la muerte de Salomón es posible confrontar el
relato bíblico con testimonios arqueológicos y literarios procedentes del
mundo del Oriente antiguo.
Simone PAGANINI, La Bibbia che Gesù leggeva. Breve introduzione all’Antico Testamento, EDB,
Bolonia 2013, p. 204.

1. Una historia reescrita


El Próximo Oriente antiguo nos ha legado una larga serie de escritos y de
inscripciones que nos informan de la historia de diversos reinos e imperios, por
ejemplo, Egipto, Asiria, Babilonia, Fenicia, los hititas, los persas y los medos.
Estos escritos pertenecen, en general, a los que llamamos «crónicas» o «anales».
Las inscripciones reales son también comunes y cuentan acontecimientos
particulares: campañas militares y conquistas, construcciones de ciudades y de
templos, o bien otros hechos de este tipo. Encontramos en la Biblia referencias a
documentos de este tipo, en particular en los libros de los Reyes. A menudo
leemos la siguiente frase:
El resto de las acciones de X y todo lo que hizo se encuentra escrito en libro de las Crónicas de los reyes
de Israel/de Judá [literalmente: «palabras de los días»]57.

Según cuanto podemos colegir de estas informaciones, los reinos de Samaría


y de Judá disponían de un archivo donde se conservaban las crónicas de los dos
reinos. Las primeras menciones de estas «crónicas» conciernen a Jeroboán y
Roboán, los primeros reyes de los reinos divididos, Samaría y Judá. No se habla
de crónicas a propósito de los reinos de David y de Salomón, lo que nos hace
pensar que todo cuanto la Biblia dice sobre estos dos reyes pertenece más al
mundo de los relatos populares que a la historia propiamente dicha58. Los relatos
sobre los inicios de la monarquía, en todo caso, no se refieren a ninguna
documentación conservada en el archivo de Jerusalén.
Debe observarse, no obstante, que los libros de los Reyes remiten a las
crónicas, pero nunca las citan textualmente. Es decir, los libros de los Reyes no
son crónicas en el sentido estricto de la palabra. Probablemente han usado estos
documentos, pero con la intención de presentar otra «historia», una historia que
adopta un punto de vista diverso59. ¿De qué se trata entonces?
Es necesario releer la larga historia de Israel desde el inicio para descubrir la
intención de toda la colección. La primera página del libro de Josué contiene un
breve discurso divino que presenta un programa válido para toda la historia
posterior de Israel (Jos 1,7-9):
Esto es lo único que se te pide: que seas fuerte y valiente y cumplas toda la ley que te dio mi siervo
Moisés. No te desvíes de ella ni a la derecha ni a la izquierda; así tendrás éxito en todo lo que
emprendas. Medita día y noche el libro de esta Ley teniéndolo siempre en tus labios; si obras en todo
conforme a lo que se prescribe en él, prosperarás y tendrás éxito en todo cuanto emprendas. Te he
mandado que seas fuerte y valiente. No tengas, pues, miedo ni te acobardes, porque el Señor, tu Dios,
estará contigo dondequiera que vayas.

El estilo homilético y redundante es bien conocido: se trata del estilo del


Deuteronomio. El argumento es también típico del Deuteronomio y de su
teología: el cumplimiento de la ley, la Torá de Moisés. Además de alentarle a no
tener miedo, a ser fuerte y determinado, y de encargarle la conquista de la tierra,
se le exhorta a ser fiel a todas exigencias de la ley. Según este texto, parece que
Josué solo tiene una cosa que hacer día y noche, a saber, meditar y observar la
ley. No hay ninguna referencia a la estrategia que debe adoptar para hacer frente
a los enemigos, a las insidias del país y de sus habitantes, a la recompensa que
espera al vencedor, a la gloria del futuro conquistado o al rico botín que
acumulará. Todo lo contrario. Josué debe comportarse como un rabino más bien
que como un valeroso guerrero.
El texto proporciona también una clave de lectura para la futura conquista,
pero no solo. El éxito está condicionado al cumplimiento de la Ley de Moisés. El
lector, por tanto, podrá decir al final de la conquista por qué Josué ha logrado
derrotar a todos sus enemigos y ocupar toda la tierra. Ha tenido éxito porque ha
cumplido escrupulosamente la ley. Josué es el primer jefe de Israel, y, por
consiguiente, es un paradigma para todos los demás jefes de Israel, que serán
juzgados de igual modo: el éxito de sus empresas dependerá de su fidelidad a la
Ley de Moisés. Así pues, estamos preparados para leer toda la historia hasta su
trágico de​senlace, y, al mismo tiempo, capacitados para entender su trágico final.
Regresando a nuestro argumento, los libros históricos, desde del libro de
Josué hasta el final del Segundo libro de los Reyes, no son una crónica dedicada
al pueblo de Israel en su tierra. Más bien, son una relectura de los
acontecimientos para ilustrar una tesis: el pueblo es feliz cuando cumple la ley y
no lo es cuando no la cumple. La intencionalidad pedagógica y pragmática de la
«historia de Israel» es igualmente bastante clara. Los autores tratan de persuadir
al pueblo para que comprenda las lecciones de la historia y no desobedezca más
la Ley de Moisés. Israel no puede contar con un ejército poderoso, con grandes
riquezas naturales o con políticos hábiles y respetados. Su única salvación
verdadera es observar su Ley. Esto vale tanto para los dirigentes como para el
conjunto del pueblo.
Josué, por consiguiente, conquistará la tierra porque cumple la ley, mientras
que Israel será oprimido durante todo el período de los Jueces porque olvida a su
Señor y la ley. Las cosas irán mejor bajo David, fiel observante de la Torá, y al
comienzo del reino de Salomón. El final del reinado de Salomón es menos
encomiable y provoca el cisma: el norte se separa del sur para formar un reino
independiente. El resto de la historia se desarrolla según los mismos parámetros.
El reino de Samaría terminará en el 720 a.C. y el reino de Judá en el 587/586
a.C. Huelga decir que la causa de la caída de los dos reinos es la misma. El rey y
el pueblo no han sido fieles a la Ley de Moisés. Los motivos no deben buscarse
en la política internacional, en alianzas equivocadas, en errores militares, en
crisis económicas o en análisis incorrectos de la situación. El único criterio
verdadero es la Ley de Moisés.
Para recodar al lector cuál es la «tesis» de los compiladores o redactores de
este gran fresco sobre el pasado de Israel, han colocado algunos discursos en
puntos neurálgicos de la obra. Ya hemos visto la función del oráculo divino en
Jos 1,7-9. El discurso de despedida de Josué, paralelo a los discursos de
despedida de Moisés en el libro del Deuteronomio, retoma la misma enseñanza y
la imprime con insistencia en la cabeza de los israelitas, que, lamentablemente,
la aprenderán solo a sus expensas (Jos 23,1-16). Un primer pasaje hace de eco
claramente al oráculo inicial (Jos 23,6-7; cf. 1,6-7):
Poned el mayor esfuerzo en observar y cumplir todo lo prescrito en el libro de la Ley de Moisés, no
desviándoos de ella ni a la derecha ni a la izquierda. No os mezcléis con esos pueblos que quedan
todavía entre vosotros. No mentéis el nombre de sus dioses ni juréis por ellos. No les deis culto ni os
postréis ante ellos.

Un segundo pasaje advierte a Israel y prevé con precisión las consecuencias


de una futura infidelidad:
Procurad con todo empeño amar al Señor, vuestro Dios: en ello os va la vida. Pero si os apartáis del
Señor y os juntáis con ese resto de naciones que aún quedan entre vosotros, si emparentáis con ellas y
entráis en tratos con ellas, estad seguros de que el Señor, vuestro Dios, no seguirá arrojando delante de
vosotros a esos pueblos. Serán para vosotros red, lazo, aguijón en vuestros costados y espina en vuestros
ojos, hasta que desaparezcáis de esta espléndida tierra que os ha dado el Señor, vuestro Dios (Jos 23,11-
13).

La posesión del país depende de la fidelidad a la ley, en particular de


rechazar alianzas y mezclarse con las poblaciones locales. Todo esto se dice
antes de la muerte de Josué, y prepara al lector para cuanto sigue. No cabe
ninguna sorpresa, entonces, cuando el pueblo será a continuación oprimido por
diversas naciones vecinas. El lector entenderá inmediatamente la causa. No una
debilidad militar, una falta de colaboración entre las tribus o la ausencia de un
gran estratega, sino el descuido de la Ley de Moisés. La misma es repetida al
inicio del libro de los Jueces por el ángel del Señor (Jue 2,1-5):
El ángel del Señor subió de Guilgal a Betel y dijo: «Yo os saqué de Egipto, os traje a la tierra que había
prometido con juramento a vuestros antepasados y os dije: “No romperé jamás mi alianza con vosotros;
por vuestra parte, no haréis alianza con los habitantes de este país y destruiréis sus altares”. Pero no
habéis escuchado mi voz. ¿Por qué habéis obrado así? Por eso no los expulsaré ante vosotros; serán
vuestros opresores, y sus dioses una insidia para vosotros». Apenas el ángel del Señor dijo estas
palabras a todos los israelitas, el pueblo se puso a llorar a gritos. Así que llamaron a aquel lugar Bokín.
Y ofrecieron allí sacrificios al Señor.

El mensaje es muy claro y el parecido entre las últimas palabras de Josué y


las del ángel es igualmente evidente, en particular la referencia a las «insidias»
representadas por los pueblos extranjeros. Los episodios del libro de los Jueces
ilustran esta verdad de diversos modos: edomitas, moabitas, madiantias,
amonitas y filisteos, serán sucesivamente instrumentos del castigo divino. Cada
relato, tanto el más breve como el más largo, constituye un argumento que
corrobora la tesis de partida: Israel no puede ser libre, feliz y próspero, si no es
fiel a su Dios y a su Ley.
En la época siguiente surge Samuel, un profeta. El final de la época de los
jueces se ha visto marcado por grandes desórdenes y se ha insinuado el deseo de
un poder central fuerte, de una monarquía, para resolver los problemas de las
tribus. Resuena varias veces el famoso estribillo: «En aquel tiempo no había rey
en Israel, y cada uno hacía lo que parecía mejor» (Jue 17,6; cf. 18,1; 19,1;
21,25). Esperaríamos un relato sobre los inicios de la monarquía, por ejemplo, el
relato del nacimiento o de la elección del primer rey de Israel. En cambio,
inesperadamente, asistimos al nacimiento de Samuel y a su llamada (1 Sm 1–3).
No será llamado rey, sino profeta: «Así supo todo Israel, desde Dan hasta
Berseba, que Samuel era un profeta acreditado ante Dios» (1 Sm 3,20).
Notemos, a propósito de este personaje, que los libros sobre los inicios de la
monarquía no se llaman, ni para los judíos ni para los cristianos, «Libros de
David» ni tampoco «Libros de Saúl», sino «Libros de Samuel». El profeta
adquiere el predomino sobre los primeros reyes de Israel, incluso sobre el más
ilustre de ellos.
Samuel es el portavoz de la línea de interpretación que hemos especificado
anteriormente, con un largo discurso sobre la conveniencia o no de introducir el
régimen monárquico (1 Sm 12,1-25). Samuel renuncia anunciando su despedida
oficial del cargo de juez. El pasaje más importante del discurso es el siguiente:
Pues bien, ahí tenéis al rey que habéis elegido y que habéis exigido. Ya veis que el Señor os ha dado un
rey. Si honráis al Señor y le dais culto, si escucháis su palabra y no desobedecéis sus mandatos,
entonces os irá bien tanto a vosotros como al rey que os gobierna. Pero si no escucháis la palabra del
Señor y desobedecéis sus mandatos, el Señor os castigará a vosotros como castigó a vuestros
antepasados (1 Sm 12,13-15).

La teología condicional del Deuteronomio reaparece en labios de Samuel


para poner la monarquía bajo el dominio de la ley. La monarquía no estará por
encima de la ley; al contrario, estará sometida a ella, y desde los comienzos, con
Saúl. El fracaso y el rechazo de Saúl se explica anticipadamente en el discurso
de Samuel. Cuando llegue el momento de la ruptura definitiva entre el profeta y
el rey, bastará una sola frase para sancionar la decisión (1 Sm 15,22-23):
Samuel respondió: «¿Acaso el Señor valora más los holocaustos y sacrificios que la obediencia a su
palabra? Mira, la obediencia vale más que el sacrificio y la docilidad más que la grasa de carneros. En
cambio, la rebeldía es como el pecado de espiritismo, y la arrogancia, como el delito de idolatría. Puesto
que has rechazado la palabra del Señor, él te rechaza como rey».

Podremos pensar que el rey Saúl no consiguió mantenerse en el trono por


otros motivos, bien documentados, por otra parte, por ejemplo, por algunas
elecciones tácticas equivocadas, en particular en la última batalla contra los
filisteos (1 Sm 31), o por un temperamento poco equilibrado, propenso a los
excesos de neurastenia y a decisiones precipitadas. Para Samuel, sin embargo, la
causa más importante es la que acabamos de mencionar.
La situación es diferente en el caso de David. Con mucha probabilidad, los
libros de Samuel han reutilizado una serie de relatos sobre su rivalidad con Saúl
y su subida al trono, y, después, sobre la atormentada historia de su sucesión.
Para encontrar unas reflexiones sobre la ley similares a las encontradas hasta
ahora, hay que esperar a un discurso de despedida parecido al de Josué (Jos 23) o
también al de Samuel (1 Sm 12). En el lecho de muerte, David llama a Salomón
y le hace estas últimas recomendaciones (1 Re 2,2-4):
Yo estoy a punto de morir. Sé fuerte y pórtate con valor. Sigue las instrucciones del Señor tu Dios,
caminando por sus sendas y observando sus preceptos, mandatos, decretos y normas, como están
escritos en la Ley de Moisés. Así tendrás éxito en todas tus empresas y proyectos y el Señor cumplirá la
promesa que me hizo: «Si tus hijos cuidan su conducta y actúan sinceramente ante mí, con todo su
corazón y todo su ser, no te faltarán descendientes en el trono de Israel».

El momento es solemne, cargado de emoción, y las palabras de David tienen


todo el peso de un testamento espiritual. Como en los otros casos, el primer gran
rey de Israel, fundador de una dinastía que durará hasta la caída de Jerusalén,
insiste en la función crucial de la ley. El futuro de la dinastía está ligado
únicamente a la fidelidad a la ley y no a otras cualidades que cualquier
historiador o político resaltarían en un gran monarca: inteligencia, valentía,
firmeza, sentido de oportunidad y heroísmo en las adversidades. Ciertamente,
David muestra poseer estas cualidades, pero no habla de ellas en sus últimos
consejos a su sucesor. Insiste en otro aspecto, como hemos visto.
En los capítulos sobre el reinado de Salomón encontramos uno de los
excepcionales discursos divinos que presenta un caso interesante para nuestro
argumento. Durante la construcción del templo, acabados los trabajados
estructurales (1 Re 6,1-10) y antes de la decoración interior del santuario, el
lector se encuentra con este breve discurso (1 Re 6,11-13):
El Señor dijo a Salomón: «Por este Templo que estás construyendo, si caminas según mis normas,
pones en práctica mis decretos y guardas mis mandamientos, conduciéndote de acuerdo a ellos, yo te
cumpliré la promesa que hice a tu padre, David: habitaré entre los israelitas y no abandonaré a mi
pueblo Israel».

El texto del oráculo falta en la traducción griega de los LXX, lo que significa
que se trata de un añadido muy reciente, inserto en un capítulo dedicado
enteramente a la construcción del templo. El oráculo revela de nuevo la teología
condicional del Deuteronomio. No obstante, lo más importante es el contexto de
este oráculo. Salomón está a punto de consagrar el templo y de inaugurar el culto
de Jerusalén. Ahora bien, el oráculo dice con toda claridad que Dios residirá en
el templo a condición de que el rey observe la ley. El templo no es garantía de
estabilidad para la dinastía y para el pueblo. Dios habita en medio de su pueblo
solo si el rey y el pueblo permanecen unidos a su Dios, escuchando su voz y
observando sus mandamientos.
El mismo Salomón retomará este discurso en la oración pronunciada durante
la dedicación del templo (1 Re 8). Veamos el pasaje más explícito al respecto (1
Re 8,56-58):
Bendito sea el Señor que ha concedido el descanso a su pueblo Israel, tal como había prometido. No ha
fallado ni una sola de todas las promesas que hizo por medio de su siervo Moisés. Que el Señor, nuestro
Dios, esté a nuestro lado, como estuvo al lado de nuestros antepasados; que no nos deje ni nos
abandone. Que oriente nuestros corazones hacia él, para que sigamos todos sus caminos y cumplamos
todos los mandamientos, preceptos y decretos que dio a nuestros antepasados.
Salomón ora en el templo, la construcción que más que cualquier otra obra
contribuirá a su fama y perpetuará su nombre por generaciones. En esta oración,
sin embargo, no podía faltar una referencia explícita a la ley, sostén de la
existencia del pueblo. El templo, como sabemos, será destruido. La ley, en
cambio, sobrevivirá.
Después de una crónica de la suerte convulsa de los dos reinos, llegamos al
final del reino de Samaría en 2 Re 17, asediada y conquistada por los asirios en
el 722 a.C. Bastan dos versículos para sintetizar los trágicos acontecimientos que
duraron tres años (2 Re 17,5-6). Es evidente que el interés de los compiladores
está en otra parte, a saber, en la larga explicación teológica de los
acontecimientos (2 Re 17,7-23). La caída de Samaría no se debe, como podría
pensarse, a una política exterior errónea, a alianzas demasiado arriesgadas, o a
una política interior deletérea en el ámbito económico y social. Para los autores
del capítulo,
esto sucedió porque los israelitas habían pecado contra el Señor su Dios, que los sacó del país de Egipto
y del poder de su rey, el faraón. Habían adorado a otros dioses, imitando las costumbres de las naciones
que el Señor había expulsado ante los israelitas y las costumbres que los reyes de Israel habían
introducido (2 Re 17,7-8).

Dicho en pocas palabras, la catástrofe se ha producido porque no se han


obedecido los mandamientos de la ley:
[Los israelitas] abandonaron los mandamientos del Señor, su Dios: se fabricaron dos becerros de metal
fundido y una representación de Astarté y adoraron a todas las fuerzas astrales y a Baal (2 Re 17,16).

Con abundancia de detalles y en un estilo bastante ampuloso, el discurso


insiste en la infidelidad a la ley, origen de todos los males. La misma suerte
espera al reino de Judá, que también es condenado por los mismos motivos:
Pero tampoco Judá guardó los mandamientos del Señor, su Dios, sino que imitó las costumbres
introducidas por Israel (2 Re 17,19).

El objetivo de la colección de textos, documentos y narraciones sobre el


destino de Israel, desde la entrada en la tierra prometida hasta el exilio
babilónico, resulta más claro por cuanto hemos dicho. Tenemos, como en el
Pentateuco, una serie, por así decirlo, de informes o carpetas sobre la historia del
pueblo de Israel en su territorio. Los documentos no son homogéneos y proceden
de fuentes diversas. No obstante, encontramos una especie de «hilo conductor»
que recorre gran parte de la obra, a saber, la declaración de que la existencia de
Israel depende, en última instancia, de la observancia o no de la Ley de Moisés.
La afirmación puede expresarse de diversos modos. Se habla del rechazo a servir
a otros dioses, de no mezclarse con otras naciones, de excluir costumbres
extranjeras, de no realizar alianzas con otras potencias u otros pueblos, de
respetar la alianza firmada con Dios solamente. No obstante, se trata, en
resumen, siempre de un único ambiente de fondo: estamos en el mundo de la fe
y de la religión, no en el de la política o de la economía. Estos aspectos no se
excluyen, pero no predominan sobre los motivos puramente religiosos,
insistiendo en particular sobre un comportamiento conforme a las prescripciones
de la ley.
Una última corroboración de cuanto hemos dicho hasta ahora se encuentra en
2 Re 22–23, una versión bíblica de un tipo de relato muy popular en diversas
culturas: el hallazgo de un libro. En el reinado de Josías, durante los trabajos en
el templo se encuentra un libro que crea desconcierto dondequiera que es leído,
en primer lugar ante el mismo rey. Se trata nada más y nada menos que del
famoso libro de la ley, presente en todos los momentos decisivos de la historia de
Israel (cf. 2 Re 23,25). Lo vemos aparecer ahora «personificado» en el relato
mismo y conmociona a todos sus «lectores» –y quizá debería conmocionar
también a los lectores de los libros de los Reyes–, porque la ley no ha sido
observada y el castigo divino se cierne sobre la ciudad de Jerusalén (2 Re 22,15-
17).
Dos cosas importantes pueden inferirse de este relato emblemático. La
primera es que el famoso libro aparece a tiempo para preparar al lector con
respecto al final traumático de Jerusalén y de su templo. El libro explica el
pasado, el presente y también el futuro. Todo esto se dice de forma explícita:
El Señor dijo: «Haré desaparecer también el reino de Judá de mi presencia, como he hecho con el reino
de Israel; y rechazaré Jerusalén, la ciudad que había elegido, y la casa de la que había dicho: “Allí estará
mi nombre”» (2 Re 23,27; cf. 22,15-17).

La segunda es que el lector asistirá, como está previsto, al final de Jerusalén,


de su templo, de su culto y de su sacerdocio; también la monarquía davídica
terminará, e incluso la profecía. Solo el libro encontrado en el templo
sobrevivirá, así como la alianza realizada por Josías ante YHWH, el Señor de
Israel:
Entonces [el rey] se puso en pie junto a la columna y selló la alianza ante el Señor, comprometiéndose a
seguirlo, a observar sus mandamientos, normas y preceptos con todo el corazón y toda el alma, y a
cumplir todas las estipulaciones contenidas en el libro de la Alianza. Y todo el pueblo se comprometió
con esta alianza (2 Re 23,3).

Resultaba difícil encontrar un medio más eficaz para convencer a los lectores
de la historia de Israel de cuanto hemos dicho hasta ahora, es decir, de que todo
puede desaparecer de Israel salvo el libro de la ley. La destrucción de Jerusalén y
el exilio de una parte de la población no representarán el fin definitivo del
pueblo de Judá (y de Israel). El libro de la ley será la embarcación que permitirá
al pueblo atravesar todas las vicisitudes de su atormentada historia llevándolo a
la orilla de una nueva existencia.

EL REY LOCO Y EL JOVEN MÚSICO


_____________

El encuentro entre Saúl y David, que se produjo antes del duelo con Goliat,
marca el comienzo de un trágico cruce de dos destinos ya indisolublemente
unidos.
Por una parte, hallamos al rey rechazado por Dios, y, por otra, al nuevo
elegido; por un lado, un hombre enfermo y solo, perdido en su propio delirio
de poder y de persecución; por otro, un joven lleno de talento, elegido por el
Señor, que se asoma a una vida colmada de promesas.
Su historia será una historia de amor y de rechazo, de guerra y de cambios de
opinión, en la que permanecen involucrados no solo los familiares y las
personas cercanas, sino todo el pueblo de Israel.
Bruna COSTACURTA, Con la cetra e con la fionda. L’ascesa di Davide verso il trono, EDB, Bolonia
32003, p. 92 (trad. esp.: Con la cítara y la honda. La subida de David hacia el trono, Desclee de
Brouwer, Bilbao 1998).

2. La obra de la reconstrucción
Debemos decir dos palabras a propósito de la obra del cronista, es decir,
sobre los dos libros de las Crónicas y los libros de Esdras-Nehemías. No es
completamente seguro que los cuatro libros hayan sido escritos por el mismo
grupo en el mismo período. En todo caso, los libros de las Crónica retoman toda
la historia conocida desde Adán (1 Cr 1,1) hasta el decreto del rey de Persia,
Ciro, que invita a los exiliados a volver a Jerusalén (2 Cr 36,22-23). Los libros
de Esdras y Nehemías, por su parte, describen las vicisitudes del retorno y de la
reconstrucción de Jerusalén, de sus murallas y del templo. Describen también
cómo se reconstituye una comunidad de fieles en la ciudad santa y cuáles son las
condiciones de pertenencia a esta comunidad.
Los acontecimientos contados en estos libros siguen dos líneas principales de
interpretación. Por una parte, se resalta la función de Jerusalén, de la monarquía
y, sobre todo, del templo. Esta línea predomina en particular en los libros de las
Crónicas y, en parte, en el libro de Esdras. Por otra parte, la ley de YHWH o Ley
de Moisés es presentada como el único criterio sólido de pertenencia al pueblo
elegido. Templo y/o Ley, en oposición o en cooperación, sería la verdadera
elección del pueblo después del exilio. No debe, pues, asombrarnos encontrar
estos dos elementos en el Nuevo Testamento, donde vemos que el templo es
principalmente importante para los saduceos y la ley lo es para los fariseos.
Los libros de las Crónicas comienzan con largas genealogías, partiendo de
Adán para llegar a Abrahán, Isaac y Jacob, y, después, a Judá y David (1 Cr 2,1-
17). La obra se centra en David, en su dinastía y en la ciudad de Jerusalén. La
primera tarea de David consiste en preparar la construcción del templo. El
Primer libro de las Crónicas dedica ocho capítulos a los planos de David para la
edificación del santuario y la organización del culto (1 Cr 22–29). Todo se
realizará, según el guion, bajo el reinado de Salomón, su hijo y sucesor (2 Cr
18).
La conclusión de los libros confirma el interés por el templo. El decreto de
Ciro invita a todos los exiliados dispersos en su imperio a volver a Jerusalén
porque él ha recibido un mandato, a saber, reconstruir el Templo de Jerusalén:
Esto es lo que Ciro, rey de Persia, decreta: «El Señor, Dios de los cielos me ha entregado todos los
reinos de la tierra y me ha encargado construirle una casa en Jerusalén de Judá. Todo aquel que de
entre vosotros pertenezca a su pueblo puede regresar y que el Señor, su Dios, lo acompañe» (2 Cr
36,23).

Podría decirse que Jerusalén es el centro de la obra y del mundo, como en el


evangelio de Lucas. El único proyecto verdadero de Ciro parece ser, según las
Crónicas, la reconstrucción de un templo en honor a un Dios desconocido, en
una minúscula ciudad de una minúscula provincia situada en las fronteras
occidentales de su inmenso imperio. Del resto de la obra de Ciro, la Biblia no
dice casi nada.
El interés por la ley está quizá menos presente, pero no es en modo alguno
algo insignificante. Por poner solo un ejemplo, cuando David encarga a su hijo
Salomón la construcción del templo le hace esta recomendación:
Qué el Señor te dé sabiduría e inteligencia y te establezca sobre Israel, para observar la ley del Señor, tu
Dios. Entonces, tendrás éxito, si te aplicas a poner en práctica las leyes y los preceptos que el Señor dio
a Moisés para Israel. Sé fuerte y valiente; no temas ni te amedrantes.

El lenguaje es el habitual. Todo, incluso el éxito de las empresas culturales,


la construcción del templo y la organización de las liturgias oficiales, depende de
la observancia de la ley.
Los libros de las Crónicas son también famosos por hacer intervenir a un
gran número de reyes y de profetas. Sus discursos contienen el pensamiento de
los escritos o de los redactores, al igual que los discursos pronunciados por
grandes personajes en la literatura clásica grecolatina. Uno de los más célebres
entre los clásicos es el discurso dirigido por Pericles a los atenienses en la obra
de Tucídides (Historias, II, 34-36).
Los principales discursos contenidos en los libros de las Crónicas, pero no
presentes en los libros de los Reyes, son los siguientes: discurso del rey Abías de
Judá (2 Cr 13,4-12); discurso de Azarías, profeta (15,1-7); discurso de Jehú, hijo
de Canani (22,2-3); discurso de Jajaziel, hijo de Zacarías, levita (20,14-17);
discurso de Oded a Ajaz (28,9-11). El discurso de Abías es ciertamente una
especie de discurso-programa, porque afirma con toda la claridad debida antes
de un enfrentamiento armado contra Jeroboán y el Reino del Norte la
superioridad de Jerusalén sobre el Reino del Norte, de la dinastía de David sobre
Jeroboán, y del clero de la ciudad santa sobre el clero del Norte, porque el reino
de Judá ha observado los mandamientos del Señor (2 Cr 13,11). A pesar de su
superioridad numérica y su estrategia aparentemente vencedora, Jeroboán pierde
la batalla, y cae derrotado –qué casualidad– cuando los sacerdotes hacen sonar
las trombas y los hombres de Judá dan el grito de guerra (2 Cr 13,14-15), como
en el caso de Jericó bajo las órdenes de Josué (Jos 6,15-16).
Si pasamos a los libros de Esdras y Nehemías, que en su origen formaban un
solo libro, volvemos a encontrar una antítesis similar entre una focalización
sobre la ciudad de Jerusalén y su templo, por una parte, y sobre la ley, por otra.
La comparación entre dos relatos breves lo corroborará. El primero describe la
reacción del pueblo inmediatamente después de que los constructores echaron
los cimientos del segundo templo (Esd 3,11-13):
Cantaban así, alabando y dando gracias al Señor: «Porque el Señor es bueno, porque su bondad perdura
por siempre sobre Israel». Y todo el pueblo aclamaba al Señor y lo alababa lleno de júbilo porque se
habían echado los cimientos del templo del Señor. Muchos de los sacerdotes, levitas y cabezas de
familia más ancianos que habían visto el primer Templo, al ver cómo se echaban los cimientos de este,
lloraban a lágrima viva. Otros, sin embargo, daban grandes gritos de alegría. No se podía distinguir
entre las manifestaciones de alegría y de llanto porque el clamor popular era enorme, oyéndose a larga
distancia el griterío.

El relato es intencionadamente ambiguo. No se sabe si hay que llorar o


alegrarse, pues los gritos de alegría se mezclan con los llantos hasta el punto de
que no es no posible distinguirlo. El lector mismo no está seguro de qué hacer:
¿debe alegrarse por la reconstrucción del templo o lamentar el esplendor del
templo destruido?
El segundo relato es de otro tipo y el lector entiende más fácilmente cómo
debe reaccionar. Se trata de la lectura solemne de la Ley de Moisés durante la
fiesta de las Tiendas (Neh 8,1-2). Esdras, sobre un estrado, lee desde el amanecer
hasta mediodía. Los levitas «explicaban» la ley al pueblo. Prestemos una
atención especial a lo que dice el relato sobre la reacción del pueblo (Neh 8,9-
12):
El gobernador Nehemías, el sacerdote y escriba Esdras y los levitas que explicaban a la gente dijeron a
todo el pueblo: «Hoy es un día dedicado al Señor, vuestro Dios. No os entristezcáis ni lloréis». Y es que
el pueblo lloraba al oír las palabras de la ley. Nehemías les dijo además: «Id a comer manjares
escogidos, bebed vinos generosos e invitad al que no disponga de nada para sí. Hoy es un día
consagrado a nuestro Señor; no os entristezcáis porque la alegría del Señor es vuestra fuerza». Los
levitas tranquilizaban a todo el pueblo diciendo: «¡No lloréis ni os entristezcáis! Este es un día
consagrado». Se retiró todo el pueblo a comer y a beber; invitaron a otros y dieron muestras de una gran
alegría porque habían entendido las palabras que les habían explicado.
El relato hace notar un cambio de atmósfera, querido por Esdras y Nehemías.
El pueblo escucha la lectura de la ley y se echa a llorar. No sabemos por qué
razón, pues el relato no da ninguna explicación al respecto. Sin embargo,
después de la intervención de sus jefes, se hace fiesta y esta vez se nos dice el
motivo: el pueblo «había entendido las palabras que le habían explicado». La
alegría procede de la comprensión de las palabras contenidas en la Ley de
Moisés. El contraste, tal vez intencionado, con la escena precedente, en la que se
echan los cimientos del segundo templo (Esd 3,11-13), sorprende bastante. La
alegría y la felicidad del pueblo no proceden tanto del templo, sino de la
comprensión de la Ley de Moisés. Encontramos aquí el punto central de la
historia de Israel en Jos–2 Re, como también el mensaje fundamental del
Pentateuco.

3. Relatos en femenino y en masculino


Nos queda por presentar brevemente algunos relatos en esta visión
panorámica de la gran narración de Israel. Después de los libros de Esdras y
Nehemías, encontramos en nuestra Biblia cristiana tres relatos muy semejantes a
las novelas o los cuentos del mundo antiguo: los libros de Tobías, Judit y Ester.
Añado a estos tres el libro de Rut, que pertenece también al mismo período
histórico y al género literario mencionado.
Tres de estos relatos tardíos tienen como heroína a una mujer: Judit, Ester y
Rut. La tercera es incluso una extranjera, una moabita. Parece que Israel,
después del retorno del exilio, se reconocía más fácilmente en algunas figuras
femeninas. La condición de la mujer no era envidiable, como sabemos. De
hecho, eran con frecuencia objeto de vejaciones, de explotación y de injusticias.
Al no poder contar con su fuerza para hacer prevalecer su punto de vista o bien
obtener lo que le correspondía, tenía que recurrir a otros medios: la inteligencia,
la astucia, la seducción y el apoyo de personas benévolas.
Judit personifica a su pueblo por su mismo nombre –Judit significa «judea»–,
y logra derrotar al ejército enemigo seduciendo a su comandante, Holefernes,
para después cortarle la cabeza. El relato debía ser popular, porque escenifica un
motivo común entre los pueblos que se sienten más débiles y que buscan su
revancha cuando consiguen ri​diculizar a sus adversarios más poderosos. Ester es
uno de los libros cuya canonicidad fue objeto de una larga discusión entre los
rabinos. Es también el único libro de la Biblia hebrea que no ha dejado huellas
en Qumrán, ni siquiera un fragmento. Su popularidad procede de una fiesta
judía, Purim, que corresponde a nuestro carnaval. El libro de Ester es el relato
etiológico de esta fiesta, es decir, el relato que explica el origen y la razón de su
existencia. Ester logra salvar a su pueblo del exterminio gracias a la intervención
ante su marido, el rey de Persia. Como mujer, se encuentra en una posición
subordinada, exactamente como Israel, que se convirtió en una provincia del
Imperio persa. Sin embargo, se encuentra también en una posición privilegiada,
porque puede tener, con ciertas condiciones, acceso directo al soberano. De este
modo, obtiene la protección y la salvación de su pueblo, y la derrota de sus
enemigos. Son numerosas las semejanzas que existen entre la posición de Ester y
la de José en la corte del faraón o la de Daniel en la corte del rey de Babilonia.
El libro de Rut es una de las joyas narrativas del Antiguo Testamento. A
menudo se le ha llamado a Rut, y con buenas razones, la Cenicienta bíblica. Rut,
viuda, pobre y extranjera, logra casarse con un rico propietario de Belén, Booz,
un pariente del difunto marido de su suegra, Noemí. Cambia así su destino, y,
sobre todo, la fortuna de Noemí, que esta ha querido conseguir a toda costa al
regresar de Moab a su ciudad natal. Rut supera los obstáculos que la separan de
Booz, el hecho de ser extranjera y pobre, gracias a la generosidad con respecto a
su suegra. Booz se deja conquistar por esta generosidad que equivale, para él, a
un derecho de ciudadanía y a un título de nobleza. El libro de Rut exalta las
cualidades del corazón, que tienen el mismo valor que un nacimiento noble y
que la pertenencia al pueblo elegido. Rut llega a ser también la bisabuela de
David y será mencionada en la genealogía de Jesucristo en el evangelio de
Mateo (1,5).
Con el libro de Tobías regresamos a un relato en el que el protagonista es un
hombre. Se trata de una obra original desde diversos puntos de vista. Luis
Alonso Schökel, gran exégeta español y famoso profesor del Instituto Bíblico de
Roma, solía decir que los narradores bíblicos son incapaces de describir una
batalla o un viaje. Los narradores griegos, por el contrario, destacan en estos
géneros literarios. Basta con pensar en la Ilíada o en la Odisea. El libro de
Tobías es una excepción porque con él nos encontramos con uno de los pocos
verdaderos relatos de viaje presentes en la Biblia hebrea. Habrá que esperar a los
viajes de Pablo en los Hechos de los Apóstoles para encontrar otro ejemplo de
este género. El relato sobre Tobías, con todas sus peripecias, utiliza una técnica
particular para implicar al lector. El joven Tobías es acompañado por el arcángel
Gabriel. Ahora bien, solo el lector sabe que se trata de un arcángel (Tob 4,4-8).
Tobías descubrirá la identidad de su compañero solo al regresar (12,15-16). De
este modo, el lector tiene la ventaja y puede entender la ayuda que Dios reserva a
los fieles que realizan las obras de misericordia.

4. Los libros de los Macabeos


Los libros de los Macabeos se encuentran entre los más recientes del Antiguo
Testamento, porque describen acontecimientos sucedidos en el siglo II a.C. (entre
el 200 y el 134 a.C.). No forman parte del canon de la Biblia hebrea porque se
transmitieron solo en griego, y tampoco del canon de las Iglesias protestantes.
Teniendo en cuenta el contenido, describen la resistencia a la política de los
seléucidas, los soberanos helenísticos de Siria. La resistencia es política, militar
y religiosa. Desde el punto de vista religioso, los macabeos defienden el templo
y la Ley de Moisés contra los cultos y la cultura helenística. Tenemos en estos
libros un ejemplo del despertar de una conciencia patriótica que defiende la
propia identidad, la propia cultura y la propia fe contra la influencia extranjera.
No encontramos en la Biblia ninguna crítica contra el Imperio persa. En los
libros proféticos tardíos no hay oráculos contra los persas y los medios. Al
contrario, Ciro es saludado incluso como mesías por Isaías 45,1. Solo el libro de
Ester presenta a un persa influyente como un personaje hostil a los judíos. El
mundo griego suscitó reacciones completamente diferentes, sobre todo bajo los
seléucidas. Los egipcios tolemaicos, al parecer, crearon menos problemas a la
conciencia judía. Los libros de los Macabeos están centrados en la dominación
de los seléucidas en Israel, y, en particular, en la lucha contra la influencia de la
cultura helenística, uno de los medios utilizados por el poder para unir a los
pueblos de su inmenso imperio.
Los macabeos pueden compararse a los héroes o a los partisanos de algunos
países ocupados por ejércitos extranjeros o simplemente colonizados. Muchas
culturas conocen héroes de este tipo, como El Cid en España, Juana de Arco en
Francia, Thijl Uilenspiegel en Flandes, Simón Bolívar en América Latina,
Andreas Hofer en el Tirol, o, más cercano a nosotros, Mahatma Gandhi en India.
Por cuanto concierne al estilo, los libros de los Macabeos se diferencian
mucho de cuanto hemos encontrado hasta ahora. La influencia de Grecia se hace
sentir, en particular, en el interés por la política, los juegos de alianzas, las
rivalidades y las intrigas de corte. Se habla también mucho de las estrategias
militares y de los campos de batalla. Estamos en un mundo diverso, donde los
elementos genuinamente religiosos se convierten de vez en cuando en
instrumentos al servicio de intereses nacionalistas. No siempre es fácil separar
unos de otros.
La Biblia cristiana ha conservado estos libros en el canon católico por
diversos motivos: el ejemplo del martirio (2 Mac 6,18–7,41), la oración por los
difuntos (2 Mac 12,41-46), la resurrección de los muertos (2 Mac 7,9; 14,46), las
sanciones en el más allá (2 Mac 6,26) y la intercesión de los santos (2 Mac
15,12-16). Además, encontramos en estos libros un deseo de defender los dos
pilares sobre los que se fundamenta el Israel posexílico: el templo y la ley.
Finalmente, estos libros forman el último eslabón de una larga cadena narrativa
que comienza con la creación del mundo y concluye con el acontecimiento de
Jesucristo.
La Biblia es polifónica y en sus libros históricos encontramos cantatas a
varias voces. Los libros no son homogéneos, pero conservan las huellas de una
larga historia que no es en modo alguno lineal. Los libros mismos no se han
escrito de una sola vez. Han sido revisados, reescritos, modificados y
actualizados. Como la música, también ellos tienen estilos diversos. No obstante,
encontramos en cada página a un pueblo que busca definir mejor su identidad y
entender mejor su destino en medio de las vicisitudes de una historia a menudo
imprevisible, con sus altos y bajos. Pese a todo, captamos en ellos, como si
fueran un bajo continuo, las notas discretas de una esperanza indefectible en un
Dios misterioso, Señor del universo y de las naciones.

PARA PROFUNDIZAR
ASURMENDI, J. M., et ál., Historia, Narrativa, Apocalíptica, Verbo Divino,
Estella 2000.
BABINI, G., I Libri di Tobia, Giuditta, Ester, Città Nuova, Roma 2001.
BALZARETTI, C., Cronache. Introduzione, traduzione e commento (Nuova
versione della Bibbia dai testi antichi 28), San Paolo, Cinisello Balsamo
2013.
—, Esdra-Neemia. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici.
Primo Testamento 23), Edizioni Paoline, Milán 1999.
BRUTTI, M., Secondo libro dei Maccabei. Introduzione, traduzione e commento
(Nuova versione della Bibbia dai testi antichi 32), San Paolo, Cinisello
Balsamo 2014.
HERTZBERG, H. W., I libri di Samuele. Traduzione e commento (AT 10), Paideia,
Brescia 2003.
MAZZINGHI, L., Tobia. Il cammino della coppia, Edizioni Qiqajon, Magnano (BI)
– Comunità di Bose 2004.
MINISSALE, A., Ester. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici.
Primo Testamento 27), Edizioni Paoline, Milán 2012.
NOBILE, M., 1-2 Re. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici.
Primo Testamento 9), Edizioni Paoline, Milán 2010.
ROFÉ, A., Introduzione alla lettura della Bibbia ebraica, 1: Pentateuco e libri
storici, (Introduzione allo studio della Bibbia 48), Paideia, Brescia 2011.
RÖMER, T., Dal Deuteronomio ai libri dei Re. Introduzione storica, letteraria e
sociologica (Strumenti: Biblica 36), Claudiana, Turín 2007.
SCAIOLA, D., Rut. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici.
Primo Testamento 23), Edizioni Paoline, Milán 2009.
SKA, J.-L., La biblica cenerentola. Generosità e cittadinanza nel libro di Rut
(Sguardi), EDB, Bolonia 2013.
TUELL, S. S., I e II Cronache (Strumenti. Commentari 57), Claudiana, Torino
2012.
VÍLCHEZ LÍNDEZ, J., Rut y Ester, Verbo Divino, Estella 1998.
—, Tobías y Judit, Verbo Divino, Estella 2000.
ZAPPELLA, M., Tobit. Introduzione, traduzione, commento (Nuova versione della
Bibbia dai testi antichi 30), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2010.
9

Los escritos sapienciales y poéticos

Nos queda por recorrer una sección de la biblioteca de Israel. Sus libros
pertenecen a diversos géneros literarios y son muy diversos entre sí. Por este
motivo, prefiero presentarlos por separado. Tenemos, en primer lugar, una serie
de cinco libros que forman, según algunos especialistas, un «Pentateuco
sapiencial»: Proverbios, Qohelet (Eclesiastés), Job, Sirácida y Sabiduría, y otro
libro, completo esta vez, que se divide también en cinco partes: el Salterio. Diré
una palabra sobre el libro de Daniel, colocado entre los libros proféticos en la
Biblia cristiana y entre los «Escritos» en la Biblia hebrea. Finalmente, me
sumergiré en las Lamentaciones y en el Cantar de los Cantares, uno de los libros
más poéticos, pero también más difíciles de toda la Biblia.
Estos libros son los más recientes de la literatura veterotestamentaria. El
libro de la Sabiduría es ciertamente muy reciente, hasta el punto de que algunos
especialistas lo fechan incluso en el siglo I d.C. De hecho, fue colocado entre los
libros del Nuevo Testamento en el canon de Muratori (c. 70 d.C.). Podríamos
decir que gran parte de estos libros son respuestas a desafíos, estímulos y
exigencias externas. Lo que quiero decir es que el pueblo hebreo-judío quiso
mostrar que no era inferior a otros pueblos y que podía competir con sus vecinos
afirmando: «También nosotros» tenemos una larga tradición de proverbios,
como los egipcios y otros pueblos orientales. Una parte del libro de los
Proverbios es, realmente, un plagio de la sabiduría egipcia de Amenemope (cf.
Prov 22,17–23,14). Otras partes se han tomado prestadas de un tal Agur (cf.
Prov 30) y de un tal Lemuel (cf. Prov 31).
El libro de Qohelet se aproxima mucho a la filosofía de los manuales
populares de época helenística, una filosofía influida sobre todo por Epicuro, y,
en ciertas partes, por el escéptico Diógenes y por la escuela de los cínicos. El
libro del Sirácida es un manual de buenos modales similar al programa de
educación helenístico llamado paidèia. El libro de la Sabiduría es un buen
ejemplo de un género literario difundido en la cultura helenística,
particularmente en Egipto: el elogio o encomio de la Sabiduría. El autor de este
libro quiere demostrar que Israel posee una sabiduría que puede emular la de
otros pueblos, por ejemplo, la famosa sabiduría griega. Más aún, se trata de una
sabiduría muy superior porque está enraizada en la fe en el único Dios
verdadero.
El libro de Job tiene muchos paralelos en la literatura mesopotámica y
egipcia. Los textos más conocidos son un poema sumerio, Un hombre y su dios
(también llamado Job sumerio), que se remonta al 2000-1700 a.C.; el más
conocido texto babilónico Ludlul bel nemeki (Alabaré al señor de la Sabiduría),
también llamado Poema del justo sufriente o Job babilónico, es una alabanza al
dios Marduk (c. 1000 a.C.); un diálogo entre un enfermo y alguien que le
«consuela», llamado Teodicea babilónica, escrito entre el 1400 y el 800 a.C.; un
texto egipcio titulado Diálogo del hombre cansado de su existencia con su alma,
en el que el hombre habla del suicidio (finales del III milenio a.C.). El libro de
Job tiene ciertamente su originalidad, aunque es verdad que el tema tratado está
presente desde hace mucho tiempo en las culturas vecinas en el momento de su
redacción.
Conocemos muchos himnos y oraciones en todo el Próximo Oriente antiguo,
aun cuando debemos decir que el número de las súplicas es superior en el
Salterio bíblico, mientras que las otras culturas han transmitido más himnos y
alabanzas a los dioses. De todos modos, en el caso de los Salmos, como en otros
casos, los autores bíblicos conjugan el deseo de imitar y de ser originales.
El libro de Daniel pertenece a la literatura apocalíptica, combinando aspectos
de la literatura didáctica con algunos elementos procedentes de las visiones del
futuro presentes en algunos libros proféticos tardíos, como Ezequiel y Zacarías.
No debe excluirse la posibilidad de encontrar algunos elementos de origen
griego, como, por ejemplo, la literatura vinculada al oráculo de Delfos. De todos
modos, el libro de Daniel es una isla en la literatura bíblica tanto por su
contenido como por su estilo.
El libro de las Lamentaciones, tradicionalmente atribuido a Jeremías,
pertenece a un género literario bien conocido en Mesopotamia desde la época
sumeria. Son bastante famosos la Lamentación por la destrucción de Ur
(primera mitad del II milenio a.C.), y la Lamentación por la destrucción de
Sumer y de Ur (probablemente de la misma época). Son muchos los motivos que
comparten los textos mesopotámicos con los poemas sobre la destrucción de
Jerusalén por obra del ejército babilónico en el 587-586 a.C.60
Finalmente, llegamos al Cantar de los Cantares. Ha sido muy estudiado en
los últimos años y los exégetas han notado las semejanzas con los poemas
amorosos egipcios y los típicos cantos árabes llamados wasf, es decir, cantos
tradicionales relacionados con la fiesta de la trilla del grano que describen el
cuerpo de la esposa.
Podemos concluir afirmando que con estos libros Israel quiso mostrar que no
tenía nada que envidiar a sus grandes vecinos, Egipto, Mesopotamia, o, más
tarde, Grecia. Tenía una poesía, una sabiduría y una serie de oraciones y de
himnos que podían medirse con las obras de las otras culturas. Israel podía decir
a sus miembros: «Bebe el agua de tu aljibe, las corrientes de tu pozo» (Prov
5,15). O bien, por usar el lenguaje de Jeremías, Israel no debe ir a beber agua del
Nilo o del Éufrates, porque tiene una fuente de agua viva (Jr 2,13.18), un
manantial que fluye plácidamente, como dice Isaías (8,7). Dicho de otro modo,
los libros bíblicos en general y estos libros en particular quieren proporcionar a
Israel una fuente de inspiración en diversos campos, afirmando que su tradición
aporta a los miembros del pueblo todo lo que necesitan. Por consiguiente, no es
necesario ir a buscar a otro lugar o lejos lo que se encuentra a mano.

1. Los cinco libros sapienciales: Proverbios, Job,


Qohelet, Sirácida, Sabiduría
Los cinco libros sapienciales tienen puntos en común junto a otros muy
diversos. El libro de los Proverbios es uno de los libros bíblicos que crearon
muchos problemas a los rabinos, que discutieron largo y tendido sobre su
canonicidad, al igual que ocurrió a propósito de Qohelet, Ester y el Cantar de los
Cantares. La razón es elemental: son pocos los elementos propiamente
teológicos de este libro, que recoge más bien sentencias de sentido común.
No son muchas las partes del libro que revelan una verdad que no sea
accesible a la razón humana. No obstante, el libro se atribuyó al rey Salomón y
fue probablemente equipado con una primera parte (Prov 1–9) con un contenido
más profundo y más rico de enseñanzas. Pienso sobre todo en la personificación
de la Sabiduría preexistente a la creación (Prov 8,1-36) y en las invitaciones de
la Dama Sabiduría y de la Dama Necedad (Prov 9,1-12.13-18). El libro concluye
con el elogio de la mujer perfecta (Prov 31,10-31). Estos elementos tuvieron que
contribuir a la admisión del libro en el canon de las Escrituras hebreas y
cristianas.
El libro de los Proverbios no debe leerse como si fuera una novela y tampoco
como un libro de reflexiones, sino como obra para saborearla lentamente.
Solo algunos pasajes, por ejemplo, los capítulos 1–9 y la parte final, 31,10-
31, ofrecen composiciones más largas. Algunos proverbios son excelentes, por
ejemplo, Prov 15,17: «Más vale ración de verduras con amor, que buey
suculento con odio», o «Cantar coplas a un corazón malherido es como echar
vinagre en la llaga o tiritar de frío sin tener con qué abrigarse» (Prov 25,20), o
bien este consejo sobre la fidelidad conyugal en Prov 5,15: «Bebe el agua de tu
aljibe, las corrientes de tu pozo». Otros proverbios son realmente más bien
prosaicos, como, por ejemplo, Prov 12,11: «Quien cultiva su tierra se sacia de
pan, quien persigue quimeras es un necio». Algunos proverbios resultan difíciles
de digerir actualmente, como Prov 11,22: «Anillo de oro en morro de cerdo es la
mujer hermosa, pero sin seso»; Prov 19,13: «Hijo necio, desgracia del padre,
mujer pendenciera, gotera incesante»; Prov 19,18: «Castiga a tu hijo mientras
hay esperanza, pero no te obceques hasta matarlo»; o bien Prov 13,24: «Quien
no usa la vara no quiere a su hijo; quien lo ama, lo corrige a tiempo» (cf. 22,15;
23,13.14; 29,15.17). Ciertamente, encontramos en el libro de los Proverbios una
expresión de la cultura del tiempo y de sus valores fundamentales. Hoy día
vivimos en un mundo muy diferente.
Con la personificación de la Sabiduría, por otra parte, el Antiguo Testamento
alcanza uno de los puntos más altos (Prov 8). La Sabiduría personificada se
presenta como preexistente a toda la creación. En un texto más bien difícil
encontramos las sorprendentes afirmaciones siguientes (Prov 8,30-31):
Yo estaba junto a él, como aprendiz;
yo era su alegría cotidiana
y jugaba en su presencia a todas horas;
jugaba en su mundo habitado,
compartiendo con los humanos mi alegría.

La Sabiduría es representada en este breve pasaje como la diosa egipcia


Ma’at, que, cada mañana, baila y alegra al dios creador al despertar. Ma’at, en el
panteón egipcio, es la diosa de la sabiduría, de la justicia y del equilibrio en el
universo. Ella baila y alegra al dios creador, que, en consecuencia, organiza y
reorganiza el mundo según los principios de la sabiduría y de la justicia. Existen,
sin embargo, algunos elementos que deben subrayarse en la imagen egipcia y
bíblica de la Sabiduría. Especialmente, la imagen egipcia se transpone al inicio
de la creación en el texto bíblico (Prov 8,22-23):
El Señor me creó al principio de mi actividad,
antes de sus obras primeras;
desde el comienzo del tiempo fui fundada.

El otro elemento es común al mundo egipcio y bíblico, a saber, la


personificación de la Sabiduría que baila, juega y se alegra ante el Creador. El
verbo hebreo, en efecto, puede tener estos diversos significados. El orden y la
organización del universo son, por consiguiente, el resultado de un «deleite», no
de una necesidad. Con otras palabras, el texto sugiere que Dios crea y organiza
el mundo por puro placer, gratuitamente, sin buscar en él algún beneficio o
satisfacción. Dios no ha creado el mundo porque tenía necesidad de él. Estamos
en el mundo de la gratuidad, que es también el mundo del arte.
El libro de Job nos hace entrar en un universo mucho más sombrío que el
encontrado en el capítulo 8 de Proverbios. Job es quizá el libro más trágico de
toda la Biblia. Como solía decir Luis Alonso Schökel, que escribió un
comentario famoso sobre este libro: «En el libro de Job hay poca acción y mucha
pasión». Todos conocemos las peripecias de Job, rico y feliz, sometido a la
prueba después de un desafío o una apuesta en el cielo entre Dios y Satanás. Job
pierde todo: hijos e hijas, rebaños, casas, riquezas, e incluso la salud. Sus amigos
van a visitarlo y permanecen callados durante siete días por cuanto ven. Luego,
Job habla y comienza una larga serie de diálogos o más bien de monólogos sobre
el mismo tema: qué sentido tiene vivir sufriendo. Hay diversos modos de
presentar el problema, como también diversos modos de explicar este libro.
Pero, en todo caso, es verdad que constituye una reflexión sobre el sufrimiento
en la vida humana.
Hay dos aspectos esenciales que deben destacarse en la lectura de esta obra
maestra de la literatura universal, a pesar de la dificultad del lenguaje y del
pensamiento. El primer aspecto es el contestatario: el libro de Job pone en
cuestión muchos elementos de la sabiduría tradicional, por ejemplo, la ecuación
entre buen comportamiento y felicidad, por una parte, y entre transgresión e
infelicidad, por otra. Job niega que exista un vínculo estrecho entre su
sufrimiento y un pecado suyo. No niega haber pecado en alguna ocasión (7,20-
21; 10,14-15). Pero se rebela porque no existe ninguna proporción entre su
sufrimiento y su pecado. Otros personajes se hacen culpables de delitos muy
graves sin sufrir las consecuencias.
El segundo elemento es la reacción sorprendente de Dios en el epílogo.
Podría pensarse que Dios se irritaría por los discursos vehementes y por las
invectivas de Job que cuestiona su justicia y su modo de gobernar el mundo. Sin
embargo, Dios reprende severamente a los amigos, que han tratado de justificar
el comportamiento divino con Job según la doctrina tradicional. Job, en cambio,
ha hablado correctamente de Dios (cf. 42,7). Así pues, Dios se pone de parte de
Job, el contestatario y el rebelde. Podríamos decir incluso que Dios, en el libro
de Job, comparte la rebelión de Job contra la injusticia y el sinsentido de nuestro
mundo. Es más, ¿no sería Dios mismo quien se rebela contra un mundo injusto y
absurdo cuando Job y todos los Job de nuestro mundo se rebelan y protestan
contra el orden establecido y aceptado demasiado fácilmente? El libro de Job es
un predecesor del Indignaos de Stéphane Hessel61.
El libro de Qohelet es, con el libro de Job, uno de los libros más incómodos
de la Biblia. Incluso después de una rápida lectura de sus doce capítulos, el
lector entiende por qué la tradición rabínica dudó mucho tiempo antes de admitir
las reflexiones decepcionadas de Qohelet en el canon de las Escrituras sagradas.
Los largos discursos divinos al final del libro de Job (Job 38–42), así como el
epílogo en prosa, permiten corregir las impresiones dadas por las declaraciones
del protagonista a lo largo de los diálogos con sus amigos biempensantes. Pero
no es este el caso del libro de Qohelet, se mantiene agridulce hasta el final. Se
aproxima a la escuela cínica de Diógenes y a la de Pirrón de Elis en la
Antigüedad, o al pensamiento de Guillermo de Ockham en la Edad Media
(1285-1347) o al de Montaigne en el Renacimiento francés (1533-1592). El
título moderno que quizá expresa mejor el mensaje de Qohelet es La
insoportable levedad del ser62 de Milan Kundera, en particular porque puede
relacionarse con la famosa frase: «Vanidad de vanidades –dice Qohelet–,
vanidad de vanidades: todo es vanidad» (Qo 1,2). La palabra vanidad significa
en hebreo «soplo de viento», «hálito», y, por consiguiente, evoca la idea de
vaporosidad, de debilidad, y, ante todo, de inconsistencia. El libro de Qohelet se
propone la tarea de revelar precisamente la inconsistencia de la existencia
humana, y, sobre todo, de tantas teorías nuestras sobre la existencia humana y
sobre el universo.
En algún momento, las reflexiones de Qohelet alcanzan las de Job sobre la
iniquidad de este mundo:
Y estimé a los que ya habían muerto más afortunados que los que aún vivían; pero todavía estimé más
afortunados a los que aún no existían, porque no podían contemplar los atropellos que se cometen bajo
el sol (Qo 4,2-3).

Job maldice el día de su nacimiento y la noche en que fue concebido con


tonos muy dramáticos (Job 3,3-26), mientras que Qohelet es más sosegado, pero
está igual de decepcionado. Encontramos algo parecido en algunas reflexiones
muy pesimistas de Cesare Pavese (1908-1950), escritas unos meses antes de su
trágica muerte: «Qué muerte no querer ya morir» (Diario, 1 de enero de 1950).
Qohelet busca algún significado que dar a la vida en este mundo sin dar
ningún salto metafísico y sin tampoco recurrir a todos los recursos de la fe y de
la tradición religiosa de su pueblo. ¿Cuál es pues el sentido de la vida? Qohelet
lo repite varias veces, por ejemplo, en 9,7-9:
Anda, come con alegría tu pan
y bebe contento tu vino,
porque Dios ya ha aprobado tus obras.
Ponte en todo momento vestidos blancos
y que no falte perfume en tu cabeza.
Disfruta de la vida con la mujer amada
durante esta efímera existencia
que se te ha dado bajo el sol,
porque esa es tu recompensa en la vida
y en las fatigas que pasas bajo el sol.

Otros pasajes semejantes se encuentran en 2,24; 3,12-13.22; 5,17; 8,15.


Puede proponerse una interpretación simple de estos textos: mejor alegrarse de
las alegrías sencilla sin bucar la quinta pata al gato. O bien, como dice Dt 29,28
(29): «Las cosas ocultas pertenecen al Señor, nuestro Dios, pero las cosas
reveladas son para nosotros y para nuestros hijos, para siempre, de modo que
practiquemos todas las palabras de esta ley»63. La sabiduría, según Qohelet,
equivale a saber limitar las propias ambiciones a lo que podemos
razonablemente conseguir. El resto no nos pertenece. Qohelet propone un
excelente tratamiento para despojarnos intelectual y moralmente. A fin de
cuentas, sin embargo, su mensaje está en consonancia con una línea de
pensamiento del evangelio, cuando dice que «el Verbo se hizo carne» (Jn 1,14),
puesto que el Verbo se hizo fragilidad y compartió nuestra condición, la
insoportable levedad del ser.

UN INTELECTUAL QUE PIENSA «LAICAMENTE»


_____________

Qohelet es un intelectual que piensa «laicamente», de manera singularmente


moderna y polémica, a a veces tácitamente y otras explícitamente, contra los
biempensantes religiosos. Su único punto de apoyo religioso es la certeza de
que Dios existe y de que actúa: pero actúa de un modo incomprensible….
Tiene una enorme importancia que Qohelet haya sido incluido en el canon
bíblico: significa que una religiosidad tan laica, conflictiva, crítica y negadora
de toda la tradición, es legitimada incluso como «palabra de Dios». No
debemos ver en esto algo contradictorio, sino más bien una advertencia
implícita a quienes se apoyan satisfechos en el pensamiento religioso y
consideran el pensamiento laico una afrenta a Dios.
Paolo DE BENEDETTI, «In mezzo al villaggio. La dimensione della laicità nell’ebraismo», en Qol 11-
12 (settembre-dicembre 1987).
Que el libro del Sirácida después de Qohelet parece hacernos regresar a los
lugares comunes y al pensamiento pequeñoburgués de una sociedad
biempensante, es en parte verdad, y algunas páginas son aburridas y soporíferas
como las lecciones de buen comportamiento de otra época. El objetivo del libro
del Sirácida, escrito hacia el 190-180 a.C., es, sin embargo, proporcionar a la
juventud un manual de conocimientos y de buena conducta, con un programa
similar al del mundo helenístico. Este último, a diferencia del mundo asirio-
babilónico y persa, utilizaba no solo la propaganda política, sino también la
cultura, para cimentar la unidad política de los ciudadanos de un reino, tolemaico
(Egipto) o seléucida (Siria). Encontramos en el Sirácida una respuesta a este
nuevo desafío: no necesitamos el programa de la paidèia («educación»,
«instrucción») helenística, puesto que tenemos en nuestra tradición una sabiduría
igual, incluso superior. La gran innovación del Sirácida es, probablemente, la
identificación que hace entre Sabiduría y Ley.
En el capítulo 24, el autor hace hablar a la Sabiduría de un modo que
conocemos bien después de haber leído el capítulo 8 de Proverbios: «Antes del
tiempo, desde el mismo principio me creó, y por toda la eternidad no dejaré de
existir (Sir 24,9). Después de unos cuantos ver​sículos, añade la siguiente
afirmación: «Todo esto es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la ley que
Moisés nos prescribió, heredad para las asambleas de Jacob» (Sir 24,33). De este
modo, el Sirácida une toda la corriente sapiencial con la Torá, el Pentateuco,
equiparando la sabiduría con la Ley de Moisés. Este movimiento tiene dos
consecuencias. Por una parte, encontramos un intento por domesticar lo que la
corriente sapiencial podía tener de contestataria y de irreverente para
conformarla a lo que Israel considera como su tradición más auténtica. Por otra
parte, y tal vez el mismo Sirácida no era consciente de lo que hacía, confiere a la
Torá un carácter nuevo, más especulativo y más dinámico, el de la búsqueda de
la verdad y de la rectitud. La Torá no es solo una serie de preceptos que deben
observarse, sino que se aproxima más bien a una serie de respuestas, incluso
parciales, a preguntas fundamentales sobre el sentido de la vida y sobre el arte de
vivir.
El libro del Sirácida es también interesante por otros motivos. El primero es
que es el único de la tradición bíblica que lleva la firma de su autor: «Una
doctrina de inteligencia y de ciencia ha condensado en este libro Jesús, hijo de
Sira, hijo de Eleazar, de Jerusalén, que ha derramado como lluvia la sabiduría de
su corazón» (Sir 50,27). El segundo es que el original hebreo fue traducido
bastante pronto al griego por el nieto del autor, que nos ha dejado un prólogo con
algunas indicaciones interesantes a propósito de la «biblioteca nacional de
Israel». Esta contenía ya en el 132 a.C. tres secciones, la ley (Torá o Pentateuco),
los profetas y «los otros escritos» (Prólogo 8-10 y 23-25; cf. Lucas 24,44).
Finalmente, el Sirácida no forma parte del canon hebreo de las Escrituras
sagradas quizá porque es demasiado reciente o bien porque encontramos en él
algo más próximo a la literatura rabínica que a las Escrituras. No debe excluirse
que su éxito en las comunidades cristianas incidiera bastante en su rechazo por
parte de las comunidades judías. Sin embargo, es citado a menudo por los
rabinos, como también por el Nuevo Testamento. Además, se han encontrado en
Qumrán algunos fragmentos en hebreo del original, y, en 1964, una extensa
sección (Sir 39,27–44,17), también en hebreo, se encontró en la famosa fortaleza
de Masada. Anteriormente, en 1896, casi dos tercios del texto hebreo se habían
encontrado casualmente en la geniza («almacén») de una antigua sinagoga de El
Cairo. Tenemos también diversas versiones griegas, siríacas y latinas. El título
latino, Ecclesiasticus, procede de la Iglesia latina y se remonta a san Cipriano.
La diversidad que reina en la tradición textual demuestra bastante bien que el
libro siguió durante mucho tiempo siendo revisado, modificado y completado.
Cambiamos a un nuevo registro cuando pasamos al libro de la Sabiduría,
probablemente la obra más reciente de todo el Antiguo Testamento, al menos en
el canon de la Iglesia católica. Para un buen número de comentaristas, el libro se
compone de tres partes principales. La primera trata del destino humano, en
particular de la suerte de los justos y de los impíos (Sabiduría 1–5). La segunda
sitúa en el escenario al rey Salomón que busca la sabiduría (Sabiduría 6–9). Y,
finalmente, la tercera describe la acción de la sabiduría en la historia (Sabiduría
10–19). En estos capítulos encontramos uno de los primeros ejemplos de lectura
midrásica –un comentario homilético– del relato del Éxodo, en particular de las
plagas de Egipto (Ex 7–12) y del paso del mar (Ex 14). La lectura midrásica está
presente sobre todo a partir de Sab 11,4. Encontramos también una vehemente
polémica en contra de la idolatría.
El libro une los medios de la célebre retórica helenística con algunos rasgos
propios de la propaganda real del Próximo Oriente antiguo, a saber, el elogio de
sí misma, presente sobre todo en el discurso de Salomón y en el encomio de la
Sabiduría en Sab 7,22–8,16. Sin embargo, la lógica es muy diferente a la que
encontramos en un Iseo o un Demóstenes. La argumentación se desarrolla a
menudo en círculos concéntricos en torno a una idea central, como, por ejemplo,
la inmortalidad en los capítulos 1–5; o bien, el libro retoma elementos
tradicionales para comentarlos, como los relatos del Éxodo. No debe olvidarse,
en efecto, que esta obra fue probablemente escrita en Alejandría (Egipto). El
objetivo último de los discursos aparece claramente en este pasaje, donde el
autor comenta, por una parte, la plaga de las tinieblas (Ex 10,20-23), y, por otra,
la columna de fuego que acompaña a Israel (Ex 13,21-22) durante la noche en la
que Israel atraviesa el mar, perseguido por los egipcios (cf. Ex 14,20.24).
Veamos el texto:
Porque el mundo entero estaba iluminado
por una luz resplandeciente
y se dedicaba libremente a sus trabajos;
solamente sobre ellos se extendía una pesada noche,
imagen de las tinieblas que les estaban reservadas.
Pero más que de las tinieblas, ellos sentían el peso de sí mismos.
Para tus santos, en cambio, brillaba una intensa luz.
Los egipcios, que oían sus voces, sin distinguir su figura,
los consideraban dichosos porque no tenían que sufrir como ellos,
les daban gracias porque no se vengaban de los daños recibidos,
y les pedían perdón por su actitud hostil.
En lugar de esas tinieblas, diste a los tuyos una columna de fuego,
para que les sirviera de guía en un camino desconocido
y del sol inofensivo en su gloriosa emigración.
Pero merecían estar privados de la luz y prisioneros de las tinieblas
los que habían retenido cautivos a tus hijos,
por quienes debía transmitirse al mundo la luz incorruptible de la Ley (Sab 17,20–18,4).

Las tinieblas cubren a los egipcios, opresores e idólatras, mientras que la luz
es reservada al pueblo de los santos, Israel. La lección final, no obstante, se
encuentra en Sab 18,4, donde la luz de la que se habla en todo el pasaje es
identificada con la Torá, la ley. De este modo, el autor quiere convencer a sus
conciudadanos de que la luz verdadera es la de la Torá. Quien observa la Torá
vive en la luz y quien no conoce la Torá vive en las tinieblas, como los egipcios,
que terminan ahogados en el mar. A su modo, el autor de la Sabiduría es un
precursor de Filón de Alejandría y de muchos Padres de la Iglesia de lengua
griega, que aprendieron filosofía y, aún más, el arte de la retórica en las escuelas
helenísticas, para verter el mensaje bíblico en esas espléndidas vasijas griegas.

MÉTODO Y PERSPECTIVA DE LOS SABIOS DE ISRAEL


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Si los profetas –como Moisés, en el Pentateuco– se basan en una palabra


recibida directamente de Dios y los apocalípticos en visiones celestiales que
descubren a los elegidos el sentido de la realidad, los sabios de Israel piensan,
en cambio, que puede llegarse a Dios a través de la experiencia crítica de la
vida cotidiana; esto es verdad, de un modo particular, para los autores de los
libros de los Proverbios, de Job y de Qohelet. Su método de indagación
procede, por consiguiente, según criterios empíricos, no dogmáticos ni
moralistas; los sabios se orientan más bien hacia la observación directa («He
visto», como varias veces afirma Qohelet) y hacia el deseo de comprender la
realidad. Son también conscientes de que ninguna experiencia puede ser
totalizadora o merece dogmatizarse (cf. el libro de Job). La sabiduría bíblica
llega a ser así un verdadero y propio «arte de vivir», una búsqueda continua
del sentido de la vida.
Los sabios bíblicos nos han dejado libros; en el mundo antiguo, el hecho de
escribir no es una simple redacción de textos ni una palabra escrita para que
todos la puedan conocer; se trata, más bien, de un conocimiento reservado a
pocos –es decir, a aquellos que sabían leer y escribir–, un conocimiento que
carga la palabra escrita de un valor sagrado. Como demuestran los pasajes que
ponen fin a los libros de Qohelet y de Ben Sira, esa palabra se propone como
hermenéutica verdadera y propia de la palabra oral, que nos abre una ventana
al mundo en el que la Escritura habla de sí, se comunica y reflexiona sobre sí
misma.
Dios, entendido por los sabios de Israel como fuente y límite de la sabiduría,
no está, sin embargo, ausente de su horizonte; un ejemplo, entre tantos, es el
relativo a la «Dama Sabiduría», que se presenta, en Prov 9,1-6, bajo la
metáfora de una comida ofrecida a los hombres, pero también como palabra
misma de Dios. El último libro sapiencial en el canon aceptado por la Iglesia
católica, el libro de la Sabiduría, nos conduce después a ver la obra de la
sabiduría misma, estrechamente unida al espíritu de Dios, una realidad
dinámica que caracteriza, en el libro, la relación entre el hombre y su Señor,
pero que anima también a toda la creación.
Luca MAZZINGHI, L’indagine e l’ascolto. Metodo e sguardo dei saggi di Israele, EDB, Bolonia 2014,
pp. 5-7.

2. El Salterio o el Prayer Book, el libro de los cánticos


de Israel
Egipto, Fenicia (Ugarit), Mesopotamia y el Imperio hitita nos han legado
innumerables cánticos, himnos y oraciones, por lo que sorprenderá encontrar un
libro entero dedicado a este género literario. Son 150 los salmos del canon
hebreo, si bien diversos manuscritos de los LXX contienen un último salmo, el
151, reconocido como canónico solo por las Iglesias ortodoxas. La Antigüedad
de este último salmo estaría confirmada por el descubrimiento de dos breves
textos sálmicos en Qumrán, que podrían estar en su origen.
Como toda colección de cánticos, el orden se deja al albur, como en un
armario de sacristía, donde se conservan los cantos litúrgicos y las partituras para
el organista. El Salterio es, en cierto modo, el armario de la sacristía relacionada
con el segundo Templo de Jerusalén, en el que fueron colocados todos los cantos
litúrgicos de la época. En el conjunto encontramos algunas colecciones
específicas, por ejemplo, los llamados «salmos de peregrinación» (Salmos 120–
134) o los del «pequeño Hallel» (Salmos 113–118) y los del «grande Hallel»
(Salmos 136), recitados durante la fiesta de Pascua. Hallel significa, en hebreo,
«alabanza». Hallamos la misma raíz en la palabra alleluia, que significa,
literalmente, «alabad a Ya», «alabad al Señor [YHWH]». En los demás casos
resulta muy difícil encontrar un orden lógico en la compilación del Salterio.
Parece mejor pensar que, en la mayoría de casos, cada salmo es una unidad
independiente.
En la literatura patrística existe una preciosa introducción a los Salmos que
resumo a continuación. Se trata de la Carta a Marcelino de san Atanasio de
Alejandría (296-373)64. El texto gozó de una extraordinaria popularidad en la
Antigüedad, y, como un buen vino, no ha perdido nada de su bouquet.
Para Atanasio, lo que caracteriza al Salterio es que contiene toda la
diversidad de los demás libros bíblicos:
Como puedes ver [Marcelino], cada uno de los libros de la Biblia es como un huerto que cría un tipo
especial de fruto. En cambio, el Salterio es un huerto en el que además de su fruto especial, se cultiva
también parte de todos los demás libros (Carta, 2).

La afirmación es después fundamentada en dos momentos. En una primera


parte, Atanasio muestra que en los Salmos encontramos referencias a toda la
historia de la salvación (ibíd., 3–9). A nosotros, actualmente, nos resultará un
poco más difícil encontrar en los Salmos todas las alusiones anticipadoras a la
vida, la muerte y la resurrección de Cristo (ibíd., 5–9). Pero así se leía
habitualmente la Escritura en general y los Salmos en particular en la época
patrística.
La historia del universo y la historia de Israel están presentes sobre todo en
los denominados salmos históricos, por ejemplo, los Salmos 78, 105, 106, 111,
114, 135 y 136. Los demás salmos, como sabemos, raramente recurren a las
tradiciones oficiales de Israel, porque proceden, más bien, de la piedad popular.
Así pues, son una fuente muy importante de informaciones en este campo de la
religión de Israel.
Por otra parte, añade Atanasio en una segunda parte, más larga (ibíd., 10–
33), que el Salterio es un espejo del alma humana:
Entre todos los libros [bíblicos], el Salterio tiene ciertamente una gracia realmente especial, una
elección de cualidad digna de consideración; porque además de las características que comparte con los
otros [libros bíblicos], posee un prodigio propio y particular, es decir, en él están representados y
retratados los movimientos del alma humana en todas sus grandes variedades. Es como un cuadro en el
que te ves a ti mismo retratado y observándolo puedes comprender, y, en consecuencia, plasmarte a ti
mismo siguiendo el modelo proporcionado (ibíd., 10).

La última parte del párrafo es particularmente relevante, porque intuye cuál


es una de las funciones esenciales de los Salmos: «plasmar» el alma según los
modelos ofrecidos por una larga tradición de oración:
En él [el Salterio] encuentra representados todos los movimientos de tu alma, sus cambios, sus altos y
bajos, sus caídas y subidas. Además, cualquiera que sea tu necesidad o tu preocupación particular, del
mismo libro puedes seleccionar una forma de palabras que se ajustan a la situación, de tal modo que no
es un simple escuchar y seguir adelante, sino aprender el modo de remediar tu mal (ibíd., 10).

Atanasio anticipa lo que algunos estudios modernos llaman la función


catártica (purificadora y liberadora) de ciertos tipos de literatura. Los Salmos,
según Atanasio, proporcionan remedios para curar los males del alma. El
remedio es el lenguaje de los Salmos, que enseñan a expresar todos los estados
de ánimo en forma de oración, elevándose del simple sentimiento hacia lo alto,
hacia Dios. Sentimientos primarios como el odio de los enemigos o el deseo de
venganza, por ejemplo, se transforman y progresivamente se transfiguran por el
lenguaje de la oración cuando el orante confía su suerte a la justicia de Dios:
¿Estás rodeado de enemigos? Entonces levanta tu corazón a Dios y canta el Salmo 25; verás cómo, con
toda seguridad, los pecadores salen huyendo. En caso de que persistan, al no apagarse su instinto
homicida, abandona entonces el juicio del hombre y ora a Dios, el Único Justo, pues él solo juzgará
según la justicia bíblica, usando los Salmos 26, 35 y 43 (ibíd., 17).

De este modo, el Salterio enseña «con qué palabras puede expresarse la


contrición», «con qué palabras manifestar nuestra esperanza en Dios», «el Salmo
no solo nos exhorta a ser gratos, sino que también nos proporciona las palabras
justas que decir [en esta ocasión], también [en el caso de la persecución] los
Salmos suministran palabras con las que sea quienes huyen de la persecución o
quienes la sufren, puedan dirigirse adecuadamente a Dios, y lo mismo hace para
quienes han sido liberados de la persecución», «con qué tipo de palabras Su
majestad pueda ser propiamente confesada. De hecho, para toda circunstancia en
la vida, encontraremos que estos cantos divinos se ajustan y satisfacen, en toda
ocasión, las necesidades de nuestra alma» (ibíd., 10). En fin, añade Atanasio, el
Salterio tiene la particularidad de utilizar un lenguaje humano al alcance de
todos:
Con este libro, sin embargo, aunque uno lea las profecías sobre el Salvador con reverencia y temor
reverencial, en el caso de todos los otros salmos es como si uno leyera las propias palabras; y el que las
escucha se estremece en sus sentimientos, como si dieran voz a sus más recónditos pensamientos (ibíd.,
11).

Finalmente, Atanasio recomienda cantar los Salmos con inteligencia. Entre


las razones dadas aparece una que destaca particularmente:
[…] porque cantar los Salmos exige tanta concentración de toda la existencia de un hombre hacia ellos
que, al hacerlo, su habitual desarmonía mental y la resultante confusión del cuerpo se resuelve, como si
las notas de diversas flautas se unieran por la armonía en un único efecto (ibíd., 19; cf. 19–21).

La música tiene como efecto crear armonía interior. «La musique adoucit les
moeurs», «la música amansa las fieras», «la música refina las costumbres», «la
música nos hace más cívicos».
En conclusión, pienso que sería difícil de encontrar un modo más eficaz para
describir la función del Salterio. El uso de los Salmos en la liturgia y en la
oración personal o comunitaria confirma, de ser necesario, la exactitud de cuanto
dice Atanasio.

UN MICROCOSMOS SIMBÓLICO
_____________

Los salmos son ante todo poesía. La oración tiene su «pre-texto», que está
anclado no solo en el Sitz im Leben de las formas literarias, sino también en el
Sitz im Mensch, es decir, en la misma humanidad, en sus estructuras
simbólicas, imaginativas, poéticas. Las letras de los salmos son también un
canto radical del hombre y del espíritu, con su exuberante repertorio
simbólico, verdaderamente un «jardín de la imaginación» (Eliot). «La
vocación del espíritu –escribía C. Lévi Strauss– es insubordinarse a la
existencia y a la muerte; la fantasía y la fe le guían en su rebelión». La
verdadera teología de los salmos no debería ignorar la fuerza de provocación
de los grandes ejes simbólicos en torno a los que se organizan los arsenales
metafóricos y poéticos de cada poema: léase, por ejemplo, la cascada de
símbolos «imbricados» entre sí de forma libre, presentes en el Sal 58, o, en
cambio, examínese el riguroso equilibrio entre paisaje simbólico-cósmico y
paisaje psicológico del Sal 69,2-4. Escribía acertadamente C. Geffré: «Si por
dogmática se entiende la inteligencia de la fe, habría quizá que dejar de pensar
que solo el lenguaje formal es “serio” en la teología. Idealmente, una teología
simbólica debería recoger en un buen discurso las referencias simbólicas, la
reflexión especulativa y la presencia del debate contemporáneo».

Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi. 1. Salmi (1-50), EDB, Bolonia [1985], 112008, p. 30 (trad. esp.:
Los Salmos, San Pablo, Madrid 2002).
3. Lamentaciones
El libro de las Lamentaciones conoció sus momentos de gloria litúrgica y
musical durante el período que precedió a la reforma litúrgica del Concilio
Vaticano II. En aquella época existía el llamado Oficio de Tinieblas (en latín
Officium Tenebrarum o Tenebrae), que se celebraba en general en las parroquias
el miércoles, el jueves y el viernes por la noche, en lugar de la mañana del día
siguiente, porque se trataba, en realidad, del oficio de maitines y de laudes. Era
una liturgia muy expresiva que contenía algunas de las obras maestras del canto
gregoriano65.
El Oficio ordenaba el canto de algunos salmos, de las Lamentaciones
precisamente, de responsorios, seguidos por el Benedictus y el Miserere (Sal 51).
El canto era acompañado por un rito particular. Se ponían quince velas en un
candelabro usado solo para esta finalidad, y, después del canto de cada salmo o
cántico, se apagaba una vela. De las quince solo quedaba encendida una sola, la
última, que no se apagaba después del canto del Benedictus, sino que se ocultaba
detrás del altar. Esta vela simbolizaba a Cristo, arrestado y llevado a juicio. Su
luz, sin embargo, no se apagaba, sino que solo estaba invisible durante un cierto
tiempo. En aquel momento, la iglesia estaba inmersa en la oscuridad total, y el
celebrante, golpeando un bastón sobre la predela, invitaba a todos a abandonarla,
haciendo ruido con las carracas66, con trozos de madera, o incluso con los
zuecos, para imitar el alboroto de la turba que fue a arrestar a Jesús.
Regresemos al libro de las Lamentaciones. Consta de cinco cantos casi
iguales de extensión y probablemente compuestos por autores diferentes. Los
cuatro primeros son poemas alfabéticos, a saber, cada estrofa comienza con una
letra del alfabeto hebreo. El canto quinto, más breve, contiene veintidós
versículos, que es el número de las letras del alfabeto hebreo. En nuestras
Biblias, las Lamentaciones se colocan inmediatamente después del libro de
Jeremías, y son atribuidas al profeta en los LXX y en la Vulgata (traducción en
latín realizada por Jerónimo). En la Biblia hebrea, en cambio, forman parte de
los denominados «cinco rollos» (Rut, Cantar de los Cantares, Qohelet,
Lamentaciones y Ester). La atribución a Jeremías se fundamenta en 2 Cr 35,25:
«Jeremías le dedicó una lamentación [a Josías], y hasta el día de hoy todos los
cantores y cantoras siguen recordando a Josías en sus elegías, que se
convirtieron en una tradición para Israel y ahora están escritas en las
Lamentaciones». Como puede verse, el texto habla de la muerte de Josías y no
de la destrucción de Jerusalén.
En la liturgia sinagogal, las Lamentaciones se cantan el día nueve del mes de
av (julio/agosto) para conmemorar la destrucción del primer y segundo Templo
de Jerusalén, que tuvo lugar en ambos casos durante el mismo período. Jeremías
menciona una liturgia penitencial celebrada en el lugar del templo destruido (Jr
41,5): «Llegaron ochenta hombres de Siquén, de Siló y de Samaría, con la barba
rapada, con la ropa desgarrada y con incisiones en el cuerpo. Llevaban consigo
ofrendas e incienso para ofrecerlos en el templo del Señor». Lo que significa que
una cierta forma de culto seguía realizándose en el lugar del templo después de
su destrucción. La gente venía del antiguo Reino del Norte, de Siquén, Siló e
incluso Samaría. Podemos imaginar que las Lamentaciones se compusieron en
estas ocasiones.
El libro de Zacarías es aún más preciso cuando recoge una pregunta hecha
por gente de Betel (el gran rival del Templo de Jerusalén) a los sacerdotes del
templo reconstruido:
Betel-Sareser había enviado a Réguem-Mélec, junto con sus colaboradores, para implorar el perdón
del Señor y preguntar a los sacerdotes del templo del Señor del universo y a los profetas lo siguiente:
«¿Debemos hacer duelo el quinto mes y ayunar tal como lo hemos hecho durante muchos años?» (Zac
7,2-3).

El quinto mes es precisamente el mes en el que la sinagoga celebra un día de


ayuno y canta las Lamentaciones.
El género literario de las Lamentaciones es bien conocido en el Próximo
Oriente antiguo, como hemos visto. En el mundo griego podemos pensar en el
coro final de la tragedia Los persas de Esquilo (472 a.C.), que escenifica la
reacción de las mujeres de Persia al enterarse de la derrota de su rey, Jerjes, en la
batalla naval de Salamina contra Atenas y sus aliados (480 a.C.).
Según el hilo conductor de la obra, la tragedia ha sido causada por el mismo
YHWH, el Dios que reside en el Templo de Jerusalén. En varias ocasiones, las
Lamentaciones insisten en la ira de Dios que irrumpe contra su ciudad pecadora.
Dios se comporta como un enemigo, y es él quien asedia y destruye la ciudad.
Veamos el pasaje más claro al respecto (Lam 2,3-6):
Quebró, encendido de cólera,
todo el poder de Israel,
su mano escondió en la espalda ante el ataque enemigo
y prendió fuego en Jacob
devorando sus contornos.
Enemigo, tensó el arco
y lo afianzó en su derecha
cual adversario,
mató todo lo más apreciado,
y en las tiendas de Sión
prendió el fuego de su cólera.
Es mi Dios un enemigo
que ha aniquilado a Israel:
desmanteló sus palacios,
derribó sus fortalezas
y llenó la capital de gemidos y lamentos.
Forzó, cual huerto, su tienda
y arrasó el lugar de encuentro;
borró el Señor en Sión
festividades y sábados;
y rechazó enfurecido
a reyes y a sacerdotes.

Afirmar que el Dios nacional se lanza contra su ciudad y su pueblo porque


está encolerizado no es una característica peculiar de Israel. Una estela antigua
descubierta en la actual Jordania, que se remonta al siglo IX a.C., la denominada
estela de Mesha, rey de Moab, contiene una afirmación semejante: «Omrí era rey
de Israel, y oprimió a Moac durante muchos días, porque Quemós [el dios
nacional de Moab] estaba furioso con su tierra». Diversos textos mesopotámicos
contienen aserciones similares.
También en la tragedia de Esquilo se atribuye la derrota de los persas a la
intervención de un «demonio» hostil: «[…] un demonio quiso destruir nuestro
ejército y cargó los platos de la balanza con destinos de peso desigual» (Los
persas, 87). El mensajero que anuncia la derrota a la reina de Persia remite
además a la «venganza divina», un tema afín al de la ira de Dios: «Quien inició,
oh Señora, todo ese desastre, fue la venganza divina que no perdona o un
demonio malvado venido de quién sabe dónde» (ibíd., 87). En el diálogo final
entre el coro y el rey Jerjes, este considera al demonio como un enemigo, a la par
de YHWH que arremete contra Jerusalén: «Elevad la lamentación […]
descompuesta del dolor: ¡el demonio! Es él quien se me ha volteado» (ibíd., 97).
Pensar en Dios como enemigo y como fautor de la catástrofe acontecida
tiene dos consecuencias importantes. La primera es que se evita tener que
reconocer la debilidad del propio Dios, incapaz de defender su ciudad y su
templo contra los enemigos. La culpa no es de un Dios impotente: la culpa es de
una ciudad pecadora e infiel (Lam 1,5.8.14.18; 2,14; 3,42; 4,6.13; 5,7.16). La
segunda consecuencia está directamente relacionada con la primera. Si Dios es la
causa del desastre, entonces también remedia la situación. En cambio, si hubiera
sido derrotado por los enemigos, o, más bien, por los dioses de los enemigos, no
podría ya intervenir. Por eso las Lamentaciones se dirigen a Dios para pedirle
que desista de su ira, que perdone y salve su ciudad. Estos acentos predominan
en la quinta Lamentación, pero están también presentes en los primeros cantos
(cf. Lam 1,20-21; 2,18-22; 3,19-27.40-41.55-66; 4,21-22; 5,1.19-22). Solo quien
ha destruido puede reconstruir. Un pasaje, entre otros, resalta bien este vínculo
entre los dos aspectos de la acción divina (Lam 3,31-33):
Porque no ha de rechazarnos
eternamente mi Dios:
pues, aunque aflige, se apiada
porque es inmenso su amor;
que no disfruta afligiendo
o humillando al ser humano.

El mismo Dios aflige y tiene compasión. Además, el castigo tiene un valor


educativo e incita a la conversión (cf. Lam 3,40-42). Son también las últimas
palabras del opúsculo (Lam 5,20-22):
¿Por qué has de olvidarnos para siempre
y nos vas a abandonar por tanto tiempo?
Haznos volver a ti, Señor, y volveremos;
haz que nuestros días sean como antaño.
¿O nos has rechazado por completo,
enojado del todo con nosotros?

4. El libro de Baruc
El libro de Baruc sigue inmediatamente a las Lamentaciones en la Vulgata y
en la Biblia católica. En los LXX encontramos un orden diverso: Jeremías,
Baruc y Lamentaciones. Está ausente en el canon hebreo y en las Biblias de las
Iglesias reformadas, porque se transmitió solo en una versión griega. Algunas
partes, sin embargo, se remontan, con toda probabilidad, a un original hebreo,
como la oración de Bar 1,15–3,6. Un fragmento pequeño del texto griego se ha
encontrado en Qumrán. La fecha de composición es muy tardía, hacia la mitad
del siglo I a.C., lo que puede explicar su exclusión del canon hebreo.
El libro está formado por los siguientes elementos: una introducción (1,1-
14); una oración en la que el pueblo confiesa sus pecados y expresa su esperanza
en un futuro mejor (1,15–3,6); un poema que identifica la Sabiduría con la ley
(3,9–4,4) y un texto profético en el que la ciudad de Jerusalén, personificada, se
dirige a los exiliados, y el profeta anima a esperar la llegada de los tiempos
mesiánicos.
El libro se atribuye a Baruc, secretario de Jeremías (cf. Jr 32,12.16;
36,4.8.32; 43,3.6; 45,1). Parece que llegó a ser muy popular después de la
destrucción del templo en el 70 d.C. por obra de los romanos. Todo esto explica
por qué en la «biblioteca bíblica» es colocado junto a las Lamentaciones.

5. El libro de Daniel
Entre los libros bíblicos que se encuentran solos en su estantería hallamos,
sin duda alguna, el libro de Daniel. En las Biblias cristianas Daniel es el cuarto
de los grandes profetas y sigue a Ezequiel, con el que tiene cierta afinidad por el
gusto que ambos comparten por las visiones. En los LXX es el último libro del
Antiguo Testamento, porque en esta versión los doce profetas menores preceden
a los cuatro profetas mayores. En la Biblia hebrea, en cambio, se encuentra, en
general, aislado entre Ester y Esdras.
El libro de Daniel tuvo un gran éxito en los primeros siglos cristianos, siglos
de persecución, y es a menudo fuente de inspiración para los frescos de aquella
época. Esto explica en gran parte por qué fue colocado entre los libros proféticos
por cristianos que buscaban consuelo en tiempos difíciles. Contiene además dos
profecías importantes: la visión del misterioso «Hijo del hombre» (Dn 7,9-14) y
una profecía sobre la resurrección de los muertos (Dn 12,2-12). Este libro
prepara de modo particular la venida del Mesías y el anuncio de la resurrección.
Por este motivo se encuentra en los LXX precisamente en el umbral del Nuevo
Testamento.
El libro se subdivide en dos partes principales. La primera consta de relatos
largos (Dn 1–6): Daniel y sus tres compañeros al servicio de Nabucodonosor; el
sueño de Nabucodonosor; la adoración de la estatua de oro y los tres compañeros
de Daniel en el horno; la locura de Nabucodonosor; el banquete de Baltasar;
Daniel en la fosa de los leones. La segunda parte contiene una serie de visiones
de Daniel (Dn 7–12): las cuatro bestias; el carnero y el chivo; las setenta
semanas; el tiempo de la ira y el tiempo del final. A la visión de las setenta
semanas alude Alessandro Manzoni en el poema La resurrección: «[…] Cuando,
absorto en su pensamiento, / leyó los días numerados, / y los años aún no
nacidos / Daniel se acordó».
A este primer bloque hay que añadir dos relatos presentes solo en la versión
griega de los LXX: el relato de Susana y de los dos viejos (Dn 13; en los LXX,
sin embargo, el capítulo forma una unidad independiente que precede al libro de
Daniel) y el de Bel y el Dragón (Dn 14), como también la oración de Azarías
(3,24-45.46-50) y el cántico de los tres jóvenes en el horno (3,51-90), también
estos presentes solo en los LXX.
El libro fue compuesto en la primera mitad del siglo II a.C., antes de la
muerte de Antíoco IV Epífanes en el 164 a.C., como se infiere de algunos
indicios presentes sobre todo en Dn 10,1–11,39. Dn 2,4a–7,28 está escrito en
arameo y el resto, es decir, la introducción y la conclusión, en hebreo. Es
probable que todo el libro se escribiera en arameo, la lengua franca de la época,
y después traducido parcialmente al hebreo, la lengua sagrada de los
predecesores de la época de los Macabeos. Se pretendía dar a la obra un valor
añadido para incluirlo más fácilmente entre los libros «sagrados». Sin embargo,
el Sirácida no cita Daniel, aunque sí cita otros libros considerados inspirados en
su tiempo.
El texto griego se conoce en dos versiones. La primera es la de los grandes
códices de los LXX y la segunda la de Teodoción67, más cercana al texto hebreo
y arameo. En Qumrán se han encontrado dos docenas de fragmentos del libro de
Daniel.
Los relatos de la primera parte (Dn 1–6) no forman una verdadera secuencia
y pueden leerse en cualquier orden. Tenemos solo episodios, no una auténtica
trama, y el único hilo conductor que une los acontecimientos es la presencia de
Daniel o de sus tres compañeros. Las visiones (Dn 7–12) tienen una cierta
afinidad con las de Ezequiel y Zacarías. Tienen también vínculos con el género
literario de los oráculos del mundo helenístico, por ejemplo, los oráculos de
Delfos o los oráculos sibilinos68.
El libro une dos géneros literarios, el didáctico y el apocalíptico. El primero
utiliza relatos para inculcar algunas lecciones importantes sobre la supervivencia
de las comunidades judías en la diáspora («dispersión»), en particular la
resistencia a las tentaciones de las culturas paganas. El segundo tiene como
finalidad animar al pueblo a perseverar en las adversidades y en las
persecuciones, porque el juicio divino, en los últimos tiempos, restablecerá la
justicia a favor de sus fieles. Las visiones dejan vislumbrar el triunfo de los
justos y la condena de los impíos.
El libro de Daniel es el único superviviente en las estanterías de la biblioteca
bíblica de una amplia literatura apocalíptica. Otros escritos fueron descartados
porque, probablemente, el pueblo judío quería evitar integrar en sus Escrituras
textos que pudieran incitar a la rebelión armada, especialmente después de las
amargas experiencias del 70 y del 135 d.C.
En épocas posteriores se producirán múltiples ejemplos de literatura
semejante, comenzando con el Apocalipsis del Nuevo Testamento. Podría
decirse también que la Divina Comedia de Dante Alighieri es, en cierta medida,
un tipo de «apocalipsis», porque revela el destino eterno de muchos personajes
conocidos. Dante cita explícitamente el capítulo 2 de Daniel en la visión del
«Viejo de Creta»:
De oro fino su testa está formada,
de plata pura son brazos y pecho
y, hasta la horcajadura, obra es forjada
en cobre; y lo demás, en hierro hecho,
menos el diestro pie, que es terracota
y en él, más que en el otro, está derecho
(Infierno XIV, 105-111).
Sin embargo, más importante es el hecho de que Dante quiere presentar un
juicio sobre su mundo que se concibe como definitivo en conformidad con los
criterios compartidos en la cultura de su tiempo, el cristianismo medieval. Se
trata, en todo caso, de un viaje al más allá, al mundo oculto a nuestros ojos, que
solo puede descubrirse con un guía especial, similar a los ángeles de Daniel: en
este caso, primero Virgilio, y, posteriormente, Beatriz:
De donde, por tu bien, pienso y discierno
que me sigas y yo seré tu guía,
y he de llevarte hasta el lugar eterno
donde oirías espantosa gritería,
verás almas antiguas dolorosas:
segunda muerte lloran a porfía;
verás gentes también que son dichosas
en el fuego, que esperan convivir
un día con almas venturosas.
A las cuales, si aspiras a subir,
más que la mía existe un alma pura:
con ella, al irme yo, te veré ir
(Infierno I, 112-123).

Daniel, como Dante, está profundamente decepcionado con un mundo


injusto y violento. Los relatos y las visiones pretenden restablecer y reordenar el
mundo según criterios compartidos por el autor, y, por usar el lenguaje de
Umberto Eco, por su «lector modelo»69, aquel lector ideal que el autor quiere
formar según sus convicciones. Daniel y Dante no pueden cambiar el mundo en
el que viven, y, por eso, se proyectan a un más allá, oculto a los ojos de la gente
común, pero considerado más real que nuestro mundo ilusorio, un más allá
donde reinan los valores pisoteados por los déspotas y de los malvados de
nuestro mundo.

6. El Cantar de los Cantares


Llegamos a la última sección de la biblioteca bíblica y descubrimos, solo en
su estantería barnizada, el libro quizá más fascinante y más misterioso de toda la
Biblia: el Cantar de los Cantares. Tanto en la tradición antigua como en la
exégesis moderna podemos encontrar todas las opiniones a favor y en contra a
propósito de este libro. Existen comentarios inolvidables, como el de san Juan de
la Cruz, y reflexiones despectivas, como las de Voltaire (1694-1778), que
comparaba el Cantar con una «canción propia de un cuerpo de granaderos». El
gran rabino Aquiba (Lod, 40-Tiberíades, 137), uno de los fundadores del
judaísmo rabínico, lamentaba que el Cantar se utilizara en los banquetes. En su
defensa, no obstante, llegó a decir:
El universo entero vale menos que el día en el que se entregó el Cantar de los Cantares a Israel, porque,
si bien todas las Escrituras son santas, el Cantar de los Cantares es el Santo de los Santos (Misná
Yadayim 3,5).

El Cantar tenía para este rabino una santidad igual a la parte más sagrada del
Templo de Jerusalén.
Otro pasaje rabínico que encontramos con frecuencia en los comentarios
sobre el Cantar procede del famoso Saadías Gaon (882-942), célebre por sus
estudios sobre gramática hebrea. Escribe al comienzo de su comentario al
Cantar:
Debes saber, hermano, que encontrarás grandes dificultades en la interpretación del Cantar de los
Cantares, y que, si se diferencian tanto unas de otras, es porque el Cantar se parece a una cerradura
cuyas llaves están bien escondidas70.

Esta observación sigue siguiendo válida también hoy. Encontramos al menos


tres aspectos oscuros. En primer lugar, no sabemos si el Cantar debe
interpretarse literalmente, como colección de cánticos de amor profano, o bien
en clave alegórica, es decir, como expresión del amor de Dios por su pueblo
Israel, o incluso en clave más histórica, como el amor de Salomón por su esposa.
Existen otras propuestas, si bien las mencionadas son las más frecuentes. En
segundo lugar, no existe acuerdo alguno sobre la estructura del Cantar. Muchos
hablan de una estructura dialógica, pero no siempre es fácil distinguir la voz de
la esposa de la del esposo o la del coro y de otros personajes, como la madre, los
hermanos, los mozos y las mozas, los pastores, etc. En tercer lugar, no existe
acuerdo sobre la unidad de la composición. Algunos ven en los ocho capítulos
un conjunto orgánico y armónico, otros piensan que son una colección de
poemas yuxtapuestos, como el Canzionere de Francesco Petrarca, pero un
Canzoniere sin separación entre los poemas y con composiciones sin una
estructura reconocible, como, por ejemplo, el soneto.
Podemos pensar que no habrá ninguna solución verdadera a estas preguntas
en un futuro próximo, si, después de más de veinte siglos, generaciones de
especialistas han buscado en vano la llave para abrir la puerta del Cantar. Quizá
sea necesario preguntarnos si hacemos buenas preguntas y si no buscamos abrir
la casa por el lado equivocado, donde no hay puerta.
La estructura del Cantar continuará siendo difícil de comprender, porque las
diversas voces se superponen de vez en cuando pasando fácilmente de un
registro a otro. También es difícil decir si el Cantar forma o no una unidad. El
argumento tratado tiene muchas ramificaciones, y, además, la lógica de la poesía
es difícilmente reducible a la lógica cartesiana.
Cabe decir lo mismo sobre la interpretación. ¿Debemos contraponer, por
ejemplo, la interpretación mística y alegórica a la puramente erótica, mientras
que el poema se presta a diversas interpretaciones, y, de hecho, es polivalente y
polisémico?
Habla de amor, aunque no menciona nunca el matrimonio, la familia y aún
menos la procreación de hijos. Parece el amor del amado y de la amada es el
único horizonte del Cantar. El sentimiento que une a los amantes es tan fuerte
que llega a ser prácticamente autosuficiente. «Los enamorados están solos en el
mundo», como se dice en francés. Bernardo de Claraval (1090-1153) habla del
amor en términos semejantes: «Verus amor seipso contentus est. Habet
praemium, sed id quod amatur», «El amor encuentra su gozo en sí mismo. Tiene
su satisfacción en lo que ama» (De diligendo Deo, VII,17). O bien: «Is [amor]
per se sufficit, is per se placet, et propter se. Ipse meritum, ipse praemium est
sibi. Amor praeter se non requirit causam, non fructum. Fructus ejus, usus ejus.
Amo, quia amo; amo, ut amem», «[El amor] se basta a sí mismo, agrada de sí y
por sí. Es mérito y premio de sí mismo. El amor no exige causa ni fruto fuera de
sí mismo. Su fruto es el hecho de amar. Amo porque amo, amo para amar»
(Comentario al Cantar de los Cantares, LXXXIII, 4). Podríamos añadir: «El
amor es en sí mismo su interpretación». Rebasamos así las distinciones
habituales, por ejemplo, entre amor humano y divino, entre amor ​secular y amor
místico, entre amor profano y amor sagrado, entre amor terrestre y amor eterno.
O es amor verdadero o no es amor. Las otras distinciones no tienen gran
importante. Además, podríamos citar la Primera carta de Juan, que dice: «Dios
es amor» (1 Jn 4,8). En este caso, quien ama con amor auténtico vive una
experiencia que elimina las habituales fronteras de nuestras experiencias. Por eso
el único lenguaje que se ajusta a esta experiencia es el de la poesía o el de la
música, ​porque sugiere en lugar de describir o denotar.
El Cantar mismo sugiere una interpretación análoga:
No podrán los océanos apagar el amor,
ni los ríos anegarlo.
Para el que quiera comprar el amor con todas sus riquezas,
el más profundo desprecio (Cant 8,7).

El amor, según este versículo, no tiene precio. Es decir, no forma parte del
mundo cuantitativo, del mundo de lo útil o de lo ínutil. Forma parte del mundo
de la gratuidad, donde las cosas tienen valor en sí mismas y nos abren la vía de
lo infinito.

LOS RITOS DEL AMOR


_____________

En torno al Cantar se extiende un verdadero planeta poético, religioso y socio-


cultural; a saber, el del amor, que ha producido cantos, usos, costumbres, ritos
y arte.
El Cantar es una región de este planeta de contornos coloridos y de
morfología a veces homogénea. La presencia de la idea del amor, fecundadora
y de hermosas nalgas, aparece ya en la Europa neolítica, triunfa en las culturas
primitivas, tiene su espléndida celebración en la ciudad más antigua del
mundo (con Jericó), Çatal Hüyük, en Turquía, con el fresco de las «siete
grutas» de 8 metros de largo y un metro de alto descubierto por J. Mellaart en
los años 60 y dado a conocer en un análisis más específico solo
posteriormente, con una gran documentación al respecto. La simbología
correrá, después, en mis mil variaciones: la Gran Madre, la energía sexual y la
fecundidad, la lucha vida-muerte, el huevo primordial, etc. Se dilatará en
áreas diferentes, a impulsos de exigencias universales. La ejemplificación se
haría infinita; comentamos solo algún ejemplo singular. Podríamos estudiar
ciertas costumbres matrimoniales aún vigentes, como, por ejemplo, las de los
gedéo, un pueblo de Etiopía suroccidental. Podrían identificarse los motivos
poéticos y simbólicos de los cantos nupciales, como hace Colombo, que, en
su presentación del Cantar, utiliza la contribución de un hermano misionero
en Mogadiscio, V. Tresoldi, para ofrecer una antología de «cantos de amor
somalíes».
Se podría seguir el ritual arcaico de las actuales bodas moravas, tal como lo
describe el famoso novelista Milan Kundera. O bien podríamos remontarnos a
las raíces de la poesía china, al Libro de las odas, que contiene 305 canciones
populares que van desde el 1753 hasta el 600 a.C., dedicadas a menudo a los
ritos del amor, como la bella «Oración a Tchong», donde encontramos los
motivos, presentes también en el Cantar, de la hostilidad de los hermanos, de
la mujer comparada con un cultivo (viña en el Cantar; sándalo y morales en la
lírica china), de la feminidad semejante a un jardín infranqueable, etc. Podría
continuarse, pero para finalmente descubrir la persistencia de algunas formas
literarias e ideales que pertenecen a la experiencia universal del amor
humano.

Gianfranco RAVASI, Il Cantico dei cantici. Commento e attualizzazione, EDB, Bolonia [2002], 22008,
pp. 45-46.

7. El sendero por el monte


Las páginas recorridas hasta ahora quieren ofrecer al lector un plano de la
biblioteca bíblica, que es también la biblioteca nacional de Israel. Un plano tiene
la finalidad de orientar, indicar las secciones de la biblioteca, permitir encontrar
los libros. No obstante, el plano es como una guía turística: es una invitación al
viaje y a la aventura. Las mejores guías, sin embargo, son aquellas que no dicen
todo, sino que estimulan a descubrir, a ir más allá de lo descrito. Por eso me
permito citar en esta breve conclusión un consejo de san Juan de la Cruz, en su
descripción de la subida al monte Carmelo. Traza un sendero e indica con gran
meticulosidad cuáles son las virtudes que deben practicarse para avanzar en la
larga subida hacia Dios. Obviamente, se buscan aquellas virtudes que practicar o
las iniciativas que emprender para recorrer la última parte del itinerario, la
decisiva, la que permite al creyente alcanzar la meta definitiva. La sorpresa es
grande cuando constatamos que san Juan no traza ningún sendero para llegar a la
cima. Se contenta con escribir una sola frase enigmática: «Ya por aquí no hay
camino que para el justo no hay ley». Podemos aplicar el principio a la lectura de
la Biblia: la última parte, la decisiva, cuando el lector se sumerge en las páginas,
desentraña el texto en búsqueda del significado profundo de las palabras y de las
imágenes, es una vía o sendero que cada uno debe trazar individualmente.

PARA PROFUNDIZAR
BONORA, A., y PRIOTTO, M., et ál., Libri sapienziali e altri scritti, Elledici,
Leumann 1997.
CRENSHAW, J.-L., Old Testament Wisdom. An Introduction, Westminster John
Knox Press, Louisville 32010.
GILBERT, M., Les cinq livres des sages. Les Proverbes de Salomon. Le livre de
Job. Qohélet ou l’Ecclésiaste. Le livre de Ben Sira. La Sagesse de Salomon,
Éditions du Cerf, París 2003.
LORENZIN, T., Esperti di umanità. Introduzione ai libri sapienziali e poetici,
Elledici, Leumann 2013.
MARCONCINI, B., Daniele. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline,
Milán 2004.
—, Daniele. Un popolo perseguitato ricerca le sorgenti della speranza,
Queriniana, Brescia 1982.
MAZZINGHI, L., Il Pentateuco sapienziale: Proverbi Giobbe Qohelet Siracide
Sapienza. Caratteristiche letterarie e temi teologici, EDB, Bolonia 22015.
MORLA ASENSIO, V., Libros sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella
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10

Los libros proféticos

Los libros proféticos de la Biblia hebrea se subdividen en dos grandes


secciones. Los denominados «profetas anteriores» se corresponden con nuestros
libros históricos, Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes. Se atribuyen, según la
tradición judía, a Josué, considerado por Sirácida 46,1 sucesor de Moisés como
profeta, y a los profetas Samuel y Jeremías. Como hemos visto en la
presentación de estos libros, en ellos encontramos una historia del pueblo de
Israel escrita según unos criterios diversos de los de las historias conocidas en el
Próximo Oriente antiguo, o, todavía más, de las escritas en Grecia. No son meras
crónicas de los acontecimientos o panegíricos de los soberanos, sino una lectura
crítica de los acontecimientos que defiende una tesis fundamental: el destino del
pueblo de Israel depende esencialmente de su fidelidad a la ley de su Dios y
Señor.
El segundo grupo de los libros proféticos se llama, en la tradición judía,
«profetas posteriores». Se subdividen en «profetas mayores», que son tres:
Isaías, Jeremías y Ezequiel; en la Biblia cristiana se le añade Daniel; y en la
segunda parte los doce «profetas menores»: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás,
Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. Los doce
profetas menores formaban un solo «rollo» probablemente ya en la época del
Sirácida, hacia el 180 a.C., porque en él se habla de estos «doce profetas», en
49,10.
En esta sección hablaremos, obviamente, solo de los profetas posteriores,
mayores y menores. Responderemos a una pregunta principal: ¿quiénes son los
profetas de Israel?, ¿cuál es su función?, ¿cómo se definen a sí mismos?, ¿cuál
es su relación con otras instituciones, como, por ejemplo, la monarquía?

LAS DIFERENCIAS ENTRE DOS CÁNONES


_____________

Para la Biblia hebrea los libros proféticos comienzan con el libro de Josué
según este esquema: profetas anteriores (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2
Reyes); profetas posteriores (Isaías, Jeremías y Ezequiel, y los doce
profetas: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc,
Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquias).
Para los LXX los libros proféticos son y aparecen en el siguiente orden:
Oseas, Amós, Miqueas, Joel, Abdías, Jonás, Nahúm, Habacuc, Sofonías,
Ageo, Zacarías, Malaquías, Isaías, Jeremías (Baruc, Lamentaciones, Carta
de Jeremías), Ezequiel, (Susana) Daniel (Bel y el dragón).
Las diferencias sustanciales de los dos cánones son las siguientes:
– los LXX no incluyen los «profetas anteriores» entre los libros
proféticos;
– los LXX incluyen entre los profetas a Daniel, que en la Biblia hebrea se
encuentra entre los Escritos. Lamentaciones, colocado después de
Jeremías, en la Biblia hebrea llega a formar parte de los cinco rollos
(junto con Rut, Cantar, Qohelet y Ester);
– Baruc, la Carta de Jeremías, Susana, Bel y el dragón, existen solo en los
LXX y se consideran deuterocanónicos (nos han llegado solo en
griego);
– la distribución de los libros. Los católicos siguen el canon de los LXX
(excepto el orden de los libros), mientras que los protestantes siguen el
de la Biblia hebrea, llamando apócrifos a los deuterocanónicos.
En los libros históricos se habla de muchos profetas: Natán, Gad, Elías,
Eliseo, y otros. Habitualmente son separados de los llamados profetas
escritores, no tanto por la diversidad de su función, sino porque las
palabras de los últimos se han transmitido y recogido en un libro
específico.
Estos profetas, a su vez, son diferenciados entre mayores (Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Daniel) y menores. La diferencia consiste solo en la importancia
atribuida a los primeros y en la extensión del material que nos ha llegado.
Situando los profetas según el período de su actividad, obtenemos el
cuadro siguiente:

Siglo VIII Amos, Oseas, Isaías, Miqueas


Siglo VII Nahúm, Habacuc, Sofonías, Jeremías (entre los siglos VII
y VI)
Siglo VI durante el exilio, Ezequiel y Segundo Isaías (Is 40–55),
después del exilio, Ageo, Zacarías y Trito-Isaías
Siglos V-IV Abdías, Malaquías
Siglo IV Joel, Jonás
Siglo II Daniel

La ubicación temporal propuesta es hipotética y se refiere al supuesto


período de actividad del profeta, no al libro atribuido a él, cuya redacción
es siempre posterior. Daniel es un caso aparte.
Ambrogio SPREAFICO, La Voce di Dio. Per capire i profeti. Nuova
edizione, EDB, Bolonia 2014, pp. 10-11.

1. ¿Dos consejos paralelos o rivales?


Podemos tomar, como punto de partida de esta breve indagación, un relato
del Primer libro de los Reyes en el que asistimos a una confrontación entre dos
concepciones del profetismo. Se trata de 1 Re 22, que describe las vicisitudes de
una campaña militar del rey Ajab en Ramot de Galaad. El relato termina con la
muerte del rey, herido mortalmente durante la batalla.
La parte del relato que nos interesa es la primera, la preparación de la
campaña militar. Según un ritual generalizado en el Próximo Oriente antiguo, el
rey consulta a la divinidad para saber cuál será el resultado de la expedición. Los
consejeros no son estrategas, sino profetas. Al respecto basta con que
recordemos 1 Re 21,13.22.28, y, sobre todo, 2 Re 3,11, donde se pide consejo a
un profeta, Eliseo, durante la campaña contra Moab. Eliseo será consultado o
dará un consejo otras veces en un contexto militar (2 Re 6,8-23; 6,32–7,2; 8,12;
13,14-19).
Regresando a nuestro texto, el rey consulta a sus profetas, cuatrocientos en
total. De vez en cuando leemos que estos eran profetas de Baal. Sin embargo, no
se dice que sean idénticos a los profetas de Baal que aparecen en la escena del
sacrificio del monte Carmelo, que eran cuatrocientos cincuenta (1 Re 18,22). En
1 Re 22, el rey Ajab consulta a YHWH y los profetas responden en nombre de
YHWH, Dios de Israel (1 Re 22,6): «El rey reunió a los profetas, unos
cuatrocientos, y les dijo: “¿Puedo ir a atacar Ramot de Galaad o no?”. Le
respondieron: “Puedes”, y el Señor [YHWH] te la entregará».
En este momento, el rey Josafat de Judá, aliado y probablemente también
vasallo del rey de Samaría –algo que, obviamente, omite la Biblia hebrea–,
solicita ver a otro profeta de YHWH, es decir, a otro profeta del mismo YHWH
(1 Re 22,7). Debemos insistir en el hecho de que todos los profetas que aparecen
en este relato son profetas de YHWH. No se dice por qué insiste el rey Josafat en
escuchar una opinión diversa. Quizá la unanimidad no le convence. O bien se
trata de una estrategia narrativa para introducir a otro profeta, Miqueas, hijo de
Jimlá (1 Re 22,8). Estamos ante un relato, en efecto, no ante un reportaje o una
crónica rigurosa de los hechos acaecidos.
Así pues, llega el profeta Miqueas, hijo de Jimlá. Se requiere algo de tiempo
y una cierta insistencia antes de que el profeta hable claramente. Mientras tanto,
los demás profetas insisten de diversos modos para convencer al rey del acierto
de su proyecto. 1 Re 22 es interesante desde más de un punto de vista, porque
contiene la escena más completa de una consulta antes de una campaña militar.
En otro contexto, en las leyes sobre la guerra de Dt 20,1-20, no se habla de
consultar a los profetas. Un sacerdote arenga a las tropas (20,3-4), pero no se
menciona en modo alguno a los profetas.
Los profetas de Ajab acompañan su consejo con un gesto que, según la
mentalidad de la época, debía ser eficaz. Merece la pena citar el texto completo
(1 Re 22,10-12):
El rey de Israel y Josafat, el rey de Judá, estaban sentados en sus tronos con sus vestiduras reales, en
la plaza de la entrada de Samaría, mientras todos los profetas profetizaban ante ellos. Sedecías, el hijo
de Quenaná, se hizo unos cuernos de hierro y decía: «El Señor dice: “¡Con estos cuernos embestirás a
los sirios hasta aniquilarlos!”». Y todos los profetas profetizaban lo mismo: «¡Ataca a Ramot de Galaad,
que tendrás éxito! ¡El Señor la entregará al rey!».

Notemos una vez más la mención del Señor (YHWH), el Dios de Israel. El
profeta mencionado por su nombre, Sedecías, tiene un nombre revelador, pues
significa «YHWH es mi justicia». Se trata, por consiguiente, de un profeta del
Dios de Israel. Su gesto tiene un significado evidente: el ejército de Ajab
golpeará y corneará al ejército enemigo como un toro golpea y cornea a un rival.
Los cuernos son símbolo de la fuerza vencedora, como, por ejemplo, en Dt
33,17, que habla de las tribus de José: «Sus cuernos son cuernos de búfalo71.
Con ellos corneará a los pueblos todos juntos, hasta los confines de la tierra».
¿Qué responderá el profeta Miqueas, hijo de Jimlá? Notemos que el relato
contrapone a Miqueas, un individuo, a cuatrocientos profetas. Tenemos un
profeta aislado ante un grupo numeroso, compacto y unánime. Miqueas está
aislado, al igual que Elías, que se enfrenta a cuatrocientos cincuenta profetas de
Baal en 1 Re 18,19. La contraposición es ciertamente intencionada. Además, el
mensajero que ha ido a buscar al profeta insiste para que diga lo mismo que los
otros profetas:
Mientras, el mensajero que había ido a llamar a Miqueas le decía: «Ten en cuenta que los profetas
están anunciado unánimemente la victoria al rey; procura, pues, que tu profecía coincida también con la
suya y anuncia la victoria» (1 Re 22,13).

Sin embargo, Miqueas quiere conservar su libertad de expresión: «¡Juro por


el Señor que solo anunciaré lo que me diga el Señor!» (1 Re 22,14). La respuesta
es introducida por una fórmula de juramento y el profeta afirma que su único
punto de referencia será Dios, no la opinión de los profetas. Otra forma de
afirmar su independencia de lo que podríamos llamar la opinión pública o la voz
de la mayoría.
El rey Ajab tendrá que insistir antes de tener una respuesta clara. Miqueas
responde:
He visto a todo Israel disperso por los montes como un rebaño sin pastor y el Señor decía: «No
tienen dueño; que vuelvan en paz a sus casas» (1 Re 22,17).

Dicho de otro modo, Miqueas prevé una amarga derrota de Ajab frente a sus
enemigos. El rey Ajab no está ciertamente contento con tal perspectiva. Miqueas
añade entonces una justificación de su profecía que merece la pena leer con
atención (1 Re 22,19-23):
Miqueas añadió: «Por eso, escucha esta palabra de parte del Señor: He visto al Señor sentado en su
trono y toda la corte celeste estaba de pie ante él, a derecha e izquierda. El Señor preguntó: “¿Quién
confundirá a Ajab para que ataque a Ramot de Galaad y perezca?”. Unos decían una cosa y otros, otra.
Entonces un espíritu se presentó ante el Señor y le dijo: “Yo lo confundiré”. Y el Señor preguntó:
“¿Cómo lo harás?”. El espíritu respondió: “Iré y me convertiré en espíritu de mentira en boca de todos
sus profetas”. El Señor le dijo: “¡Conseguirás confundirlo! Vete y hazlo así”. Así que ahora ya sabes que
el Señor ha inspirado mentiras a todos estos profetas tuyos y ha anunciado tu desgracia».

El punto más importante de esta escena se encuentra al comienzo: el profeta


Miqueas, hijo de Jimlá, asiste al consejo divino. Se produce así un contraste
intencionado entre dos escenas de consulta. La primera es la que conocemos. El
rey Ajab y su aliado, el rey Josafat, consultan a los profetas en la plaza ante la
puerta de Samaría. La otra tiene lugar en el cielo. Dios delibera personalmente
con sus consejeros sobre el mejor modo de convencer a Ajab para que vaya a la
guerra, una iniciativa que le resultará fatídica. Miqueas asiste a esta última
deliberación y puede hablar de ella porque estaba presente.
Un segundo elemento es esencial: las decisiones del consejo divino influyen
directamente sobre que lo sucede en el consejo del rey Ajab. Los profetas del rey
dicen exactamente lo que se ha decidido en el cielo, en el consejo divino. Así
pues, Miqueas ha asistido a un consejo más importante que el del rey Ajab, un
consejo que permite comprender cuanto sucede en la tierra, en la corte de Jaba.
Miqueas pagará cara su temeridad. Será abofeteado por su colega Sedecías,
que cuestiona también la autenticidad de lo dicho por Miqueas: «¿Es que me ha
abandonado el espíritu del Señor para hablarte a ti?» (1 Re 22,24). Además,
Miqueas será encarcelado, comerá solo pan y beberá solo agua, hasta el retorno
del rey, sano y salvo, del campo de batalla (1 Re 22,27). Lo que no sucede,
porque el rey será herido mortalmente durante el combate y morirá poco
después. Como ocurre a menudo en los relatos bíblicos, nadie, sin embargo, se
preocupa de ir a liberar a Miqueas de la cárcel y confirmar la veracidad de su
profecía. El lector lo sabe, y esto es más que suficiente.
Regresemos un instante a nuestro relato para resumir la situación. Tenemos
un contraste intencionado entre dos asambleas: un consejo en la puerta de
Samaría y otro en el cielo. En el primero contamos con cuatrocientos profetas,
con Sedecías, hijo de Quenaná, y en el segundo con los consejeros de Dios,
ángeles o espíritus. A este segundo consejo, sin embargo, asiste también
Miqueas, hijo de Jimlá. El primer grupo anima al rey Ajab a la guerra y le
predice la victoria. En el consejo divino, en cambio, se busca convencer al rey
para que vaya a la guerra sabiendo bien que morirá en la batalla. Finalmente, un
espíritu divino propone la solución: hacer que el consejo del rey se equivoque y
predice lo falso al rey.
Todo se desarrolla como si se siguiera un guion. En efecto, un lector crítico
podría preguntarse cómo es posible que el rey Ajab, advertido de cuanto se ha
dispuesto en el cielo, no cambie de parecer. El relato quiere mostrar que el rey se
deja engañar sin oponer ninguna resistencia porque sigue el consejo que a él le
gusta más. Es más, encarcela al profeta Miqueas. Pero Miqueas, hijo de Jimlá,
tenía razón, mientras que los cuatrocientos profetas no la tenían, y por eso son
llamados «profetas de mentira» (cf. 1 Re 22,22).

EL PENSAMIENTO PROFÉTICO
_____________

El profetismo es el heredero natural y legítimo de la Torá. Debido a esta


relación, los profetas saben que una implicación fundamental de la fe en Dios
es la disponibilidad y la inclinación hacia las criaturas. Es un dato de hecho
que la predicación de los profetas aparece orientada particularmente en la
dirección de la dimensión horizontal de la existencia humana.
La razón de esto debe buscarse en el hecho de que los profetas son hombres
que viven en el tiempo y en la historia, y que, en consecuencia, conocen bien
a las personas con sus problemas y su psicología; que han aprendido, por
consiguiente, que la tecla que hay principalmente que tocar es la tecla de lo
social, considerado, en una óptica religiosa distorsionada e hipócrita, como
menos necesario que la dimensión vertical de la observancia.
Pues bien, el profeta trata de contrastar un semejante modo de pensar,
subrayando cómo estas dimensiones poseen ambas su valor y son
complementarias entre ellas. El profeta es un personaje trágico que vive
dramáticamente su llamada o investidura divina, pagando a menudo
personalmente, con sufrimiento y angustia, por este deber suyo de predicar las
verdades incómodas e impopulares, por este no poder abandonarse a la
aquiescencia, a la ceguera, al olvido.
Giuseppe LARAS, «Ricordati dei giorni del mondo». Storia del pensiero ebraico dalle origini all’età
moderna, 2 vols., EDB, Bolonia 22014, I, pp. 33-34.

2. Profecía verdadera y profecía falsa


Podemos profundizar en el tema e intentar comprender mejor cuál es la
diferencia entre profecía verdadera y profecía falsa. Podríamos decir, de entrada,
que Dios es ciertamente más poderoso que el rey y que, en consecuencia, una
decisión divina prevalece sobre una decisión humana, aunque sea la de un
soberano. El problema, sin embargo, es comprender cómo se distinguen los
diversos tipos de profecías. El relato muestra que el rey no es capaz de
diferenciar. De lo contrario, no se habría fiado de Sedecías y de los cuatrocientos
profetas. Dicho de otro modo, Miqueas, hijo de Jimlá, afirma haber asistido al
consejo divino. Pero no aporta ninguna prueba al respecto, y, probablemente,
sería difícil demostrar algo de este tipo.

LA DEFINICIÓN DE PROFETA
_____________

En el lenguaje actual, un profeta o una profetisa es alguien que anuncia el


futuro, una especie de adivino. La misma connotación la tienen los términos
profetizar, profecía, profético y proféticamente. Sin embargo, en la Biblia el
profeta (nabi en hebreo) no es alguien que adivina el futuro, sino una persona
inmersa en el presente y comprometida con su pueblo. Por eso denuncia las
injusticias sociales y las conspiraciones políticas, lucha contra la corrupción
religiosa y defiende a los oprimidos, manteniéndose siempre fiel a los planes
de Dios. A decir verdad, algunos textos bíblicos presentan al profeta como
una persona capaz de revelar misterios ocultos y adivinar el futuro. Podemos
mencionar algunos ejemplos: Samuel logra encontrar las asnas perdidas de su
padre Saúl (1 Sm 9,6–7,20); Ajías de Silo, aun siendo ciego, sabe que la
mujer disfrazada que lo visita es la mujer del rey Jeroboán y le predice el
futuro de su hijo enfermo (1 Re 14,1-16); Elías predice la muerte inminente
del rey Acazías (2 Re 1,16-17); Eliseo sabe que su sirviente ha aceptado
dinero del ministro sirio Naamán (2 Re 5,20-27), sabe dónde se encuentra el
campamento de los arameos (2 Re 6,8-9) y sabe que el rey ha decidido
matarle (2 Re 6,30-31).
Todos estos ejemplos, sin embargo, pertenecen a la primera época del
profetismo bíblico, es decir, antes del siglo VIII a.C. Aun cuando en ciertos
momentos los profetas han revelado cosas ocultas o han hecho predicciones
sobre acontecimientos futuros, su misión principal ha sido siempre iluminar el
presente con la palabra de Dios y orientar a sus contemporáneos para que
siguieran el camino recto.
Nuria CALDUCH-BENAGES, I profeti, messaggeri di Dio. Presentazione essenziale, EDB, Bolonia
2013, pp. 9-10 (traducción de F. Iodice del original en español Los profetas, mensajeros de Dios, Centre
de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2012).

El relato, no obstante, sugiere que existen criterios para distinguir un profeta


verdadero de uno falso. En primer lugar, existen unos criterios negativos. Por
ejemplo, la unanimidad o la mayoría no son criterios seguros. Es más, deberían
suscitar desconfianza. En segundo lugar, el relato muestra que los profetas
buscan decir sobre todo aquello que el rey quiere oír. El beneplácito del rey
cuenta más que un análisis riguroso y una reflexión seria sobre la situación.
Dicho brevemente, los profetas falsos carecen de perspectiva a largo plazo. Se
ocupan de sus intereses, es decir, no quieren perder el favor del rey. La suerte del
pueblo es, por comparación, un valor secundario, y, ciertamente, no se encuentra
en la cima de la escala de sus preocupaciones.
Finalmente, se entiende que el profeta Miqueas esté dispuesto a pagar
personalmente. Después de haber hablado de forma valiente, se encuentra en la
cárcel, condenado a pan y agua. Ha arriesgado y no ha temido arriesgarse; esto
lo diferencia claramente de los otros profetas.
La escena de 1 Re 22, como hemos dicho, es emblemática de la posición de
los profetas. Podría decirse que en Israel ha habido muchos profetas semejantes
a Sedecías, hijo de Quenaná, y a sus compañeros, mientras que han sido pocos
los que estaban hechos de la misma madera que Miqueas, hijo de Jimlá. Son los
profetas de los que se acuerda el Antiguo Testamento, sin embargo, porque, con
la sabiduría de la experiencia, el pueblo hebreo reconoció en ellos una voz
diversa, la que venía del consejo divino.

3. Los verdaderos profetas, miembros del consejo


divino
Añadamos un elemento importante en nuestra indagación: como en el caso
de 1 Re 22, los profetas intervienen a menudo en los problemas de su tiempo.
Son consultados para decisiones inmediatas, sobre la política que adoptar o sobre
las medidas que tomar. Solo raramente encontramos en los profetas reflexiones
más generales sobre el destino de la humanidad y del universo. Más bien, nos
hallamos inmersos en los acontecimientos de la historia, no en el mundo
abstracto de las ideas platónicas. Por este motivo, los profetas son consultados a
menudo por los soberanos o por los dirigentes de una nación. En este contexto es
en el que se habla del «consejo divino», donde se toman decisiones sobre el
destino del país, de la nación o de las naciones.
Encontramos esta temática en diversos libros proféticos. Se trata del tenor de
los grandes libros proféticos, que contienen el testimonio de personas que
lograron estar por encima de los intereses locales, transitorios o particulares.
Llegaron a defender valores e intereses más elevados, con perspicacia y
perspectiva de amplio alcance. Son la ilustración de un dicho, repetido a menudo
por Alcide De Gasperi, que procede, en realidad, de un teólogo y predicador
norteamericano, James Freeman Clarke:
El político piensa en las próximas elecciones, el hombre de Estado piensa en las próximas
generaciones; un político busca el éxito de su partido, un hombre de Estado el del país72.

Un primer ejemplo lo proporciona el libro de Amós. En un breve oráculo, el


profeta afirma que no puede no hablar cuando están en juego los intereses
superiores del pueblo, es decir, en el lenguaje de los profetas, cuando revela su
plan a sus siervos, los profetas (Am 3,3-8):
¿Caminarán dos juntos si no se han puesto de acuerdo?
¿Rugirá un león en la selva a no ser que encuentre presa?
¿Gruñirá el cachorro en su guarida a no ser que haya cazado algo?
¿Caerá un pájaro a tierra si no se le tiende una trampa?
¿Saltará la red desde el suelo a no ser que haya atrapado una pieza?
¿Sonará la trompeta en la ciudad sin que la población se alarme?
¿Sucederá una desgracia en la ciudad si no es el Señor quien la envía?
Ciertamente nada hace el Señor Dios,
sin revelárselo a sus siervos, los profetas.
Si ruge el león, ¿quién no temblará?
Si el Señor Dios lo manda, ¿quién no hablará en su nombre?

Ninguna causa sin efecto y ningún efecto sin causa. Un profeta profetiza y la
causa debe buscarse en el consejo de Dios. Dios toma una decisión y el profeta
no puede rehuir de su tarea de avisar al pueblo. «No podemos no hablar de lo
que hemos visto y oído», dirán Pedro y Juan ante el Sanedrín (Hch 4,20). Sin
embargo, el acento recae esencialmente en «Dios», porque el profeta defiende
una causa superior a las causas defendidas habitualmente en este mundo. El
profeta busca sus motivaciones más allá de las preocupaciones más inmediatas
de sus contemporáneos. Sobre todo, el profeta no menciona al rey o los
poderosos de este mundo: Amós habla en nombre de Dios y no defiende las
decisiones del rey o de sus ministros.
En otro pasaje, el profeta Amós pide disculpas por actuar a favor de intereses
personales. El pasaje se presta, quizá, a más de una interpretación, y ha sido
discutido. Sin embargo, el tenor del texto es bastante claro, a mi parecer. Se trata
de Amós 7,10-17, la controversia entre Amasías, sacerdote de Betel, y el profeta
Amós. El sacerdote, responsable del santuario real y famoso de Betel, denuncia
al profeta Amós ante el rey Jeroboán II y le pide que aleje al profeta del lugar
porque se ha permitido criticar el culto y la política del rey. Como sabemos, el
profeta Amós era muy sensible a las cuestiones relativas a la justicia.
Encontramos otro elemento esencial: Amós es oriundo de Técoa, una
pequeña ciudad al sur de Belén, en el reino de Judá, y, por consiguiente,
necesitaba un «permiso de estancia» para dirigirse al Reino del Norte. El
sacerdote Amasías le ordena regresar a su casa para que se gane el sustento allí:
Vete, vidente, y ponte a salvo en el país de Judá donde puedes ganarte el pan profetizando allí. Pero
no vuelvas a profetizar en Betel porque aquí está el santuario del rey, el templo real (Am 7,12-13).

Amasías quiere expulsar a Amós, pues es persona non grata. La respuesta de


Amós es igualmente clara:
Yo no soy un profeta de profesión. Yo estaba al cuidado del ganado y cultivaba higueras. Pero el
Señor me hizo dejar el rebaño y me dijo: Vete a hablar de mi parte a mi pueblo Israel (Am 7,14-15).

El texto ha suscitado muchas discusiones, pero pienso que el significado más


obvio es el siguiente. Amós tenía un buen puesto de trabajo en el reino de Judá:
era ganadero, probablemente de ganado mayor, y cultivaba sicomoros, el árbol
que proporciona el forraje para el ganado (cf. Am 1,1; 2 Re 3,4). Es decir, era un
hombre acomodado, con buena situación. Por tanto, no ha cambiado de
profesión por interés haciéndose profeta en otro reino, en el de Samaría (Israel).
Son otras las razones, bien diferentes, y el lector logra descubrirlas leyendo con
atención los oráculos del profeta. Ha ido a defender la causa de los débiles
contra los poderosos, de los oprimidos contra los opresores, de los pobres contra
sus explotadores.
En Isaías encontramos un mensaje que va en el mismo sentido. El pasaje es
quizá muy conocido, pero merece la pena citarlo (Is 8,11-17):
Así me dijo el Señor sujetándome con la mano e impidiéndome caminar con este pueblo: «No
llaméis conspiración a lo que este pueblo llama conspiración. No temáis ni os asustéis ante lo que él
teme. Llamad “conspirador” al Señor del universo, porque él será vuestro temor y vuestro miedo. Se
convertirá en conspirador, en piedra de tropiezo y en obstáculo rocoso para las dos casas de Israel, en
lazo y en trampa para los vecinos de Jerusalén. Muchos tropezarán allí, caerán, quedarán destrozados,
quedarán enlazados, atrapados. Esperar al Señor sin consultas vanas». Guardo esta advertencia, pongo
sello a esta instrucción para mis discípulos. Seguiré esperando en el Señor; aunque oculte su rostro a la
casa de Jacob, en él seguiré esperando.

El primer elemento de la vocación de Isaías, según este texto, es lo que


podríamos llamar anticonformismo: el profeta debe ser crítico con la opinión
pública. No debe compartir los temores o las sospechas de la gente común, y
debe desconfiar de los chismorreos. Solo Dios debe ser temido –es decir,
venerado y respetado–. Lo importante, creo, es la distancia que el profeta Isaías
toma con respecto a cuanto piensa «la gente». No es esclavo de la moda, de los
chismorreos, de los movimientos de masa, de las corrientes de opinión. Su juicio
se enraíza en valores diversos, que garantizan su independencia de pensamiento.
El profeta sella su testimonio y lo confía a sus discípulos, que podrán
verificar la autenticidad de sus palabras cuando llegue el momento (Is 8,16). El
profeta no duda de la bondad de cuanto dice, porque se apoya en el SENOR, es
decir, no depende de las cambiantes opiniones de los poderosos o de los grupos
de presión.
Una frase del profeta Miqueas sintetiza muy bien cuanto hemos dicho hasta
ahora:
Si uno que corre tras el viento y emite mentiras dijera: «Te presagio vino y bebidas fuertes», para
este pueblo él sería un adivino (Miq 2,11).

El oráculo juega con un verbo hebreo que significa «hablar», «babear»,


«hacer fluir», «hacer chorrear», «destilar». Podría traducirse así:
Si uno que corre tras el viento y emite mentiras destilara estas palabras: «Te presagio vino y bebidas
fuertes», para este pueblo él sería un destilador de palabras [un profeta].

El pueblo quiere oír solo a quien le promete riquezas y predice lo que le


gusta, en este caso, bebidas embriagadoras. Podría decirse: discursos
embriagadores. El criterio de la verdad, diríamos hoy, es la audiencia, el índice
de audiencia o la popularidad. El profeta verdadero, sin embargo, no se deja
engañar. Quiere analizar la situación con criterios más sólidos, con más lucidez y
más sagacidad.
Encontramos una posición semejante, y con palabra aún más fuertes, en el
libro del profeta Jeremías. En este libro, que nos documenta sobre los últimos
momentos de la ciudad de Jerusalén, entre el 596 y el 586 a.C., advertimos una
tensión no indiferente entre diversos grupos de profetas. El profeta Jeremías
arremete a menudo contra los adversarios, profetas y sacerdotes, que no quieren
ver la gravedad de la situación. Los pasajes más significativos al respecto se
encuentran en Jeremías 23,17-24:
A los que desprecian la palabra del Señor
les dicen: «Tendréis paz»;
a los que siguen su corazón obstinado
les dicen: «No os alcanzará el mal».
¿Quién estuvo en el consejo del Señor
y vio todo y escuchó su palabra?
¿Quién prestó la debida atención,
de modo que pudiera oír esa palabra?
Ya ha estallado la tempestad del Señor,
que gira sobre la cabeza de los malvados;
no cesará la cólera del Señor
hasta haber ejecutado sus designios.
Después de que pase ese tiempo,
lograréis entenderlo del todo.
«Yo no envié a los profetas,
pero ellos se apresuraban a hablar;
tampoco les dirigí mi palabra,
pero ellos profetizaban.
Si hubieran participado en mi consejo,
transmitirían mis palabras a mi pueblo
para que se convirtiera de su mal camino
y abandonase sus malvadas acciones.
¿Acaso soy Dios solo de cerca
–oráculo del Señor–
y no lo soy también de lejos?
Si alguien se oculta en su escondrijo,
¿creéis que no puedo verlo?
–oráculo del Señor–
¿No lleno yo cielo y tierra?
–oráculo del Señor–».

Notemos que el verdadero profeta, para Jeremías como también para


Miqueas, hijo de Jimlá, asiste al consejo divino y no sigue la opinión corriente.
Los falsos profetas, según Jeremías, quieren dar seguridad a la gente
minimizando los peligros que amenazan a la ciudad de Jerusalén. Los habitantes
de Jerusalén no quieren oír hablar de una situación urgente. No tienen ganas de
cambiar de opinión, y, sobre todo, de comportamiento. Quieren ante todo
conservar su tranquilidad, ​aunque tengan que adoptar la política del avestruz.
Los falsos profetas los confirman en su actitud, mientras que Jeremías no duda
en mirar la situación cara a cara. Entiende que las decisiones de la corte son
erróneas. El rey Sedecías se rebeló contra el rey de Babilonia y rechazó respetar
su juramento de vasallo suyo, contando con el apoyo de Egipto. Según Jeremías,
la decisión tendrá consecuencias catastróficas para Jerusalén y el reino de Judá.
Lamentablemente, la historia le dio la razón a Jeremías. Su análisis de la
situación era correcto porque no estaba influido por las falsas expectativas del
pueblo. Con términos más actuales, Jeremías no se deja engañar por las
encuestas.
Podríamos mostrar que otros grandes profetas están todos en la misma línea,
desde el profeta Elías, que se define como aquel que «está en presencia de
YHWH» –más bien que ante el rey (1 Re 17,1; 18,15; cf. Eliseo en 2 Re 3,14;
5,16)–, hasta la cuarta visión de Zacarías, en la que el profeta ve, en el cielo, al
sumo sacerdote Josué recibir las vestiduras sacerdotales (Zac 3,1-7). Los
profetas se elevan por encima de los intereses, las esperanzas y las opiniones
comunes, para entender cuál es «el plan de Dios», el verdadero interés de su país
y de su pueblo. Tienen un sentido muy agudo del presente y de las vías del
futuro. Retomando, para concluir, una imagen propuesta por el profeta Ezequiel,
que profetizó en Babilonia durante el exilio, podríamos decir que el verdadero
profeta es un centinela (Ez 3,17-21; 33,1-9; cf. Is 21,6.11-12). Mientras todos
duermen, el centinela recorre las murallas de la ciudad y su tarea consiste en
avisar de los peligros que se acercan, de las caravanas que aparecen en el
horizonte o de los mensajeros que llevan buenas noticias. Ve antes que los
habitantes de la ciudad, que están dormidos, y advierte quién debe despertarse en
el momento oportuno. Los profetas de Israel fueron centinelas, en las murallas
de la ciudad, que vislumbraron desde lejos el acercamiento de las tragedias que
amenazaban a su pueblo, y, con las primeras luces de la aurora, entrevieron los
destellos de esperanza para un futuro mejor: «Centinela, ¿cuánto queda, cuánto
queda de la noche?» (Is 21,11).

ADMINISTRACIÓN Y ECONOMÍA
_____________

El relato del libro de los Reyes no tiene interés en proporcionar noticias sobre
la administración y la economía del reino de Israel. Pero un centenar de
ostraca (SSI I 2) encontrados en 1910 en una dependencia del palacio real de
Samaría nos dan datos de primera mano. Se trata de «cartas de porte» para
suministros de vino y aceite, procedentes de las fincas palatinas (llamadas
kerem o gat) y dirigidas al palacio real. Las cartas están fechadas en los años
de reinado de un rey cuyo nombre no se menciona. Puesto que el año más
antiguo citado es el 17, las cartas pueden remontarse a los «largos» reinados
de Ajab (improbable) o de Joacaz o de Jeroboán II. Las fincas palatinas
estaban distribuidas en el territorio que rodeaba a la capital, con una extensión
de unos veinte kilómetros. La afluencia de aceite y vino, junto con el
descubrimiento en la Samaría del siglo IX de abundante vajilla selecta de tipo
fenicio, nos ayuda a hacernos una idea de una corte caracterizada por altos
niveles de lujo. Se ha asumido al respecto la denuncia del lujo de los notables
de Samaría realizada por Amós en la época de Jeroboán II.
La polémica populista de Amós contra la clase dirigente de Samaría insiste en
el lujo desproporcionado (las casas y las camas de marfil, los excesos en el
consumo de vino y aceite, la música), en la opresión fiscal en detrimento del
pobre, en la esclavitud por deudas, en la falta de justicia («en la Puerta», que
era el lugar donde se realizaba la actividad judicial), el fraude comercial
(balanzas y pesas trucadas, tasas de interés reguladas según el calendario más
conveniente para el acreedor) […].
Mario LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 140.

PARA PROFUNDIZAR
ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, Verbo Divino, Estella 1993.
ANTHONIOZ, S., Le Prophétisme biblique: De l’idéal à la réalité (Lectio Divina
261), Le Cerf, París 2013.
BLENKINSOPP, J., Storia della profezia in Israele (Biblioteca biblica 22),
Queriniana, Brescia 1997.
KRATZ, R. G., I profeti di Israele, Queriniana, Brescia 2006.
MARCONCINI, B., et ál., Profeti e apocalittici (Logos–Corso di studi biblici 3),
Elle Di Ci, Leumann 1994.
MCCONVILLE, J. G., Dictionary of the Old Testament: Prophets, InterVarsity
Press, Leicester 2012.
ROFÉ, A., Introduzione alla letteratura profetica, Paideia, Brescia 1995.
—, Introduzione alla lettura della Bibbia ebraica, 2: Profeti, salmi e libri
sapienziali, Paideia, Brescia 2011.
SICRE DÍAZ, J. L., Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje,
Verbo Divino, Estella 41998.
SKA, J.-L., Introducción al Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 2012.
SPREAFICO, A., I profeti (Lettura pastorale della Bibbia 27), EDB, Bolonia 1993.
—, La voce di Dio. Per capire i profeti (Studi biblici 33), EDB, Bolonia 1998,
22014.

SWEENEY, M. A., Reading Prophetic Books. Form, Intertextuality, and Reception


in Prophetic and Post-Biblical Literature (FAT 2.89), Mohr Siebeck,
Tubinga 2014.
11

Teología del Antiguo Testamento

Uno de los problemas más difíciles para el lector del Antiguo Testamento
concierne a la moralidad de los personajes bíblicos. La dificultad aumenta
cuando los relatos bíblicos afirman que Dios, con toda verosimilitud, ha
ratificado decisiones que el lector moderno (y antiguo) podía difícilmente
aprobar. El ejemplo clásico es el relato de Génesis 27, que narra cómo Jacob se
apropia de la bendición paterna con la ayuda de Rebeca, la madre, engañando a
Isaac y Esaú. San Pablo, en la Carta a los Romanos, cita al respecto una
reflexión del profeta Malaquías que sigue sorprendiendo: «He amado a Jacob y
he odiado a Esaú» (Mal 1,2-3). Es verdad que la expresión semítica puede
traducirse por «He preferido a Jacob, no a Esaú». Sin embargo, la dificultad no
desaparece: ¿prefiere Dios quizá a los deshonestos y a los embusteros? ¿No debe
estar Dios por encima de las partes y defender la justicia? ¿O bien no sería
imparcial Dios, como afirma con tanta frecuencia el mismo Pablo?
El problema ha sido tratado de muchos modos. Algunos han invocado la
mentalidad de una época más primitiva. Otros han negado que exista cualquier
moral en un relato que quiere ser ante todo irónico. Jacob le ha gastado una
broma pesada a Esaú, y todo israelita cuenta con sumo placer aquella historia
sobre el antepasado de sus vecinos edomitas. Otros, finalmente, han tratado de
justificar, en lo posible, la «astucia» de Jacob. El mismo relato bíblico alienta a
proceder en este sentido. En efecto, diversos pasajes tienden a desacreditar a
Esaú. El episodio del plato de lentejas (Gn 25,27-34), que precede al de la
bendición (en 27), tiene ciertamente la función de preparar al lector para el
episodio siguiente, en el que Esaú pierde definitivamente toda posibilidad de ser
el heredero de la promesa. El episodio del plato de lentejas sitúa en la escena a
un Esaú glotón, que afirma preferir satisfacer su hambre más que conservar su
derecho de primogenitura (25,32). Otros textos hablan de los matrimonios de
Esaú que desagradan a sus padres (26,34-35; 27,46). Finalmente, la simpatía del
lector disminuye mucho cuando llega a saber que el primogénito quiere matar al
hermano menor (27,41). Todo esto, sin embargo, no quita que uno se pregunte:
¿está justificada la maniobra de Rebeca y de Jacob?
Sternberg ha propuesto una sencilla solución del problema73, distinguiendo
dos ejes en el relato, el de la información y el de la simpatía. Esta solución,
además de ofrecer diversas ventajas, sitúa también en el camino que lleva
directamente a las afirmaciones paulinas. En el plano de la información, el relato
de Gn 27 es una especie de «relato de tesis», que quiere demostrar cómo Jacob y
no Esaú es el heredero de la promesa. La promesa divina pasará, por
consiguiente, a los descendientes de Jacob, mientras que los de Esaú perderán su
derecho a ella. Prescindiendo por el momento del aspecto moral, es importante,
desde el punto de vista de la «información», notar cómo reaccionan los
personajes. Isaac, que quería bendecir a Esaú a toda costa, reconoce, él mismo,
que la bendición no puede sustraerse una vez dada: «Le he bendecido y
bendecido quedará» (27,33). El largo diálogo entre Isaac y el primogénito
(27,34-38), con toda su fuerza dramática, tiene a fin de cuentas el mismo
objetivo: demostrar la imposibilidad de dar marcha atrás. Se quiera o no, las
palabras pronunciadas a favor de Jacob son irrevocables. Isaac intentará con
todos los medios invertir la situación a su favor, pero no lo logra. El «hecho» de
la bendición se mantiene firme; se resiste a los sentimientos, aunque estén
justificados. Con términos más abstractos, el relato hace tocar con la mano un
nivel de «realidad» que no obedece a las exigencias humanas, ni siquiera a una
exigencia tan fundamental como la de la justicia.
Desde el punto de vista de la «simpatía», las cosas son diferentes. No se trata
de saber cuál es el «hecho» presentado por el relato, sino de preguntarse sobre
«cómo» se desarrolla la acción. Ahora bien, en este punto el texto es impreciso.
Por una parte, en efecto, muestra, sin intento alguno de excusarlo, el «engaño»
urdido por Rebeca y Jacob, que abusan de un viejo casi ciego. El tono es
objetivo, y, en ningún momento, el narrador se permite hacer un juicio explícito
sobre la acción. Pero los detalles proporcionados por el relato, como también la
reacción de Isaac y de Esaú a lo hecho, no permiten dudar: ese acto es
inexcusable, los culpables tendrán que expiar ese delito, y el lector no puede no
simpatizar con las víctimas. Aun sin contener ningún juicio explícito al respecto,
el relato muestra cómo Jacob paga las consecuencias del engaño: parte para un
exilio de veinte años y será engañado de igual forma a como él había engañado.
De este modo, el relato del Génesis conjuga el «principio de realidad» con el
«principio de moralidad». La historia de dos gemelos muestra cómo cada uno de
los dos principios ordena el desarrollo de la acción. También muestra, no
obstante, y este es el punto más importante, cómo el «principio de realidad»
prevalece sobre el «principio de moralidad». Es decir, la historia de la salvación
no está totalmente sometida al principio de la justicia distributiva y de la
moralidad de las acciones humanas. Dios no elige únicamente a los «justos» ni
está obligado a ello. Dios elige a quien quiere y nadie puede «limitar» la libertad
divina. La realidad de la historia se construye sobre estas elecciones divinas que
pueden, en ciertos momentos, parecer arbitrarias e «injustas». Con términos
paulinos, la salvación es un don de la gracia, la justificación se obtiene mediante
la fe, y, en última instancia, no puede ser fruto de nuestras obras. Citando el texto
de Malaquías: «He amado a Jacob y he odiado a Esaú», san Pablo quiere
recordar aquella paradoja o «realismo bíblico».
Es necesario constatar cómo la moral no ocupa el primer lugar en la religión
de los patriarcas. Este aspecto, que puede sorprender, es de hecho una de las
características de aquella religión que ahora tenemos que examinar más de cerca.

1. Religión privada y religión oficial


Algunos estudios sobre la religión de Israel han puesto de relieve una
diferencia interesante sobre los diversos modos de afrontar la figura de Dios.
Todo lector de la Biblia habrá notado, por ejemplo, cómo los salmos hablan poco
de los grandes acontecimientos de la historia de la salvación y cómo la
«historia» en cuanto tal ocupa poco espacio en la literatura sapiencial. Pero
también es verdad que existen algunas diferencias importantes entre la religión
de los patriarcas y la inaugurada por Moisés. ¿Cuáles son?
En general, la religión de los patriarcas se distingue de otras formas de la
religión de Israel por dos características principales. Por una parte, la cuestión de
la moral es secundaria. Dios no «juzga» y menos aún condena a los antepasados
de Israel por su comportamiento. La moral no está ciertamente ausente, pero no
ocupa el primer puesto. El aspecto de la elección predomina sobre todos los
demás. Dios ha elegido a Abrahán, Isaac y Jacob, y los sostiene en toda
circunstancia. Si Dios, por un lado, juzga y condena más de una vez en Gn 1–11
y juzgará al Israel rebelde en el desierto, por otro, el lector tiene la impresión de
que Dios suspende su juicio durante toda la historia patriarcal.
El segundo aspecto es un corolario del primero. En la historia patriarcal la
alianza es incondicionada y las exigencias de la «Ley» son mínimas. Dios no
pone condiciones cuando elige a los patriarcas; solo más tarde, con Moisés,
aparecen la alianza condicionada, la moral, la ley y la posibilidad de una
maldición para quien es infiel. ¿Cómo explicar este fenómeno? La religión de
los patriarcas no es necesariamente una religión más antigua, es decir, de la
época en la que el pueblo estaba formado por clanes nómadas, puesto que se
encuentran las mismas características en otras partes de la Biblia. Está formada,
más bien, por la piedad personal y familiar dentro del limitado universo de la
familia o del clan, es decir, de la familia extensa. Dios sostiene de manera
incondicionada a quienes ha elegido y se mantiene como el Dios del clan en
cualquier circunstancia. Los vínculos que unen a Dios al clan son calcados del
modelo de aquellos que unen a los varios miembros de la familia; estos son
«dados» por la naturaleza: cada uno nace en una familia sin haberlo elegido.
Estos vínculos de sangre no pueden suprimirse y es necesario cometer un acto
muy grave para ser excluidos de la familia. De igual modo, la relación con Dios
es «dada», forma parte de la existencia. Dios «hace vivir», es ante todo el Dios
creador, el Dios de la naturaleza que da la prosperidad, defiende de los
enemigos, bendice a los suyos, les da una numerosa descendencia y los sostiene
en toda empresa.
La religión de Moisés, en cambio, no es ya la religión de una familia, ni
siquiera extensa; es la religión de una nación y en adelante se hablará de
«religión oficial». Si en una familia los vínculos son establecidos por la
naturaleza, en una nación deben ser creados, y, por consiguiente, serán fruto de
la libertad. Ahora bien, quien dice «libertad» dice también «responsabilidad»,
«elección», «alianza», «convenciones», «ley». La autoridad no es ya la del pater
familias o de los padres, pues ¿quién puede llamarse «padre de toda la nación»?
Esta nueva situación obliga a dar un salto de orden jurídico y teológico.
En el plano jurídico, la vida en común de un pueblo implica darse
instituciones, una forma de gobierno, reglas de vida común y una autoridad
judicial que pueda resolver los conflictos que surgen entre los individuos o entre
las familias. También aquí no basta ya con la autoridad familiar, puesto que los
conflictos involucran a más familias o miembros de diversas familias.
En el plano teológico, también la figura de Dios asume otro aspecto. Dios es
siempre el creador de la vida y el Dios de la naturaleza, pero ahora se convierte
sobre todo en el árbitro de la historia. Compromete a su pueblo en la alianza, le
da una Ley y lo llama a la responsabilidad. Es el Dios que libera a su pueblo y
exige de él una respuesta libre. La supervivencia del pueblo depende de la
fidelidad a su Dios y de la observancia de la ley. Esta vez el apoyo de Dios está
condicionado por la respuesta del pueblo.
Los dos aspectos, religión privada y religión oficial, avanzan en paralelo sin
anularse, puesto que la nación no suprime a los individuos o las familias. El
equilibrio entre los dos, sin embargo, es delicado, los conflictos y las
confusiones son inevitables. Los profetas, por ejemplo, lucharán mucho para
formar a Israel en una «conciencia colectiva». Sus llamadas pueden interpretarse
como la voluntad de hacer pasar al pueblo de la sencilla religión privada a la
religión oficial y colectiva. No es posible aplicar sin modificación alguna los
axiomas de la religión privada a la oficial. El Dios de Israel no es exactamente el
Dios de una gran familia, que apoya a su pueblo sin nunca «juzgar» su
comportamiento. Dios es fiel, pero también es exigente. La suerte del pueblo
depende de esta conciencia colectiva, y si, a fin de cuentas, los dos reinos de
Israel y de Judá han desaparecido en dos catástrofes nacionales, la causa de esto,
según los profetas, es que los dos pueblos han sido incapaces de desarrollar una
religión adulta, basada en la justicia y en el derecho, y no solamente en intereses
privados o en los de las grandes familias. No ha sido posible crear un
sentimiento de solidaridad colectiva y un sentido de la responsabilidad de
dimensiones nacionales. La causa principal del exilio ha sido la falta de madurez
teológica y humana74.
En cambio, cuando es necesario volver a dar esperanza al pueblo
desalentado, los profetas retoman las imágenes del Dios creador y del Dios de
los patriarcas, cuyo amor es incondicionado75. La religión privada y la religión
oficial se corresponden así a dos momentos dialécticos de la teología de Israel: el
fundamento, lo «dado» o la «gracia», es la religión de los patriarcas o la religión
familiar. Sobre este fundamento se construye la religión oficial, hecha de
libertad, de moralidad, de justicia y de responsabilidad individual y colectiva.
¿Cuáles son los grandes principios de esta «religión» o «moral» oficial? Es el
momento de interrogarse al respecto.

2. El principio de responsabilidad
Las culturas del Próximo Oriente antiguo, de Mesopotamia y del Imperio
hitita nos han legado diversas colecciones de leyes. Las leyes del Antiguo
Testamento, especialmente las de la Biblia, son igualmente bien conocidas76. Sin
embargo, si ya el Antiguo Testamento es poco apreciado, las leyes se encuentran,
sin la menor duda, entre los elementos menos considerados de la Biblia. No
obstante, estas contribuyen a la comprensión de la mentalidad bíblica y sobre
todo a descubrir los principios fundamentales sobre los que se edifica la sociedad
de Israel. Esta comprensión ayudará a afrontar algunos puntos importantes de la
teología neotestamentaria, especialmente la resurrección de Jesucristo.
Un punto esencial en el que el derecho del Próximo Oriente antiguo y el
derecho bíblico se diferencian del derecho occidental contemporáneo es la
noción de «responsabilidad», noción por otra parte controvertida. En el derecho
romano y occidental la noción de responsabilidad es primeramente subjetiva e
individual. Este derecho, en efecto, distingue claramente entre «culpa» y «daño».
Cuando una persona es víctima de un daño no tiene automáticamente derecho a
un «resarcimiento» o una «indemnización». Para que esto se produzca es
necesario ante todo probar quién es el «responsable» del daño (responsabilidad
subjetiva). Si se demuestra que alguien es el culpable, entonces solo este merece
la pena y está obligado al resarcimiento (responsabilidad individual).
En el derecho bíblico y en el del Próximo Oriente antiguo, las cosas son
bastante diferentes. La responsabilidad es mucho más «objetiva» y «colectiva».
«Objetiva» porque se ocupa en primer lugar de los daños causados a la víctima,
es decir, del «objeto» del delito. La infracción o el daño crean una situación de
injusticia, a saber, un desequilibro; es necesario entonces «restablecer la justicia»
con todos los medios posibles, y, por tanto, «resarcir» a la víctima. Se trata de un
derecho irrevocable. Dicho de otro modo, poco importa saber si el daño ha sido
causado intencionadamente o no, lo que cuenta es que la víctima encuentre lo
que ha perdido y que se realice la restitutio in integrum. En tal sentido se habla
de «responsabilidad objetiva». Además, la primera responsable de la justicia es
la colectividad y no el individuo. Por consiguiente, ella tendrá que encargarse de
indemnizar a las víctimas. Ciertamente, podrá obligar al «culpable» a asumir su
propia responsabilidad, pero, en todo caso, está claro que la víctima deberá
recibir una compensación por lo que ha perdido. Si no puede identificarse al
culpable, la comunidad tendrá que hacerse cargo de esa tarea.
Pongamos algunos ejemplos. El primer delito del que habla la Biblia es el
homicidio de Abel (Gn 4). El relato se desarrolla según el esquema de un caso
judicial. La primera parte describe el delito (4,1-8); a continuación, Dios hace su
investigación (4,9-10) y dicta la sentencia contra el culpable (4,11-12). Este
presenta una petición de gracia, y Dios añade una cláusula a la sentencia para
protegerle (4,15). A primera vista, el relato concluye en 4,16, que menciona el
exilio de Caín. Ahora bien, esta impresión es engañosa, porque se corresponde
con la mentalidad jurídica romano-occidental descrita anteriormente: el lector
está satisfecho porque se ha descubierto y castigado al culpable. Así pues, se ha
hecho justicia. El lector occidental no se plantea la cuestión del «derecho
objetivo», del derecho de las víctimas, que en este caso son los padres de Abel.
En el mundo bíblico es absolutamente necesario que la justicia se restablezca a
su favor. ¿Cómo? Ciertamente, no es posible resucitar a Abel. Pero el final de
Gn 4 permite descubrir el elemento que falta aún: «Adán se unió de nuevo a su
mujer, que dio a luz un hijo y lo llamó Set. “Porque –dijo– Dios me ha
concedido otro descendiente en el puesto de Abel, pues Caín lo mató”» (Gn
4,25)77. El texto no puede ser más explícito: Set toma el puesto de Abel. Se trata,
por consiguiente, de una «compensación» o de un «resarcimiento», del que se
encarga Dios mismo. Para la mentalidad jurídica del Antiguo Testamento, el
relato no puede terminar con el castigo del culpable, que es un problema de
derecho penal; es necesario resolver el problema de derecho civil y encontrar el
modo de eliminar, en lo posible, el daño sufrido por la víctima. Ciertamente, el
derecho bíblico tiene en cuenta la intención cuando se trata de establecer la
responsabilidad del culpable, pero el derecho de la víctima continúa siendo
prioritario.
Esta preocupación a favor de la víctima resulta muy clara, por ejemplo, en
una serie de leyes sobre las compensaciones (Ex 21,33–22,14). Cada una de
estas leyes prevé cuándo y cómo debe repararse el daño causado. La ley no se
preocupa casi nunca de saber si el daño ha sido causado intencionadamente o no,
y muy poco de saber cómo proceder para identificar al culpable. Su objetivo es
más bien especificar si es necesario compensar a la víctima y el modo de
hacerlo. Ex 22,4-5 ofrece un ejemplo claro de esta mentalidad:
Si alguien permite que su ganado paste en el campo o en el viñedo ajeno causando algún daño,
resarcirá el daño con los mejores frutos de su propio campo o viñedo. Si alguien prende fuego y este se
propaga por los matorrales quemando las gavillas o las mieses sin segar, o incluso el campo entero, el
causante del incendio pagará los daños.

La ley no dice quién debe hacer la denuncia, no se pregunta si el daño ha


sido causado intencionadamente o por negligencia, o quién tendrá que constatar
los hechos y dictar la sentencia. Lo único que especifica es la indemnización de
la víctima.
El libro de Job ofrece otro ejemplo interesante de este principio. ¿Por qué
Dios responde a Job? Según muchos autores, el Señor se aparece en la tempestad
en el momento en el que Job ha sobrepasado los límites. Job se ha mostrado
altanero y Dios le da una lección de humildad. Pero esta interpretación presenta
algunas dificultades. Podemos preguntarnos, por ejemplo, cuál es aquel Dios que
se mantiene en silencio hasta que Job implora una señal de su presencia y que se
hace presente en cuanto está en juego su honor divino. La altanería de Job, por
consiguiente, lograría obtener lo que sus llamamientos a la justicia no habían
conseguido arrebatar. ¿Es este el caso? Nuestra interpretación se basa en el texto
final. Ahora bien, en este relato, Dios está lejos de castigar a Job por cualquier
culpa cometida. Es más, le «restituye» lo que había perdido: «Cuando Job
intercedió en favor de sus compañeros, el Señor cambió su suerte y duplicó todas
sus posesiones» (Job 42,10). Job vuelve a ser rico (42,12) y tiene de nuevo siete
hijos y tres hijas (42,13-15; cf. 1,2). Si Dios actúa así, no solo reconoce la
«justicia» de Job, sino que repara la injusticia que se le ha hecho. La presencia
de este epílogo, que puede sorprender, obedece, por tanto, a una lógica natural en
el mundo bíblico: la víctima es restablecida en su derecho.
Si tal es lo sucedido, es necesario sacar otra consecuencia. El héroe del libro
se ha mantenido fiel a su Dios, incluso en los excesos de su lamentación. Dios
estaba con él, Dios estaba presente cuando Job se rebelaba y lanzaba sus
invectivas. Si bien no podemos desarrollar este punto, mantenemos que pueda
afirmarse que, en la rebelión de Job, surge finalmente la rebelión de Dios mismo
contra la injusticia. La descripción de los dos monstruos que solo Dios logra
dominar es una imagen del combate que Dios lleva a cabo incesantemente contra
las fuerzas del caos. La lucha de Job forma parte de este combate y es esto lo que
la justifica.
En el Nuevo Testamento este principio permite entender algunos aspectos
particulares del misterio de la resurrección. ¿Por qué Dios resucitó a Jesús?
Algunos textos afirman claramente que era necesario «restablecer la justicia» a
favor del inocente que había sido condenado injustamente. Si ha perdido la vida
por tal injusticia, es normal que se «indemnice» a la víctima inocente.
Obviamente, la «restitución», como en el caso de Job, sobrepasa cuanto podía
imaginarse, y la resurrección no es una simple «reanimación». Sin embargo, era
necesario, según los principios de la responsabilidad objetiva, esperar que «se
hiciera justicia». En nuestro caso específico, este aspecto es tan importante que
da la impresión de que se olvida el castigo de los culpables. El texto más claro se
encuentra en Hch 3,13-15:
El Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros antepasados, ha colmado de honor a
Jesús, su siervo, a quien, por cierto, vosotros mismos entregasteis a las autoridades y rechazasteis ante
Pilato cuando ya este había decidido ponerlo en libertad. Rechazasteis al Santo y al Justo, para pedir a
cambio la libertad de un asesino. Matasteis así al autor de la vida; pero Dios lo ha resucitado, y nosotros
somos testigos de ello.

Este texto contrapone claramente la injusticia cometida contra Jesucristo y la


reacción divina. Se ha cometido una injusticia y Dios interviene para restablecer
la justicia a favor de la víctima. También aquí, los principios del «derecho civil»,
es decir, el resarcimiento de la víctima, prevalecen sobre el «derecho penal».
Sobre este punto, como sobre tantos otros, el Nuevo Testamento está
perfectamente de acuerdo con el Antiguo.

3. El derecho a la vida y el derecho de propiedad


Siguiendo en el mundo del derecho, la comparación entre las leyes bíblicas y
las del Próximo Oriente antiguo muestra que entre ellas existen diferencias
esenciales. Una de ellas es la importancia dada a la vida humana con respecto a
la propiedad. En la Biblia la vida es sagrada y no se transige sobre este principio;
aquí prevalece el derecho penal. En cambio, en el Próximo Oriente antiguo el
principio de la sacralidad de la vida está menos presente; es más, en la mayoría
de casos las sanciones más severas se reservan a los delitos contra la propiedad.
Las leyes bíblicas sobre el «buey que cornea» proporcionan una primera
ilustración de este principio. Estas leyes, bastante curiosas para el lector
moderno, tratan de incidentes que debían ser frecuentes en una época en la que
el ganado gozaba de una grandísima libertad y en la que la mayoría de la
población se dedicaba a trabajos agrícolas y ganaderos. En la Biblia las leyes
relativas al «buey que cornea» prevén la lapidación del buey que ha matado a
una persona y la prohibición de comer la carne del animal (Ex 21,28)78. La
víctima puede ser un hombre o una mujer (21,28), un hijo o una hija (21,31), un
esclavo o una sierva (21,32): el buey deber ser siempre lapidado79; del mismo
modo, poco importa que sea la primera vez o que haya manifestado
anteriormente una tendencia peligrosa, siempre debe ser matado. Por su parte, el
derecho de Mesopotamia, que contiene muchas semejanzas con esta ley, no
prevé nunca ninguna pena contra el animal. Ahora bien, la pérdida de un buey
era un daño considerable en la época, como muestra el hecho de que si uno
robaba un buey tenía que restituirlo con cinco (Ex 21,37).
También el propietario de un buey debe ser lapidado cuando sabe que su
animal tiende a «cornear» y no toma precauciones (Ex 21,29). Puede pagar un
rescate. Muy probablemente, la posibilidad de hacerlo está vinculada a las
circunstancias atenuantes: el propietario no ha cometido personalmente el delito
que ha ocurrido sin saberlo; solo es culpable de negligencia. Esto no quita que
esas leyes muestren lo fuerte de la reacción en caso de muerte violenta. Ni
siquiera la carne del animal puede comerse: se ha convertido en «tabú» por la
sangre derramada.
Este principio de la sacralidad de la vida implica la nivelación de las
diferencias sociales, que, sin embargo, no desaparecen. No obstante, sorprende
ver cómo en muchos casos las leyes bíblicas utilizan un lenguaje «inclusivo»:
mencionan explícitamente «el padre y la madre», «el hombre y la mujer», «el
hijo y la hija», «el esclavo y la sierva»80. La vida como tal es sagrada y las
diferencias sexuales o sociales desaparecen ante esta realidad. La idea de que
todos son iguales ante Dios y ante la ley está ya en el germen en estos textos
jurídicos.
Un texto tardío (Gn 9,5-6) enuncia claramente el principio de la sacralidad
de la vida y los justifica conectándolo con la doctrina de la «imagen de Dios».
Yo pediré cuentas de vuestra sangre y de vuestras vidas, se lo reclamaré a cualquier animal. También
a cualquier ser humano que mate a un hermano suyo, le pediré cuentas de esa vida. Si alguien derrama
la sangre de un ser humano, otro ser humano derramará la suya, porque Dios creó al ser humano a su
propia imagen.

El texto, si bien es reciente, expresa, sin embargo, un axioma que es


verificable concretamente en los textos más antiguos. El hombre ha sido hecho a
imagen de Dios, y por eso la vida humana es sagrada. Quien destruye la imagen
de Dios comete un «sacrilegio». Ya sea un hombre libre o un esclavo, un
hombre, una mujer o un niño, son siempre imagen de Dios y la sanción es la
misma. A esto se añade la idea de que la sangre es sagrada y pertenece solo a
Dios. Quien derrame sangre tendrá que dar cuentas a Dios, ya se trate de un
hombre o de un animal. En cambio, en las leyes del Próximo Oriente antiguo las
penas previstas para los delitos de sangre difieren según la clase social a la que
pertenece la víctima: persona libre, funcionario o esclavo.
Con respecto a los daños contra la propiedad se observa exactamente lo
contrario. En la Biblia solo en un caso puede ser condenado un ladrón a muerte:
si es sorprendido en plena noche81; si es sorprendido en pleno día, en cambio, no
se permite atentar contra su vida. Las leyes relativas al robo hablan en general de
la indemnización a las víctimas, pero no prevén penas para el culpable. Las leyes
de otros códigos del Próximo Oriente antiguo, por su parte, prevén la pena
capital para muchos delitos contra la propiedad. Por ejemplo: allanamiento de
una casa, aprovecharse de un incendio para saquear o realizar un robo durante la
noche. Las leyes asirias prevén la pena capital para una mujer que robe a su
marido.
Esta diferencia de evaluación puede explicarse ante todo con una diferencia
teológica. También las condiciones económicas y sociales pueden haber
desarrollado una cierta función. En los imperios de Mesopotamia o en el hitita el
poder estaba vinculado al nacimiento y a la propiedad; por consiguiente, era
lógico que las clases dirigentes buscaran proteger sus privilegios. Para Israel el
problema era la supervivencia del pueblo en condiciones a menudo precarias,
porque estaba amenazado por imperios potentes, con poblaciones muy
numerosas y con capacidad de reclutar ejércitos poderosos. Por eso el Dios de
los patriarcas es aquel que promete una descendencia numerosa; por eso también
los profetas del posexílico prometen a Israel que podrá multiplicarse de nuevo82.
En estas circunstancias particulares, Israel ha desarrollado una mentalidad
jurídica que subrayaba los principios más esenciales del derecho, aquellos que
son indispensables para la supervivencia de un pueblo. Esto constituye su gran
mérito.
El Nuevo Testamento ha heredado esta idea, que encontramos, por ejemplo,
en el discurso del monte: «¿No vale la vida más que la comida y el cuerpo más
que el vestido?» (Mt 6,25), o en la famosa frase: «¿De qué le sirve a un hombre
ganar el mundo entero si después pierde su alma [vida]?» (Mt 16,26).
Estos pocos ejemplos tenían como objetivo mostrar que, si hay dos
Testamentos, solo existe una sola Biblia. Ninguna sorpresa, por consiguiente,
que el Nuevo Testamento retome por su cuenta elementos esenciales del Antiguo
Testamento para construir su teología.

PARA PROFUNDIZAR
BOVATI, P., Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti ​
(AnBib 110), PIB Press, Roma 1986, 21997.
FERRARI, S., Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, Cristianesimo e Islam a
confronto, Il Mulino, Bolonia 2002.
GARRONE, D., «Antico Testamento e diritti umani: alcune riflessioni»,
Protestantesimo 60 (2005) 283-292.
GREENGUS, S., Laws in the Bible and in Early Rabbinic Collections: The Legal
Legacy of the Ancient Near East, Cascade Books, Eugene 2011.
JACKSON, B. S., Studies in the Semiotic of Biblical Law (JSOTS 314), Academic
Press, Sheffield 2000.
MIES, F. (ed.), Bible et droit. L’esprit des lois (Le livre et le rouleau 12), Presses
Universitaires Namur-Lessius, Bruselas 2001.
PAJARDI, P., Un giurista legge la Bibbia. Ricerche e meditazioni di un giurista
cattolico sui valori giuridici del messaggio biblico ed evangelico, Cedam,
Padua 1990.
WEINFELD, M., The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel (VTS
100), Brill, Leiden-Boston 2000.
12

Antropología del Antiguo Testamento

La Biblia contiene poesías, pero no encontramos nada parecido a la Poética


de Aristóteles. Este tipo de reflexión es extraño para el mundo bíblico. Es
necesario, por consiguiente, interpretar los textos y explicitar un pensamiento
que, en la mayoría de casos, se mantiene en general implícito. La reflexión será
el resultado de un largo trabajo de exégesis, y no la «materia prima»
proporcionada por los textos bíblicos.
Existen diversas explicaciones sobre este hecho. La primera y más
importante es probablemente de tipo histórico. Israel nunca fue una nación
importante y nunca conoció largos tiempos de paz y de prosperidad. Por esta
razón no fue posible desarrollar una cultura «reflexiva», porque la clase
dirigente, en particular los «intelectuales», es decir, los escribas, tenían que
responder a problemas urgentes y no tenían el tiempo necesario para afrontar
problemas más distantes de la realidad cotidiana.
Esta observación puede corroborarse con muchos ejemplos. Hablaré
solamente de tres aspectos de índole bíblica. En primer lugar, la reflexión bíblica
sobre la condición humana es más colectiva que individual. En segundo lugar,
esta reflexión es más concreta que abstracta. Y, en tercer lugar, usa más el relato
que el discurso filosófico.

1. Colectividad e individuo
El mundo antiguo piensa más gustosamente en plural que en singular, y, en
este punto, el mundo bíblico no constituye una excepción. El individualismo es
una invención moderna, y se remonta, en gran medida, al Renacimiento. Pueden
encontrarse sus raíces en el pensamiento griego clásico; se conoce, por ejemplo,
el dicho de Protágoras de Abdera: «El hombre es la medida de todas las cosas:
de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto no son», y es famosa la
discusión al respecto en el Teeteto de Platón (151-152). Un pensamiento
semejante, surgido entre los intelectuales de la alta burguesía griega, es
impensable en la Biblia, no solo porque el antiguo Israel no pudo desarrollar una
cultura, y, sobre todo, un pensamiento filosófico igual a los de Grecia, sino
también porque el mundo bíblico es demasiado consciente de la fragilidad de la
condición humana. El individuo cuenta poco ante Dios, ante el universo y ante la
sociedad. «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? ¿El hijo del hombre
para que cuides de él?», dice, por ejemplo, el Sal 8,5, reflejando el modo
habitual del pensamiento en la Biblia.
En el mundo bíblico, el individuo no puede sobrevivir a largo plazo sin ser
apoyado por su grupo de pertenencia, es decir, por su familia extensa. El hombre
poderoso es aquel que pertenece a un clan fuerte y numeroso. La respuesta de
Gedeón al ángel del Señor que le invita a salvar a su pueblo de las incursiones de
los madianitas es característica de esta mentalidad: «¡Oh, Señor! ¿Cómo podré
liberar a Israel? ¡Mi familia es la más débil de Manasés y yo su miembro más
insignificante!» (Jue 6,15). Tener muchos hijos, una preocupación omnipresente
en la Biblia, se explica como deseo de no encontrarse solos para afrontar las
vicisitudes de la vida. Ser numerosos significa ser poderosos y disponer de
«seguros» en caso de peligro. El Salmo 127, por citar uno entre muchos otros
textos, ofrece una excelente ilustración de esta idea: «Son los hijos herencia que
da el Señor, son los descendientes una recompensa. Como flechas en la mano del
guerrero, son los hijos que en la juventud se tienen. ¡Feliz quien llena con ellas
su aljaba! No será humillado si se enfrenta al adversario en la puerta de la
ciudad» (Sal 127,3-5). Los hijos de la juventud, según este salmo, son un
baluarte contra los «los enemigos», es decir, contra los adversarios en los
frecuentes pleitos y rivalidades que caracterizan la vida de los pueblos y de los
pequeños centros de la época. El salmo compara a los hijos con las flechas de la
aljaba, y esta imagen guerrera no es elegida al azar.
La importancia de la colectividad es esencial si queremos comprender el
pensamiento bíblico sobre la persona humana. El Dios de la Biblia no crea
individuos distintos y aislados como las mónadas de Gottfried W. Leibniz. Dios
crea la humanidad, es decir, una sociedad. Podría interpretarse en este sentido la
famosa frase de Dios en Gn 2,18: «No es bueno que el hombre esté solo». En
términos sencillos, podría decirse que para el Dios de Gn 2,18 el individualismo
y el aislamiento son «contra natura». Muchos textos muestran, en realidad, que
el aislamiento es uno de los signos que anuncian la proximidad de la muerte. El
Sal 88,18 es quizá el texto más explícito al respecto: «[Señor], has alejado de mí
amigos y compañeros, mis conocidos son solo las tinieblas [de la muerte]».
Quien estudia la antropología bíblica, y, en particular, la condición de
criatura del ser humano en el mundo y ante Dios, debe acordarse de que este ser
es, en el mundo bíblico, un ser «plural», un ser colectivo o comunitario. Olvidar
o ignorar este aspecto significa ​amputar a la antropología bíblica una dimensión
esencial propiamente suya.

2. Concreto y abstracto
El pensamiento bíblico está más cerca de la experiencia concreta que de la
abstracción filosófica. Por eso es difícil encontrar en la Biblia una reflexión
articulada y sistemática sobre la condición humana. Es verdad que encontramos
algunas consideraciones al respecto de tipo sapiencial, por ejemplo, en el libro
del Sirácida83 como en los Salmos y en otros libros sapienciales84, se reflexiona
sobre la fragilidad de la condición humana. El hecho es innegable y demuestra
suficientemente que el mundo hebraico era capaz de reflexionar sobre estas
cuestiones. El problema, no obstante, no es el de la presencia de la problemática
como tal, sino el del lenguaje. La Biblia prefiere una metáfora a un
razonamiento, una reflexión concisa como aforismo a un tratado. La idea es
sugerida, no explicitada, y le toca al lector acoger la invitación para prolongar la
reflexión.
Podemos comparar, por ejemplo, el Fedón de Platón, el diálogo dedicado a la
cuestión de la inmortalidad del alma, con esta observación de Qo 9,4: «Mientras
que uno está vivo hay esperanza, porque mejor está un perro vivo que un león
muerto». Platón razona, discute, objeta, argumenta, prueba. Qohelet se contenta
con «dar que pensar». En este breve versículo sugiere que la vida, incluso la de
un perro, vale más que la muerte. Un muerto, aun cuando sea de condición
superior (el león), ha perdido todo cuando pierde la vida. Incluso la vida en una
condición inferior, la de un perro, es superior a la condición de un cuerpo
exánime. La explicación abstracta del principio oculto en la máxima de Qohelet,
sin embargo, pierde mucho de su impacto porque consigue traducir lo que
sugiere la doble oposición entre «león» y «perro», por una parte, y entre
«muerto» y «vivo», por otra. El león es indiscutiblemente superior al perro. La
vida, además, carece de comparación con la muerte; por eso, las dos oposiciones
se cruzan y la segunda anula la primera: la condición del perro vivo es
indudablemente preferible a la del león muerto. El significado es inseparable del
juego de intersección de las imágenes.
Tomo un segundo ejemplo de este típico modo de pensar del libro de Job. Al
final de esta obra, cuando Dios se aparece al protagonista para responder a sus
desafíos y a sus vehementes interrogantes, asistimos a una brillante arenga
divina sobre el misterio de la creación. El lector moderno se queda en general
insatisfecho, porque Dios no parece responder de ningún modo a las cuestiones
existenciales de Job. Para el lector bíblico, en cambio, la respuesta divina es
transparente: «¿Has mandado alguna vez a la mañana o has señalado su puesto a
la aurora para que agarre la tierra por los bordes y sacuda de ella a los
malvados?» (Job 38,12-13).
Dios pregunta a Job si ha sido capaz alguna vez de hacer empezar el día
según su voluntad. Se trata obviamente de una pregunta retórica y la respuesta es
evidente. El v. 13 añade, no obstante, un aspecto importante. En el mundo
bíblico la mañana es el momento en el que el mundo del bien y de la luz triunfa
sobre el del mal y de las tinieblas. Dios pregunta, por tanto, a Job si ha sido
alguna vez capaz de exigir a la aurora que conquiste la tierra, que la sacuda y la
despeje de malvados como se hacen caer las migajas de un mantel. La respuesta
es claramente: «No».
Quisiera hacer notar que las imágenes usadas en Job 38,12-13 unen de modo
inseparable dos universos de significado, dos isotopías, por usar un vocabulario
más técnico: por una parte, el mundo «físico» de la alternancia entre día y noche,
y por otra, un mundo «moral» en el que la «justicia» de la mañana sucede a los
atropellos de la noche. La imagen de la aurora que sacude la tierra como un
mantel para despejarla de malvados evoca en pocas palabras una doble serie de
conceptos conectados. El conjunto tiene como objetivo demostrar la distancia
inconmensurable que separa al Creador de la criatura, en el mundo físico y en el
del orden moral.

3. Relato y razonamiento
Otro aspecto central del pensamiento bíblico, vinculado a lo anterior, es la
predilección por el relato. No encontramos en la Biblia un tratado de teología
sobre «Dios creador», sino relatos de creación. Ni tampoco tratados teológicos
sobre la redención, sino relatos que describen las intervenciones de Dios a favor
de su pueblo. La Biblia prefiere el lenguaje narrativo, probablemente porque está
más cercano a la experiencia y es muy apreciado en un mundo popular donde el
pensamiento es más concreto que abstracto. El relato es, brevemente dicho, un
modo de compartir la experiencia, real o imaginaria. Los tiempos y los ritmos
del relato son los tiempos y los ritmos de la experiencia misma, de una
experiencia reconstruida y revivida por el lector en el momento de su lectura. Un
ejemplo bastará para confirmar cuanto acabamos de decir, un ejemplo que
procede de Is 5,1-7, el célebre «canto de la viña»:
Voy a cantar por mi amigo
la canción de amor por su viña:
Mi amigo tenía una viña
en una fértil colina.
La cavó y la descantó,
y plantó cepas selectas.
Levantó en medio una torre
y excavó en ella un lagar.
Esperó que diera uvas,
pero solo crio agraces.
Ahora, vecinos de Jerusalén,
habitantes todos de Judá,
juzgad entre mí y mi viña.
¿Qué puedo hacer por mi viña
que aún no haya hecho?
¿Por qué, si esperaba uvas,
ella solo produjo agraces?
Ahora os daré a conocer
lo que voy a hacer con mi viña:
derribar su cerca y que sirva de pasto,
romper su muro y que sea pisoteada.
Pienso acabar con ella:
nadie la podará ni escardará,
cardos y zarzas crecerán;
voy a ordenar a las nubes
que no la rieguen con lluvia.
La viña del Señor del universo
es la casa de Israel;
los habitantes de Judá,
su plantel predilecto.
Esperaba de él derecho,
y ya veis: asesinatos;
esperaba de él justicia,
y solo se escuchan alaridos.

Con este canto, el profeta quiere convencer a los habitantes de Jerusalén y de


Judá de la perversidad que anida en ellos. Se trata, por tanto, de una requisitoria,
de una acusación sin términos medios. El profeta hace las veces de «fiscal» y sus
interlocutores son los imputados. El profeta, sin embargo, no recurre al lenguaje
jurídico y no se presenta como acusador, sino que se presenta, más bien, como
cuentista o trovador, y propone un canto de amor, que, según cuanto podemos
saber, formaba parte del repertorio conocido por su corporación. El canto,
bastante sencillo, al menos a primera vista, se revela enseguida como un «testo a
cassetti», es decir, un texto con varios niveles de significado.
El canto narra, en el primer nivel, la historia de un viñador poco feliz porque,
a pesar de todo el cuidado y de todo el trabajo invertido en la viña, esta no da los
frutos esperados. El viñador decide entonces destruir su viña. El segundo nivel,
quizá menos perceptible para el lector moderno, pero claro para el lector antiguo,
es el significado oculto de la imagen: el canto de la vida es en realidad un canto
de amor que utiliza una metáfora bien conocida en la antigua poesía egipcia y
bíblica. La viña, en este contexto, no puede ser sino la esposa y el viñador el
esposo. El canto describe, por consiguiente, una decepción amorosa. La esposa
no responde a la expectativa del esposo, que, en consecuencia, la castiga. Ya en
esta fase, el lector puede preguntarse de dónde procede la decepción del esposo,
para mantenernos al nivel de las imágenes, y el poema no ofrece, hasta la
conclusión, ninguna «clave» para resolver el enigma.
El canto sigue describiendo la acción punitiva del viñador contra su viña: si
es inútil, puede destruirla sin demasiados escrúpulos, y los oyentes no pueden
sino aprobar su acción. Con toda seguridad, nos encontramos en un mundo
masculino y «macho», y los destinatarios del profeta son, sin duda, todos
hombres, y muchos de ellos son maridos. La reacción ante el canto es
indiscutible: la mujer que traiciona las esperanzas del marido debe ser castigada,
como la viña improductiva debe ser destruida. La lección es obvia y todos están
ciertamente de acuerdo.
Un detalle, sin embargo, suscita perplejidad cuando llegamos al final del v. 6,
donde el viñador/esposo dice: «voy a ordenar a las nubes que no la rieguen con
lluvia». ¿Quién es el viñador o el marido que puede ordenar a las nubes? El
lector/oyente puede pensar que se trata de un lenguaje hiperbólico. El marido,
decepcionado, enloquece, o bien, en un exceso de ira, piensa que puede incluso
mandar sobre las nubes. Se puede pensar también en una convención del
lenguaje poético. El poeta se dirige a las nubes para pedirles que no hagan caer
la lluvia sobre su viña y condenarla así a la improductividad.
Si pasamos al último nivel de significado las cosas se complican, y, al mismo
tiempo, se abre otra puerta a la interpretación. En el Próximo Oriente antiguo la
«lluvia» tiene diversos significados, todos ellos vinculados al mundo de la
fecundidad. Por consiguiente, cabe pensar que el marido pide al cielo que niegue
la fecundidad a la mujer y la condene a la esterilidad forzosa. Es un punto difícil
de interpretar: quien da la lluvia es, en realidad, el dios de la fecundidad, y es
también aquel que puede «ordenar a las nubes». Encontramos, por ejemplo, esta
formulación entre las maldiciones que cierran el Código Deuteronómico y que
están presentes en otros tratados de vasallaje: «Sobre tu cabeza, el cielo será
como bronce; bajo tus pies, la tierra será como hierro. El Señor cambiará la
lluvia de tu tierra en arena y ceniza que caerán del cielo sobre ti hasta que seas
aniquilado» (Dt 28,23-24).
Gracias a este indicio el lector intuye en la «parábola» una tercera línea de
interpretación: el viñador no es un marido cualquiera, sino que es precisamente
Dios mismo. La viña, entonces, no puede sino designar a la «esposa» de Dios, es
decir, al pueblo, según las convenciones del lenguaje profético85. Todo esto
afloró probablemente en la mente de los oyentes de Isaías cuando el profeta
elimina toda duda al respecto y les proporciona todas las claves para interpretar
su canto: «La viña del Señor del universo es la casa de Israel; los habitantes de
Judá, su plantel predilecto. Esperaba de él derecho, y ya veis: asesinatos;
esperaba de él justicia, y solo se escuchan alaridos».
Un último elemento merece subrayarse: al final de la parábola, los «maridos»
que escuchaban con una cierta complacencia el relato y sentían un placer apenas
oculto, se encuentran de pronto en el lugar de la viña/mujer que ellos habían
condenado sin pensar demasiado al respecto. La estrategia de Isaías es
ciertamente muy hábil. Por un lado, sus oyentes/lectores descubren que el canto
escenificaba su historia y que eran uno de los dos personajes principales. Por
otro, deben abandonar la posición de jueces para bajar y ocupar el banco de los
imputados. Finalmente, los maridos, casi intocables, se encuentran en el puesto
de la mujer indefensa, vilipendiada y deplorada por ellos mismos.
Concluimos diciendo que el profeta tenía a disposición diversos medios.
Isaías, sin embargo, no es Demóstenes ni Cicerón, y su cultura no es tampoco la
de la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Su discurso elige, por consiguiente, un
modo de argumentar bastante común en la propia cultura: el relato parabólico. El
relato como tal es uno de los modos preferidos por la Biblia para transmitir las
verdades más fundamentales de la fe y de la vida.

PARA PROFUNDIZAR
BUSI, G., Simboli del pensiero ebraico. Lessico ragionato in settanta voci, ​-
Einaudi, Turín 1999.
CHOURAQUI, A., Il pensiero ebraico, Queriniana, Brescia 1989.
DUPONT, J., Il metodo parabolico di Gesù, Paideia, Brescia 1978.
FORESTI, F., Linee di antropologia veterotestamentaria. Con appendice
bibliografica, Teresianum, Roma 1981.
FUSCO, V., Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Borla, Roma
1983.
MANDEL, G., Le parabole nel Corano. Analisi e paragoni evangelici, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1999.
NOTLEY, R. S., y SAFRA, Z. (eds.), Parables of the Sages: Jewish Wisdom from
Jesus to Rav Ashi, Carta, Jerusalén 2011.
RAURELL, F., Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale Monferrato
1986.
SCHIPPER, J., Parables and Conflict in the Hebrew Bible, Cambridge University
Press, Cambridge 2009.
SCHOTTROFF, L., Le parabole di Gesù, Queriniana, Brescia 2007.
SKA, J.-L., L’argilla, la danza e il giardino. Saggi di antropologia biblica
(Quaderni di Camaldoli. Meditazioni 10), EDB, Bolonia 2000.
TALMON, S., Literary Motifs and Patterns in the Hebrew Bible: Collected
Studies, 1: Conceptual Motifs Relating to History, Time, and Chronology. 2:
Collections and Themes and Their Signification, Eisenbrauns, Winona Lake
2013.
—, Literary Studies in the Hebrew Bible: Form and Content: Collected Studies,
Magnes Press-Brill, Jerusalén-Leiden 1993.
WOLFF, H. W., Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975.
PARTE II
TEMAS Y LECTURAS
13

La creación y el tiempo

El dios creador, según algunos mitos de la antigua India, tenía en su mano un


tambor y tocándolo creó y organizó todo el universo haciendo surgir el mundo
del caos y marcando las fases de su existencia. El poder del dios creador está
simbolizado por las pocas notas y por el ritmo particular de la música, que no es
sino una representación del tiempo. El tiempo, por usar otra imagen, es la cuna
de nuestro universo. La antigua religión de la India había intuido esta verdad
fundamental y la había expresado con una imagen rica de connotaciones: un
tambor en las manos de un dios.
El dios indio Shiva, el «rey de la danza» (Nataraja), tiene también en una de
sus seis manos un tambor para marcar el tiempo del eterno ciclo del nacimiento
y de la muerte, de la creación y de la destrucción. La danza del dios Shiva
representa la vida del universo en sus diversos aspectos: tiempo, ritmo,
transformación, armonía, generación, nacimiento, alternancia de muerte y
regeneración.
Lo que la religión india intuyó y expresó con imágenes poderosas, lo
encontramos de forma diversa en la Biblia, particularmente en el libro del
Génesis. Las imágenes son diferentes, pero el mensaje es similar: el tiempo es la
dimensión fundamental de nuestro mundo y de la vida humana. El primer
capítulo del Génesis describe la creación del mundo en siete días, y el marco de
la semana no es solo un artificio literario que permite organizar mejor la
descripción del acto creador. La semana es también ella obra del Creador y pone
de manifiesto uno de los objetivos fundamentales sobre la creación. Para decirlo
brevemente, el mundo es tiempo, el universo es historia, y la primera semana del
universo contiene in nuce el largo itinerario de nuestro mundo y aquel, mucho
más breve, de cada uno de sus habitantes. Una lectura del Génesis nos permite
constatar esta idea.

1. El relato del Génesis


La primera obra realizada por el Creador es la creación de la luz (Gn 1,3),
que, separada de las tinieblas, marca el primer ritmo del universo, el del día y el
de la noche. La alternancia del día y de la noche, en efecto, es el ritmo
fundamental del tiempo. Esta obra es suficiente para el primer día, lo que quiere
decir que hallamos en este primer momento de la creación el tiempo en estado
puro y nada más. En una segunda intervención, el día segundo, Dios crea el
espacio, es decir, la bóveda celeste o firmamento (Gn 1,4). Sigue, el día tercero,
la aparición de la tierra y la creación de las plantas. El día cuarto, el que se
encuentra en el centro de la semana (3 + 1 + 3), y que se llama justificadamente
en alemán Mittwoch («el medio de la semana»), interrumpe en cierto modo la
secuencia, porque nos esperaríamos, después de la creación de la vegetación, la
creación de los animales. Todo está, en realidad, preparado para esta realización,
porque Dios ha creado las condiciones necesarias: los animales tienen sus
espacios particulares, tierra, cielo y mar, y la comida necesaria para su
supervivencia. El día cuarto, sin embargo, está dedicado a la creación de otra
cosa totalmente diferente: el Sol, la Luna y las estrellas. El texto habla de un
modo genérico de la «gran iluminaria» (el sol), la «pequeña iluminaria» (la luna)
y las estrellas, con toda probabilidad para evitar dar nombre a elementos que, en
la religión de Mesopotamia, eran divinidades muy veneradas.
Dios crea el cuarto día el gran reloj y el calendario del universo. Hasta ahora
tenemos solo el día y la noche. Después del día cuarto, el universo está provisto
de cuanto es necesario para medir el tiempo. Las cuatro fases de la Luna
permiten calcular las semanas y los meses. La vuelta de la Tierra en torno al Sol
–si bien esto los sabemos solo actualmente– dura un año. Los antiguos ya habían
notado que las estaciones dependen de la posición del Sol en el horizonte. La
semana y el mes están determinados por la Luna; el año, en cambio, lo está por
el Sol. Además, la observación de las estrellas, en particular de los «signos del
zodiaco», permite, también ella, establecer con más precisión el calendario.
Finalmente, el texto habla de «tiempos determinados», de ​«fiestas». Se trata,
dicho sencillamente, de la periodicidad del calendario litúrgico. El día cuarto,
por consiguiente, está, al igual que el primero, totalmente dedicado a la
organización del tiempo.
Nadie se sorprenderá que después del día primero y del cuarto, el día último
de la primera semana de la creación esté también consagrado al tiempo como tal.
Esta vez, no obstante, el asunto es diferente, porque Dios no «hace» nada, al
contrario que todos los demás días previos. En el día séptimo, como dice el texto
bíblico, Dios se abstiene del trabajo: descansa, «santifica» este día y lo bendice.
Los verbos usados, «santificar» y «bendecir», pertenecen al vocabulario de la
teología y de la liturgia. El decálogo hablará de «santificar» el sábado (Ex 20,8;
cf. Dt 5,12). Ahora bien, el verbo «santificar» en hebreo tiene un significado
muy específico. Es santo lo que pertenece exclusivamente a Dios, como dicen
con la debida claridad textos como Ex 31,12-17; 35,1-3, o incluso el mismo
decálogo, en Ex 20,11. El texto más explícito al respecto es Ex 31,14:
El sábado será para vosotros un día sagrado; observadlo. Quien lo profane, morirá sin remedio. Todo
aquel que realice cualquier trabajo en ese día será expulsado de su pueblo.

La observancia del sábado es asunto de vida o muerte, se trata, por tanto, de


un problema «vital» para Israel. No observar el sábado es llamado
«profanación». El delito no es, por consiguiente, un delito cualquiera, sino un
delito contra Dios mismo, porque hiere algo que es «sagrado».

EL GRAN CÓDIGO DEL IMAGINARIO OCCIDENTAL


_____________

Es fundamental para nuestro discurso […] trazar una clara distinción de


naturaleza metodológica y hermenéutica entre dos parejas temáticas, a
menudo confundidas entre sí con resultados deletéreos en ambas sedes,
científica y teológica. La primera pareja está formada por dos itinerarios
legítimos y autónomos: por un lado, la evolución, que designa una teoría
científica destinada a explicar el origen y el desarrollo de las especies
vivientes en formas cada vez más complejas y sofisticadas y mediante
procesos selectivos; por otro lado, la creación, que es, en cambio, una doctrina
filosófica y teológica, presente en la Biblia (pero no solo), que indica una
relación de dependencia metafísica entre la creación y una «Causa primera»
que da inicio al ser y a su evolución (la denominada creatio continua o
providencia), sin por eso anular las «causas segundas» insertas en la creación
misma.
Son dos perspectivas que tienen su propio estatuto epistemológico, que debe
guardarse y practicarse con coherencia y rigor […]. De esta correcta
distinción se ha desarrollado, sin embargo, una especie de desviación
engañosa que ha dado origen a la segunda pareja en la que los planos se
confunden y entran en conflicto entre sí. Por un lado, surge el evolucionismo,
que es una transposición ideológica de la evolución como filosofía de la
naturaleza, e incluso de la sociedad y del ser entero, arrogándose casi el
derecho de ser una «philosophia prima» que explica todo. […] Por otro lado,
por reacción, se configuró el creacionismo (o «creation science»), que
cometía el mismo error metodológico, aunque en sentido antitético, es decir,
usaba la doctrina teológica de la creación para contrastar y cuestionar la teoría
científica de la evolución, recurriendo a menudo a los textos bíblicos
adoptados en clave fundamentalista (sobre todo en los Estados Unidos). Una
variante más noble, pero igualmente discutible en el plano epistemológico, es
la tesis del Intelligent Design, propuesta inicialmente por Michael Behe y
William Dembski. Estos autores se basan en la presencia en la naturaleza de
«complejidades irreducibles» que se explicarían mejor recurriendo a un
«diseñador inteligente».
Gianfranco RAVASI, Darwin e il Papa. Il falso dilemma tra evoluzione e creazione, EDB, Bolonia
2013, pp. 32-34.

Los relatos de creación del Próximo Oriente antiguo concluyen generalmente


con el mismo punto: el dios creador se hace construir un templo donde podrá ser
venerado como soberano del universo creado por él. En nuestro relato, en
cambio, el Dios creador de la Biblia no construye ni se hace construir un templo.
Se reserva solo un «tiempo sagrado», el sábado exactamente. El templo se
construirá mucho después. Con anterioridad, Dios pedirá a Moisés construir un
santuario portátil en el desierto, la llamada «tienda del encuentro» (Ex 24–31;
35–40); luego, Salomón construirá el famoso Templo de Jerusalén (1 Re 5–8). El
primer «lugar» del encuentro entre Dios y la humanidad, sin embargo, es un día,
no un lugar. El Dios de la Biblia habita el tiempo antes de habitar el espacio. La
dimensión temporal precede, por tanto, a la dimensión espacial. Es cuanto afirma
nuestro relato de la creación: el Dios de Gn 1 es un Dios del tiempo y de la
historia. Solo en un segundo momento, y mucho más tarde, se elegirá un lugar
particular donde habitar.
Las experiencias de Israel tuvieron ciertamente una incidencia nada
despreciable en las concepciones que aparecen en este capítulo, que fue escrito,
como aceptan una gran mayoría de exégetas, durante o poco después del exilio.
El templo había sido destruido por el ejército babilónico en el 586 a.C. y parte de
la población había sido exiliada (2 Re 25,1-21; Jr 39,1-10; 52,12-27). Israel, sin
embargo, no perdió la fe en su Dios, no perdió el «contacto» con él, porque
descubrió que no estaba vinculado a un lugar particular, como, por ejemplo, el
Templo de Jerusalén. El Dios de Israel dirige la historia de su pueblo y la historia
de los pueblos. Su morada, por consiguiente, es la historia, donde ejerce su
dominio. Su morada terrenal no es otra cosa que un símbolo de su presencia en
todo lugar y en todo momento de la historia de su pueblo.

2. El mundo griego y el mundo bíblico


Muchos exégetas, basándose en estas observaciones, han querido identificar
en la Biblia y en el mundo semítico una mentalidad par​ticular, distinta de la
mentalidad común en el Próximo Oriente ​antiguo o en Grecia, especialmente en
relación con el tiempo. La Biblia tendría una concepción lineal del tiempo,
mientras que Grecia, como también las culturas del Próximo Oriente antiguo,
tendrían una concepción ​circular. Además, se ha afirmado varias veces que la
Biblia privilegia la dimensión temporal, mientras que Grecia favorece un modo
de pensar esencialmente espacial. En el fondo de estas diferencias diversos
autores pensaban poder distinguir la distancia que separa una religión revelada,
la bíblica, de las denominadas religiones «naturales» y de sus «mitologías»86.
Un ejemplo particularmente claro de este modo de contraponer Biblia y
Grecia, Jerusalén y Atenas, es un estudio del exégeta suizo Oscar Cullmann
publicado inmediatamente después de la II Guerra Mundial, en 1946. El libro se
titula Cristo y el tiempo. Otros estudios de esta época quisieron poner de relieve
las características distintivas de la «mentalidad bíblica» en contraste con la de
Grecia y con las culturas del Próximo Oriente antiguo. De un modo que debe
mucho a la teología dialéctica de Karl Barth, las diferencias entre Grecia e Israel
se sintetizan a menudo en una serie de antítesis: espacio/tiempo, tiempo
cíclico/tiempo lineal, estático/dinámico, mitología/revelación.
En el mundo griego, la concepción cíclica del tiempo obliga a concebirlo
como una prisión de la que es necesario escapar. La salvación es concebida, en
consecuencia, según un modelo espacial, como paso de un aquí abajo temporal a
un más allá eterno. En el mundo bíblico, en particular en el Nuevo Testamento,
la salvación es temporal, porque se realiza en el tiempo concebido de forma
lineal, es decir, que la salvación acontece dentro de la historia humana. La
eternidad no está en un otro «lugar», sino en un otro «tiempo», un futuro que se
encuentra en el horizonte del presente en el que vivimos. Podría sintetizarse este
pensamiento en una fórmula breve casi caricaturesca: para los griegos, la
salvación está encima de nosotros, en el cielo estrellado de las ideas puras,
mientras que para la Biblia la salvación está delante de nosotros, en el retorno de
Cristo resucitado.

LA LÍNEA Y EL CÍRCULO
_____________

Es necesario que partamos de esta constatación fundamental, es decir, que


para el cristianismo primitivo, como también para el judaísmo bíblico y para
la religión irania, la expresión simbólica del tiempo es la línea [ascendente],
mientras que para el helenismo es el círculo. Puesto que en el pensamiento
griego el tiempo no es concebido como una línea continua que tenga un inicio
y un final, sino como un círculo, el hecho de que el hombre esté vinculado al
tiempo es necesariamente entendido como una esclavitud y una maldición. El
tiempo se despliega según un círculo eterno y [cada uno] se esfuerza por
liberarse del cepo de este círculo eterno, de liberarse del tiempo mismo.
Los griegos no consiguen pensar que la liberación pueda producirse a través
de un acto realizado por Dios en la historia temporal. La liberación puede
consistir, para ellos, solamente en pasar de la existencia de aquí abajo, ligada
al círculo del tiempo, a un más allá, sustraído al tiempo y siempre accesible.
La representación de la felicidad es espacial para los griegos, y está
determinada por la oposición aquí-más allá, es decir, no es temporal, que se
caracteriza, en cambio, por el contraste entre el presente y el futuro. No puede
ser determinada por el tiempo, puesto que este se concibe circularmente.
O. CULLMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo,
EDB, Bolonia 2005, pp. 74-76 (trad. esp.: Cristo y el tiempo, Cristiandad, Madrid 2008).

Otros autores de aquella época insistieron en el modo «único» o «distinto»


de pensar el tiempo y la historia, modo característico de la Biblia. Gerhard von
Rad, por ejemplo, dirá: «Esta concepción de la historia [lineal] es uno de los
mayores logros del pueblo [de Israel]»87. O bien el teólogo francés Claude
Tresmontant, que también contrapone Grecia e Israel con respecto al tiempo:
«Los griegos parecen haber estado capturados por el movimiento cíclico [del
tiempo], dentro de un conjunto que está en evolución. Pero de este movimiento
de evolución creadores, cósmica y biológica, los griegos no tuvieron la más
remota idea»88. Tresmontant encuentra la idea de evolución creadora en la
Biblia, y, según él, fue un mérito del filósofo Henri Bergson haberla
descubierto89.
Ahora bien, ¿podemos contraponer de modo tan radical el pensamiento
griego y el pensamiento bíblico? ¿No tuvieron los griegos ninguna idea de un
tiempo histórico y lineal? ¿Podemos decir que la Biblia no conoce un tiempo
cíclico? ¿Impregna realmente su idea de un tiempo lineal en continuo ascenso
hacia la salvación última todos los libros del Antiguo Testamento y todos los
períodos de la historia de Israel? En realidad, las cosas no son tan simples. El
pensamiento griego es más matizado de cuanto quisieran los autores apenas
mencionados. Puede constatarse, por ejemplo, que Cullmann no cita ningún
texto en par​ticular. Otros autores son más críticos y muestran que la filosofía
ofrece más definiciones del tiempo. Aristóteles es quizá el filósofo que más se
detuvo sobre el problema en su tratado Física. Una definición suya se
corresponde efectivamente a cuanto se ha dicho previamente: «El tiempo mismo
parece ser un círculo» (Física, IV,223b). El Estagirita, sin embargo, propone otra
definición que insiste sobre todo en la sucesión temporal: «El tiempo es una
medida del movimiento según el antes, el después, y su sucesión» (IV,223b). En
todo caso, el tiempo es visto a menudo bajo un aspecto negativo: «El tiempo
deteriora» (IV,220), o bien: «Todo cambio equivale, por naturaleza suya, a
deshacer. En el tiempo todo es generado y todo es destruido [...]. Se ve que el
tiempo es causa de por sí de destrucción más bien que de generación, porque el
cambio es, por su naturaleza, un deshacer; si es causa de generación y de
existencia, lo es solo por accidente» (IV,222b). O incluso: «Tenemos la
costumbre de decir que el tiempo consume, que todo envejece bajo la acción del
tiempo, que todo se elimina bajo la acción del tiempo, pero no que uno se
instruye o llega a ser joven y bello; en efecto, el tiempo, de por sí, es más bien
causa de destrucción, puesto que es sinónimo de movimiento y el movimiento
deshace aquello que es» (IV,221a). Los griegos perciben a menudo en el tiempo,
para decirlo con Tresmontant, un movimiento de catágenesis, de degradación.
Pero los griegos también conocían las genealogías, la sucesión de las
generaciones y el carácter particular del tiempo histórico, despojado de toda
referencia a la mitología. Heródoto primero, y, sobre todo, Tucídides,
desarrollaron una idea de historia que ha sido justificadamente considerada el
origen de la historiografía moderna. Cicerón ya había llamado a Heródoto
«padre de la historia» (Leg. 1,1,5).
Por consiguiente, es reduccionista considerar que los griegos tenían una
visión puramente cíclica del tiempo. Diversas voces se han levantado contra esta
presentación demasiado unilateral del pensamiento griego. Arnaldo Momigliano,
un gran especialista de la historia clásica, encuentra esta oposición demasiado
simplista: el pensamiento griego está representado no solo por Platón, sino
también por Heródoto y Tucídides. Sería como decir que la cultura francesa no
ha desarrollado ninguna idea de historia porque este pensamiento está ausente de
la filosofía de Descartes90. James Barr, especialista en semántica bíblica,
encuentra, también él, que esta oposición está poco fundamentada91.
Por otra parte, también es reduccionista pensar que el Antiguo Testamento
solo conoce un modo de concebir el tiempo, a saber, el modo lineal, dinámico y
en ascenso hacia un punto culminante. Encontramos en la Biblia algunas
concepciones muy semejantes a las del «tiempo ​circular», que sería el típico de
la filosofía griega o de la mitología. Basta con pensar en el libro de los Jueces y
en el reiterado esquema que aparece repetidas veces formado por los elementos
pecado–castigo–opresión–grito a YHWH–conversión–salvación. El libro de
Qohelet contiene algunos pensamientos que son difícilmente conciliables con la
idea de un tiempo bíblico lineal (Qo 1,4-7):
Las generaciones se suceden, y la tierra permanece siempre quieta. El sol sale, el sol se pone y corre
hacia el lugar de donde volverá a salir. Sopla al sur y sopla al norte; y, gira que te gira, el viento
vuelve a reanudar sus giros.
Todos los ríos van al mar, pero el mar nunca se llena; del lugar donde los ríos van, vuelven de nuevo
a fluir.

Finalmente, algunas expresiones características del hebreo bíblico atestiguan


que la Biblia conoce ritmos cíclicos del tiempo. Se habla, por ejemplo, del
«retorno del año» –tešûbat haššanâ (2 Sm 11,1 = 2 Cr 20,1; 1 Re 20,22.26; 2 Cr
36,10)– o, literalmente, del «nuevo circuito del año» –teqûpat haššanâ (Ex
34,22; 2 Cr 24,33; cf. 1 Sm 1,22)–. Otra expresión, difícil de traducir, habla del
momento en el que el año «vuelve a cobrar vida» o «vuelve a tener vida» (ka‘et
ayyâ), y se encuentra dos veces en un contexto similar, el del anuncio de un
nacimiento (Gn 18,10.14; 2 Re 4,16.17). Otro texto famoso describe de modo
inequívoco el ciclo de las estaciones. Se trata de un oráculo divino situado al
final del relato del diluvio, después del sacrificio de Noé, y expresa la voluntad
de Dios de no perturbar más el ritmo de las estaciones (Gn 8,22):
Mientras el mundo exista no han de faltar / siembra y cosecha, / frío y calor /, verano e invierno /,
día y noche.

Dicho brevemente, el texto menciona los ritmos fundamentales del tiempo:


los dos momentos más importantes para la agricultura, la siembra en otoño y la
cosecha en primavera; las dos estaciones principales, el verano o estación
calurosa y el invierno o estación fría; y, finalmente, el ritmo fundamental del día
y de la noche. Por razones obvias, no hay en estos versículos ninguna referencia
a un tiempo lineal. Encontramos la misma idea en Jr 33,20-21:
Si sois capaces de romper mi pacto con el día y con la noche, de modo que no haya día ni noche
cuando corresponde, también podrá romperse mi alianza con mi siervo David, de modo que ya no
tenga quien le suceda en el trono, y con mis servidores los sacerdotes de la tribu de Leví.

Todo esto permite decir que la noción de «tiempo cíclico» o, al menos, de


eventos que acontecen a intervalos regulares y según una secuencia similar, no
es ajena a la Biblia.
EL CALENDARIO
_____________

El ciclo cultual se iniciaba en Israel en primavera; el comienzo del año


civil, en cambio, se celebraba en otoño, pero el cálculo de los meses se
hacía partiendo de la primavera. El Primer libro de los Reyes (6–8) ha
conservado tres nombres de meses fenicios y el Éxodo un antiguo nombre
semítico occidental (abib). A partir del exilio se adoptaron también
nombres babilonios (nisán, iyar, etc.) y el mes intercalar se colocaba
generalmente antes de nisán (adar). Seleuco introdujo también el uso de
nombres macedonios, haciendo corresponder el mes de diós a tisrí. En
torno al 30 d.C. se produjo un desplazamiento, según el que diós se
correspondía con marjesván y xanthicos con nisán. La observación de la
luna nueva de nisán fijaba todo el calendario: normalmente la luna nueva
seguía al equinoccio de primavera (en la época seléucida en torno al 25 de
marzo), pudiendo alcanzar el intervalo 29 días. La semana hebrea era
independiente de las fases lunares, por lo que una fiesta no laboral como
la Pascua no caía normalmente en sábado. Con la aparición de la luna
nueva de la tarde-noche, se acabó contando los días desde una puesta de
sol a la siguiente: el día del plenilunio de nisán (Pascua) comenzaba, por
consiguiente, el 14 de nisán por la tarde. La noche se dividía en tres
vigilias (Ex 14,24; Jue 7,19; 1 Sm 11,11). Los romanos la fraccionaban en
cuatro; dividían el tiempo entre el amanecer y el ocaso del sol en 12 horas,
y, así, la hora sexta caía a mediodía.

ANTIGUO NOMBRES MESES SOLARES NOMBRES


TESTAMENTO BABILONIOS MACEDONIOS
I nisán = abib marzo/abril artemisios
(Ex 13,4; etc.)
II iyar = ziv abril/mayo daisios
III siván mayo/junio pánemos
IV tamuz junio/julio loos
V ab julio/agosto gorpaios
VI elul agosto/septiembre hiperberatios
VII tisrí = etanín septiembre/octubre dios

VIII marjesván = octubre/noviembre apellaios


bul
IX quisleu noviembre/diciembre audunaios
X tebet diciembre/enero peritios
XI sabat enero/febrero dystros
XII adar febrero/marzo xantikós

3. El tiempo en el mundo bíblico


La Biblia no ha desarrollado una reflexión abstracta y filosofía sobre el
tiempo como podemos encontrar en el mundo griego, por ejemplo, en algunas
obras de Platón y de Aristóteles. La Biblia se mantiene, en ​general, en el nivel
del pensamiento descriptivo o narrativo, y raramente se eleva al pensamiento
filosófico y reflexivo. Quizá Qohelet sea uno de los pocos escritos bíblicos que
llega a reflexiones más abstractas sobre el tiempo. El lector de la Biblia se
acordará, por ejemplo, del famoso pasaje de Qo 3,1-8, que comienza así: «Todas
las cosas bajo el sol tienen un tiempo y un momento».
El pensamiento bíblico, en general, es más bien una «toma directa» a partir
de la realidad y de la experiencia.
El libro del Génesis contiene dos partes principales de desigual longitud. La
primera, Gn 1–11, trata de los orígenes del universo, y la segunda, Gn 12–50, de
los antepasados del pueblo de Israel. Sintetizando, podemos decir que el libro del
Génesis tiene como argumento principal los «orígenes», los del universo y los
del pueblo elegido. El «tiempo» descrito en este libro tiene, por consiguiente, un
valor particular, porque es precisamente el del inicio, el del principio o el de la
fundación del universo y del pueblo de Dios. Ahora bien, en el mundo antiguo,
todo lo que es «originario», en el sentido etimológico de la palabra, tiene un
valor único porque es decisivo para todo lo que sigue. La veneración por los
«orígenes» no está presente solamente en el mundo bíblico. La encontramos por
todas partes en el mundo antiguo, en particular en la cultura griega. Según
Momigliano, la cronología era importante entre los historiadores griegos porque
«la antigüedad o la larga duración o ambas a la vez eran criterios de relevancia».
Y también: «Los griegos, en general, prefieren lo que dura tiempo, o, por lo
menos, lo que es muy antiguo».
Los especialistas han propuesto diversos modos para caracterizar el modo
que tiene la Biblia de describir el tiempo de los orígenes. Algunos, como Rudolf
Smend, hablan de un tiempo «etiológico» o bien «paradigmático». Otros, como
Marc Zvi Brettler, prefieren hablar, de una forma quizá más tradicional, de
«tipología». En todo caso, en el mundo griego, como en el mundo bíblico, existe
un estrecho vínculo entre pasado, presente y futuro. En el mundo griego, se trata
sobre todo de sacar lecciones del pasado para el presente y el futuro. El
historiador quiere nutrir el patriotismo o bien crear o favorecer un fuerte
sentimiento de identidad en un momento crítico, en particular ante invasiones.
En Israel los relatos sobre los orígenes tienen ciertamente como primer objetivo
crear una identidad fuertemente anclada en un pasado común, una identidad que
haga al pueblo «creado» de este modo capaz de sobrevivir a todas las vicisitudes
y las crisis del presente y del futuro.

PARA PROFUNDIZAR
BARR, J., Semantica del linguaggio biblico, Il Mulino, Bolonia 1961.
BERGSON, H., La evolución creadora, Cactus, Buenos Aires 2008.
ELIADE, M., El mito del eterno retorno: Arquetipos y repetición, Alianza
Editorial, Madrid 2011.
MOMIGLIANO, A., The Classical Foundations of Modern Historiography,
University of California Press, Berkeley-Los Ángeles-Oxford 1990.
RAD, G. Von, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 2000.
TRESMONTANT, C., Essai sur la pensée hébraïque, Cerf, París 1953.
14

Los patriarcas

El gran rabino español Nahmánides (Ramban o Mosé ben Nahmán, 1194-


1270) decía a propósito de Gn 12,10: «Todo lo que ocurre al padre les ocurre a
los hijos». Quería decir que todos los acontecimientos descritos en el relato de
Gn 12,10-20, la estancia de Abrahán y Sara en Egipto, eran una anticipación y
una prefiguración de la estancia de Israel en Egipto y del éxodo. Leamos su
explicación que merece la pena citar en su totalidad:
Abrahán bajó a Egipto para vivir allí a causa de una carestía, para ponerse a salvo durante un tiempo
de sequía, y los egipcios le oprimieron sin motivo para tomar a su mujer, y Dios se vengó mandando
grandes plagas y lo liberó [a Abrahán] de allí con plata y oro, y mandó incluso a los funcionarios del
faraón a expulsarlo. Esto se refiere al hecho de que sus descendientes bajarían a Egipto para
permanecer allí a causa de una carestía, que los egipcios los oprimirían y tomarían a sus mujeres… y
Dios se vengó con grandes plagas para que los egipcios los dejaran partir con plata y oro, con mucho
ganado mayor y menor, y que [los egipcios] obligaron [a los israelitas] a dejar el país.
Absolutamente, todo lo que le ocurre al padre les ocurre a los hijos. Todo esto se explica [de forma
semejante] en Génesis Rabbah.

1. La figura de Abrahán
El comentario midrásico Génesis Rabbah 40,6, al que se refiere Nahmánides,
comenta el pasaje de Gn 12,10-20 del siguiente modo:
Rabí Fineas en el tiempo del rabí Oshaya dice: «Dios dijo a Abrahán nuestro padre: “Ve y prepara el
camino a tus hijos”». Verdaderamente, encuentras que todo aquello que está escrito a propósito de
Abrahán nuestro padre está escrito a propósito de sus hijos. A propósito de Abrahán está escrito: «Y
había una carestía en el país» (Gn 12,10); a propósito de Israel está escrito: «Porque la carestía había
durado dos años» (Gn 45,6); a propósito de Abrahán se dice: «Abrahán bajó a Egipto»; a propósito
de nuestros antepasados está escrito: «Nuestros antepasados bajaron a Egipto» (Nm 20,15); a
propósito de Abrahán está escrito: «para permanecer allí» [cf. Gn 20,10]; a propósito de Israel se
dice: «Hemos llegado para permanecer en el país» (Gn 47,4).

El midrás, como Nahmánides, interpreta de modo paradigmático los


acontecimientos de la vida de Abrahán, en esta ocasión la estancia en Egipto. Sin
duda, a Israel le encantaba leer la propia historia en los relatos de su antepasado,
y esto por un motivo sencillo: era un modo de conferir un significado nuevo a las
experiencias posteriores. Las vivencias de Israel en Egipto y el éxodo forman
parte de un plan preparado desde hacía mucho tiempo. La historia de Israel no es
fruto del mero azar, sino de un plan lleno de sentido. La figura de Abrahán tiene
un valor único en este marco, porque fue el primero de todos los antepasados.
Sus experiencias son experiencias «fundacionales» y tienen un significado
perenne. La estancia en Egipto, los peligrosos recorridos en tierra extranjera, la
intervención de Dios, los regalos del faraón, el retorno a la tierra prometida, no
son unos acontecimientos insignificantes. Contienen ya in nuce la promesa de la
futura liberación de la opresión y la certeza de que Dios intervendrá a favor de
su pueblo en otras circunstancias semejantes.
Hay muchos otros elementos en la historia de Abrahán que anticipan los
tiempos futuros. Algunos eventos se cuentan, en cambio, para exhortar a Israel a
seguir su ejemplo. Abrahán, más que cualquier otro en la historia de Israel,
estaba destinado a convertirse en un «modelo» para sus descendientes.
La obediencia de Abrahán, por ejemplo, es ciertamente vista como ejemplar
en dos circunstancias bien conocidas: su llamada (Gn 12,1-3) y el llamado
«sacrificio de Isaac» (Gn 22,1-19). La llamada de Abrahán es un texto clave,
porque hace del patriarca el antepasado de todos los que han estado exiliados en
Mesopotamia, cuando escucharon la voz de Dios que los llamó para que
regresaran a la tierra prometida.
Abrahán es también el antepasado de quienes viven en la diáspora egipcia,
porque allí se baja para habitar algún tiempo (Gn 12,10-20). Solo después de dos
largos viajes se establece en la tierra prometida (Gn 13). Además, Abrahán
construye altares en Siquén y en Betel, lugares que están tradicionalmente
vinculados a la figura de Jacob (cf. Gn 12,6-8; 13,4 y Gn 28,18.20-22; 34,18-20;
35,7). Según Gn 12, estos lugares de culto se remontan, en efecto, a Abrahán
antes que a Jacob.
Abrahán es verdaderamente el padre de todos los hijos de Israel dispersos en
el mundo de entonces y de todos los que viven como «caminantes de la fe».
El patriarca vive su fe en el Señor que le llama y le acompaña por todas
partes en un tiempo que precede a la conquista de la tierra, la monarquía y la
construcción del Templo de Jerusalén. Por este motivo puede ser el antepasado
de todos los que viven en el exilio o en la diáspora, los que viven en la tierra y
los que caminan por las vías que conducen o reconducen a la tierra prometida.
En Gn 14 proporciona a sus descendientes la garantía de que tendrán éxito en
todas las guerras emprendidas para defender a sus ​familias y su patrimonio.
Además, paga el diezmo a Melquisedec, rey y sumo sacerdote de Salem –ciudad
que debe identificarse con Jerusalén–, e invita a todos sus descendientes a
imitarlo (Gn 14,18-20).
Gn 15 ve en Abrahán el antepasado de los profetas a los que Dios habla en
visiones (Gn 15,1) y el primer «creyente» de toda la Biblia (Gn 15,6). Él vive
también un «éxodo antes del éxodo», porque la fórmula utilizada en Gn 15,7
–«Yo soy el Señor que te he hecho salir de Ur de los caldeos»– es casi idéntica a
la del Éxodo: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te he hecho salir de la tierra de
Egipto, de la casa de la esclavitud» (cf. Ex 20,2).
La alianza sellada por Dios con Abrahán anticipa la del Sinaí (cf. Gn 15,17-
18 y Ex 19,18; 24,8)92. Los animales que Abrahán prepara para el rito de la
alianza son todos los que se mencionarán en los rituales de la tienda del
encuentro en el desierto y en el culto del templo. Esto explica por qué
encontramos una larga lista de animales mientras que solo era suficiente uno
para cumplir el rito93. En este caso, Abrahán es un precursor de los sacerdotes
del templo.
En Gn 17 inaugura Abrahán el rito de la circuncisión, signo de una alianza
eterna entre Dios y los descendientes del patriarca. El relato de Gn 18,1-15
describe cómo Abrahán aloja sin saberlo al mismo Señor. Un detalle muestra que
Abrahán es un fiel observante de la ley, a saber, cuando pide a Sara que prepare
unas hogazas con «flor de harina», es decir, con la harina que es reservada para
el culto (Gn 18,5). La intercesión del patriarca en Gn 18,16-33 le permite tener
el primer puesto entre los orantes de Israel.
El relato de Gn 22 describe nuevamente la obediencia de Abrahán, el primer
«temeroso de Dios» entre los piadosos israelitas, quien afronta inicialmente una
terrible «prueba» (Gn 22,1) que pone en peligro su futuro, una experiencia
vivida por Israel repetidamente a lo largo de su historia. El sacrificio de un
carnero «sobre la montaña donde el Señor se hace ver» (Gn 22,14) es el primer
sacrificio ofrecido sobre el monte Moria, identificado más tarde con el monte
Sión, el monte del Templo de Jerusalén (cf. 2 Cr 3,1). Además, el segundo
oráculo del ángel del Señor en Gn 22,15-18 añade un aspecto esencial a todo lo
que se ha dicho hasta ahora: a causa de la obediencia de Abrahán, Dios cumplirá
sus promesas. El acto de Abrahán es, en consecuencia, la piedra angular de la
esperanza de Israel.
La compra de una tumba para enterrar a Sara en Gn 23 tiene también un
valor fundacional, porque es el primer trozo de la tierra prometida de que
Abrahán se hace propietario. El gesto es altamente simbólico, pero tiene también
un valor muy concreto, puesto que significa que Abrahán considera para siempre
la tierra de Canaán como su tierra: en la Antigüedad el hombre se hacía siempre
inhumar en la propia tierra.
Finalmente, Abrahán da un ejemplo que no debemos pasar por alto, a saber,
cuando pide a su servidor que encuentre una mujer para su hijo Isaac y le hace
jurar que elegirá a esta mujer en su propia familia y no entre los cananeos (Gn
24,3-5). Abrahán observa la ley antes de que sea promulgada por Moisés (cf. Dt
7,3-4).
Junto a los relatos hay algunos textos que describen a Abrahán como un
piadoso hebreo que observa fielmente la ley y la enseña a sus hijos de acuerdo
con las exigencias presentes sobre todo en el libro del Deuteronomio y en la
literatura deuteronomista. Los textos principales con Gn 18,19, donde dice Dios:
«En efecto, he elegido [a Abrahán] para que mande a sus hijos y a su linaje
después de él observar el camino del Señor, realizando lo que es justicia y
derecho, de modo que el Señor pueda llevar a cabo en Abrahán cuanto le ha
prometido»; Gn 22,18, donde Dios alaba a Abrahán por haber «escuchado su
voz»; y, finalmente, Gn 26,4-5, donde Dios repite a Isaac que la promesa se
cumplirá gracias a la obediencia de Abrahán: «Multiplicaré tu descendencia
como las estrellas del cielo y daré a tu descendencia todos estos países; todas las
naciones de la tierra se dirán benditas por tu descendencia; [todo] porque
Abrahán obedeció mi voz y observó lo que le había dado para observar: mis
mandamientos, mis instituciones y mis leyes».
Encontramos otros aspectos de la vida de Abrahán que hacen de él un
modelo94. Los mencionado son suficientes, creo, para mostrar que el tiempo de
Abrahán es un «tiempo paradigmático y fundacional» para el pueblo de Israel y
para todos los creyentes. El «tiempo de Abrahán» es una época en la que Israel
relee su fe, sus ideales, sus experiencias, sus esperanzas y sus comportamientos
fundamentales. Encuentra en él la legitimación de su existencia y el fundamento
de su identidad.

ABRAHÁN Y ULISES
_____________

Si para Grecia la vocación humana es la de un «retorno» hacia el yo auténtico,


la Biblia en general y la figura de Abrahán en particular proponen una imagen
muy diversa de la condición humana: la de la «partida sin retorno». La vida
verdadera está más allá del mundo conocido y el precio de la existencia
auténtica se eleva, porque conlleva el riesgo de perder todo sin saber lo que se
«encontrará» al terminar la aventura. Ulises vuelve a su casa y reencuentra a
su padre Laertes; Abrahán abandona a su padre, se aleja de él definitivamente.
Ulises reencuentra a su hijo Telémaco; Abrahán es invitado a sacrificar a su
hijo. Ulises regresa para liberar a la fiel Penélope de los pretendientes que
quieren casarse con ella; Abrahán se marcha hacia un destino desconocido
con una esposa estéril, que no le ha asegurado una descendencia. A la
«odisea» de Ulises se contrapone el «éxodo» de Abrahán: «Yo soy el Señor
que te ha hecho salir de Ur de los caldeos para darte en posesión este país»
(Gn 15,7). Ulises encuentra su identidad en el mundo de lo «propio», mientras
que Abrahán va a buscarla «a otro lugar», en el universo del «otro». No
obstante, no es necesario resaltar excesivamente la contraposición. Por una y
la otra parte, en realidad, la aventura humana es un largo itinerario. Lo
importante es ponerse en camino. Ulises y Abrahán han hecho esta
experiencia cada uno a su modo. Pero el hecho de que Abrahán parta para no
volver más, permite también tocar con la mano la singularidad de la fe bíblica,
y no hay por qué asombrarse que esta singularidad aparezca ya como una de
las características principales del «padre de los creyentes».
Jean-Louis SKA, Abramo e i suoi ospiti. Il patriarca e i credenti nel Dio unico, EDB, Bolonia 2003, pp.
18-19.

2. Isaac y el derecho a la tierra


La figura de Isaac es la más pálida de entre las de los tres patriarcas. A
menudo los exégetas se preguntan por qué el libro del Génesis apenas lo
menciona. Es un personaje pasivo cuando aparece en el escenario con otros
personajes, y cuando es protagonista sus historias no hacen sino repetir otras
historias ya conocidas. En Gn 26, por ejemplo, se encuentra en una situación en
la que se encontró dos veces su padre Abrahán: se halla en tierra extranjera y
teme que lo maten por tener una mujer muy bella (Gn 26,7-11 y Gn 12,10-20;
Gn 20,1-18). Las contiendas por los pozos en 26,15-25 son análogas a los
problemas de Abrahán en 21,22-34 (cf. Gn 26,15) en la misma región de
Berseba (Gn 21,31-33; Gn 26,23.33) y están relacionadas con los mismos
personajes, Abimélec, rey de Guerar, y Picol, jefe de su ejército (Gn 21,22.32 y
Gn 26,26). ¿A qué se debe entonces la dedicación de un espacio a Isaac y su
integración en la terna de los nombres que caracterizan al Dios de Israel: Dios de
Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob (cf. Ex 3,6.15.16)? Entre las diversas
razones que pueden aducirse hay una que toca de cerca el tema que tratamos.
Isaac, en efecto, es el único patriarca que nace en la tierra, que vive en la tierra y
muere en la tierra. No la deja nunca. Cuando se encuentra en Guerar, YHWH se
le aparece y le prohíbe explícitamente bajar a Egipto:
El Señor se le apareció y le dijo: «No bajes a Egipto. Quédate en la tierra que yo te indique. Reside
en esta tierra y yo estaré contigo y te bendeciré; porque a ti y a tu descendencia os he de dar todas
estas tierras. Así cumpliré el juramento que le hice a tu padre Abrahán» (Gn 26,2-3).

Es importante notar que Dios promete a Isaac la tierra de los filisteos, no


exactamente una «tierra extranjera». Isaac, por consiguiente, «funda» el derecho
a la posesión de la tierra de un modo único. Ni Abrahán ni Jacob vivieron toda
su vida en la tierra prometida. Se les podía objetar a sus descendientes de ser los
herederos de emigrados o de emigrantes y de no poseer los títulos de propiedad
sobre el país. Isaac permite responder a estas objeciones, y esto justifica
ampliamente su presencia entre los patriarcas.

3. Jacob, el Ulises de la Biblia


Jacob, al contrario que su padre Isaac, es un personaje de otro calibre y, con
toda seguridad, está más lleno de contrastes y es más complejo. Tiene un
carácter templado y una personalidad fuerte que incide a menudo en los
acontecimientos. ¿Cuál es, empero, la contribución del «tiempo de Jacob» a la
reflexión de Israel sobre su propia historia? Sin entrar en detalles, puede decirse
que representa el antepasado de los «judíos errantes» y de los que regresan a su
tierra.
El texto fundamental en este sentido es un oráculo de Dios durante la famosa
«visión de Betel» (Gn 28,10-22). Ya el Midrás veía en estos versículos de Gn 28
«una premonición del exilio de Israel». En este pasaje, Jacob sueña con el Señor,
que se le aparece y, entre otras cosas, le dice:
Yo estoy contigo; te protegeré adondequiera que vayas y te traeré de vuelta a esta tierra, porque no te
abandonaré hasta que haya cumplido lo que te he prometido (28,15).

Este versículo desarrolla más de una función. Por cuanto concierne al


carácter etiológico y paradigmático de la figura de Jacob, el versículo hace de él
el Ulises de la Biblia, que vivirá veinte años en el exilio con su tío Labán antes
de regresar a la patria. Jacob parte «en exilio», pero acompañado por Dios, y
regresa a la tierra prometida. Los miembros del pueblo de Israel que leen estos
relatos encuentran en ellos consuelo y esperanza: el exilio no es una situación
irreversible. Dios no abandona a los exiliados a su triste destino, sino que se
mantiene la promesa divina de hacer regresar a la patria a quien debe dejar el
propio país. El cumplimiento puntual de la promesa divina en Jacob, antepasado
de Israel, es garantía de la fidelidad de Dios a todos sus descendientes. La
historia de Jacob es prenda para el futuro de Israel.
El final de la vida de Jacob, que baja a Egipto a la edad de ciento treinta años
(Gn 47,9) para encontrarse allí con su hijo José, y vive ​diecisiete años y muere
allí habiendo alcanzado los ciento cuarenta y siete años (Gn 47,28), tiene
también un valor emblemático para todos los israelitas que viven en Egipto o en
la diáspora. Jacob muere en Egipto, pero se hace enterrar en su tierra, con sus
antepasados, en la cueva de Macpelá (Gn 50,13). También en este caso, Jacob
funciona de paradigma para sus descendientes.

4. José y la vida en la diáspora


Última entre los relatos patriarcales, la historia de José añade dos aspectos
importantes a este «tiempo fundacional». En primer lugar, José es modelo del
judío sabio e inteligente al servicio de una potencia extranjera. Su éxito en
Egipto en la corte del faraón, que le permite a continuación salvar a toda su
familia durante la larga carestía que flagela a la región, es ciertamente un buen
presagio para todos los judíos que viven situaciones similares. Como Daniel o
Ester, pero quizá en una atmósfera menos dramática, José utiliza sus
competencias al servicio del país que le acoge y salva a la propia familia. Por
consiguiente, José es un modelo en su modo de servirse de la inteligencia y de la
autoridad lejos de la tierra de los propios antepasados.
En segundo lugar, José muestra cómo Israel puede vivir en una tierra
extranjera de una forma más que decente. Se vive muy bien en Egipto; es más,
se vive mucho mejor que en Israel, donde reina la carestía. Solo en los últimos
versículos de Gn 50 reaparece el recuerdo de la tierra prometida y la voluntad de
ser enterrado en ella (Gn 50,24-25). El «tiempo de José» funda y justifica la
existencia de una numerosa comunidad judía en la diáspora. Proporciona
también un modelo de comportamiento en circunstancias similares.
La conclusión del relato se mantiene abierta. Después de la inhumación de
Jacob, los hijos temen la venganza de José y se dirigen a él para pedirle su
perdón y declararse incluso esclavos suyos (Gn 50,15-18). José los acoge bien,
les reprocha tranquilamente que hubieran pensado mal de él y propone una
lectura de la historia que desemboca en una propuesta:
«No temáis. ¿Acaso pensáis que yo ocupo el puesto de Dios? Es verdad que vosotros os portasteis
mal conmigo, pero Dios lo cambió en bien para hacer lo que hoy estamos viendo: salvar la vida de
mucha gente. Por tanto, no temáis. Yo cuidaré de vosotros y de vuestros hijos». De ese modo los
consoló, llegándoles al corazón (Gn 50,19-21).
De su lectura de los acontecimientos José no extrae la oportunidad de
vengarse, sino –diríamos hoy– una ocasión providencial para ayudar y salvar a
su familia del hambre. Por otra parte, el texto no dice nada sobre la posible
respuesta de los hermanos. Tenían ciertamente buenas razones para aceptar la
propuesta de José. Todo nos lleva a creer que aceptaron, pues de lo contrario
resultaría difícil comprender cómo pueden haber sobrevivido en Egipto durante
todos aquellos años. El texto, sin embargo, no lo dice, y, por tanto, es tarea del
lector escribir el final.
De este modo, el lector se encuentra en el lugar de los hermanos y debe
imaginar la escena, en particular debe imaginar la respuesta que los hermanos
dan a José. La estrategia del narrador, en este caso, es al mismo tiempo sutil y
eficaz. Al final del libro del Génesis, el lector recibe como tarea construir una
fraternidad en peligro, porque el padre ya no está presente. De la respuesta que
den los lectores a la propuesta de José depende el futuro de Israel.

PARA PROFUNDIZAR
Abrahán
DAL FERRO, G., Nel segno di Abramo. Ebraismo e Islam a confronto con il
Cristianesimo, Messaggero, Padua 2002.
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ebrei, cristiani e musulmani (Giornale di teologia 245), Queriniana, Brescia
1996.
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Christianity, and Islam, Princeton University Press, Princeton 2012.
MARTINI, C. M., Abrahán, nuestro padre en la fe, Planeta DeAgostini, Barcelona
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Ginebra 1997.
SAPORETTI, C. (ed.), Incontro Ecumenico promosso dai Comitati Interpaese
Italiani. Roma, 1999. La figura di Abramo nelle grandi religioni monoteiste,
Emmeffe Editoriale Charta, Roma 1999.
SKA, J.-L., Abramo e i suoi ospiti. Il patriarca e i credenti nel Dio unico, EDB,
Bolonia 2002.
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(AnBib 154), Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003.
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WESTERMANN, C., Joseph. Studies of the Joseph Stories in Genesis, T&T Clark,
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15

Noé y el diluvio

El arcoíris, símbolo del movimiento ecológico, es en realidad un símbolo


bíblico. Al final del diluvio, Dios hace una alianza con Noé y su familia y
promete no destruir más el universo. La «señal» de esta alianza es el arcoíris,
que Dios «pone en la nube», es decir, hacer aparecer en el fondo de las nubes.
Cada vez que aparezca esta señal en el cielo, Dios se acordará de su alianza con
Noé y de su promesa de no mandar más un diluvio sobre la tierra. Se entiende
entonces por qué los ecologistas han elegido este símbolo: el arcoíris recuerda la
promesa divina de respetar la naturaleza y contiene una llamada implícita
dirigida a todos los hombres para que no provoquen más catástrofes semejantes
al diluvio.
En este capítulo queremos analizar más concretamente aquella enseñanza
bíblica del relato del diluvio sobre el respeto a la naturaleza. Para hacerlo será
necesario resolver algunos problemas literarios, porque el relato del diluvio en
Gn 6–9 contiene muchos «duplicados», es decir, episodios o escenas contados
dos veces de forma diferente. Será, por tanto, necesario, estudiar por separado
estas dos «opiniones». Finalmente, será posible volver sobre el texto completo,
el que encontramos en las Biblias en lengua actual, para explicar su contenido.

1. El relato bíblico
Incluso para quien lee el relato del diluvio en una versión moderna de la
Biblia, algunos hechos no pueden dejar de asombrar. Por ejemplo, el texto usa
dos nombres de la divinidad. En algunos versículos se habla simplemente de
«Dios» mientras que en otros se dice el «Señor»95. En 7,16 el texto usa los dos
nombres uno después del otro:
Entraron con Noé en el arca parejas de todos los seres vivos: entraron macho y hembra de cada
especie, como le había ordenado Dios. Y tras entrar Noé en el arca, el Señor cerró la puerta.

Otro hecho sorprende al lector atento: Dios da órdenes diferentes a Noé con
respecto a los animales que debe llevar consigo en el arca. En 6,19-20, Dios
ordena llevar una pareja de todas las especies de animales, y Noé la cumple en
7,15-16. Por otra parte, en 7,2-3, el Señor (no Dios) le pide al mismo Noé que
lleve consigo siete parejas de animales puros y solo una de animales impuros.
Con respecto a la duración del diluvio, encontramos datos contradictorios.
En 7,4.12.17 dura cuarenta días. En 7,24; 8,3, en cambio, las aguas «dominaron»
la tierra durante ciento cincuenta días.
También sobre la naturaleza del diluvio existen diferencias importantes. En
7,4.12 y 8,2b, el diluvio es provocado por una lluvia que dura cuarenta días. En
7,11 y 8,2a, sin embargo, se abren las fuentes del abismo y las compuertas del
cielo. En el primer caso, la causa es natural, mientras que en el segundo se trata
de un fenómeno cosmológico.
Resulta difícil de explicar estas diferencias. La solución más sencilla y más
satisfactoria es pensar que estamos ante un texto compuesto. Más concretamente,
que existían dos versiones del diluvio. Uno o más redactores decidieron unir y
combinar estas dos versiones en un solo relato, que es el que tenemos ahora.
Partiendo de este supuesto es posible, por tanto, aislar dos relatos paralelos, casi
completos: el relato en el que la divinidad es «Dios», es también aquel en el que
Noé debe llevar consigo una pareja de todas las especies de animales; en este el
diluvio es provocado por la apertura de las fuentes del abismo y de las
compuertas del cielo, y dura ciento cincuenta días. En el otro relato, el Señor
pide a Noé llevar consigo siete parejas de animales puros y solo una de animales
impuros; el diluvio dura cuarenta días y es provocado por una lluvia intensa.
Describimos estas dos versiones en la siguiente tabla:
La maldad de la humanidad 6,5 6,11-12
La sentencia divina 6,7 6,13
El anuncio del diluvio 7,4 6,17
La orden de entrar en el arca 7,1 6,18
La orden de llevar los animales 7,2-3 6,19-20
La entrada en el arca 7,7-9 7,13-16
El comienzo del diluvio 7,10 7,11
La subida de las aguas 7,17 7,18
La destrucción de todos los seres vivos 7,22-23 7,20-21
El fin del diluvio 8,2b 8,2a
La bajada de las aguas 8,3a 8,3b.5
La promesa de no mandar más un diluvio 8,21-22 9,8-17

A la izquierda se encuentra la versión que utiliza el nombre divino «el


Señor», a la derecha la que utiliza el nombre «Dios». El primer relato es llamado
«yahvista», porque usa el nombre «Señor»; su sigla es la letra «J» (del alemán
«Jahwist»). El segundo se denomina «sacerdotal», porque posteriormente se
ocupará mucho del sacerdocio y del culto; su sigla es «P» (del alemán
«Priesterschrift» o «escrito sacerdotal»). El relato yahvista se relaciona con otros
textos conocidos como Gn 2,4b–3,24, y el relato sacerdotal al relato de la
creación en siete días, Gn 1,1–2,4a. El yahvista sería, según la opinión común de
los exégetas, el relato más antiguo, y podría remontarse a la época de
David/Salomón, siglo X a.C. El relato sacerdotal es más reciente; habría sido
redactado a finales del exilio (530 a.C.) o durante los primeros años del retorno,
es decir, después del 530 a.C.
A primera vista, esta explicación parece satisfactoria. Sin embargo, un
examen más exhaustivo hace aparecer algunas dificultades que revelan la
fragilidad de esta solución. Los problemas más importantes son dos: primero,
faltan dos elementos esenciales en el relato yahvista: la construcción del arca
(6,14-16) y la salida del arca, presentes solamente en la versión «sacerdotal».
¿Por qué existen dos versiones paralelas de la entrada en el arca, pero no de la
salida? De todos modos, resulta difícil afirmar que tenemos dos versiones
completas del diluvio.
El segundo problema concierne a la entrada en el arca: 7,7.8-9 y 7,13-15. El
lector esperaría encontrar dos versiones, una que corresponde a la orden divina
del texto yahvista (7,2-3) y la otra que corresponde al texto paralelo del relato
sacerdotal (6,18-20). Ahora bien, si en el relato sacerdotal la orden y la ejecución
están perfectamente conjuntadas (6,18-20 y 7,13-15), en el relato yahvista no lo
están, porque en ninguna parte se dice que Noé hubiera hecho entrar en el arca
siete parejas de animales puros y una pareja de animales impuros, como se exige
en 7,2. Gn 7,8-9, la otra versión de la entrada en el arca, no puede ser yahvista, y
a menudo es atribuida a una tercera mano, quizá de un redactor posterior. Pero
¿por qué un redactor habría compuesto un texto tan enigmático?
A estas primeras dificultades con respecto a la urdimbre del relato, se añaden
otras a propósito del vocabulario. Esta parte del estudio es más técnica y exige
un buen conocimiento del hebreo. En todo caso, estas dificultades pueden
aparecer también en una versión moderna. Cualquier ejemplo significativo
bastará para probarlo. En Gn 6,5 y 8,21, el denominado relato yahvista usa una
expresión rara para describir el origen de la maldad humana: «toda percepción
concebida por su corazón no se dirigía al otro sino para el mal»96. Ahora bien, la
expresión «percepción del corazón» se encuentra solo en algunos textos tardíos,
como 1 Cr 28,9; 29,18. La palabra «percepción» aparece también solo en textos
tardíos como Dt 31,21; Is 26,3; Sal 103,14. La temática de la «percepción
malvada» del corazón llegará a ser importante en la literatura rabínica. Así pues,
estamos lejos de la época de David y de Salomón.
En Gn 6,7, texto «yahvista», el Señor dice: «quiero eliminar de la faz de la
tierra al hombre que he creado»97. El verbo «crear» es característico del relato
sacerdotal (véase Gn 1,1.21.27; 2,3.4a; 5,1). El relato yahvista, en cambio, usa
otros verbos, como «hacer» o «modelar» (véase para el verbo «hacer» Gn 2,4b,
en contraste con 2,4a, texto sacerdotal, que utiliza el verbo «crear»; para el verbo
«formar», «modelar», véase 2,7.19).
Si el relato de la creación de Gn 2,4-24 y la versión más antigua del relato
del diluvio pertenecen a la misma fuente yahvista, sería normal encontrar en
ambos textos el mismo vocabulario, también para hablar de los animales, como,
por ejemplo, el de Gn 2,19.20. Pero no es así. En realidad, las listas de los
animales del relato del diluvio atribuidas al yahvista, como las de 6,7 y 7,23,
utilizan un vocabulario análogo al del relato sacerdotal en 6,20 y 8,17; cf.
7,14.21; 8,18; 9,2. Entre otras, se encuentra en 6,7 y 7,23 una palabra típica del
vocabulario sacerdotal, a saber, «reptil», o, más literalmente, «animal que se
arrastra por el suelo» (cf. 1,24.25.28).
Siguiendo con los animales, la distinción entre animales puros e impuros en
Gn 7,1-3 sorprende en un relato que no parece particularmente interesado en
estas distinciones de tipo cultual, mientras que la encontramos en textos tardíos,
como las prescripciones dietéticas de Dt 14 y Lv 11.
El sacrificio de Noé es un elemento que se encuentra solo en el relato
yahvista (8,20) y se corresponde con la «alianza» de Dios con Noé en el relato
sacerdotal. En el mismo relato yahvista, en Gn 4, Caín y Abel ya han ofrecido
sacrificios (4,3-5). Sin embargo, estos dos textos, que debería proceder de la
misma mano, no utilizan el mismo vocabulario. Gn 8,20 habla de «holocausto» y
8,21 de «suave fragancia» del sacrificio, expresiones que están ausentes del
relato de Gn 4. En el momento del sacrificio, en Gn 8,20-21, se entiende por qué
Noé tuvo que tomar consigo siete parejas de animales puros: tenía que sacrificar
algunos de ellos al acabar el diluvio. En todo caso, esta preocupación por la
pureza cultural se mantiene completamente aislada en el relato yahvista; es decir,
ningún otro texto yahvista menciona este problema. En cambio, constituye una
preocupación de muchos textos sacerdotales tardíos.
En conclusión, hay que reconocer que la teoría clásica nos deja insatisfechos.
¿Por qué el relato yahvista, más antiguo, debería estar incompleto? ¿Por qué su
vocabulario y sus temáticas se aproximan tanto a las de los textos sacerdotales y
de otros textos tardíos, posexílicos?
La datación clásica de las fuentes es bastante reciente. Solo a partir de la
segunda mitad del siglo XX consideraron los exégetas que el relato yahvista (J)
era más antiguo que el sacerdotal (P). Antes de Reuss, Kuenen, Graf y
Wellhausen se pensaba lo contrario: el relato sacerdotal era considerado más
antiguo que el relato yahvista. Se verificó a continuación que gran parte de los
textos «yahvistas» eran más antiguos que los textos sacerdotales. Sin embargo,
en algunos casos, es necesario revisar la teoría actual, porque la hipótesis
anterior era quizá mejor. El relato del diluvio constituye uno de estos casos.
Un examen crítico de los datos y de los textos conduce a revisar la hipótesis
clásica en tres puntos.
1) La hipótesis clásica quiere explicar el texto actual como el resultado de un
trabajo redaccional que habría combinado dos relatos completos y
anteriormente independientes. Para identificar estos dos relatos es necesario
encontrar en cada elemento de uno el correspondiente en el otro. Ahora bien,
esta empresa ha chocado con dificultades insuperables. Ya hemos visto que
falta un relato yahvista de la construcción del arca y de la salida de ella.
Además, resulta muy difícil identificar con seguridad un relato yahvista de la
entrada en el arca (7,7-9), del diluvio (7,17-18), del final del diluvio (8,2-39)
y de la desecación de la tierra después del diluvio (8,13-14). En todos estos
pasajes los criterios de división son poco claros y se corre el riesgo de destruir
un pasaje muy bien organizado estilísticamente con el único objetivo de
encontrar dos fuentes. La teoría se convierte poco a poco en la meta del
análisis y no ya la explicación del texto. Un análisis atento de las operaciones
estilísticas y narrativas del relato sacerdotal lleva a la conclusión de que
algunas repeticiones, como, por ejemplo, la doble entrada en el arca, 7,7-9 y
7,13-16a, no son en absoluto signos de la presencia de dos versiones, sino una
característica de esta fuente. Cuando el autor sacerdotal relata un
acontecimiento importante lo describe dos veces. Encontramos cuatro
ejemplos claros de esta técnica: el descanso divino en el día séptimo de la
creación (Gn 2,2-3); la alianza de Dios con Abrahán (Gn 17,23-27; este
ejemplo es el más cercano al texto de Gn 7); la sepultura de Sara en la cueva
de Macpelá (Gn 23,9.11); y el final del relato de la construcción de la tienda
(Ex 30,32.42-43). Gn 7,8 no constituye ninguna dificultad. El vocabulario de
este versículo, que habla de animales puros e impuros, parecería referirse a
primera vista a la orden divina de 7,2, que pertenece, ciertamente, al relato
yahvista. Sin embargo, este versículo dice realmente lo contrario. En efecto,
en 7,2 Dios ordena a Noé tomar siete parejas de animales puros y una pareja
de animales impuros, mientras que 7,8 no alude a estos «números» y solo dice
que Noé hizo entrar en el arca los animales puros e impuros. No se establece
ninguna diferencia, es decir, es exactamente lo opuesto a cuanto se dice en
7,2. No son pocos los ejemplos de este tipo. Los presentados bastan para
probar la dificultad de aceptar la teoría clásica sin retoques importantes. El
relato «yahvista» no es ciertamente completo, es muy fragmentario, mucho
más de cuanto quiera admitirse.
2) Si el llamado relato yahvista del diluvio no es completo, difícilmente puede
considerarse una fuente independiente. Se trata más bien de una serie de
fragmentos redaccionales.
3) Si, como hemos dicho antes, el vocabulario del denominado relato yahvista de
Gn 6–9 es, por una parte, diverso del usado por esta fuente en otros textos
semejantes, y si, por otra parte, su vocabulario es semejante al de textos
sacerdotales tardíos, la hipótesis más sencilla es considerar estas partes
tradicionalmente atribuidas a J como redacciones más tardías del relato
sacerdotal. Es decir, los textos de J en Gn 6–9 son adiciones redaccionales al
relato sacerdotal.
Esta explicación es más sencilla, porque no obliga a recurrir a un «redactor»
que habría intervenido aquí y allá para introducir frases o expresiones de estilo
sacerdotal en un texto yahvista, como, por ejemplo, en Gn 7,3a.6-9. El texto
atribuido al yahvista por la teoría documentaria clásica, y estas adiciones tardías,
proceden de la misma mano de un redactor postsacerdotal.
Nuestra nueva hipótesis obliga a revisar algunos puntos esenciales del modo
de concebir la génesis de estos relatos. El primer relato completo del diluvio es,
por consiguiente, el relato sacerdotal. Dicho de otro modo, antes del exilio no se
hablaba de un «diluvio». Probablemente, Noé era una figura conocida, y quizá
había huellas de un evento similar al diluvio en las tradiciones bíblicas. No sería
demasiado sorprendente que Israel hubiera tomado prestado este relato de los
babilonios durante el exilio. Mesopotamia, en efecto, conoce muchas versiones
de este relato. En particular, es interesante el estrecho paralelismo de al menos
tres elementos del relato bíblico con los relatos mesopotámicos: el cierre del
arca, el envío de pájaros y el sacrificio. Ahora bien, estos elementos están
presentes solo en el relato «yahvista». Además, el envío de los pájaros se
encuentra solamente en el relato mesopotámico de Gilgamesh (XI,145-154), un
relato que se remonta, al menos en su versión escrita, al siglo VII a.C. También
aquí estamos lejos de la época de David y Salomón. Este detalle confirma la
hipótesis de un origen tardío del relato bíblico. Pero ¿por qué entonces hay que
contar esta historia?

2. La intención del relato sacerdotal


Para entender mejor la intención del relato sacerdotal debemos tener en
cuenta algunas particularidades. El autor sacerdotal narra la historia de Israel y
de sus orígenes con un objetivo bien preciso: sus relatos son paradigmáticos, es
decir, contienen un mensaje para el presente de sus destinatarios. Esto se verifica
en tres puntos importantes del relato: la maldad humana, el simbolismo de las
aguas y la alianza de Dios con Noé.
Para describir la maldad de la humanidad, el relato sacerdotal utiliza un
término muy específico con una fuerte carga teológica: «violencia». Para el
relato sacerdotal, la causa del diluvio es la «violencia» que reina entre todos los
seres vivos, hombres y animales. Ahora bien, cuando Dios creó el universo,
según el relato sacerdotal de Gn 1,1–2,4a, hizo todo para eliminar toda causa de
desarmonía o de conflicto entre los seres vivos. Por ejemplo, cada tipo de animal
recibió como «espacio vital» una parte del universo: los pájaros viven en el
cielo, los peces en las aguas, los animales y los hombres en la tierra (Gn
1,20.24.26). Además, los hombres dominan a todos los demás seres vivos
(1,26.28), y, para impedir cualquier rivalidad entre hombres y animales, Dios
bendice solo a la primera pareja humana, no a los animales (1,28). Solo los
hombres pueden ser fecundos y multiplicarse sobre la tierra, como los pájaros en
el cielo y los peces en las aguas (1,22). Por cuanto concierne a la comida, todos
los seres vivos son vegetarianos (1,29-30). Es más, los animales y los hombres
no comen las mismas plantas, puesto que la hierba como tal se reserva a los
animales, mientras que las plantas con semillas y los árboles frutales serán la
comida de los hombres. Por consiguiente, no habrá ninguna ocasión para el
conflicto entre estos seres vivos. Al menos, este era el plan divino para evitar
todo tipo de violencia. El universo del relato sacerdotal de la creación es un
universo armónico y pacífico.
En Gn 6 hace su aparición la «violencia» (6,11.13). No se explica
exactamente cómo se introdujo en el universo ni de qué tipo de violencia se
trata. Una cosa está clara: el mundo no vive ya en paz y la situación de Gn 1,29-
30 se ha invertido completamente. Esta violencia reina entre todos los seres
vivos, es decir, entre hombres y animales, y entre los mismos animales. Hombres
y animales están implicados en todos los momentos del diluvio: en la sentencia
de condena de Gn 6,17 no se hace ninguna diferencia entre unos y otros; más
tarde, todos los seres vivos mueren en el diluvio, puesto que todos son culpables
(7,21); finalmente, después del diluvio, Dios hace una alianza con Noé, su
familia y todos los seres vivos del universo salvados en el arca (9,8-17). Esto
muestra que los hombres y los animales son los protagonistas del diluvio desde
el principio hasta el final. Por tanto, la violencia de Gn 6 es una violencia
universal. Pero ¿de qué se trata exactamente?
La palabra «violencia», en la Biblia, tiene una fuerte connotación social. En
algunos contextos equivale a «derramar sangre» (Gn 49,5-6; Jue 9,24; Is 59,6; Jr
51,35; Ez 7,23; Jl 4,19). Esta violencia, según la predicación profética, fue la
causa principal de la destrucción de Samaría y de Jerusalén. El profeta Amós
acusó al Reino del Norte de «violencia» (3,10; 6,1-3). Para el Reino del Sur, el
profeta Ezequiel es el más explícito. Acusa a Jerusalén de este pecado en 7,23;
8,17 (véase también Miq 6,12; Sof 1,9). En Ez 28,16, el profeta arremete contra
el rey de Tiro, también él culpable de «violencia». El relato sacerdotal retoma
esta palabra para aplicarla a la primera catástrofe cósmica, el diluvio. Dicho de
otro modo, para el relato sacerdotal aquella misma «violencia» provocó en los
orígenes el diluvio y en la historia el final del Reino del Norte y la destrucción
de Jerusalén. Además, algunos profetas, como Oseas, Jeremías y Sofonías,
compararon el exilio con una especie de «diluvio», con la destrucción de la
creación o un retorno al caos primitivo (véase Os 4,1-3; Jr 4,23-26; Sof 1,2-3).
La «violencia» es el primer pecado mencionado en el relato sacerdotal. Se
trata, por consiguiente, de un término clave, porque describe un «pecado
original». Dicho de otro modo, para el relato sacerdotal, el «mal» que amenaza
la existencia del universo y provoca las grandes catástrofes cósmicas es ante
todo un pecado social, es decir, la violencia. Ciertamente, no se excluye la
existencia de otros pecados o de otras causas del pecado. Sin embargo, en esta
fuente del Pentateuco, la raíz de todos los males del universo y de la humanidad
es la violencia que invierte el orden cósmico querido por Dios en el momento de
la creación (Gn 1).
3. El simbolismo de las aguas
El diluvio como tal es un fenómeno cargado de simbolismo. Para entenderlo
mejor es necesario releer una vez más el relato sacerdotal de la creación (Gn
1,1–2,4a). Según este relato y según las concepciones del tiempo, el mundo
estaba dividido en tres partes: el cielo, la tierra y las aguas. En el caso de estas
hay que distinguir entre el océano que rodea a la tierra, el subterráneo, de donde
proceden las aguas de las fuentes, y el océano celeste, sobre la cúpula del cielo,
de donde proviene el agua de lluvia y el rocío. Según Gn 1,1-2, al inicio, el
universo estaba completamente cubierto por las aguas. Por eso la vida era
imposible. Este océano primordial que cubría todo era llamado «abismo». Era
necesario cambiar la situación para crear las condiciones necesarias con vistas al
desarrollo de la vida. Así, cuando Dios creó el universo separó, en el día
segundo de la creación, las «aguas de arriba» de las «aguas de abajo» (Gn 1,6-8).
Después, el día tercero, Dios hizo aparecer la «tierra seca» y la separó de las
aguas (1,9-10). Sobre esta «tierra seca» Dios hizo crecer la vegetación que
estaba destinada a alimentar a los animales y a los hombres. La tierra seca,
finalmente, fue poblada por los animales y por los hombres (1,24-25.26-27),
pero el dominio sobre ella fue reservado solo a los hombres (1,26-28).
Cuando llegamos a Gn 6, la tierra estaba «llena de violencia» (6,11). De
nuevo es evidente la contraposición con Gn 1. Cuando Dios bendice al hombre y
a la mujer, dice: «Sed fecundos y llenad la tierra» (1,28). Ahora, la tierra no está
llena de vida, sino de violencia (6,11). Otra referencia a Gn 1 se encuentra en Gn
6,12: «Dios miró y vio que la tierra estaba corrompida». Esta frase recuerda Gn
1,31, en donde se dice que «Dios miró todo lo que había hecho y vio que era
muy bueno». También aquí muestra el texto que la situación del universo, en el
momento del diluvio, es exactamente la opuesta a la que Dios había querido al
comienzo.
Para sanar esta situación, Dios decidió dar un paso atrás, es decir, regresar, al
menos parcialmente, a los orígenes. En el relato sacerdotal, el diluvio es un
fenómeno cósmico. Las aguas regresan al lugar que ocupan en Gn 1,2. En
efecto, según Gn 7,11 se abren las fuentes del abismo y las compuertas del cielo,
lo que significa que el océano primordial vuelve a ocupar todo el espacio que
llenaba antes de la creación. Las «aguas de arriba» (1,7) se vuelcan sobre la
tierra mediante las «compuertas del cielo» y las «de abajo» suben desde el
abismo. Cuando las aguas cubren todo el universo (7,18.19.24), este regresa al
caos primitivo de Gn 1,2. En este momento, la tierra está de nuevo «vacía y
desierta» (1,2), porque todos los seres vivos han muerto, salvo Noé, su familia y
los animales del arca (7,21). Todos los seres violentos han desaparecido en las
aguas. Solo Noé, «justo e íntegro» (6,9), ha sobrevivido, y, con él, todos los
pasajeros del arca.
Este proceso es la primera etapa del plan divino. Ahora, puesto que hemos
vuelto a los orígenes, es posible «volver a partir de cero», es decir, relanzar un
proceso de creación. En 8,1 Dios se acuerda de Noé y manda un viento fuerte
para secar las aguas. Este momento recuerda el día tercero de la creación,
cuando apareció por primera vez la tierra seca. En 8,13 la tierra «se seca», y, en
8,14, se encuentra nuevamente «seca». Sobre esta «tierra seca» la vida puede
retomar su curso. A la bendición de Gn 1,28 le corresponde ahora la de 8,17b y
la de 9,1: «Sed fecundos y multiplicaos». Después de la purificación del
universo, Dios da un nuevo comienzo a la creación partiendo de Noé, el hombre
justo e íntegro.
El relato sacerdotal describirá un proceso análogo en Ex 14, en la narración
del paso del mar. En este, los egipcios ocupan el lugar de la generación corrupta
del diluvio. Su pecado no es propiamente la violencia, sino más precisamente la
brutalidad con la que tratan a los esclavos hebreos (Ex 1,13-14). Cuando los
israelitas son alcanzados por los egipcios junto al mar (Ex 14,8-10), dice Dios a
Moisés que extienda la mano con el bastón sobre el mar, de modo que las aguas
se dividan e Israel pueda pasar por «tierra seca» (14,16). Reaparece, por tanto, el
vocabulario de Gn 1,9 y 8,14. Los israelitas atraviesan el mar por esta «tierra
seca» (14,22.29), mientras que los egipcios desaparecen en las aguas del mar
(14,28). Como en el diluvio, mar y tierra seca tienen significados opuestos. Los
violentos y los opresores acaban en el mundo al que pertenecen, es decir, las
aguas del caos. La «tierra seca», en cambio, pertenece a Noé, el justo, y al
pueblo de Israel. Solo Dios, creador del mundo, puede mandar a las aguas, hacer
aparecer o desaparecer la tierra seca. En cada uno de estos dos relatos, el diluvio
y el paso del mar, se realiza un juicio que significa muerte para unos y vida para
los otros. El simbolismo bíblico de las aguas y de la tierra seca es bien claro: las
aguas del mar son las aguas del caos primitivo y de la muerte; la tierra seca fue
creada para que en ella se desarrollara la vida según el ideal del plan divino, es
decir, un ideal de armonía pacífica y de justicia, no de violencia o brutalidad.

4. La alianza y el arcoíris
No podemos desarrollar aquí el simbolismo del arca, que se asemeja más a
un templo que a una verdadera embarcación. Como un templo, el arca es un
microcosmos, una imago mundi, una imagen del mundo, y, por consiguiente,
contiene el núcleo de un nuevo universo. El arca se posa sobre un monte alto,
otro símbolo cósmico, y desde allí bajarán los seres vivos para «llenar la tierra»
(9,1).
Sin embargo, el orden del universo debe ser cambiado. Si el universo de Gn
1 era pacífico y vegetariano, ahora ya no es posible. Por eso Dios cambia la
«dieta» de los hombres: pasamos de un mundo vegetariano a un mundo en el que
se come carne. De este modo la violencia llega a «canalizarse» y regularse.
Además, Dios determina la exclusión de la violencia de las relaciones entre los
hombres (9,1-3). Estas normas explican por qué los hombres matan animales
para comer. Una cierta «violencia» forma parte del mundo imperfecto después
del diluvio.
Dios hace también una alianza con Noé (9,8-17) y promete no destruir el
universo. En el relato sacerdotal encontramos dos alianzas, una con Noé (Gn 9)
y la otra con Abrahán (Gn 17). Este hecho puede sorprender, porque la alianza
más importante del Antiguo Testamento es la del Sinaí, pero el relato sacerdotal,
en su versión de la teofanía del Sinaí (Ex 19–31), evita con sumo cuidado hablar
de «alianza». Su relato describe, más bien, la institución del culto oficial de
Israel (Ex 24–31; 35–40). ¿Por qué razón? La explicación debe buscarse en la
época de la redacción de este escrito y en su intención. El relato sacerdotal se
remonta a la época del primer retorno del exilio (después del 530 a.C.). El exilio
ha sido causado por la infidelidad a la ley de su Dios. Según la concepción del
Deuteronomio, la alianza de Dios con su pueblo era condicional. La bendición
estaba vinculada a la fidelidad de Israel a su Dios. Ahora bien, Israel ha sido
infiel, y, por eso, ha sido castigado. Después del exilio se plantea el problema de
la reconstrucción de Israel. ¿Sobre qué fundamentos será posible reconstruir? No
ya sobre la fidelidad de Israel, pues esta se ha mostrado demasiado frágil. Es
necesario, por consiguiente, «excavar» más a fondo y encontrar un fundamento
más sólido. El relato sacerdotal lo encuentra en la alianza con Abrahán, porque
esta alianza es unilateral e incondicional. Dios promete con un juramento hecho
a Abrahán darle un país, una descendencia numerosa y ser su Dios, pero no le
pide nada a cambio. Puesto que esta alianza no depende de la fidelidad de
Abrahán, es indestructible e irrevocable. Sobre este fundamento, y solo sobre
este, el Israel posexílico puede construir sin temor su futuro, porque construye
sobre la fidelidad de Dios y no sobre la debilidad humana.
En el relato sacerdotal, la alianza de Dios con Abrahán (Gn 17) es la piedra
angular de la historia de Israel. En la historia del universo su equivalente es la
alianza con Noé. Son muchas las semejanzas que existen entre estas dos
alianzas. Las dos son unilaterales e incondicionales. Ambas son acompañadas
por un «signo»: el arcoíris en la alianza con Noé (Gn 9,12-17), la circuncisión en
la alianza con Abrahán (Gn 17,9-14). Si la alianza con Noé sucede al diluvio, la
alianza con Abrahán responde a las preguntas del pueblo de Israel después del
exilio.
El «signo» de la alianza con Noé es el arcoíris (9,17). ¿Cuál es el significado
de este símbolo? Los exégetas han dado diversas respuestas. (1) El diluvio es
una gran batalla cósmica. Después del diluvio, Dios renuncia a destruir el
universo, y, por tanto, cuelga su arco en las nubes porque ha decidido dejar de
combatir, es decir, de destruir. El arco puede ser el instrumento de la ira divina,
como en Dt 32,23.42; Hab 3,9-11; Sal 18,15. (2) El arcoíris no tiene ningún
vínculo con la mitología. Se trata solamente de un signo de la benevolencia
divina, de la gracia y de la reconciliación que aparece después del diluvio para
serenar a los hombres y a los animales que están aún asustados por lo que acaba
de ocurrir. (3) El arcoíris aparece después de llover y el relato sacerdotal ve en
este fenómeno una prueba de un cambio en la actitud divina: Dios decide poner
fin al diluvio y no destruir más el universo. (4) El arco, en la Biblia como en el
Próximo Oriente antiguo, no es símbolo de la paz, sino de la guerra. Sin
embargo, en Gn 9, no se trata ya de la guerra contra el universo, sino de la lucha
sin tregua de Dios contra todas las fuerzas que amenaza la existencia del
universo. Dios lucha no contra, sino a favor del universo. (5) En la historia de las
religiones, el arcoíris es a menudo un puente que une el cielo y la tierra. En Gn 9
sería, por tanto, un símbolo de la reconciliación entre Dios y el universo para que
puedan de nuevo «comunicarse»: existe de nuevo un «puente» entre el cielo y la
tierra.
No es fácil elegir entre estas diversas interpretaciones. Sin embargo, cabe
pensar que el arcoíris no tiene por qué expresar necesariamente el contenido de
la alianza. En Gn 17, por ejemplo, la circuncisión es el «signo» de la alianza con
Abrahán, pero no expresa en absoluto su contenido. La circuncisión significa
solamente que uno acepta o decide pertenecer al pueblo de la alianza. De igual
modo, el arcoíris significa solamente que Dios ha decidido no destruir más el
universo. Con palabras más técnicas, la relación de alianza no es metafórica,
sino metonímica. Una metáfora se basa en una analogía entre dos realidades o
dos conceptos, mientras que la metonimia se basa en la contigüidad de
realidades o conceptos. Por poner un ejemplo, «la raíz del mal», «la fuente de las
desgracias», «el caballo de batalla», «esta persona es nuestro ángel de la
guarda», son metáforas. Para explicarlas basta introducir en la frase la partícula
«como»: el mal tiene una raíz como una planta; las desgracias tienen una fuente
como un río tiene un manantial; tener un argumento preferido como un guerrero
se sirve de su mejor caballo o de su caballo predilecto; esta persona es para
nosotros como un ángel de la guarda, etc. Las metonimias son también
frecuentes en el lenguaje común: «beber un vaso», «hacer estragos en el barrio»,
«perder la cabeza», «el estadio se enciende», «la Casa Blanca ha declarado…»,
«la Iglesia enseña…». En estos casos, la relación es de contigüidad, es decir,
causa/efecto, continente/contenido, signo/cosa significada, o puramente local:
beber el contenido del vaso; hacer estragos entre la gente del barrio; perder la
razón que está en la cabeza; la gente que está en el estadio se enardece; el
presidente de los Estados Unidos que vive en la Casa Blanca ha declarado…; las
personas a las que se ha confiado el magisterio de la Iglesia enseñan…
En el caso del arcoíris, la relación con la alianza es del mismo tipo. El
arcoíris aparece al final del diluvio, como aparece al final de un temporal o de
una lluvia intensa, y coincide con el fin del mal tiempo. De igual modo, el
arcoíris de Gn 9 «coincide» con la decisión de Dios de no destruir más el
universo. Este es también el significado del arcoíris en el único texto bíblico
donde reaparece, es decir, en Ez 1,18.
En conclusión, para el relato sacerdotal el universo actual debe su existencia
a dos cosas: (a) la «justicia y la integridad» de Noé (6,9); (b) la «gracia de Dios»
que salvó a Noé y a los suyos, y la alianza realizada por Dios mismo con Noé.

5. El sacrificio
Los fragmentos redaccionales que se han añadido al relato sacerdotal tienen
como tema principal el sacrificio de Gn 8,20-22. Las órdenes divinas de 7,1-4
tienen como objetivo hacer posible este sacrificio. Así se entiende por qué Noé
debe tomar siete parejas de animales puros y solo una de animales impuros. En
8,20-22 Dios decide no mandar más un diluvio sobre la tierra después del
sacrificio de Noé. De este modo, la existencia del universo después del diluvio
se debe al sacrificio de Noé, que adquiere una importancia cósmica sin igual.
Este sacrificio completa la función de la alianza de Gn 9 en el relato sacerdotal.
El hecho tiene alguna consecuencia para la interpretación del diluvio.
Un primer punto es el culto. Después del exilio, el pueblo de Israel se ha
reconstituido especialmente en torno al Templo de Jerusalén y a la ley. Los libros
de Esdras y Nehemías lo confirman. Puesto que el pueblo había perdido su
independencia política, tenía que encontrar su identidad en otra parte. La
religión, especialmente el culto del templo y la observancia de la ley, fue el
perno de la nueva identidad y de la nueva existencia de Israel. En la mentalidad
antigua, un modo común de justificar la existencia de una institución consistía en
demostrar su antigüedad. En Gn 8,20-22, la ofrenda de sacrificios se remonta al
tiempo de Noé, por consiguiente, a una época muy antigua. Además, este
sacrificio fue acompañado por una decisión muy importante de Dios: no
perturbar nunca más el orden del universo a pesar de la maldad siempre presente
en el corazón humano (8,21-22). De este modo, el texto justifica el culto y
explica su razón: si la existencia del universo posdiluviano se debe al sacrificio
de Noé, la existencia y la supervivencia de Israel después del exilio dependerán
del culto del templo.
El pasaje permite anticipar y comprender mejor las instrucciones divinas del
relato sacerdotal. Este último no habla de sacrificio, porque el culto de Israel no
puede comenzar antes del Sinaí. Para los redactores posteriores ya no existía esta
preocupación. Además, querían mostrar que toda muerte de un animal tenía que
realizarse ritualmente. Así, las instrucciones de Dios en 9,2 sobre la posibilidad
de matar animales y de comer carne reciben una nueva interpretación: todo se
hará en el marco del culto. La matanza de un animal debe ser un sacrificio, es
decir, un acto cultual en el que se rinde homenaje al Creador del universo. La
sangre, que es siempre sagrada en la Biblia, será derramada sobre el altar; de este
modo se reconocerá su origen divino y su naturaleza sagrada.
Este pasaje prepara la alianza de Dios con Noé. Cuando Dios, en el relato
sacerdotal de Gn 9, decide hacer una alianza incondicional con Noé, este ha
ofrecido ya un sacrificio que ha cambiado la actitud de Dios sobre el mundo
(8,21-22). Ciertamente, la alianza es pura gracia. No obstante, puede decirse que
Dios fue «bien dispuesto» por el sacrificio de Noé para realizar este gesto
gratuito.
Un significado ulterior del sacrificio puede deducirse del contexto del
diluvio. La causa de esta catástrofe cósmica, para estas adiciones tardías, es la
maldad que se oculta en el corazón humano (6,5; 8,21), mientras que para el
relato sacerdotal era la violencia (6,11). Ahora bien, esta fuerza necesita ser
domada, pero no puede ser eliminada. La solución es una especie de
compromiso: las fuerzas de destrucción podrán ejercerse sobre los animales y
solo sobre ellos, pero en el marco de un ritual bien regulado, es decir, el
sacrificio. El efecto de estas normas es, por tanto, canalizar las fuerzas de
destrucción del corazón humano y dar la vuelta a su movimiento. La maldad del
corazón humano provocó el diluvio. Ahora, en los sacrificios, estas fuerzas
adquieren una dirección opuesta, pues sirven al culto a Dios que asegura la
supervivencia del universo.
El relato del diluvio, en la redacción final, yuxtapone los varios aspectos
analizados en los párrafos anteriores. La violencia como la maldad oculta en los
lugares más recónditos del corazón humano son las causas que han provocado el
diluvio. La existencia del universo puede, por tanto, ser amenazada por el
comportamiento erróneo de los hombres. Si el universo ha sobrevivido a esta
catástrofe y continúa existiendo, ello se debe a varios motivos: la alianza con
Noé y el culto; la justicia de Noé y la salvación que viene de Dios. Con otras
palabras, encontramos en este relato una dialéctica entre la iniciativa gratuita de
Dios y la colaboración humana. Sin Dios, el universo no puede existir ni
subsistir; pero no puede sobrevivir tampoco sin la contribución continua de los
hombres «bajo el signo del arcoíris».

PARA PROFUNDIZAR
BLENKINSOPP, J., Creation, Un-creation, Re-creation: A Discursive Commentary
on Genesis 1-11, T&T Clark International, Londres-Nueva York 2011 =
Creazione, de-creazione, nuova creazione. Introduzione e commento a
Genesi 1–11, EDB, Bolonia 2013.
GIRARD, R., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 51983.
—, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986.
GIUNTOLI, F., Genesi 1–11. Introduzione, traduzione, commento (Nuova versione
della Bibbia dai testi antichi), San Paolo, Cinisello Balsamo 2013.
LAMBERT, W. G., Babylonian Creation Myths (Mesopotamian Civilizations 16),
Eisenbrauns, Winona Lake 2014.
MANICARDI, E., y MAZZINGHI, L. (eds.), «Genesi 1–11 e le sue interpretazioni
canoniche: un caso di teologia biblica. XLI Settimana Biblica Nazionale
(Roma, 6-10 Settembre 2010)», en Ricerche Storico Bibliche 24(2012).
SAPORETTI, C., Il diluvio, Sellerio, Palermo 1982.
WÉNIN, A., D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lectures de
Genèse 1,1–12,4 (Lire la Bible), Le Cerf, París 2007 = Da Adamo ad
Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della
Genesi. I. Gen 1,1–12,4, EDB, Bolonia 42015.
16

Las genealogías

Las genealogías son numerosas en algunos libros bíblicos, especialmente en


el libro del Génesis y en el Primer libro de las Crónicas (capítulos 1–8).
Lógicamente, esto significa que en estos libros se ha sentido principalmente la
necesidad de crear puentes con el pasado. ¿De dónde procede esta necesidad? El
gran historiador italiano de origen judío, Arnaldo Momigliano, decía,
comparando la historiografía griega con la bíblica, que los grandes historiadores
griegos escribieron siempre historias sobre acontecimientos particulares mientras
que la Biblia quiso escribir una historia del universo, que comienza,
precisamente, con la creación del mundo. Ciertamente, toda antítesis de este tipo
debe ser, por fuerza, matizada. También en Mesopotamia existen antiguos mitos
sobre el origen del universo, como el famoso relato de Enuma Elish, y también
encontramos largas listas de dinastías que tienen sus raíces en una época
antediluviana, como la Lista real sumeria. Más tarde, en época helenística,
Beroso en Mesopotamia y Manetón en Egipto acometen la tarea de escribir
crónicas exhaustivas sobre la historia de sus naciones, desde los orígenes hasta
sus días. Las «historias universales», por consiguiente, eran comunes en el
Próximo Oriente antiguo, sobre todo en época tardía. Sigue siendo verdad, en
todo caso, que la idea de hacer iniciar la propia historia con la creación del
mundo no es un fenómeno muy común.

LA CREACIÓN DE LOS DIOSES, DEL MUNDO Y DE LA HUMANIDAD EN LA EPOPEYA


ENUMA ELISH (SIGLO XVII/XVI A.C.)
_____________

Cuando en lo alto del cielo aún no había sido nombrado, y abajo la tierra
firme no había sido mencionada por su nombre, del primordial Apsu, su
progenitor, y de la tumultuosa Tiamat, la madre de todos, las aguas se
confundieron en un solo conjunto. (Todavía) no habían sido fijados los
juncales… Cuando los dioses aún no habían sido creados, ni ningún nombre
había sido pronunciado, ni ningún destino había sido fijado, los dioses fueron
procreados a partir de su seno […]. Entre las constelaciones ordenó todo
según su posición, las estrellas. […] Cuando Tiamat los escuchó le agradó
este discurso. […] Hagamos monstruos, […] las divinidades en el medio de
sus estancias. […] Combatamos contra los otros dioses […]. Cuando sus
labios se mueven, escupe fuego. Cuando se levanta supera en altitud a todos
los dioses, con sus artes supera a todos en grandeza. […] Entretanto, los
dioses de la batalla comenzaron a afilar sus armas. Entonces llegaron juntos
Tiamat y Marduk, el más sabio de los dioses, se echaron el uno sobre la otra y
entablaron batalla. Él, el señor, colocó pie sobre la espalda de Tiamat y con su
puñal, sin misericordia, le destrozó el cráneo, le cortó las venas y el viento del
norte se llevó su sangre a lo lejos. Había sido Kingu quien suscitó la guerra e
incitó a Tiamat a la revuelta, que inició la batalla. Después de que ella lo
atara, lo llevaron ante Ea. Le dejaron soportar todo su castigo, le cortaron las
venas. De su sangre fue creada la humanidad […] Cuando Marduk escuchó la
palabra de los dioses, su corazón le empujó a concebir obras artísticas, y,
abriendo su boca, se dirigió a Ea para comunicarle el plan que había
concebido en su corazón: «Voy a amasar sangre y formar huesos. Voy a
establecer un salvaje, cuyo nombre será “hombre”. ¡Voy a crear el ser
humano, el hombre, que se encargue del culto de los dioses para que puedan
estar a gusto! Yo quiero cambiar la organización de los dioses».
F. LARA PEINADO, Mitos sumerios y acadios, Editora Nacional, Madrid 1984, pp. 221-227.

1. Exilio y retorno
El río de la historia, por cuanto concierne a Israel, ha pasado más de una vez
haciendo surcos insalvables entre el «antes» y el «después». Pensemos
inmediatamente en la experiencia del exilio babilónico, en las dos principales
deportaciones, la primera en el 596 y la segunda en el 586 a.C., que terminaron
en el 538 a.C. con la conquista de Babilonia por parte de Ciro, rey de los medos
y de los persas. No olvidemos, sin embargo, que el exilio babilónico es el más
traumático de una larga serie de eventos semejantes. Recordemos, al menos, la
caída de Samaría en el 721 a.C. y el asedio de Jerusalén por Senaquerib en el
701 a.C.
El final del Reino del Norte, y, después, del Reino del Sur, fueron percibidos
como el fin del mundo, como la «muerte de Israel», aunque tengamos que ser
prudentes al usar el nombre «Israel», pues tiene matices diversos según los
períodos y los escritos que lo utilizan. Muchos textos describen la experiencia de
aquel fin del mundo con términos poéticos y connotaciones mitológicas. Un
texto emblemático de Jeremías elige describir el pavor y el desconcierto general
que arrolló en aquel momento a los habitantes de Jerusalén y de Judá como una
experiencia de des-creación, es decir, como un deshacerse de toda la creación (Jr
4,23-26):
Miré al país: informe y vacío;
al cielo: ausencia de luz.
Miré a los montes: temblaban;
todas las colinas se estremecían.
Miré y no había ni un ser humano,
habían volado hasta los pájaros.
Miré y el vergel era estepa,
las ciudades estaban arrasadas,
por la ira ardiente del Señor.

Quien lee el texto en hebreo no podrá dejar de notar algunas semejanzas


evidentes con el relato de Gn 1. La referencia al país con los términos «informe
y vacío» recuerda la descripción del universo antes de la creación, y las palabras
tohû wabohû son exactamente las utilizadas por Gn 1,2. El resto de la
descripción de Jeremías contiene otras analogías con el texto de Gn 1, aunque
con algunas variantes importantes. Gn 1, por ejemplo, no habla de montes ni de
vergeles (karmel) ni de ciudades, pero contiene una lista más larga y más
completa de las obras de la creación. Lo importante, sin embargo, no es la
cuestión del posible vínculo de dependencia entre el texto de Jeremías y el del
Génesis, sino la voluntad del profeta de describir su experiencia literalmente
como un fin del mundo. No se habla del fin de una dinastía, de la destrucción de
una ciudad, de la profanación de un templo o de la pérdida de la independencia
nacional. Se habla, en cambio, del retorno al caos primordial, al tohû wabohû
que precedió al primer amanecer del mundo. Desaparece la luz, tiemblan los
montes, la tierra es abandonada por sus habitantes y los cielos por los pájaros, la
tierra fértil se convierte en un desierto y las ciudades son todas arrasadas. Con
palabras más sencillas, no existe ya nada y el profeta se encuentra frente a la
nada.
A esta visión, una de las más tétricas del Antiguo Testamento, le responden
los oráculos del Segundo Isaías, que describen el retorno a Jerusalén como una
nueva creación. Es difícil, también en este caso, establecer un vínculo estrecho
entre el texto de Jeremías y los oráculos del Segundo Isaías. Más que de una
verdadera y propia dependencia, se trata de una respuesta adecuada a un
problema que ciertamente atormentó las conciencias durante el exilio babilónico,
tanto de quienes se quedaron en el país como de los exiliados. En todo caso, es
significativo que a la descripción de la des-creación de Jeremías le responda una
descripción como nueva creación o recreación. Los textos más claros al respecto
son Is 41,18-20; 43,15-19; 48,7; cf. Jr 31,22. Is 41,18-20 es quizá el más claro de
todos:
Abriré canales en cumbres peladas,
fuentes en medio de los valles;
transformaré la estepa en estanque,
la tierra desierta en manantiales.
Llenaré la estepa de cedros,
de acacias, mirtos y olivos;
plantaré en el desierto cipreses,
y a la vez olmos y abetos.
Para que así vean y entiendan,
y a la vez se fijen y aprendan
que lo ha hecho la mano del Señor,
lo ha creado el Santo de Israel.

Algunos textos de Isaías utilizan un vocabulario que está presente también en


Gn 1, como, por ejemplo, la palabra tohû (Is 44,9; 45,18-19; cf. Is 34,11).
También es conocido el uso bastante característico del verbo br’, «crear», en el
Segundo Isaías.
Es posible extraer una primera conclusión de esta lectura: Israel –y por
«Israel» entiendo solo la comunidad posexílica que se autodefine en los textos a
nuestra disposición– descubre la teología de la creación de un modo totalmente
nuevo en la experiencia del exilio y del retorno. Jerusalén y Judá han entendido
que podían ser eliminados del mapa del mundo. Pero sobrevivieron y llegaron a
ver en esta supervivencia un acto de «creación» o de «nueva creación». En esta
situación particular, la abundancia de genealogías debe entenderse como
voluntad de reanudar los vínculos con los orígenes. No obstante, hay otros
aspectos importantes que debemos analizar antes de llegar a una explicación más
completa.

2. La «Tabla de las naciones»


Junto a la experiencia de la des-creación y de la re-creación, Israel vivió otra
experiencia fundamental de la que debemos hablar para entender mejor la
función de las genealogías en el libro del Génesis. Se trata de la experiencia de la
universalidad: Israel vive ya en medio de las naciones y no puede sino definirse
con relación a ellas, en particular porque forma parte de los grandes imperios: el
Imperio babilónico primero y el persa, mucho más grande, después. La creación
será, por consiguiente, creación del mundo, del universo, y el Dios creador es
también el Señor de todas las naciones. Es necesario, entonces, definir sobre
nuevas bases la relación de Israel con su Dios, que es también creador del
mundo, y la relación de Israel con las otras naciones.
Las genealogías tienen como objetivo establecer relaciones entre el presente
y el pasado, pero también entre pueblos o tribus vecinas. Son el medio ideal, por
tanto, para responder a las preguntas que Israel se hace en este momento.
Encontramos en esto algunas de las razones más importantes para explicar la
presencia de numerosas genealogías en el libro del Génesis: Israel debe
encontrar su lugar en el marco de la creación y en medio de las naciones.
Quien lee de principio a final estas genealogías no puede no notar un hecho
sorprendente –entre muchos otros–, a saber, que los antepasados del pueblo de
Israel aparecen muy tarde en la historia del universo. Adán difícilmente puede
ser solamente el antepasado de Israel, como Noé, porque, por fuerza, deben ser
los antepasados uno de la humanidad antediluviana y el otro de la posdiluviana.
Sin embargo, las genealogías podían perfectamente mencionar a los antepasados
de Israel antes de Gn 11, de modo que los antepasados de otras naciones no
aparecieran en los elencos mucho antes. Canaán (Gn 9,18), el odiado Canaán,
precede, por ejemplo, con gran antelación al nacimiento de Abrahán. Cada uno
en Israel habría intentado con todos los medios invertir el orden. Pero no se hizo
y existen fuertes motivos para dar a Canaán la precedencia sobre Abrahán y los
hebreos. Otros nombres de ciudades o de pueblos, algunos de los cuales
oprimirán o conquistarán a Israel, aparecen en la llamada «Tabla de las
naciones» (Gn 10). Se trata de los medos (10,1), Egipto (10,6.13), Babel (10,10),
Asur, el constructor de Nínive (10,11), y de los filisteos (10,14). Encontramos
varias veces a Canáan (10,6.15) con Sidón y otros pueblos cananeos (10,15-19).
Entre los descendientes de Sem hallamos a Aram (10,22). La «Tabla de las
naciones», en pocas palabras, menciona a muchos pueblos que intervendrán en
la historia de Israel, especialmente bajo la monarquía. Sin embargo, Israel está
ausente de esta lista, lo que significa que los redactores de Gn 10 consideraban a
Israel como un pueblo más reciente, y, por consiguiente, también menos
importante. Israel es un pueblo «joven», un latecomer, que hace tarde su entrada
en el escenario de la historia universal. Es probable que en este texto se refleje la
conciencia de una situación de subordinación o de inferioridad con respecto a
otras naciones más poderosas (cf. Dt 7,7).
El texto de la «Tabla de las naciones» suscita más de un problema al exégeta.
Para nuestro objetivo basta con recordar que el texto organiza el mundo en tres
círculos concéntricos en torno a la tierra de Canaán. En el primero encontramos
los pueblos más distantes, a saber, los hijos de Jafet, que viven, por cuanto pueda
saberse, en las regiones del norte y del oeste de Israel, es decir, en la isla de
Chipre, Grecia y Turquía actuales (Gn 10,1-5). En el segundo se sitúan los hijos
de Cam, mucho más importantes para la historia de Israel, como, por ejemplo,
los egipcios, los babilonios, los filisteos y los cananeos. La mayoría de estos
pueblos vive al este y al sur (10,6-20). Finalmente, aparecen los hijos de Sem, de
los que Israel será un lejano descendiente (10,21-31). Entre estos pueblos
encontramos naciones bastante cercanas, y, por tanto, emparentadas con el futuro
Israel, pero no necesariamente amigas. Hallamos, por ejemplo, Aram, Ausr y
Elam, pueblos que, en general, viven al este de Israel. Aram y Asur no figuran
ciertamente entre los pueblos mejor dispuestos con respecto a Israel, como
atestigua la historia y la Biblia misma.
El criterio parecer ser geográfico, al menos en el conjunto. No obstante,
deben entrar también en juego otros elementos, en particular el juicio moral, la
simpatía y el interés, como, por ejemplo, a propósito de Cam, el antepasado de
los pueblos hostiles a Israel, sobre todo los cananeos, los filisteos y los pueblos
que habitaban Mesopotamia.
La opinión de casi todos los comentaristas, desde tiempos de Well​hausen, es
que el texto es el resultado de un trabajo redaccional que combinó dos fuentes, J
(Yahvista) y P (Sacerdotal). El texto de P es más fácil de identificar, porque usa
fórmulas conocidas que, además, estructuran el conjunto del texto, y, en
particular, su subdivisión en tres partes principales. Los exégetas concuerdan,
por tanto, en atribuir a P 10,1a.2-7.20.22-23.31-32. El resto, habitualmente, se
atribuye a J, a saber, 10,1b.8-19.21.24-30.
El texto sacerdotal «fluye llanamente» y no plantea ningún problema
particular. Basta una simple lectura, incluso en una traducción, para
convencernos de ello:
Estos son los descendientes que les nacieron a Sem, Cam y Jafet […]
Los hijos de Jafet fueron Gómer, Magog, Maday, Jabán, Túbal, Mosol
y Tirás.
Los hijos de Gómer fueron Asquenaz, Rifat y Togarmá.
Los hijos de Jabán fueron Elisá y Tarsis, Quitín y Dodanín.
Estos fueron los descendientes de Jafet que poblaron las costas,
según sus clanes e idiomas, territorios y naciones.
Los hijos de Cam fueron Cus, Egipto, Put y Canaán.
Los hijos de Cus fueron Sebá, Javilá, Sabta, Ramá y Sabtecá.
Los hijos de Ramá fueron Sebá y Dedán.
Estos fueron los descendientes de Cam, según sus clanes e idiomas,
territorios y naciones.
Los hijos de Sem fueron Elam, Asur, Arfaxad, Lud y Aram.
Los hijos de Aram fueron Jus, Jul, Gueter y Mas.
Estos fueron los descendientes de Sem, según sus clanes e idiomas,
territorios y naciones.
Estos son los clanes de los descendientes de Noé, según sus genealogías
y naciones. A partir de estos clanes, las naciones se extendieron sobre
la tierra después del diluvio.

El uso de fórmulas características, la simetría en la construcción y el ritmo


regular de las repeticiones son todos indicios que delatan la mano del autor
sacerdotal. El pasaje se subdivide nítidamente en tres partes, con introducción y
conclusión propias, que describen respectivamente la descendencia de los tres
hijos de Noé. El conjunto está enmarcado por una fórmula introductoria (10,1a)
y otra conclusiva (10,32).
Los versículos atribuidos a J son, en cambio, más problemáticos. En este
caso una lectura del texto hace percibir la falta de homogeneidad y sobre todo la
índole incompleta de estos pasajes:
[…] les nacieron hijos después del diluvio.
Cus engendró a Nemrod, que fue el primero en enseñorearse en el país; fue ante YHWH un
intrépido cazador, y de ahí el dicho: «Igual a Nemrod que ante el YHWH fue un intrépido cazador».
Las principales ciudades de su reino fueron: Babel, Erec, Acad y Calné, en la región de Senaar.
Desde esa región Nemrod salió hacia Asiria donde construyó las ciudades de Nínive, Rejobot Ir,
Calaj y Resen, la gran ciudad que está entre Nínive y Calaj. Misraim engendró a los ludíes, los
anamíes, los leabíes, los naftujíes, los petusíes, los caslujíes y los caftoríes, de quienes proceden los
filisteos.
Canaán engendró a Sidón, su primogénito, y Jet, así como los jebuseos, amorreos, guirgaseos,
jeveos, araqueos, sineos, arvadeos, semareos y jamateos.
Más tarde, los clanes cananeos se dispersaron, y su territorio se extendió desde Sidón hasta Guerar y
Gaza, en dirección a Sodoma, Gomorra, Adamá, Seboín y Lesa.
También Sem, hermano mayor de Jafet, tuvo descendencia; de él proceden Éber y todos sus
descendientes. Arfaxad engendró a Sélaj, y Sélaj a Éber. Éber tuvo dos hijos: el primero se llamó
Péleg, porque en su tiempo la [población de la] tierra se dividió. Su hermano, de nombre Joctán,
engendró a Almodad, Salef, Jasarmávet, Jarat, Adorán, Uzal, Diclá, Obal, Abimael, Sebá, Ofir,
Javilá y Jobab; todos estos fueron hijos de Joctán, y vivieron en el territorio que se extiende desde
Mesá hasta Safar.

Las dificultades son numerosas. El versículo 10,1b no puede ser la


introducción de una genealogía, porque el pronombre «les» remite a personas
mencionadas en la primera parte del versículo, es decir, los tres hijos de Noé. Es
muy probable que, en este caso como en tantos otros, la crítica literaria haya
querido encontrar a toda costa un texto J paralelo al texto P. El supuesto
duplicado, sin embargo, podría ser solo otro ejemplo del estilo redundante típico
del autor sacerdotal, que dice dos veces lo mismo con términos casi idénticos, en
particular para poner el acento sobre un hecho de especial importancia. En este
caso se trata de la repoblación del universo después del diluvio de acuerdo con la
bendición renovada en 9,1. Además, notemos que la expresión «después del
diluvio» reaparece precisamente al final del pasaje, en 10,32 (P), a modo de
inclusión. Por consiguiente, hay buenas razones para atribuir el versículo 1b al
mismo autor sacerdotal. El inicio del texto sacerdotal de Gn 10, por tanto, dice:
Esta es la descendencia de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet;
a ellos les nacieron hijos después del diluvio.

Es necesario notar la heterogeneidad del material recogido en los versículos


no sacerdotales. Encontramos una extensa explicación sobre Nemrod, hijo de
Cus (10,8-12). A continuación, en los versículos 13-18, nos encontramos ante
una serie de informaciones sobre la descendencia de Cam, en particular sobre
Misraim, antepasado, entre otros, de los filisteos, y, después, sobre la
descendencia de Canaán. En este último caso no se nos da ningún detalle. El v.
21 es un duplicado del v. 22, que insiste en dos cosas: Sem es el primogénito de
los tres hijos de Noé y Éber es su descendiente directo. Los versículos 24-30,
finalmente, contienen detalles y aclaraciones sobre los descendientes de Sem que
vivían en la «montaña oriental» (10,30) y que son, con toda probabilidad, los
antepasados de los pueblos árabes.
Westermann hace con respecto a estos pasajes de J dos observaciones
importantes. En primer lugar, el redactor responsable de la redacción final del
texto ha insertado dos grandes bloques antes de la fórmula de conclusión
sacerdotal «Estos son los hijos de Cam (o de Sem)» (10,20.31), la primera vez
cuando introduce los detalles sobre Nemrod y sobre los hijos de Cam (10,8-19)
antes de 10,20, y la segunda cuando introduce los detalles sobre los hijos de Sem
(10,24-30), antes de 10,31. En segundo lugar, las inserciones son más largas que
el texto sacerdotal y contienen más nombres. Todo esto hace pensar que los
pasajes J son expansiones de un texto sacerdotal más antiguo en vez de un texto
completo e independiente.
Otra observación importante concierne al hecho de que falta una inserción
correspondiente J con respecto a Jafet (10,2-5). El texto yahvista, por
consiguiente, es incompleto en este aspecto también, y trata solamente de los dos
personajes más importantes para la historia de Israel: Cam y Sem.
Una última serie de informaciones permite, finalmente, identificar la
naturaleza y el origen de los versículos habitualmente asignados a J. Ante todo,
parece claro que estos pasajes proceden de un redactor y no de una fuente
completa. La técnica redaccional utilizada es ya bien conocida: el redactor
retoma un elemento de su Vorlage para desarrollarlo después. En nuestro caso,
retoma cada vez un nombre de la lista al que conecta sus anotaciones
complementarias. Por ejemplo, toma de la lista sacerdotal de los hijos de Cam en
10,6 tres nombres, Cus, Misraim y Canaán, que encontramos al inicio de sus
adiciones en 10,8.13.15 en una expresión idéntica: «y x engendró…». La misma
técnica se utiliza en 10,24-30, donde se retoma de la lista sacerdotal de 10,22 el
nombre Arfaxad para después alistar todos sus descendientes con algunas
clarificaciones geográficas (10,30).
Otra técnica redaccional aparece en los versículos 9.12b, una técnica que
consiste en introducir una explicación con un pronombre personal (hû’ o hî’) que
remite a un sustantivo precedente. La extensa explicación sobre Nemrod se
introduce de este modo (vv. 9-10) como también la breve nota sobre la ciudad de
Resen, «la gran ciudad» (12b)98. El versículo 11 está redactado de forma similar:
conecta su explicación con el nombre Senaar (v. 10b) con una relativa: «de esta
tierra salió Asur […]». El pasaje está redactado con el estilo típico de las glosas
redaccionales.
El versículo 21, por su parte, es un claro duplicado de 10,22, que da un
puesto de relieve a Éber, presentado en el versículo 24b, en el que el lector
podría no percibir su presencia, mientras que 10,21 hace de él el personaje
importante de esta genealogía, es decir, al antepasado de los hebreos. Además, el
versículo insiste en la primogenitura de Sem, que podría también escapar al
lector distraído porque el patriarca se menciona en tercer lugar, después de Jafet
y Cam.
Todas estas observaciones permiten decir que el autor de los pasajes
asignados a J hace la obra de un compilador erudito que quiere añadir notas
explicativas a la genealogía más esencial y ad rem de P.
Las adiciones postsacerdotales son ciertamente tardías, si se considera que
gran parte de los nombres o de los detalles del texto suponen que su autor
conoce bien su ambiente, en particular Mesopotamia (10,9-12). Teniendo en
cuenta el conjunto, podemos decir que la «Tabla de las naciones», en su
redacción actual, se remonta a la época persa. Podría objetarse que, en este caso,
el texto debería mencionar explícitamente a los persas. Pero puede replicarse que
se mencionan a los medos (10,2) y que, según un uso extendido en esta época en
la Biblia y en Grecia, el nombre «medos» se emplea a menudo para referirse a
los medos y los persas. En la Biblia, por ejemplo, se encuentra en Is 13,17; 21,2;
Jr 25,25; 51,11.28; cf. 2 Re 17,6; 18,11; Dn 9,1. En la literatura griega este uso
está presente en Esquilo (Los persas, 236, 765, 791), en Heródoto
(1,103.110.185; etc.) y Tucídides (1,14.90.95; etc.). Basta con recordar que se
habla siempre de las guerras médicas, cuando los adversarios de los griegos eran
en realidad los reyes aqueménidas de Persia.
Witte propone para estas adiciones una fecha más precisa basándose en la
presencia de algunos pueblos árabes en 10,26-29. Ve en estos pueblos a los
nabateos, llegados en época exílica y posexílica a las regiones del sur y sudeste
de la provincia persa de Judea, ocupadas anteriormente por los edomitas. Por
esta razón se inclina por el siglo IV a.C. Quizá es difícil ser tan precisos, porque
la hipótesis se apoya en al menos dos conjeturas difíciles de demostrar: (1) los
descendientes de Joctán en Gn 10,26-30 son poblaciones nabateas o
emparentadas a ellos; (2) la genealogía supone que estas poblaciones nabateas se
establecieron al sur de la provincia de Judea en el siglo IV a.C. Este hecho no es
imposible, pero tenemos pocas informaciones al respecto. Podemos solamente
establecer con más seguridad la fecha después de la que se redactaron estas
adiciones, a saber, el período posterior a la redacción del relato sacerdotal. Este
último fue redactado durante el período del primer retorno (después del 538
a.C.), y, por consiguiente, las adiciones postsacerdotales se remontan, como
mucho, al segundo retorno, que se inició bajo Darío (525-486 a.C.). De hecho, el
libro de Nehemías recuerda la presencia de árabes hostiles a la reconstrucción de
las murallas de Jerusalén (Neh 2,19; 4,1; 6,1). Además, el Segundo libro de las
Crónicas proyecta hacia el pasado contactos más o menos amistosos entre Judá y
las poblaciones árabes (2 Cr 9,14; 17,11; 21,16; 22,11; 26,7).
Muchos comentaristas afirman que el texto de Gn 10 es en verdad único en
su género. El Próximo Oriente antiguo y Grecia conocen ciertamente numerosas
listas y genealogías, pero, en su opinión, no habría nada que realmente fuera
equivalente a este texto99. Sin embargo, otro grupo de exégetas es de otra
opinión e insiste en el parentesco entre Gn 10 y diversos textos no bíblicos. Por
ejemplo, Eduard Meyer y después –independientemente– John Van Seters
insistieron en las analogías entre Gn 10 y el Catálogo de mujeres de Hesíodo.
Este Catálogo organiza e interpreta las relaciones entre los pueblos que viven en
torno al Mediterráneo según el modelo genealógico: griegos, egipcios, bárbaros,
etc. Además, las diversas tribus y etnias helénicas tienen un antepasado común,
Deucalión, el Noé griego.
No cabe duda de que existen semejanzas entre el intento del Católogo y el de
la «Tabla de las naciones» por ofrecer una especie de árbol genealógico de la
humanidad conocida. Ambos textos eligen como punto de partida el período que
sigue inmediatamente al diluvio, y, en ambos casos, la genealogía se «rellena»
con fragmentos narrativos (cf. Gn 10,10-12).
Sin embargo, no faltan las diferencias. Los dos documentos se distinguen en
un aspecto esencial. El Catálogo contiene diversos rasgos mitológicos que están
totalmente ausentes del texto bíblico. Habla, por ejemplo, de diversos héroes
nacidos después del diluvio de la unión de una mujer con un dios, un elemento
que en vano buscamos en Gn 10. El Catálogo, además, menciona, al contrario
que la «Tabla», algunas naciones mitológicas. En segundo lugar, ofrece diversos
sistemas genealógicos paralelos, a veces bastante complejos y más desarrollados
que las genealogías de Gn 10, pero no integra toda la humanidad conocida en un
solo sistema, como, en cambio, sí hace Gn 10. Puede añadirse que Gn 10
menciona en sus listas muchos pueblos lejanos y desconocidos, mientras que el
Catálogo se contenta, en general, con hacer un elenco de los pueblos que tienen
vínculos con Grecia. En tercer lugar, Gn 10 no contiene ningún nombre de
mujer. A pesar de las semejanzas, es legítimo decir, por consiguiente, que el
texto bíblico posee algunas características propias. ¿Cómo explicarlas?

LA TIERRA DE LA BIBLIA
_____________

La región del Próximo Oriente antiguo que nos interesa forma parte de
aquella vasta zona llamada comúnmente «media luna fértil», es decir, aquella
franja de tierras cultivables que se extiende desde Mesopotamia, al este, hasta
los montes de Anatolia, al norte, y hasta el mar Mediterráneo, al oeste. Al sur
se extiende una región totalmente desértica, el gran desierto Arábigo. En la
actualidad la media luna fértil está formada por los Estados de Irak, Siria,
Líbano, Jordania, Israel y Palestina. El Israel bíblico se encuentra en el
margen meridional de esta vasta área geográfica, pero en una posición clave,
un puente con la otra gran región, Egipto.
La tierra que fue el teatro de los acontecimientos bíblicos ha recibido varios
nombres a lo largo de la historia: originalmente se llamó «tierra de Canaán»,
un nombre que encontramos ya en textos cuneiformes de finales del III
milenio a.C.; en el texto de Is 19,18 al hebreo se le llama «lengua de Canaán».
El nombre parece estar en relación con la elaboración de la púrpura, uno de
los productos típicos de esta tierra. La misma región, definida por la Biblia
simplemente como «la tierra» o la tierra de Israel, fue llamada posteriormente
por los romanos Palestina, inmediatamente después de la revuelta judía del
135 d.C. El nombre Palestina recuerda a uno de los pueblos que habitaban
antiguamente la región, los filisteos.
La tierra de la Biblia se extiende desde los montes del Antilíbano, al norte,
hasta el desierto del Neguev, al sur; desde el Mediterráneo, al oeste, hasta el
desierto Arábigo, al este. La característica más sorprendente quizá, para quien
nunca ha visitado Israel y lo conoce solo por lo que ha leído en los textos
bíblicos, es que se trata de una región relativamente pequeña, en la que las
distancias no son nunca excesivas: unos 120 km desde Jerusalén hasta
Nazaret, mientras que la amplitud –desde el Mediterráneo hasta el Jordán– no
supera nunca los 85 km. La superficie total del actual Estado de Israel y de los
territorios palestinos no es superior a la de Bélgica.
Luca MAZZINGHI, Storia d’Israele dalle origini al periodo romano, EDB, Bolonia 42007, pp. 9-10.

3. El contexto histórico
Colocar la «Tabla de las naciones» en época persa abre perspectivas nuevas
para su interpretación. Estamos en la época de la redacción del Segundo Isaías,
del libro de Ezequiel, de los libros de Ageo y el Primer Zacarías, y próximos a
los libros de Esdras y Nehemías.
Los vínculos entre el relato sacerdotal, Ezequiel y el Segundo Isaías no
requieren demostración alguna. En la «Tabla de las naciones» respiramos el
mismo aire que impregna los primeros oráculos, más positivos, del Segundo
Isaías (Is 40–48). Termina el exilio. Ciro, que acaba de conquistar Babilonia, es
acogido como liberador enviado por YHWH (Is 41,1-7.25; 44,28; 45,1-7) e
incluso como «ungido» o «mesías de YHWH» (Is 45,1). En el Segundo Isaías
aparecen las primeras formulaciones claras del monoteísmo, es decir, la
afirmación de que existe un solo Dios, creador del mundo y señor de todas las
naciones. Estas afirmaciones nacen de la experiencia del exilio y sobre todo de la
interpretación teológica de los acontecimientos a partir de la caída de Jerusalén
hasta el final del exilio. Los profetas Jeremías, Ezequiel y el Segundo Isaías, en
particular, ven en los diversos acontecimientos que se han subseguido en la
escena internacional en estos años un plan divino. Jeremías y Ezequiel
interpretan la caída de Jerusalén y el exilio como castigo divino por la
infidelidad del pueblo, y el Segundo Isaías ve la mano de Dios actuando con la
llegada de Ciro a la escena internacional. Para estos profetas, el Dios que dirige
el curso de la historia y manda a las naciones no puede ser otro que el Dios de
Israel. Es posible que los exiliados vieran un cierto paralelismo entre el «dios de
los cielos» de la religión persa y YHWH, su Dios nacional. El Segundo Isaías
espera incluso la conversión de todas las naciones al Dios de Israel (45,14-25).
Israel, según esta perspectiva, forma parte de un conjunto de naciones que
honran todas al mismo Dios, su Dios.
La «Tabla de las naciones» no hace sino traducir esta conciencia en términos
genealógicos. Todas las naciones están emparentadas y forman una sola familia
porque existe un solo creador y señor del universo. El monoteísmo tiene como
consecuencia lógica una visión unificada de la humanidad, que no niega, sin
embargo, su diversidad. Esto vale sobre todo para la parte de la «Tabla»
atribuida al relato ​sacerdotal.
Las adiciones posteriores buscan, en cambio, dar principalmente un mayor
relieve a Israel en medio de las naciones. Ciertamente, no se habla de Israel
como tal, pero se insiste sobre la primogenitura de Sem y la importancia de Éber,
considerado el antepasado de Abrahán, y, por tanto, del pueblo de Israel (Gn
10,21). A este primer aspecto se añaden genealogías que nombran pueblos de
particular relevancia para Israel, sobre todo los cananeos, hijos de Cam, el
segundo después Sem (Gn 10,15-19). Mientras que el texto sacerdotal deja al
lector con genealogías en las que todos los pueblos son mencionados de un
modo bastante monótono para resaltar su igualdad, las adiciones tienden a poner
de relieve la posición preferencial de los descendientes de Sem sobre los demás.
El texto a nuestra disposición es bastante breve y escuálido; este es el motivo
por el que no es posible encontrar elementos claros y decisivos para colocar su
composición de un modo preciso. La fecha y el ambiente son difíciles de
determinar, y, por fuerza, tenemos que contentarnos con conjeturas. A pesar de
estas dificultades, no parece equivocado sugerir que las adiciones
postsacerdotales delatan un espíritu presente, entre otros, en los libros de Esdras
y Nehemías.
El argumento más fuerte a favor de esta fecha procede de la genealogía de
Canaán (Gn 10,15-19). El texto sacerdotal se limitaba a mencionar Canaán entre
otros diversos pueblos (Gn 10,6). La adición posterior, en cambio, está muy
desarrollada y describe, además de la genealogía, el territorio ocupado por lo
cananeos (Gn 10,19). Algunos puntos de esta geografía resultan oscuros, entre
ellos la localización de la ciudad de Lesa (Gn 10,19b). En todo caso, su territorio
se extendía desde Sidón, al norte, hasta Gaza, en el sur, y el mar Muerto, al este,
abarcando, por tanto, gran parte de la tierra prometida.
También era importante para estas genealogías mostrar que Canaán era desde
el inicio un pueblo perteneciente a una rama genealógica diferente de aquella a la
que se relaciona Israel. La ramificación se remonta justo a los tres hijos de Noé.
Canaán, según el espíritu de estos documentos, es, por consiguiente, un
«extraño/ajeno» desde el diluvio, es decir, desde el inicio de la humanidad, a la
que pertenecerá Israel.
El libro de Esdras contiene un pasaje muy interesante (Esd 9,1.11). Trata del
matrimonio con mujeres «extranjeras». Entre las naciones extranjeras, el texto
menciona en primer lugar –anacrónicamente– a los cananeos, después a los
hititas, perezeos, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos. Los
cananeos se encuentran en primera fila entre los pueblos descalificados, pueblos
con los que no está permitido el matrimonio. La «Tabla de las naciones»
proporciona un argumento complementario a esta prohibición, pues prueba que
Canaán se sitúa en una rama muy lejana de la de Israel en la familia de las
naciones. No es posible, sin embargo, establecer un vínculo estrecho entre la
«Tabla» y el libro de Esdras. Solo encontramos en cada uno un espíritu de
separación, incluso de exclusivismo, bastante similar.

PARA PROFUNDIZAR
HESS, R. S., «The Genealogies of Genesis 1-11 and Comparative Literature», Bib
70 (1989) 241-254 = en HESS, R. S., y TSUMURA, D. T. (eds.) «I Studied
Inscriptions from before the Flood». Ancient Near Eastern, Literary, and
Linguistic Approaches to Genesis 1–11 (Sources for Biblical and Theological
Study 4), Eisenbrauns, Winona Lake 1994.
JOHNSON, M. D., The Purpose of the Biblical Genealogies with a Special
Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus (SNTSMS 8),
Cambridge University Press, Cambridge 21988.
LIVERANI, M., Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Bari 2003.
MAZZARINO, S., Il pensiero storico classico, 3 vols., Laterza, Bari 32000, I, 58-
83.
PRATO, G., «Dalla geografia neutrale alla mappa ideologica centralizzata: la
“tavola dei popoli” (Gn 10) da testo delle origini a immagine normativa», en
L. CAGNI (ed.), Biblica et semitica. Studi in memoria di Francesco Vattioni
(Dipartimento di Studi Asiatici – Series Minor LIX), Istituto Universitario
Orientale, Nápoles 1999, pp. 511-546 = Identità e memoria nell’Israele
antico. Storiografia e confronto culturale negli scritti biblici e giudaici,
Paideia, Brescia 2010, pp. 88-124.
SKA, J.-L., Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la
interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino,
Estella 2001.
WILSON, R. R., Genealogy and History in the Biblical World, Yale University
Press, New Haven 1977.
17

El amor

La palabra «amor» está cargada de muchos significados, evoca numerosas


experiencias diversas, conoce mil matices y variaciones según las culturas y las
épocas. El lector de la Biblia encuentra la palabra «amor» en contextos diversos,
en particular en el «primer mandamiento» –según una expresión acuñada por el
Nuevo Testamento (Mt 22,36; Mc 12,28)–. Para la sensibilidad moderna, sin
embargo, la combinación entre la palabra «amor» y la palabra «mandamiento»
crea cierta dificultad, porque el amor se relaciona con la libertad y no con la
obligación. Ya esta primera observación nos hace descubrir la distancia que
separa nuestra sensibilidad del mundo de la Biblia. ¿Se puede de verdad
«mandar» amar a Dios? Y el amor «impuesto» ¿puede ser un amor sincero y
auténtico? Para responder a estas preguntas propongo un itinerario en dos etapas:
(1) después de un breve análisis sobre la diferencia entre nuestra concepción del
amor a partir de la época romántica y la del mundo antiguo, (2) trataré de
mostrar cuál es el fundamento escriturístico del mandamiento bíblico del amor.

1. El amor romántico
Nuestra concepción del amor debe mucho a la época romántica y a sus
cánones. No puedo tratar los numerosos aspectos del argumento, pero quiero, al
menos, poner de relieve que una de las características principales del amor
romántico es su reivindicación de una libertad total. El amor, para los
románticos, es una fuerza arrolladora que no tiene en cuenta las convenciones,
las normas y las prohibiciones de la sociedad, y se afirma, es más, se consolida,
en su oposición a la sociedad. Hay diversas formas de oposición, pero todas
tienen un origen común. Algún ejemplo mostrará mejor el hecho bien conocido.
En Los novios, el conflicto que contrapone el amor a la sociedad corresponde a
un conflicto entre dos clases sociales. El personaje de don Rodrigo, que quiere
arrebatarle Lucia a Renzo, sirve para ilustrar una típica confrontación entre la
aristocracia y la plebe, entre un representante de la clase dirigente y dos
miembros de la clase tradicionalmente sometida a la nobleza y a menudo
explotada por ella. La novela muestra el triunfo del amor de Renzo y Lucia,
después de muchas peripecias, incluso sobre la oposición de don Rodrigo. Dicho
de otro modo, el amor de Renzo y Lucia es más fuerte que las reglas arbitrarias
impuestas por la aristocracia del tiempo. En el capítulo VIII, cuando Renzo llega
a enterarse de los planes de don Rodrigo, estalla con toda su furia. Manzoni
resume la escena con estas palabras:
El hecho es que [Renzo] estaba realmente furioso contra don Rodrigo y que deseaba ardientemente
el consentimiento de Lucia; y, cuando dos pasiones fuertes riñen juntas en el corazón de un hombre,
nadie, ni siquiera la persona paciente, puede distinguir siempre con claridad una voz de la otra y
decir con seguridad cuál es la predominante.

Una cosa está clara: son los sentimientos y no los razonamientos los que
predominan en este pasaje y los que mueven la trama del relato, al igual que
serán los sentimientos auténticos de Renzo y de Lucia los que prevalecerán sobre
toda adversidad.
Hay otros ejemplos de este conflicto romántico entre amor y sociedad, por
ejemplo, en La Traviata de Verdi, inspirada en la novela La dama de las
camelias de Dumas, o en aquella que es quizá la primera obra literaria del
género, Las penas del joven Werther de Goethe. Estos casos manifiestan la
concepción romántica del amor, que introduce un fuerte contraste entre
sentimiento y sociedad, entre individuo e instituciones. Dicho sintéticamente,
para los románticos dos jóvenes se casan porque y solo porque se aman. En
cambio, en el mundo antiguo el panorama era diferente: dos jóvenes se casaban,
y, después, tal vez, llegaban a amarse.
2. Amor y sociedad en el mundo antiguo
El amor y la sociedad estaban en el mundo antiguo mucho más entretejidos y
unidos que en el mundo moderno, heredero de los ideales del romanticismo. La
oposición entre individuo y sociedad era también de un tipo muy diferente,
porque la sociedad misma estaba más «personalizada». Bajo el régimen de la
unión personal, por ejemplo, el soberano fundaba y garantizaba la unidad del
Estado. Los súbditos podrían pertenecer a diversas naciones, las culturas podían
ser muy diferentes, pero todos ellos estaban, de un modo u otro, «vinculados» al
mismo soberano. Incluso podría decirse que no existía el Estado como tal, sino
únicamente el soberano. La célebre frase de Luis XIV: «L’etat, c’est moi» («Yo
soy el Estado»), revela no solo la famosa arrogancia del Rey Sol, sino una
mentalidad muy difundida en el Ancien Régime: la identidad entre el soberano y
el Estado. El sentimiento de pertenencia era en gran medida un vínculo personal
con un soberano, un príncipe o un fundador de un linaje. Es verdad que existía
también un sentimiento de pertenencia a un grupo, por ejemplo, a la familia, al
clan, a la tribu o a la nación. Pero también en estos últimos casos el vínculo que
unía a los diversos miembros del grupo eran más personales que institucionales.
Lo que rige en el mundo político rige también, aunque con los matices
necesarios, en los otros ámbitos de la vida pública y privada. Con relación al
amor, el sentimiento vencía solo raramente contra las convenciones sociales o
los imperativos de la política, bien familiar, local o nacional. Tal era el caso
cuando se trataba de un amor ilícito o transgresivo, en particular el caso de
adulterio. Un ejemplo célebre es el de Paris y Helena, como también son
famosos los versos del Infierno de Dante: «Mira a Helena, que al tiempo
convocó / de la desgracia» (V,64-65). El antiguo relato celta de Tristán e Isolda
termina de modo trágico: solo la muerte llega a unir a los amantes100. Añado un
último ejemplo del mismo tipo: la trágica historia de Paolo y Francesca, que
mueren asesinados por su amor. Dante los coloca en el infierno entre los
lujuriosos (Infierno V,73-142). Pero las célebres palabras pronunciadas por
Paolo: «Amor, que en nobles corazones prende […] Amor, que a nadie amado
amar perdona […] Amor nos procuró la misma muerte: Caín al matador está
esperando» (V,100-106), anticipan ya, en varios aspectos, lo que dirán los
románticos. Las evoluciones nunca son completamente lineales y las fronteras
entre mentalidades y culturas nunca se trazan con la precisión de los cartógrafos.
En todo caso, la sociedad prerromántica era ciertamente mucho menos tolerante
que la nuestra con respecto a casos semejantes y a los mencionados.
Manteniéndonos en este campo, es necesario añadir un elemento importante
para nuestro análisis. En el mundo antiguo y hasta el nacimiento de nuestros
Estados modernos, la política –a nivel internacional y también nacional– y el
matrimonio iban de la mano. Sobre todo, en este nivel los matrimonios se
decidían en función de criterios de política interior y exterior muy precisos. La
familia de los Habsburgo, quizá mucho más que otras, debe su fama a su política
matrimonial. Un antiguo dicho latino sintetiza, en pocas palabras, la fuerte
vinculación que existía para ella entre política y matrimonio: Bella gerant alii,
tu, felix Austria, nube / Nam quae Mars aliis, dat tibi regna Venus –«Hagan otros
la guerra; tú feliz Austria, cásate; / porque los reinos que Marte da a los otros, a
ti te los concede Venus» (dicho atribuido a Matías Corvino, rey de Hungría entre
1458 y 1490).
Las cosas no eran diferentes en el Próximo Oriente antiguo. Es más, puede
decirse que la política matrimonial era más fácil todavía, porque los soberanos
podían poseer un harén numeroso. Cada una de las «esposas» significaba un
vínculo particular con otra familia reinante o con aliados y vasallos. Un tratado
de alianza, y especialmente los tratados de vasallaje, eran sellados por un
matrimonio o por el envío de una «esposa» al harén del soberano. Ramsés II, por
ejemplo, después de la débil batalla en Qadesh de Orontes contra los hititas
(1286 a.C.), firmó un tratado de no agresión con sus contendientes y obtuvo en
matrimonio una princesa hitita. El matrimonio sella el tratado de paz, como era
costumbre en aquellos tiempos. El ejemplo bíblico más elocuente al respecto es
el de Salomón. Su enorme harén (setecientas mujeres y trecientas concubinas,
según 1 Re 11,3) era señal de prestigio internacional y demostraba que el rey de
Israel tenía vínculos con casi todas las naciones importantes de la época (1 Re
11,1-8). El relato bíblico, por otra parte, más cercano a la leyenda que a la
historia, es bastante crítico con Salomón, porque, según el texto, sus mujeres le
habrían alejado del culto al único Dios verdadero de Israel. Se trata, ciertamente,
de una relectura de un relato tradicional que era favorable a Salomón, una
relectura que debe atribuirse a los redactores cercanos a la teología del
Deuteronomio, porque citan explícitamente la prohibición de aliarse con otras
naciones en Dt 7,3-4.
Después de cuanto hemos dicho, nadie se asombrará de que el vocabulario
del amor, en particular términos como afecto, lealtad y fidelidad, que son
cualidades intrínsecas de las relaciones humanas personales, se encuentre en el
vocabulario diplomático de las relaciones políticas nacionales e internacionales.
Las observaciones hechas hasta ahora son esenciales para poder afrontar la
cuestión del amor de Dios en la Escritura.

3. El amor a Dios en la Biblia


La Biblia es una selva, no una esfera plana e igual a sí misma en cada punto.
La Biblia es una selva en la que reina la diversidad, no la uniformidad. Según los
rabinos, en efecto, la Torá (Ley) tiene setenta rostros. Por este motivo, no será
posible tratar de modo exhaustivo un tema muy complejo y muy rico como el del
amor de Dios en la Biblia. Mi objetivo es detenerme sobre un aspecto particular
y quizá el más pasado por alto, a saber, el vínculo estrecho entre amor de Dios y
cumplimiento de los mandamientos. No excluyo, evidentemente, los otros
aspectos del argumento, como, por ejemplo, el vínculo personal y afectivo que
puede unir al Dios de Israel a su pueblo y a cada uno de sus miembros en el
Antiguo Testamento, ni tampoco todos los aspectos del amor de Dios, que en
armonía con los del Primer Testamento, son revelados por Cristo en el Nuevo
Testamento. Me limito solo a una dimensión esencial del amor de Dios, tal como
lo presenta el Antiguo Testamento, una dimensión que no podemos ignorar si
queremos comprender el significado exacto del vocabulario bíblico en este
campo.
Regresemos a la pregunta inicial: ¿por qué exige Dios a Israel que ame a su
Dios? ¿Y por qué en el Nuevo Testamento amar y cumplir los mandamientos
están unidos entre sí? El texto fundamental al respecto es Dt 6,4-9, el šema‘
Yisra’el:
Escucha, Israel: el Señor –y únicamente el Señor– es nuestro Dios. Amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Graba en tu corazón estas palabras que
hoy te he dicho. Incúlcaselas a tus hijos; háblales de ellas cuando estés en tu casa y cuando vayas de
camino, cuando te acuestes y cuando te levantes; átalas a tu muñeca como un signo; llévalas en tu
frente como una señal; escríbelas en las jambas de tu casa y en tus puertas.

Otro texto igualmente significativo es Dt 10,12-13:


Y ahora, Israel, ¿qué es lo que demanda de ti el Señor tu Dios? Solamente que lo respetes y sigas
todos sus caminos; que lo ames y rindas culto al Señor tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu
alma, y que cumplas los mandamientos y los preceptos del Señor que yo te prescribo hoy, para que
seas dichoso.

Podríamos añadir otros textos del Deuteronomio, como, por ejemplo, Dt 11,1
o 30,15-16, y el resultado sería el mismo: amar a Dios y cumplir los
mandamientos son las dos caras de la misma moneda que no pueden separarse.
Amar a Dios, temer a Dios, seguirle, servirle, cumplir la ley, son sinónimos, o
casi. ¿Cómo reconciliar aspectos que, para la mentalidad moderna, son
incompatibles y se excluyen entre sí? La solución procede de una comparación
de este vocabulario con el procedente de los tratados de alianza que encontramos
en el Próximo Oriente antiguo. El lenguaje diplomático de la época proporciona
la clave de interpretación de estas combinaciones paradójicas entre amar y temer,
amar y cumplir los preceptos.
Algunos textos, que pertenecen también al Deuteronomio, parangonan la
relación entre Dios y su pueblo Israel con la de un padre con su hijo. El primer
texto es Dt 1,31:
Y también has visto cómo el Señor tu Dios te conducía a lo largo de todo el camino que habéis
recorrido por el desierto hasta llegar aquí, con el cuidado con que un padre lleva a su hijo.

La imagen vuelve a aparecer en Dt 8,5:

Reconoce, entonces, en tu corazón, que el Señor tu Dios te corrige del mismo modo que un padre
corrige a su hijo.

La ley de Dt 14,1 comienza con esta afirmación:

Sois hijos para el Señor vuestro Dios.

Las imágenes se encuentran en otros pasajes de la Biblia, y la primera


impresión que tiene un lector moderno es que el lenguaje elegido es el de la vida
familiar. Las expresiones, a primera vista, evocan la atmósfera del hogar, los
vínculos afectivos que unen a los padres y los hijos, y algunos valores
fundamentales de la vida familiar, como la protección, la fidelidad, la
solidaridad. Ciertamente, no puede excluirse a priori que el vocabulario elegido
pueda evocar el mundo de la familia. Sin embargo, es necesario constatar que el
mismo vocabulario se encuentra también en el mundo de las relaciones
internacionales, como, por ejemplo, en 2 Re 16,7, donde se dice:
Ajaz envió emisarios a Tiglatpileser, el rey de Asiria, con este mensaje: «Soy tu hijo y tu vasallo.
Ven a librarme del poder de los reyes de Siria y de Israel, que me están atacando».

El rey Ajaz de Judá, al decir al rey de Asiria «Soy tu hijo y tu vasallo»,


reconoce, en términos jurídicos, que es vasallo del soberano asirio. Esta
terminología, que tiene ciertamente una gran carga afectiva, se encuentra en
diversos textos del Próximo Oriente antiguo para insistir en dos aspectos
correlativos de la relación que une al vasallo a su soberano. En primer lugar, el
soberano se encuentra en una situación de superioridad incuestionada con
respecto a su vasallo, como un padre frente a su hijo. La relación creada por el
tratado se equipara con una situación «natural», en la que las relaciones son
dictadas por la generación. El vasallo no debe contradecir a su soberano, al igual
que un hijo no contradice a su padre. En segundo lugar, el vínculo jurídico entre
soberano y vasallo debería ser fuerte como lo es el que existe naturalmente entre
padre e hijo. El lenguaje adoptado sugiere, además, que el vasallo debe
mostrarse leal, fiel y agradecido a su soberano, como un hijo hacia su padre, al
que le debe la vida y del que depende para sobrevivir. La relación entre vasallo y
soberano, finalmente, debe tener la misma fuerza afectiva que la relación entre
hijo y padre. El vocabulario utilizado trata de robustecer la relación formal y
jurídica de vasallaje con alusiones al mundo de la familia, mucho más «cálido»,
cordial y afectivamente cautivador.
El mismo vocabulario se encuentra con bastante frecuencia en los tratados de
vasallaje del Próximo Oriente antiguo. Por ejemplo, el príncipe de Kultepe se
declara «hijo» del rey de Asiria. Lo que decimos sobre el vocabulario familiar
puede decirse también del vocabulario de la amistad, frecuente en todo el
Próximo Oriente antiguo para describir las relaciones diplomáticas entre
soberanos y naciones.
El «amor» no podía sino servir, en este contexto, para describir la relación
entre soberano y vasallo. Es el caso de diversos textos bíblicos como también de
textos no bíblicos. Entre los textos no bíblicos hay algunos muy explícitos: un
antiguo texto diplomático asirio en el que se pide amar al soberano como a uno
mismo y el soberano promete amar, también él, a su vasallo como a sí mismo; un
texto hitita, que se remonta probablemente al reinado de Suppiluliuma II, en el
que se dice que no existe amor más grande que dar la vida por los propios
amigos, es decir, por sus aliados.
Un lector moderno percibirá claramente el parentesco con algunos textos
bíblicos, en particular con el mandamiento del amor al prójimo: «Amarás a tu
prójimo como a ti mismo»101 y con la célebre frase pronunciada por Jesús en sus
últimos discursos: «El amor supremo consiste en dar la vida por los amigos» (Jn
15,13).
Merece la pena citar íntegramente otro texto, que procede de un tratado de
Ashurninari V, rey de Asiria, con Mati’ilu, rey de Arpad, y que dice:
Si nuestra muerte no es tu muerte, y nuestra vida tu vida, si no buscas la vida de Ashurninari, de sus
hijos y de sus ministros como tu vida, que el dios Asur transforme tu país en desierto…

Como en este texto, la relación entre soberano y vasallo implica claramente,


al menos a nivel literario, una unión «de vida y de muerte». Este fuerte vínculo
es idéntico, desde el punto de vista léxico, al que une, por ejemplo, a Jacob con
su hijo preferido, Benjamín, según cuanto dice Judá en su discurso ante José: «El
chico no puede dejar a su padre, porque, si lo deja, su padre moriría» (Gn 44,22).
Existe, en este caso como en tantos otros, un claro intercambio entre el lenguaje
familiar y el lenguaje diplomático.
El tratado de Asaharddón, rey de Asiria, a propósito de la sucesión al trono
de su hijo Assurbanipal, contiene también algunas frases elocuentes:
Si no estáis dispuestos a morir por Assurbanipal… (21. [229]); si amáis al príncipe Assurbanipal
como amáis la propia vida… (24. [266]) se producirán terribles maldiciones.

Amar significa estar dispuestos a morir por el propio soberano. Puede que
sorprenda, pero la lectura de estos textos antiguos demuestra suficientemente
que el lenguaje de los tratados de vasallaje no rehusaba a este tipo de
expresiones, sino todo lo contrario, las usaba con predilección para reforzar al
máximo el vínculo jurídico que unía a vasallos y soberanos. No puede negarse,
por otra parte, que la retórica no refleja siempre la realidad, y que, en los hechos,
los vasallos estaban lejos de ser leales a sus soberanos. Rebeliones, intentos de
escapar a su dominio opresor y guerras de castigo eran moneda corriente, y la
historia del Próximo Oriente antiguo es una crónica de tensiones y batallas
continuas para someter a los vasallos rebeldes o para hacer frente a soberanos
tiránicos. La retórica usa a menudo y con gusto el lenguaje del amor, pero la
realidad es mucho más prosaica y prefiere el vocabulario brutal de los partes
militares o el fiscal de los tributos exigidos y obtenidos de los vasallos.
El fundamento del vocabulario de la alianza, en todo caso, ayuda a
comprender mejor el significado exacto del mandamiento del amor y a situarlo
en su justa perspectiva.

¿PROCEDE EVA DE UNA COSTILLA DE ADÁN?


_____________

«El Señor modeló con la costilla, que había quitado al hombre, una mujer y la
llevó hasta el hombre» (Gn 2,2). Así leemos prácticamente en todas las
traducciones […] de la Biblia. El término hebreo que se usa aquí raramente
significa «costilla» y se traduce habitualmente por «costado» o «lado», por
ejemplo, cuando se habla de la tienda del encuentro en el desierto, del Arca de
la Alianza y del Templo de Jerusalén. Todos sabemos que un costado es
anatómicamente indispensable, mientras que Adán podría haber sobrevivido
perfectamente a la pérdida de una sola costilla. No sorprende, por
consiguiente, que la errónea traducción de la «costilla» haya llevado a una
infravaloración de la mujer en el mundo cristiano.
Los rabinos dan un sentido profundo a la procedencia de Eva del lado de
Adán. Si Dios hubiera querido que la mujer dominara sobre el hombre, la
habría creado de la cabeza de Adán, como, por ejemplo, Palas Atenea, la
diosa protectora de los griegos, es sacada de la cabeza de Zeus. Si hubiera
querido que fuese esclava de Adán, Dios la habría formado a partir de sus pies
(según las pinturas y esculturas de la simbología oriental). Pero Dios la sacó
del lado de Adán, porque la destinó a ser su compañera, en todo igual a él,
para que cumplan su viaje terrenal y lo lleven a término uno al lado del otro.
Pinchas LAPIDE, La Bibbia tradita. Sviste, malintesi ed errori di traduzione, EDB, Bolonia 2014, pp.
96-97, trad. R. Fabbri.
4. Vocabulario diplomático y lenguaje teológico
El vocabulario que hemos analizado equipara las relaciones entre parientes
con las que unen o deberían unir a soberanos y vasallos. La Biblia, no obstante,
da un paso ulterior y aplica este vocabulario a las relaciones entre Dios y su
pueblo Israel. Como sabemos, en efecto, YHWH hace una alianza con su pueblo
en el desierto, en el monte Sinaí, llamado Horeb en el Deuteronomio. Son bien
conocidos textos como Ex 24,3-8 o bien Dt 5,2, y no es necesario comentarlos.
Quizá son demasiado conocidos y no suscitan ninguna sorpresa. Ahora bien, no
debe darse por descontado el hecho de que no hay muchos ejemplos de textos
que usen el vocabulario de la alianza en el ámbito teológico salvo en la Biblia.
¿Cuál es la razón de esta singularidad de las Escrituras de Israel? ¿Por qué
introducir en el «santo de los santos» de la fe un lenguaje eminentemente
diplomático y político?
Se trata precisamente de una creación de los dirigentes y de los pensadores
de Israel en un período muy difícil y atormentado de su historia. La presión cada
vez mayor del Imperio neoasirio sobre los pequeños reinos del Levante, en
particular sobre las ciudades de Fenicia, sobre los pequeños reinos de Siria, de
Israel y de Judá, favorece el nacimiento de nuevos alineamientos y de alianzas
con otras naciones. Cada uno debe, antes o después, situarse a favor o en contra
de Asiria. Las otras potencias que consiguen, a menudo con gran esfuerzo, jugar
un papel en el tablero internacional son Egipto, y, después, con más éxito,
Babilonia, y, finalmente, los medos y los persas.
En este contexto, los reinos de Israel y de Judá se ven tentados o forzados a
plasmar la propia política en función de factores externos obligatorios. Los
pequeños reinos de todos los tiempos han tratado de salvaguardar la propia
independencia gracias a un «gran hermano». El reino de Samaría, imitado
después por el reino de Judá, siguió a los demás en este camino peligroso. En
esta situación deben colocarse diversos oráculos proféticos que invitan con
dramática insistencia al pueblo de YHWH a no entrar en este juego peligroso.
Un breve orácu​lo de Isaías asume un relieve particular cuando se lee sobre el
trasfondo de los acontecimientos de aquella época, es decir, de la invasión asiria
del Reino del Norte entre el 745 y el 722 a.C., año en el que cae la ciudad de
Samaría:
YHWH volvió a hablarme en estos términos: «Este pueblo ha despreciado las aguas de Siloé, que
corren mansas, y se ha alegrado ante el orgullo invasor de Rasín y del hijo de Remalías. Por eso,
YHWH va a hacer que los aneguen las aguas del Éufrates, poderosas y caudalosas: se saldrán de su
cauce, correrán inundando riberas, penetrarán impetuosas por Judá, llegarán hasta el cuello. Sus
límites se extenderán hasta cubrir la anchura de la tierra. ¡Oh Dios-con-nosotros!» (Is 8,5-8).

No son totalmente claras en qué circunstancias se pronunció este oráculo. Sin


embargo, puede decirse con cierta seguridad que se proclamó durante el reinado
de Ajaz, a quien habían pedido unirse a la alianza defensiva que habían hecho
contra Asiria el rey de Samaría, Pecaj, hijo de Remalía, y Rasín, rey de
Damasco. Ajaz rechazó la alianza por razones que desconocemos. Los dos reyes,
Pecaj y Rasín, decidieron entonces obligar a Ajaz a entrar por la fuerza en la
coalición y sitiaron Jerusalén (cf. 2 Re 16,5-9; Is 7,1), pero el ataque fracasó. Las
causas del fracaso son bastante claras, porque 2 Re 16 dice que Ajaz llegó a
firmar un pacto de Asiria, que invadió Damasco, primero, y Samaría, después (2
Re 16,7-9). El principio seguido por Ajaz es bien conocido: «los enemigos de
mis enemigos son mis amigos».
El texto, al menos según la versión transmitida en la Biblia hebrea, da a
entender que un partido apoyaba la alianza con Israel y Damasco porque veían
en esta confederación el mejor modo de escapar a la irrefrenable expansión de
Asiria. El profeta Isaías condena esta política con tonos duros en el oráculo
citado anteriormente: el pueblo de Jerusalén desprecia las aguas de Siloé, es
decir, las aguas del propio pozo, los propios recursos y las propias tradiciones,
para aliarse con los vecinos poderosos. Las consecuencias de esta política son
obvias para Isaías: las aguas de los imponentes ríos de Mesopotamia se
desbordarán e inundarán el reino de Judá. Isaías prevé, por tanto, una invasión
asiria que se producirá, efectivamente, en el 701 a.C., cuando Senaquerib,
después de una larga campaña, asediará Jerusalén y levantará el asedio solo tras
haber recibido un enorme tributo.
A primera vista, estos detalles no parecen muy útiles para entender la
teología del amor de Dios. No obstante, permiten enmarcar mejor cuanto se dice
sobre este amor exclusivo, en particular en el libro del Deuteronomio.
Ante todo, debemos insistir en el hecho de que Isaías no está solo en su
posición. La inmensa mayoría de los profetas integrados en el canon de las
Escrituras la comparten también. No citaré muchos textos al respecto; me
contento con uno solo, el más significativo, concretamente Jr 2,12-13.18:
«¡Espántate, cielo, de esto; pásmate y tiembla aterrado!», dice YHWH. «Porque un doble crimen
cometió mi pueblo: abandonarme a mí, fuente de agua viva, y excavarse pozos, pozos agrietados,
que no retienen agua».
«¿Qué buscas ahora camino de Egipto? ¿Beber el agua del Nilo? ¿Qué buscas camino de Asiria?
¿Beber el agua del Éufrates?».

El discurso de Jeremías es muy parecido al de Isaías que hemos citado


anteriormente. El profeta reprocha a su pueblo que busque la salvación haciendo
alianzas con Egipto o con Mesopotamia, mientras que desprecia a su propio
Dios, fuente de agua viva. La política de Jerusalén consiste en excavar pozos
agrietados, y, por consiguiente, inútiles. ¿Cuál es entonces la política que debe
adoptarse en estas circunstancias? ¿Qué posición proponían entonces Isaías o
Jeremías? No es fácil concretarlo. En un lenguaje poético, semejante al del libro
de los Proverbios, aconsejaban al pueblo y a sus dirigentes «beber el agua del
propio pozo» (Prov 5,15). ¿Quizá Isaías aconsejaba no oponerse a Asiria, así
como Jeremías era favorable a una alianza con Babilonia? ¿Eran solo
oportunistas? ¿O bien se trataba de practicar el arte de lo posible para evitar
problemas más graves? ¿Entendieron los profetas por dónde soplaba el viento y
cómo habría conseguido salvarse Jerusalén en circunstancias dramáticas? Son
todas preguntas difíciles a las que solo podemos responder parcialmente. Los
textos, de todos modos, insisten en algo esencial: Israel, para los profetas del
Norte, y Jerusalén, para los profetas del Sur, podrán salvarse solo si no traicionan
sus raíces, que, en el mundo antiguo, pero no solo en este, son raíces religiosas y
se expresan en un «credo» o en creencias.
Estas clarificaciones son necesarias para entender un elemento fundamental
de la teología de la alianza, a saber, el amor exclusivo exigido por Dios a su
pueblo. El texto más claro es Dt 6,4-5, donde se insiste en dos elementos
cruciales: YHWH es el único Dios e Israel debe amarle solo a él.
Nos encontramos en una época de paz relativa, porque el Imperio asirio se
está desmoronando rápidamente: Nínive será destruida por los babilonios y los
medios en el 612 a.C., y el imperio desaparecerá definitivamente en el 606 a.C.
En tiempos del rey Josías (640-609 a.C.), Jerusalén recupera su independencia,
al menos en parte, porque Asiria no controla ya a sus provincias ni a sus aliados
más lejanos. Las circunstancias favorables permiten al rey Josías, a su corte y a
las clases dirigentes introducir la denominada «reforma deuteronómica». La
elección fundamental hecha en aquel momento –o, para ser más precisos, en los
textos que describen esta reforma, a saber, el Deuteronomio y la literatura
relacionada con este libro– consiste en apropiarse del lenguaje de los tratados de
vasallaje, de moda en aquella época, y aplicarlo a las relaciones entre YHWH y
su pueblo.
Israel decide, por consiguiente, escuchar a los profetas y no buscar más su
salvación en alianzas arbitrarias con potencias efímeras. La experiencia le ha
enseñado cuáles pueden ser las terribles consecuencias de esas elecciones. Por
este motivo, en el Deuteronomio, Israel elige ser vasallo no de un rey poderoso
de este mundo, sino de su Dios, YHWH, el Dios que le hizo salir de Egipto y se
le reveló en el monte Horeb. ​Israel, por consiguiente, no depende de ninguna
potencia humana y no reconoce en este mundo a ningún soberano. Esta es la
razón por la que se introduce en la teología del Deuteronomio el motivo del
amor exclusivo al propio soberano. Israel, como todo vasallo leal y fiel, promete
amar y servir a un solo soberano, YHWH, su Dios. Este amor exclusivo le obliga
a rechazar dar culto a cualquier otra divinidad que no sea YHWH. Así pues, en
el lenguaje de los tratados de vasallaje tenemos no solo la raíz del mandamiento
neotestamentario del amor, sino también del monoteísmo. Israel solo reconoce a
un solo Dios porque solo puede tener un único soberano.

PARA PROFUNDIZAR
CROCIATA, M. (ed.), Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi (Collana di teologia
46), Città Nuova, Roma 2003.
— (ed.), L’uomo al cospetto di Dio. La condizione creaturale nelle religioni
monoteiste (Collana di teologia 51), Città Nuova-Facoltà teologica di Sicilia,
Roma-Palermo 2004.
LEMAIRE, A., La nascita del monoteismo. Il punto di vista di uno storico (Studi
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LEPORE, L., «L’umanità in cammino dall’enoteismo al monoteismo: l’evoluzione
della religione di Israele», BibOr 47 (2005) 23-54.
LIVERANI, M., Guerra e diplomazia nell’Antico Oriente. 1600-1100 a.C.
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MACDONALD, N., Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism» (FAT – 2.
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PONGRAD-LEISTEN, B., Reconsidering the Concept of Revolutionary ​Monotheism,
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RÖMER, T., L’invention de Dieu (Les Livres du nouveau monde), Éditions du
Seuil, París 2014.
STEFANI, P. (ed.), Amore di Dio, Morcelliana, Brescia 2008.
18

El desierto y el decálogo

El Israel del desierto recuerda con nostalgia «las ollas de carne» de Egipto
(Ex 16,3). Sabemos, sin embargo, que la memoria puede ser selectiva. Si leemos
los quince primeros capítulos del Éxodo el cuadro es algo diferente. ¿Cuál era la
situación de Israel en Egipto?
En primer lugar, Israel vivía en una tierra extranjera. Ya aquí debemos notar
una característica esencial de su situación: el pueblo de Israel como un pueblo
extranjero. No es la experiencia de un individuo, sino una experiencia colectiva.
La experiencia de Israel de ser extranjero en Egipto no responde tampoco a una
división de clases en su interior. Todo el pueblo, y no solo una clase, ha vivido la
misma experiencia extranjera en tierra extranjera. La Biblia recuerda más de una
vez este hecho (Ex 22,20; 23,9; Dt 10,19; 23,8; cf. Sal 80,9). Ahora bien, el
«extranjero» –quizá sería decir mejor «el inmigrante»– forma parte en la Biblia
de las categorías desfavorecidas, junto con la viuda y el huérfano (cf. Ex 22,21;
sobre todo Dt 10,18; 24,17.21; 26,12-13; 27,19; véase también Is 1,17; Jr 22,3;
en contraste: Is 1,23; Jr 7,6; Sal 82,3-4; Job 29,13; Dios protege a estas
categorías: Sal 68,6; 146,9).

EL MAR LEJANO
_____________

El pueblo de la Biblia, que tiene su origen en el desierto, nunca vivió de cara


al mar. A diferencias de los pueblos del área mediterránea, que a partir del II
mileno a.C. ejercieron progresivamente un dominio marítimo en la región, los
hebreos no participaron en ninguna conquista en el mar ni en los intercambios
económicos emprendidos por sus vecinos. […] Israel, en cuanto pueblo,
nunca se aventuró en los mares y puede que sea esta la razón por la que en
hebreo una sola palabra, yam, se refiere al mar, al lago e incluso al río (el
Nilo: Nah 3,8; o el Éufrates: Jr 51,36). La pobreza de vocabulario que
describe las embarcaciones y las actividades marítimas manifiesta una
evidente ausencia de práctica en este campo, y si algunos pasajes pueden
referirse a los marineros (por ejemplo, Sir 38,1-34), las actividades marinas
no inspiran descripciones precisas. Las expresiones proverbiales que remiten
al mar son raras; ya se trate de viajes, de negocios o de actividades manuales,
estas no manifiestan nunca una experiencia marítima, como sucede en la
literatura grecorromana. Y, sin embargo, el pueblo hebreo no hace caso omiso
al mar que obsesiona a sus vecinos.
La Biblia se hará eco de esas navegaciones, consideradas peligrosas e incluso
aterradoras para el antiguo Israel, pero no conducirá al nacimiento de una
cultura del mar. Sin embargo, paradójicamente, todos o casi todos los libros
bíblicos lo mencionan, sin que por eso su estilo resulte melindroso. Al
contrario que la literatura griega o latina, no contienen propias descripciones
marítimas. Y tampoco presentan héroes marítimos, salvo dos personajes muy
diferentes entre sí: Jonás, personaje de ficción del siglo V a.C., que
experimenta qué significa el mar por haber pasado varias jornadas en el
vientre del monstruo marino, y el apóstol Pablo, que, en el siglo I, se atreve a
aventurarse en el Mediterráneo para transmitir el mensaje evangélico. Pero no
encontramos a ningún Ulises, que, a pesar del miedo, se arriesgue a navegar,
ni tampoco a un Eneas que sufra el mar más de cuanto lo busca.
Chantal REYNIER, La Bibbia e il mare, EDB, Bolonia 2013, pp. 5-9, trad. de R. Alessandrini.

1. El extranjero
¿Por qué se considera desfavorecido al inmigrante? ¿Cuál es su pobreza?
Para entenderlo mejor, es necesario recordar algunos hechos básicos. El mundo
bíblico, como el mundo antiguo y muchas sociedades de los denominados países
en vías de desarrollo, es un mundo en el que las relaciones humanas son las
básicas. La familia es el fundamento de la sociedad. Ninguna organización
consigue reemplazarla totalmente. El «Estado providencia» no existe. Aún no se
ha inventado la seguridad social. Esto explica que el inmigrante, al estar casi
siempre aislado, carece del apoyo social indispensable que lo proteja. Además,
por razones obvias, no puede beneficiarse de la protección política como los
demás ciudadanos. En efecto, la nación se percibe como una especie de gran
extensión de la familia (los miembros de una nación son los descendientes de un
solo antepasado). Es verdad que los límites de la analogía entre familia y nación
son evidentes; pero también es cierto que, al menos teóricamente, la solidaridad
en la nación debe asemejarse a las relaciones que existen en el seno de una
familia extensa.
Una primera característica del pobre en general, y del forastero en particular,
es que carece de un apoyo humano, social o político. Por esta razón, su situación
es siempre precaria. Es raro que un extranjero pueda llegar a ser rico o adquirir
una posición importante. La historia de Rut, que sitúa en el escenario a una
mujer, pobre y extranjera, es quizá el mejor ejemplo de esta situación que
encontramos en la Biblia. Rut quiso seguir con su suegra y regresó con ella a
Belén. Para sobrevivir decidió ir a espigar a los campos de otros. Era uno de los
derechos de los pobres que recoge la Biblia (cf. Lv 19,9-10; 23,22; Dt 24,19-22).
Pero no era mucha la esperanza que tenía de mejorar la situación. El único modo
de lograrlo fue encontrar a un pariente, es decir, a una «familia» por medio del
matrimonio. El relato desarrolla las varias peripecias que conducen finalmente al
matrimonio de Rut con Booz. Esta acción pone punto final a la miseria de Rut y
de su suegra Noemí.
La historia de Rut nos enseña al menos dos cosas. Primera, describe de
forma realista la situación del inmigrante, especialmente cuando se trata de una
mujer y de una viuda: el extranjero es a menudo pobre, con poca esperanza y
pocos privilegios. Segundo, el relato muestra cuál fue el medio utilizado para
salir de la miseria y subir en la escala social: el matrimonio, es decir, el mundo
de las relaciones humanas fundamentales. No se trata de un medio simplemente
económico, sino de una estrategia que sabe sacar beneficio de las posibilidades
ofrecidas por la sociedad. Rut encontró a un «redentor», por usar el lenguaje
bíblico (Rut 3,9.12-13).
Dicho de otro modo, la situación de pobreza es provocada en primer lugar, al
parecer, más por la condición social que económica. Según nuestra mentalidad,
el pobre es alguien que no posee nada o posee muy poco. En la Biblia existe,
ciertamente, la pobreza económica, pero un cierto número de textos insisten más
bien en la perspectiva humana de la condición del pobre. Además de la pobreza
económica, el pobre no tiene a nadie que le ayude. La pobreza –o la permanencia
en esta condición– procede a menudo de la falta de un apoyo humano suficiente.
¿Es también este el caso de Israel?
Todo el pueblo de Israel vivía en una tierra extranjera. ¿Pero sufre la
pobreza? En realidad, no era esta la situación de Israel inicialmente, porque el
pueblo podía contar con «alguien», es decir, el faraón, que era amigo de José.
Los faraones se acordaron durante cierto tiempo de José. Se trata, ante todo, de
una relación humana. La situación cambia cuando sube al trono de Egipto «un
faraón que no conocía a José» (Ex 1,8). Falta la relación humana de
«conocimiento» y este hecho da la vuelta a la condición de Israel, que pierde un
apoyo indispensable. Así, el pueblo cae en la categoría de los «pobres», de los
desfavorecidos de la sociedad que pueden ser fácilmente explotados. El faraón
oprime a Israel. En este sentido podemos hablar de la pobreza de Israel en
Egipto: es un extranjero que no tiene a nadie que le defienda cuando es
explotado y reducido a la esclavitud.
Es más, ahora Israel no es solamente un forastero vulnerable, sino que es
esclavo. El forastero, el inmigrante, goza de algunos derechos. Pero un esclavo
en el mundo antiguo es un ser infrahumano. No tiene ningún derecho. No existe
jurídicamente; está más cerca del mundo de los animales que del mundo de los
humanos, porque no tiene defensa de ningún tipo, ni política, ni jurídica ni
social. Para confirmar esta realidad podemos citar un proverbio procedente de
Mesopotamia:
El hombre es la sombra de un dios, un esclavo es la sombra de un hombre; el rey, en cambio, es
como la (verdadera) imagen de un dios (proverbio del templo de Asarhaddón, 680-669 ACN, cf.
Anet, 426a).

¿Será posible cambiar la situación? ¿Cómo? La pregunta se plantea


inmediatamente en la Biblia: ¿quién cambiará la situación? Israel, como pueblo,
no cuenta con nadie, al parecer. Nadie, salvo Dios.
La Biblia recuerda con frecuencia la intervención de Dios a favor de Israel:
en efecto, el Dios de Israel es «el Señor que ha hecho salir a Israel de Egipto»
(cf., por ejemplo, Ex 20,2). Será, por así decirlo, su hazaña más grande, su
mayor título y su verdadera gloria. ¿Pero por qué intervino Dios? El relato
bíblico lo explica de varios modos.
En el Próximo Oriente Antiguo, una de las primeras tareas del soberano era
defender a los pobres y los débiles (cf., por ejemplo, Sal 72). Un «visir» (el
funcionario civil más importante en Egipto, encargado, entre otros asuntos, de
administrar justicia en nombre su soberano) afirma: «He salvado al humilde del
violento» (Anet, 213a). Así pues, el faraón tenía el deber de proteger a los
israelitas y a los extranjeros de su país. Pero hizo lo contrario. No se trata solo de
una situación humanamente dolorosa.
La Biblia, no obstante, insiste más bien en el segundo aspecto del delito del
rey de Egipto. Utiliza una palabra rara para describir el método elegido para
esclavizar a Israel: «brutalidad», «violencia»:
Y los egipcios hicieron trabajar (o redujeron a esclavitud) a los hijos de Israel con brutalidad.
Amargaron su vida con trabajo pesado, con la arcilla y los ladrillos, con todo tipo de trabajo en los
campos, con todos los trabajos que les hicieron hacer con brutalidad (Ex 1,13-14).

La palabra «brutalidad» se encuentra cada vez al final de la frase, en una


posición enfática. Esta palabra (perek en hebreo) aparece en dos contextos en la
Biblia. El primero se encuentra en el libro del Levítico, concretamente en las
leyes sobre los esclavos, donde se dice que la Ley de Israel prohíbe tratar a los
esclavos con «brutalidad» (Lv 25,43.46.53). El segundo se halla en el libro de
Ezequiel, concretamente en el capítulo 34, un largo oráculo contra los «pastores»
(los reyes) de Israel. Una de las acusaciones que hace Dios contra los pastores de
su pueblo es precisamente la de «haber gobernado con fuerza y brutalidad»
(«haber pastoreado a las ovejas con fuerza y brutalidad», Ez 34,4). El mensaje
parece claro: un dueño no puede tratar a sus esclavos ni un soberano a sus
súbditos «con brutalidad». El texto de Ex 1,13-14 parece sugerir, al menos con el
uso del término «brutalidad», que el faraón infringe una ley. El caso es análogo:
el faraón es el soberano, como los reyes de Israel; se convierte en un dueño que
manda sobre un pueblo de esclavos. En los dos casos se prohíbe la brutalidad.
No obstante, la ley es la ley de Dios y no solo uno de los «derechos
humanos». Dios es el guardián del orden sagrado de un Estado y solo él está por
encima del rey. Si interviene es para que se respete su Ley. Pero la Biblia parece
señalar una dirección diferente. Dios responde al «grito» de Israel (cf., por
ejemplo, Ex 2,23-25; 3,7.9). Dios no interviene contra el faraón, sino, más bien,
a favor de Israel. En efecto, Dios es como un soberano cuyo primer deber es
salvar a los pobres en peligro. El «grito» de Israel, en este contexto, es más que
un gemido de sufrimiento; se convierte en oración y apelación con
connotaciones jurídicas: es una petición de ayuda dirigida a un «juez». Así pues,
Dios tomará el puesto del faraón como defensor de los pobres.
Podemos preguntarnos en este punto por qué Israel se dirige a Dios y por qué
Dios responde al grito de Israel. Una primera razón puede ser porque él es
soberano, el juez universal. Pero hay además otra razón: la alianza con los
patriarcas (Ex 2,24; cf. 6,5). Existe una relación estrecha que une a Dios con
Israel. Él hizo una alianza, un pacto, con Abrahán, Isaac y Jacob. La relación fue
una iniciativa de Dios, no de Israel. Por eso Dios se ha vinculado y su deber
ahora es intervenir, como haría en Israel el «pariente más cercano», el
denominado «redentor» (cf. Ex 6,6: «os rescataré»).

2. La salida de Egipto
La intervención de Dios será la liberación de Israel. Todos conocen bien la
historia de la salida de Egipto. Desafortunadamente, quizá, no todos prestan la
necesaria atención a la originalidad de la solución tomada por Dios. Dios no
propone una revolución palaciega, la elección de un nuevo faraón, ni tampoco
propugna un cambio estructural, jurídico, político, un reconocimiento, por parte
del faraón, de los derechos de Israel. No aboga por negociaciones pacíficas y
pacientes, ni por una revolución armada. La liberación, para Dios, significa solo:
«salir», «partir». Así piensa desde el principio y no cambiará de parecer: «He
bajado para liberarlo (a mi pueblo) de la mano de los egipcios y para hacerle
salir de esta tierra a una tierra buena y amplia, a una tierra que mana leche y
miel» (Ex 3,8). Cuando Moisés comienza a negociar con el faraón no hace
concesiones: «Así dice el Señor: deja partir a mi pueblo» (5,1; cf. 7,16.26; 8,16;
9,1.13; 10,3). Moisés no hace mención alguna en estos capítulos a los temas de
permanecer en Egipto y de mejorar las condiciones de vida.
¿Qué significa «partir», «salir»? El relato del Éxodo insiste en tres elementos
importantes: ruptura completa con el pasado, vivida como una muerte y la
entrada en una vida nueva; experiencia de creación; estancia en el desierto.
Dejar Egipto no solo significa dejar un país y un pasado, sino también dejar
atrás un cierto tipo de vida con sus implicaciones. Significa una ruptura de
vínculos inconscientes, y esta ruptura es siempre dolorosa. De hecho, nada más
salir de Egipto, los hijos de Israel quieren regresar:
Y dijeron a Moisés:
«¿Es que no había sepulcros en Egipto, para que nos hicieses venir a morir al desierto? ¿Para esto
nos has sacado de Egipto? ¿No te decíamos allí que nos dejaras en paz sirviendo a los egipcios, pues
más nos valía ser esclavos suyos que morir en el desierto?» (Ex 14,11-12).

Había que elegir entre Egipto y el desierto, perder todas las ventajas de la
vida en Egipto y perderlas para siempre. Israel se da cuenta enseguida. Durante
toda la estancia en el desierto, la tentación será la misma: regresar a Egipto (Ex
16,2-3; 17,3; Nm 11,4-6; 14,2; 20,2-5; 21,4-5; Sal 78,40). Para reencontrarse con
estas ventajas, el pueblo estaba dispuesto a desandar el camino que conducía a la
esclavitud. Paradójicamente, Israel prefería la esclavitud a la libertad. No quería
cortar los vínculos que lo oprimían en Egipto. De este modo, Dios tuvo que
luchar en dos frentes: contra Egipto, que no quería perder a sus esclavos, y
contra Israel, que no quería separarse de sus dueños.
El relato del paso del mar describe, con términos poéticos y simbólicos, la
ruptura con el país egipcio. Finalmente, Dios y Moisés hacen atravesar el mar al
pueblo. El paso se hace de noche. En el mundo de los símbolos, la noche y el
mar remiten al mundo de la muerte. Entrar en el mar y atravesar la noche
significan entrar en el mundo de la muerte, significa morir simbólicamente. Salir
del mar y de la muerte implica comenzar una vida nueva, más allá de la noche y
de la muerte, con la luz de la mañana de un mundo nuevo. No es posible
desarrollar aquí este universo de símbolos y de significados, bastante rico, que
encontramos en el rito del bautismo. Es suficiente decir que Israel muere y entra
en una vida nueva cuando pasa el mar de los Juncos. Muere a su pasado egipcio
para iniciar una experiencia totalmente diferente. Ciertamente, el paso del mar
inaugura solo la transformación. Pero la ruptura se ha cumplido. Israel, por así
decirlo, ha quemado los puentes. Desde entonces, el mar separa a Israel de
Egipto.
El nacimiento de Israel como pueblo es verdaderamente una obra del Dios
creador del universo. El relato usa el vocabulario de la creación para describir la
separación de las aguas y la aparición de la «tierra seca» (véase Ex 14,16.22.29 y
Gn 1,9-10). Ex 16 presenta otra función del Dios creador: alimenta a su pueblo,
así como dio comida a las criaturas del universo (véase Ex 16,15 y Gn 1,29-30;
6,21; 9,3, que contienen el mismo vocabulario). Así pues, el relato bíblico hace
percibir el evento del éxodo como una nueva creación. El Dios que salva a Israel
es el Creador del universo, y la liberación de Israel es una obra similar a la
creación misma.
Esta experiencia del poder de Dios creador contiene un último elemento
relevante. La verdadera liberación de Israel no solo significa liberación de
Egipto y de la esclavitud, sino también de la mentalidad de esclavo. Y la raíz de
la mentalidad de esclavo es el miedo. Cuando los hijos de Israel vieron al
ejército egipcio que le había dado alcance junto al mar, «tuvieron un gran
miedo» (Ex 14,10). Miedo ante el faraón y su ejército, miedo a morir (cf. Ex
14,11-12). El paso del mar obliga a Israel a superar su miedo a la muerte: entra
en el mar y en la noche. Obedece así a la exhortación de Moisés: «No temáis»
(Ex 14,3). El paso del mar será, al mismo tiempo, un paso del miedo al faraón al
«temor de Dios» (cf. Ex 14,31: «Y el pueblo temió al Señor y creyó en el Señor
y en Moisés, su siervo»).
Israel deja atrás su pasado de esclavo, pero se encuentra con el desierto, es
decir, la nada. La experiencia del desierto es el momento decisivo y más difícil
para Israel, es el lugar donde Israel se entrena para la libertad. Israel aprende en
él la ley de la libertad y asimila progresivamente las estructuras de un mundo en
el que las relaciones sociales son totalmente diferentes.
Pero ¿por qué es necesario pasar una temporada en el desierto? El desierto es
el lugar de la pobreza completa. Israel, en el desierto, es aún más pobre que en
Egipto. No tiene nada. No tiene a nadie, por usar el registro bíblico. No tiene a
nadie, salvo a Dios. Por otra parte, si no hay nada, excepto Dios, es este el lugar
donde Dios puede manifestar más claramente su poder como creador. La
experiencia de Israel será, por consiguiente, una experiencia de dependencia.
¿Pero no es quizá precisamente la experiencia de la pobreza y de una pobreza
degradante?
Para responder a la pregunta debemos subrayar algunos hechos. En primer
lugar, todo el pueblo vive la misma experiencia. No hay diferencias sociales:
todos tienen sed, todos tienen hambre, todos están cansados. Las condiciones de
vida son exactamente las mismas. El desierto hace desaparecer todas las
distinciones y crea una igualdad que difícilmente sería inalcanzable por otro
modo.
En segundo lugar, todos dependen de Dios. Desde el instante en el que todos
están desprovistos de todo, nadie puede explotar la situación a su favor. Ninguna
clase, ningún grupo consigue sobresalir o apropiarse de bienes que no existen.
La existencia es comparable a la de algunos pueblos que solo llegan a sobrevivir.
Son «sociedades de supervivencia», como las denominan los etnólogos.
Normalmente, en estas sociedades no existen estructuras de poder, porque la
lucha por la vida diaria exige todas las energías y determina la conducta: los
imperativos de la naturaleza son demasiado fuertes para dejar espacio a
decisiones humanas de tipo político. La sociedad de Israel en el desierto es de
este tipo. Por ejemplo, el maná (Ex 16) cae todos los días menos el sábado, pero
no es posible conservarlo para el día después. Por consiguiente, nadie puede
enriquecerse o comerciar usando el maná. Solo vale para una jornada, y la
cantidad que recoge cada uno abastece solo a su familia (Ex 16,16-18). En esta
sociedad no pueden existir la riqueza ni la pobreza, y nadie es privilegiado. Para
una comparación basta con recordar Jos 7. El primer «pecado» cometido en la
tierra prometida fue el de Acán. Después de la victoria de Jericó y en contra de
la orden de Dios, se quedó con algunos objetos del botín de guerra. No resistió a
la tentación de enriquecerse, pero fue descubierto y condenado (cf. Hch 5,1-11).
En tercer lugar, la dependencia de Dios es total e igual para todos. Ni
siquiera Moisés o Aarón pueden gozar de una situación privilegiada. En
conclusión, Israel entra en un universo nuevo donde experimenta su fragilidad
radical, como pueblo, y aprende a recibir cada día de Dios el don de la
existencia. Es una experiencia radical, en el sentido de que ya no se trata de
bienes más o menos necesarios. Lo que está en juego no es tener, poder o querer,
sino vivir simplemente. A menudo, el pueblo murmura, porque siente cercana la
muerte. Esta cuestión elimina todas las demás (cf. Ex 16,3; 17,3; Nm 11,6; 14,2-
3; 20,4; 21,5). En realidad, la vida no es posible en el desierto: nadie vive en él
(cf. Jr 2,6; 17,6; Is 34,10; Dt 8,15). Desde este punto de vista, no hay diferencia:
la vida es la misma para todos. Todo el pueblo vive la misma experiencia, una
experiencia que genera solidaridad y pone los cimientos de una existencia en la
que desaparecen las diferencias de tipo económico.

3. El decálogo
¿Resuelve la alianza del Sinaí el problema de las diferencias entre ricos y
pobres?
Son pocos los textos que tratan directamente de las posibles tensiones entre
clases sociales o de los deberes de los ricos para con los pobres. La razón es
sencilla: en este momento no hay ricos ni pobres. Ante Dios, que aparece en la
impresionante teofanía del Sinaí, todos son iguales. Pero ¿de qué igualdad se
trata? El análisis de Ex 20,2 dará una primera respuesta. Cuando Dios habla a su
pueblo y proclama el decálogo, comienza su discurso diciendo:
Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha hecho salir de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud.

No puede escaparse la importancia de la frase. El primer mandamiento es en


realidad una síntesis de la historia de la salvación. El acto salvífico de Dios
origina el discurso de la alianza y de la ley. La gracia precede a la ley, tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Si Dios puede exigir algo a Israel es
porque previamente él le ha dado algo, ha actuado a favor suyo.
El favor de Dios no es un bien material, una contribución al bienestar de
Israel o un apoyo cualquiera a una empresa del pueblo. Si Israel existe es porque
Dios lo ha querido. Si Dios no hubiera intervenido, Israel no existiría. Y en el
desierto, la existencia de Israel es un «prodigio» constante, un «milagro»
permanente. Por eso, la deuda de Israel no se debe a la obtención de cualquier
beneficio particular. Debe todo a su Señor. No solo no tiene nada que no proceda
de él, sino que no es nada sin él.
Las implicaciones de esta afirmación son numerosas. Nos detendremos en
tres elementos y veremos cómo el decálogo, el texto más importante de la
alianza, ilustra la teología contenida in nuce en Ex 20,2.
Los primeros dos mandamientos del decálogo son una consecuencia directa
de la afirmación de Ex 20,2: para Israel «no hay otro Dios que el Señor». Con un
lenguaje más actual, podríamos probablemente traducirlo así: «Israel no debe
nada a ninguna otra potencia del mundo». El segundo mandamiento es muy
explícito al respecto:
No te harás escultura alguna o imagen de nada de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, o
en el agua debajo de la tierra (Ex 20,4).

El mandamiento presupone una división del universo en tres partes, según la


cosmología de la época: cielo, tierra y agua debajo de la tierra (el océano que
sostiene a la tierra, la tierra que flota sobre el agua). Excluye del culto de Israel
todo cuanto contiene el universo: el Dios de Israel es el Dios Creador y no una
criatura. Esta distancia es infinita y no hay nada en el universo creado que pueda
representar adecuadamente al Creador.
Para explicar mejor el significado del segundo mandamiento y su relación
con el tema pobreza/riqueza, conviene leer Ex 32, la historia del becerro de oro.
Aquí, por primera vez, Israel desobedece, viola el segundo mandamiento. Pero
¿qué era el becerro de oro y por qué Dios consideró tan grave este pecado?
El becerro de oro fue fabricado por Aarón. A primera vista, Aarón no quería
sustituir al Señor con otra divinidad. El becerro era una forma de dar a Israel un
signo visible de la presencia de su Dios. El pecado, sin embargo, consistió en
haber «hecho», «fabricado», este signo. Es Dios mismo quien elige y da los
signos de su presencia, no Israel. Dios ha hecho a Israel. Israel no puede hacerse
su dios. No puede poner al revés su relación con Dios.
El becerro era de metal precioso. El metal representa en el mundo antiguo la
riqueza, la potencia, la solidez, la permanencia. Aarón pidió al pueblo todas sus
joyas de oro para hacer el becerro (Ex 32,2-4). No es fácil interpretar este dato,
pero puede pensarse que Israel quería expresar que el becerro representaba un
valor supremo, lo que tenía de más valioso, más sólido, una presencia
permanente en medio del campo. Pero Dios se opuso a identificarse con estos
valores.
Finalmente, debemos subrayar que el ídolo es un becerro. En el mundo
antiguo, el becerro es la divinidad de la fertilidad y de la fecundidad (véase la
posible alusión a una orgia sexual en Ex 32,6). La fertilidad de los campos y de
los ganados era una condición esencial para sobrevivir en una sociedad siempre
amenazada por catástrofes naturales. En el desierto, la fertilidad está reducida al
mínimo, y podemos pensar que en el culto del becerro de oro Israel expresaba su
deseo de no sufrir más el hambre.
La fecundidad humana, el hecho de tener hijos numerosos, era también un
hecho importante en una sociedad fundamentada en la familia. Una familia
numerosa era garantía de seguridad en los momentos difíciles (cf. Sal 127,3-5;
Dt 28,11; Rut 4,11; Job 29,5; y las historias de los patriarcas o de Ana, la madre
de Samuel en 1 Sm 1). En definitiva, Israel proyecta en su Dios su ansia de
seguridad material, simbolizada por el oro y por la imagen del becerro.
Pero ¿por qué reaccionan tan violentamente Dios y Moisés? Porque, muy
probablemente, Israel reniega de sus orígenes. Negar que el Señor sea el único
Dios de Israel significa rechazar la propia identidad. La seguridad material, la
riqueza, la fecundidad de los campos, de los ganados o de las familias, no puede
ser la salvación de Israel. No lo fue al principio de su existencia ni puede llegar a
serlo. La raíz de su existencia se encuentra en otra parte.

4. El sábado
Hay otro mandamiento que requiere una explicación: el cuarto, que trata del
sábado (Ex 20,8-11).
Acuérdate del sábado, para consagrarlo al Señor. Durante seis días trabajarás y harás en ellos todas
tus tareas; pero el séptimo es día de descanso consagrado al Señor, tu Dios. En ese día no realizarás
ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tus animales, ni el
inmigrante que viva en tus ciudades. Porque el Señor hizo en seis días el cielo y la tierra, el mar y
todo lo que hay en ellos, y el séptimo día descansó. Por eso mismo bendijo el Señor el sábado y lo
declaró día sagrado.

Notemos inmediatamente que el libro del Éxodo vincula el mandamiento del


sábado con el relato de la creación. El libro del Deuteronomio lo vinculará más
bien con el éxodo mismo (Dt 5,12-15). ¿Por qué se menciona la creación?
Quizá conviene, una vez más, leer un texto narrativo para entender mejor el
sentido de la orden de Dios. Ex 16 cuenta cómo Israel descubrió el sábado. Dios
hacía caer el maná cada día, salvo el sábado. La razón profunda se encuentra, tal
vez, en el v. 29: «Dios os ha dado el sábado». El texto usa el verbo «dar», que
también utiliza para el maná. Dios da la comida (vv. 8.15.29b) y Dios da el
tiempo (v. 29a). Son dos signos de la dependencia del Creador. Quien no trabaja
en sábado reconoce que hay una obra más importante que la suya, la obra de
Dios. La vida es un don, el tiempo es un don. La vida no es el fruto del trabajo
del hombre. El mandamiento del sábado recuerda la prioridad del don sobre
nuestras relaciones humanas, de la gratuidad del don inicial sobre todas las
demás iniciativas. Existe un absoluto que relativiza el mundo de la producción
económica (cf. Am 8,5 para una corroboración).
Además, el sábado suprime todas las diferencias sociales. Vale para todos,
incluso para los animales. Ante la obra de Dios creador no cuenta nada más. Él
solo es el Creador. Todo lo demás es creado. Esta diferencia hace desaparecer
todas las otras, como, por ejemplo, la que existe entre ricos y pobres, o entre
autóctonos y extranjeros. Para todos, el tiempo es una experiencia de la
condición de criatura que recibe la vida y el tiempo antes de poder usarlos.
También es quizá el momento de mencionar, al menos brevemente, el
mandamiento que prohíbe robar. A menudo, el texto ha proporcionado
argumentos a quienes querían defender a toda costa la propiedad privada. Sin
embargo, parece que estos argumentos se apoyan más bien en elementos
indispensables para poder sobrevivir: la esposa (la familia), la casa, el siervo, la
sierva, el buey, el asno (Ex 20,17). En el contexto del Éxodo y de las condiciones
de vida de la mayoría de la población del mundo bíblico, el texto que trata del
robo parece defender la existencia de pequeños propietarios. Robar un asno o un
buey no parece ser algo infrecuente (cf. Ex 22,3). Pero el hurto es grave. La ley
habla en realidad del asno y del buey en singular. Con bastante frecuencia, el
campesino solo tenía uno. Ser desprovisto de estos animales hacía imposible
trabajar los campos. La consecuencia era la miseria: la víctima caía en una
condición de dependencia. Pero ¿quién podía robar si no eran, con mucha
frecuencia, los poderosos? (1 Sm 8,11-17; 1 Re 21,1-24; Nm 16,15; 1 Sm 12,3;
Is 5,8-10). Dos textos son bastantes claros al respecto. En Nm 16,15, Moisés se
irrita contra los rebeldes Datán y Abirán y dice: «Yo no les quitado ni un solo
asno, ni le he hecho mal a ninguno de ellos». Samuel reacciona de forma análoga
en 1 Sm 12,3, cuando quiere demostrar su inocencia: «Y aquí me tenéis si
queréis acusarme de algo ante el Señor y ante su ungido. ¿Le he quitado a
alguien un buey o un asno? ¿He explotado o maltratado a alguno? ...». Estos
textos prueban la sospecha que pesaba sobre los jefes y los poderosos. La
tentación de robar y de abusar de su posición era real. El rey David «robará» la
mujer de su servidor Urías (2 Sm 11). La historia de Nabot (1 Re 21,1-24) es el
ejemplo más conocido de un rey (y de una reina) que no se resisten a la tentación
de apropiarse de un campo. En conclusión, el mandamiento defiende sobre todo
a los más débiles contra los más poderosos.
A la luz de estas premisas, el Código de la Alianza (Ex 20,23) y ciertos
pasajes del Levítico adquieren un relieve especial.

5. El Código de la Alianza
Una lectura rápida del Código de la Alianza (Ex 20,22–23,33) nos hace
percibir que ya no nos encontramos en el desierto. El destinatario de las leyes es
un pequeño pastor o un agricultor. El código menciona a menudo el buey, menos
el asno, y de vez en cuando la oveja y la cabra. Habla de campos de cereales, de
viñedos y de olivos (22,4-5; 23,10-11). El pueblo vive en casa, no en tiendas
(22,1). No aparecen comerciantes, artesanos, funcionarios, sacerdotes ni
militares en estas leyes (quizá existían, pero no son mencionados). La mayoría
de la población está dedicada a la producción de bienes de primera necesidad
(sector primario). El código se dirige en primer lugar a ellos. Como excepción
encontramos una mención a un «jefe» (22,27) y a unos «jueces» (21,22).
La estratificación social es mínima. No obstante, aparecen pobres, débiles y
desfavorecidos (22,24-26; 23,6.11; 23,3), esclavos y esclavas (probablemente
israelitas: 21,2-11.26-27; 23,12; etc.), y extranjeros (22,20; 23,9.12). Finalmente,
la ley protege a la viuda y al huérfano (22,21-23). Como en todo el mundo del
Oriente antiguo, la ley defiende a los pobres y a los débiles. La originalidad de la
Biblia se encuentra en otra parte, en algunos fundamentos de las leyes: la
sacralidad de la vida y la importancia de la educación.
En Mesopotamia, un delito contra la propiedad es muy grave. A menudo se
castiga con la pena capital. La propiedad parece ser, por tanto, un elemento clave
de la sociedad mesopotámica. El panorama es muy diferente en el Código de la
Alianza. El principio más importante es el respeto a la vida, y este principio
prevalece sobre el de la propiedad. Por ejemplo, hay una ley que defiende la vida
del ladrón (22,2); además, son pocas las diferencias sociales ante la ley, lo
contrario a lo que ocurre en Mesopotamia. Los esclavos no siempre son tratados
como hombres libres (cf. 21,2-5.20-21.32), pero la ley los protege
explícitamente (21,26-27: la «ley del talión» también vale para ellos). La
sacralidad de la vida no cede el paso a ningún otro principio, parece, ni siquiera
al de la propiedad, que está en el origen de las diferencias entre las clases
sociales.

6. La importancia de la educación
Egipto no nos ha dejado ningún código de leyes. Quizá porque el faraón, que
era una encarnación de la divinidad, no podía someterse a un texto escrito. Él era
la ley. En cambio, Mesopotamia sí nos ha dejado famosos códigos legales (por
ejemplo, el Código de Hammurabi). Pero las leyes mesopotámicas se escribieron
sobre todo para los funcionarios, los jueces y los oficiales de la corte. En Israel
la ley pertenece a todos, lo que significa que todos son responsables ante ella.
Puesto que la autoridad de la ley no procede de un rey o de un grupo de
funcionarios encargados de hacerla respetar, su fuerza tampoco procede de un
poder temido o de las sanciones impuestas. El «argumento persuasivo» es más
frecuentes que la «fuerza disuasiva». Por eso el Código de la Alianza utiliza a
menudo las denominadas «leyes explicativas». En el código son mucho más
frecuentes que en los códigos no bíblicos (cf. 21,21; 22,20.26; 23,7.8.9.15).
Algunas leyes se acompañan solo de un motivo y no prevén ninguna sanción
explícita (22,20; 23,1-19). Entre estas «leyes explicativas» encontramos a veces
la mención de la experiencia del éxodo (22,20: «No maltrates al inmigrante ni
abuses de él, porque también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto»; 23,9: «No
te aproveches del inmigrante: vosotros también fuisteis inmigrantes en Egipto y
sabéis lo que es vivir en un país extraño»; 23,15: «Celebrarás la fiesta de los
Panes sin levadura. Durante siete días comerás panes sin levadura, como te lo
mandé, en el tiempo señalado del mes de Abib, porque en ese mes saliste de
Egipto»). De esta manera, las leyes apelan más bien al profundo sentido
religioso y humano del pueblo, tratan de educar más que de atemorizar. La Ley
de Israel no es, en este sentido, una ley impuesta por un grupo más poderoso a
toda la población.
Estos pocos puntos muestran cómo la experiencia del éxodo impregna el
cuerpo legislativo de Israel. Los principios del Código de la Alianza manifiestan
un sentido de la sacralidad de la vida y un espíritu muy democrático para aquel
tiempo, otra consecuencia de la experiencia del éxodo.

7. Las leyes del Levítico


El libro del Levítico es más radical que el del Éxodo en algunos puntos. El
libro refleja una mentalidad más madura. En gran parte se escribió después del
exilio. Los aspectos más importantes de esta mentalidad son tres: las leyes sobre
los esclavos, sobre los extranjeros y sobre la propiedad.
Si el Código de la Alianza acepta que haya esclavos israelitas, el Levítico no
prohíbe totalmente. Los esclavos solo pueden ser extranjeros (25,44). Las leyes
sobre los esclavos y la esclavitud se fundan en un principio que concluye todas
las leyes de Lv 25:
Porque solo a mí me pertenecen los israelitas como siervos; ellos son mis siervos, pues yo fui quien
los saqué de la tierra de Egipto. Yo soy el Señor, vuestro Dios (Lv 25,55).

El pueblo pertenece a Dios y solo a él, porque solo él lo ha liberado y tiene,


por consiguiente, un derecho sobre su existencia. Por tanto, el éxodo es el
fundamento del derecho a la libertad para todos los miembros del pueblo de
Israel:
Son siervos míos a quienes liberé de la opresión egipcia y no podrán ser vendidos como esclavos
(Lv 25,42).

También las leyes sobre los extranjeros son diferentes a las que encontramos
en el Éxodo. La ley rebasa el deber de protección y habla de una relación de
solidaridad:
Cuando un extranjero resida en vuestra tierra con vosotros, no lo oprimáis; deberá ser considerado
como un nacido en el país y lo amarás como a ti mismo, porque también vosotros fuisteis
extranjeros en el país de Egipto. Yo soy el Señor, vuestro Dios (19,33-34; cf. 25,35).

El extranjero es asimilado al «hermano», al «prójimo». Notemos que la ley


ordena «amar» al extranjero, así como el mismo libro del Levítico exige amar al
prójimo: «Ama a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor» (19,18). De
nuevo, la experiencia del éxodo es fundamental en este contexto.
Cuando las leyes tratan de la propiedad, introducen un principio similar.
Nadie es propietario de Israel salvo Dios, como hemos visto. Y nadie será
propietario de la tierra excepto Dios: «La tierra no se podrá vender a
perpetuidad, porque la tierra es mía y vosotros sois como residentes extranjeros
en mi propiedad» (25,23); «Yo soy el Señor, vuestro Dios, el que os sacó del país
de Egipto para entregaros la tierra de Canaán y ser vuestro Dios» (25,38). Las
consecuencias de este principio se explican a lo largo del capítulo. Por ejemplo,
durante el año jubilar, todas las tierras y las casas que uno ha tenido que vender
para pagar sus deudas volverán a su primer propietario (Lv 25,8-38). En el caso
extremo de que alguien se haya tenido que vender como esclavo, la esclavitud no
puede ser de por vida: termina con el año el jubileo (25,39-43). Los límites del
derecho de propiedad y de las leyes económicas son muy precisos y los
principios se formulan con claridad.

PARA PROFUNDIZAR
AARON, D. H., Etched in Stone: The Emergence of the Decalogue, T&T Clark,
Londres-Nueva York 2006.
ACHENBACH, R., ALBERTZ, R., y WÖHRLE, J. (eds.), The Foreigner and the Law:
Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East,
Harrassowitz, Wiesbaden 2011.
BOSCHI, B. G., Israele nel deserto. Esodo-Levitico-Numeri. Una storia di
liberazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000.
BROWN, W. P. (ed.), The Ten Commandments: The Reciprocity of Faithfulness
(Library of Theological Ethics), Westminster John Knox Press, Louisville
2004.
CARDELLINI, I. (ed.), «Lo “straniero” nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e
teologici. XXXIII Settimana Biblica Nazionale (Roma, 12-16 settembre
1994)», Ricerche Storico Bibliche 7 (1996) 1-2.
DEIANA, G., Levitico. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milán
2005.
POMYKALA, K. E. (ed.), Israel in the Wilderness: Interpretations of the Biblical
Narratives in Jewish and Christian Traditions (Themes in biblical narrative
10), Brill, Leiden 2008.
TONELLI, D., Il Decalogo. Uno sguardo retrospettivo (Scienze religiose. Nuova
Serie 25), EDB, Bolonia 2010.
19

El trabajo

Inicio el estudio del tema del trabajo con Gn 2. En relación con este texto
quisiera deshacer un malentendido. En nuestro imaginario cristiano asociamos a
menudo el trabajo con las primeras consecuencias del pecado original, como si
antes de este no hubiera que trabajar. Es bastante común pensar que Dios, al
crear a Adán y a Eva, los había colocado en un jardín que era una especie de país
de Jauja. Adán y Eva estaban tumbados bajo los árboles durmiendo y cuando
tenían hambre caían en su boca los tomates más maduros, quizá con un poco de
sal, de pimienta, de aceite y de vinagre. Después del pecado, en cambio, nuestros
progenitores fueron expulsados del paraíso, y, puesto que la tierra no era tan
fértil fuera de él, tuvieron que ponerse a trabajar como uno de los castigos
derivados del pecado. Sin embargo, si leemos con atención el relato de la
creación en Gn 2 encontramos esta frase:
Y el Señor, Dios, tomó al hombre y lo colocó en el jardín del Edén, para que lo trabajara y lo cuidara
(v. 15).

Este sucede con anterioridad al pecado; es una decisión divina que sigue
inmediatamente a la creación del hombre y del jardín. El primer ser humano
tiene dos tareas en el jardín: su cuidado y su trabajo. Algunos exégetas van más
lejos y traducen «para que lo sirviera [es decir, al jardín] y lo cuidara», puesto
que el verbo que nosotros traducimos por «trabajar» también significa «servir».
Esta traducción concuerda bastante bien con la mentalidad ecológica actual: el
hombre está al servicio del jardín, es decir, de la naturaleza creada por Dios.
En mi opinión, sin embargo, esta traducción no se justifica totalmente,
porque, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el servicio es siempre
personal, es decir, es el servicio a alguien, no a una cosa. Por consiguiente, en
Gn 2,15 se habla del trabajo del jardín. Este hecho nos permite extraer una
primera consecuencia importante para nuestra reflexión: el trabajo existía ya con
anterioridad al pecado. Lo único realmente importante que cambia con el pecado
es el carácter difícil, duro, agobiante y alienante del trabajo. Así pues, el trabajo
no es un castigo en sí mismo, ni forma parte de las consecuencias del pecado,
sino que, más bien, es parte esencial de la dignidad de la creatura de Dios.

1. La esclavitud en Egipto
Cuando pasamos al libro del Éxodo vemos cómo puede degradarse y
explotarse el trabajo. El trabajo de Israel en Egipto era una esclavitud. YHWH
libera después a su pueblo y lo hace pasar de la escla​vitud al servicio. La
experiencia del éxodo describe muy bien cuál es la diferencia entre ambos. Al
comienzo del libro Israel se encuentra en Egipto, se multiplica y se hace muy
numeroso. Entonces, el faraón, que no había conocido a José, se atemoriza y
decide reducirlo a esclavitud para impedir que se multiplique demasiado. El
faraón tiene miedo al pueblo y precisamente este miedo es la causa de su tiranía.
Si hubiera conocido a José, no habría tenido miedo del pueblo y no habría
tomado estas medidas. Esta situación aparece claramente en el texto de Ex 1,8-
12:
Subió por entonces al trono de Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José, y dijo a su
pueblo: «¡Daos cuenta de que los israelitas se están multiplicando y haciéndose más fuertes que
nosotros! Actuemos sabiamente respecto a ellos, no sea que sigan multiplicándose y, en caso de
guerra, se pongan del lado de nuestros enemigos, luchen contra nosotros y se marchen del país».
Entonces les impusieron capataces que los sometían a trabajos muy duros. Y así fue como
construyeron para el faraón las ciudades de almacenamiento de Pitón y Ramsés. Pero cuanto más los
oprimían, más crecían y se extendían, y tuvieron miedo de los hijos de Israel.

«Tuvieron miedo», así es como se traduce normalmente, pero el hebreo tiene


una palabra más dura: «se amargaron», como si el pueblo de Israel se hubiera
convertido en una pesadilla para ellos.
Entonces –prosigue el texto– Egipto sometió a los hijos de Israel a un trabajo agotador, les amargó
la vida con un trabajo duro para hacer arcilla y ladrillos, con todo tipo de trabajo en los campos, toda
clase de trabajo agotador con la que le hicieron trabajar (Ex 1,13-14).

La traducción es literal: la raíz «trabajar»/«trabajo» se repite cinco veces en


estos pocos versículos; el texto juega con la raíz ‘abad / ‘abodâ para decir que
este trabajo no era «servicio», sino «servidumbre», «esclavitud».
Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre el trabajo y la servidumbre? Para
responder a la pregunta hay que leer el capítulo 5 del Éxodo. En él se nos cuenta
la primera misión de Moisés y su fracaso. Moisés pide al soberano egipcio que
libere a los israelitas. Se opone y decide, en cambio, aumentar su trabajo: no se
les dará ya la paja para fabricar los ladrillos, sino que deberán buscársela ellos
mismos; no obstante, deberán suministrar la misma cantidad de ladrillos. En este
pasaje podemos identificar tres características de la esclavitud:
a) la persona es sometida al trabajo como tal y ya no tiene ninguna libertad; es
decir, no puede ya decidir por sí misma qué actividad emprender, sino que es
otro quien decide lo que debe hacer;
b) la esclavitud elimina la creatividad, porque todo es determinado por quien
ordena el trabajo;
c) y, finalmente, y es un aspecto muy importante, el trabajador es sometido a las
normas «matemáticas», es decir, el número predeterminado de ladrillos
cuenta más que la persona.

Esta es la esclavitud tal y como la describe de forma concreta el libro del Éxodo.

¿Cómo reacciona Dios? Ante todo, siente lástima de su pueblo y su


respuesta, una respuesta concreta como todas las respuestas de Dios, es Moisés.
Dios escucha el grito de su pueblo, que sufre en Egipto, y envía a Moisés.
Ahora quisiera detenerme en un texto, quizá menos conocido que otros, que
se encuentra en el Ex 6,2-8. Este texto es llamado a menudo el «segundo relato
de la vocación de Moisés» o «confirmación de la vocación de Moisés después
del fracaso de su primera misión» (capítulo 5). Pertenece al relato sacerdotal,
que fue escrito al final del exilio o después de este (siglos VI-V a.C.). En este
oráculo Dios promete la libertad a Israel. Leamos el texto:
Dios habló a Moisés y le dijo: «Yo soy el Señor. Me manifesté a Abrahán, Isaac y Jacob como el
Todopoderoso, pero no les revelé mi nombre, el Señor. Establecí mi alianza con ellos para otorgarles
la tierra de Canaán, en la que moraron como inmigrantes, y ahora he escuchado el lamento de los
israelitas esclavizados en Egipto, acordándome de mi alianza. Por tanto, anuncia a los israelitas: “Yo
soy el Señor; yo os liberaré de la opresión de los egipcios, os libraré de su esclavitud, os rescataré
con gran poder y a ellos los castigaré duramente. Os tomaré para que seáis mi pueblo, y yo seré
vuestro Dios; así reconoceréis que yo soy el Señor vuestro Dios, el que os rescató de la opresión
egipcia. Os guiaré a la tierra que juré dar a Abrahán, Isaac y Jacob, la tierra que os daré a vosotros
en propiedad. Yo, el Señor”».

Es un texto muy rico en contenidos; algunos aspectos conciernen a nuestro


tema del trabajo. El Dios de Israel se revela aquí como Dios de la libertad y de la
liberación; Dios vincula estrechamente la experiencia de liberación con la
revelación de su nombre: «Yo soy el Señor» (YHWH). Esta fórmula breve se
repite tres veces: al principio, en medio y al final del pasaje. Dios revela así el
contenido de su nombre, es decir, «el Señor» (YHWH). ¿Cuál es este contenido?
La experiencia de un Dios fiel a su alianza y que libera a Israel: este es el
nombre del Señor; Señor significa liberador de Israel. Dicho de otro modo, el
contenido del nombre de Dios es la historia de la liberación de Israel.
¿Por qué motivo quiere el Señor liberar a su pueblo? Algunos elementos
ocultan en realidad una reflexión profunda sobre las relaciones que unen a Dios
con su pueblo. Israel es por el momento un pueblo de esclavos. Para el Antiguo
Testamento y para todo el Próximo Oriente antiguo, un esclavo no es persona,
sino que es, más bien, alguien que carece de realidad personal y no tiene una
verdadera existencia. La persona es para la Biblia una persona libre; si no es
libre, es una cosa. Por eso la descripción de la liberación de Israel no significa un
simple paso de la no libertad de la esclavitud a la libertad. Significa, más bien,
que Israel pasa de la no existencia a la existencia. Este paso se describe etapa por
etapa. «Os haré salir de la opresión de Egipto», dice Dios (6,6). «Hacer salir»,
cuando se trata de un esclavo, como en este caso, significa «liberar»,
«emancipar» al esclavo. «Os haré salir de la opresión de Egipto» significa, por
tanto, «os emancipo, os concedo vuestra libertad». Prosigue diciendo Dios:
Os liberaré de su servidumbre y os rescataré con brazo tenso y grandes castigos (6,6).

El verbo ga’al, «rescatar», que encontramos aquí, es bien conocido. Lo


encontramos también en el Nuevo Testamento, y significa que Dios cumple con
el deber del pariente más cercano, el de un go’el, es decir, de «redentor». En la
historia de Rut, Booz, cuando «rescata» el campo de Noemí y se casa con Rut, es
el «redentor» de Noemí. En el Segundo Isaías Dios es el redentor de Israel: «Yo
soy tu redentor, Israel» (Is 41,14).
¿Cuál es la tarea del redentor? Debía intervenir cuando la familia estaba en
peligro. Por ejemplo, cuando un miembro de la familia tenía, por causa de sus
deudas, que vender una parte o la totalidad de sus tierras. En este caso, el
pariente más cercano, que tenía los medios necesarios, debía «rescatar» o
«redimir» el terreno, es decir, comprarlo de nuevo para que el terreno se
mantuviera en el ámbito familiar (véase Lv 25,23-31).
Otro caso, más importante porque describe una situación afín a la de nuestro
texto, se producía cuando un miembro de Israel tenía que venderse a sí mismo
como esclavo para pagar las deudas. También el pariente más cercano debía
intervenir y rescatar el miembro de la familia para que permaneciera libre (véase
Lv 25,35-55).
En el texto de Ex 6,6, Dios se considera como el pariente más cercano de
Israel, porque había sellado una alianza con los patriarcas. En virtud de esta
«alianza», Dios actúa, por consiguiente, como el pariente más cercano de Israel
y decide liberar a su pueblo de la esclavitud. Por consiguiente, Ex 6,6 describe la
primera etapa de la liberación de Israel, a saber, la salida de Egipto.
En Ex 6,7 se introduce el siguiente elemento:
Os tomaré para mí como pueblo y seré para vosotros Dios, y sabréis que yo soy el Señor, vuestro
Dios, que os ha hecho salir de la opresión de Egipto.

Encontramos aquí la fórmula utilizada en el Antiguo Testamento muchas


veces para describir la celebración de un matrimonio: en esta perspectiva, Dios e
Israel entran en una relación análoga a la del marido y la esposa y fundan una
nueva familia. Este vocabulario del relato sacerdotal es similar al usado en
algunos pasajes del libro del profeta Oseas (Os 2), en algunos textos de Jeremías
(Jr 2,1; 11,15) y de Ezequiel (Ez 16). Sin embargo, para Ex 6,7 este
«matrimonio» entre YHWH y su pueblo se ha contraído al pie del monte Sinaí,
durante la permanencia de Israel en el desierto. Se trata de la segunda etapa de la
historia de Israel como pueblo, después de la salida de Egipto (6,6).
El v. 8 concluye, finalmente, nuestro oráculo con estas palabras:
Os conduciré a la tierra por la que levanté mi mano jurando dársela a Abrahán, a Isaac y a Jacob, y
os la daré en herencia.

Este versículo contiene la promesa divina de hacer entrar al pueblo en la


tierra que había sido prometida a los patriarcas con juramento solemne. Se trata
de la tercera y última etapa de esta historia de Israel como pueblo. El
vocabulario del v. 8, en su sencillez, tiene fuertes connotaciones jurídicas,
porque usa de nuevo una terminología de tipo matrimonial. Algunos textos (por
ejemplo, el matrimonio de Isaac en Gn 24,67; véase también Dt 21,12) dan a
entender que el último acto del matrimonio consiste en hacer entrar a la esposa
en la casa; de este modo se consuma el matrimonio. En Ex 6,8, Dios no
solamente toma a Israel como su pueblo, sino que lo hace entrar en la casa que le
ha preparado, es decir, en la tierra prometida.
Estos versículos sintetizan en pocas palabras todo el itinerario del pueblo
desde la esclavitud hasta la tierra prometida. Desde un punto de vista jurídico, se
pasa de una relación dueño-esclavo, el que vinculaba a Israel con el faraón, a una
relación en la que Dios es el esposo de Israel. No obstante, es necesario matizar
que el paso de Egipto al desierto no es un paso de un faraón a otro faraón, de un
dueño a otro dueño, es decir, un cambio en el que lo único que cambia es el
nombre del dueño. Al contrario, es el tipo de relación lo que cambia
completamente: Israel ya no es esclavo, sino libre, porque es miembro de la
familia de YHWH.
Estas ideas reverberan en algunos textos del Nuevo Testamento, por ejemplo,
en el evangelio de Juan (8,32): «la verdad os hace libres»; «si el Hijo os libera,
seréis realmente libres». Podemos citar también la Carta a los Romanos de san
Pablo:
En cuanto a vosotros, no habéis recibido un Espíritu que os convierta en esclavos, de nuevo bajo el
régimen del miedo. Habéis recibido un Espíritu que os convierte en hijos y que nos permite
exclamar: «¡Abba!», es decir, «¡Padre!». Y ese mismo Espíritu es el que, uniéndose al nuestro, da
testimonio de que somos hijos de Dios. Y si somos hijos, también somos herederos: herederos de
Dios y coherederos con Cristo, ya que ahora compartimos sus sufrimientos para compartir también
su gloria.

En la Carta a los Efesios encontramos el mismo sentido:


Ya no sois, por tanto, extranjeros o advenedizos. Sois conciudadanos de un pueblo consagrado, sois
familia de Dios (Ef 2,19).
Esta espiritualidad de la filiación en el Nuevo Testamento tiene sus raíces en
la experiencia del éxodo.
¿Qué consecuencias tiene este hecho para el «trabajo»?

EL PRIMER ASALARIADO DE LA BIBLIA


_____________

La palabra «salario» aparece por primera vez en la Biblia durante el largo y


complicado período pasado por Jacob en la casa de Labán: «Dime cuál debe
ser tu salario» (29,15). El primer salario es una esposa: «Yo te serviré siete
años por Raquel, tu hija menor» (29,18). Ciertamente, en este salario especial
hay huellas –que nos desagradan– de un mundo antiguo en el que las hijas
eran «mercancías» (31,14), pero hay también oculta, como una perla, una de
las definiciones más bellas del amor humano: «Jacob sirvió por Raquel siete
años, pero a él le parecieron solo unos días, dado el amor que sentía por ella»
(29,20).
En estos capítulos complejos y emocionantes, Jacob, el asalariado, no era un
hombre libre: era extranjero sin propiedad, un trabajador dependiente, en una
condición social y jurídica semejante a la de un siervo –en el mundo
premoderno solo la propiedad de la tierra creaba riqueza y confería estatus–.
Pero al terminar los siete años acordados, aquel contrato-salario no funcionó:
Labán, mediante un engaño, un arte bien conocido por Jacob, no le da como
esposa a Raquel «bella de presencia», sino a Lía, la primogénita de «los ojos
apagados» (29,17), y exigió a Jacob permanecer a su servicio otros siete años
más para tener también a Raquel como esposa. Jacob se quedó, porque «amó
a Raquel más que a Lía» (29,30). Transcurridos otros siete años, Jacob quiere
regresar a Canaán. Labán tiene que darle sus honorarios: «Fíjame tu salario, y
te lo daré» (30,28). Los dos estipulan otro acuerdo para determinar la parte del
rebaño que corresponde a Jacob, un contrato lleno de artimañas (30,31-43),
que terminará comprometiendo la relación entre ellos (31,1-2). Así pues,
también este segundo contrato-salario entre Labán y Jacob produce conflictos
e injusticias.
Luigino BRUNI, Le imprese del patriarca. Mercato, denaro e relazioni umane nel libro della Genesi,
EDB, Bolonia 2015, pp. 86-87.
2. Trabajo y descanso
En el libro del Deuteronomio (5,12-16) se conecta directamente el sábado
con la experiencia del éxodo. Israel debe acordarse del sábado y observarlo
porque Dios lo ha liberado. ¿Qué significa esto? La respuesta es sencilla: un
esclavo no puede decidir cuándo comenzar o terminar el trabajo, porque trabaja
todos los días, es decir, hasta que quiere el dueño. El conflicto entre Moisés y el
faraón surge de esta situación. Los israelitas querían ir al desierto para festejar a
su Dios. El faraón, en cambio, decía: «Sois perezosos, por eso queréis ir a
celebrar una fiesta en el desierto; pero no, tenéis que trabajar» (cf. Ex 5,8).
Después de la salida de Egipto, sin embargo, cada miembro de Israel tiene el
derecho a descansar un día a la semana: el padre, la madre, los hijos, los
sirvientes e incluso el asno y el buey. Nadie en Israel puede oponerse a este
derecho, porque ha sido decretado por Dios mismo, el único soberano verdadero
de Israel. El descanso del sábado, por tanto, es un derecho «divino» y absoluto.

3. Trabajo y servicio litúrgico


Para el capítulo 35 del libro del Éxodo, la forma más excelente de trabajo es
el «servicio» litúrgico, y el primer gran «trabajo» realizado en el desierto es la
construcción de la tienda. Recordemos que la misma palabra se usa para referirse
al «servicio litúrgico» y al «trabajo». Este «servicio litúrgico» tiene tres
características fundamentales: es un trabajo libre, gratuito y creativo.
El primer aspecto es la libertad, como se deduce del discurso en el que
Moisés comunica a Israel las órdenes de Dios respecto al santuario:
He aquí lo que ha ordenado el Señor: «Apartad de cuanto poseáis una contribución para el Señor.
Cuantos tienen un corazón generoso [o: cuantos son movidos por su corazón] aporten esta
contribución voluntaria para el Señor: oro, plata y cobre…» (35,4-5).

En los vv. 20-22 se nos describe lo que hacen los hijos de Israel:
Entonces, la comunidad de los israelitas se retiró de la presencia de Moisés; todos los que se
sintieron movidos por un impulso de generosidad volvieron con ofrendas al Señor para que se
construyera la tienda del encuentro, para todo su servicio y para las vestiduras sagradas. Y vinieron
hombres y mujeres trayendo de corazón broches, pendientes, anillos, brazaletes, y toda clase de
alhajas de oro; y cada uno presentaba ritualmente ante el Señor su ofrenda de oro.

El texto termina en el v. 29 usando, una vez más, el mismo vocabulario:


Tanto los hombres como las mujeres que sintieron el impulso de ayudar libremente en la obra que el
Señor había ordenado a Moisés, trajeron su ofrenda voluntariamente al Señor.

El texto insiste muchísimo en el hecho de que el «servicio» sea un trabajo


completamente libre; lo hace quien se siente «movido por su corazón», porque
no hay ninguna obligación. En la esclavitud, al contrario, nadie podía decidir
sobre su trabajo, porque todo era decidido por otro. Este es el primer elemento
fundamental subrayado por Ex 35: si la esclavitud es alienación de la libertad, el
servicio litúrgico, en cambio, es el ejemplo emblemático del trabajo libre y
voluntario.
Un segundo elemento es puesto de relieve por el texto: el «servicio litúrgico»
es trabajo gratuito, fruto de un don generoso. El texto no habla de un salario: el
«servicio» prestado es de por sí la propia recompensa. Aun cuando el texto
describa una situación ideal, revela, no obstante, que el único salario verdadero
no debería ser una remuneración diferente del trabajo mismo o de la obra
realizada. Se trabaja principalmente porque el trabajo tiene un valor en sí mismo
y por la alegría que surge de la obra realizada. Esta debería ser la motivación
primera y más profunda del trabajo.
El tercer elemento importante del «servicio», en Ex 35, es la creatividad:
Moisés les dijo a los israelitas: «Mirad, el Señor ha escogido a Besalel, hijo de Urí y nieto de Jur, de
la tribu de Judá. El Espíritu de Dios lo ha dotado de habilidades extraordinarias, de destreza, talento
y pericia en toda clase de trabajos, para idear proyectos y realizarlos en oro, plata y bronce, para
tallar y engastar piedras preciosas, para trabajar la madera y realizar cualquier otra labor de
artesanía. También lo ha dotado de talento para transmitir sus enseñanzas a otros. A él y a Oholiab,
hijo de Ajisamac, de la tribu de Dan» (Ex 35,30-34).

Estos artistas no solo son capaces de hacer, sino también de enseñar a hacer.
Esto es un don del Espíritu. Los primeros sabios en la Biblia son precisamente
los artistas o los artesanos (en el contexto de Ex 35 no se hace diferencia
ninguna entre artista y artesano), es decir, entre quienes trabajan el oro, la plata,
los metales y la madera, y los que diseñan, tallan, esculpen o adornan. Todos los
artesanos son hombres que poseen el espíritu de sabiduría, el Espíritu de Dios.
La sabiduría y la inteligencia de los artesanos es una participación en el Espíritu
de Dios creador, que capacita para «hacer», es decir, «crear», obras de arte.
En unos pocos versículos, Ex 35 resume, por consiguiente, la esencia del
trabajo para el pueblo de Dios: el trabajo es servicio libre, gratuito y creativo.
Teniendo en cuenta estos aspectos, la construcción de la tienda es exactamente lo
opuesto al trabajo de Israel en Egipto. El trabajo, ahora, es liturgia y servicio a
Dios.
Podría objetarse que el trabajo, según nuestra experiencia, está lejos de ser
libre, gratuito y creativo. Existe una gran diferencia entre la liturgia y la
monotonía del trabajo en la fábrica o del trabajo del ama de casa. Además, las
necesidades económicas de la vida diaria no permiten fácilmente que el trabajo
se corresponda con este ideal bíblico. No obstante, el texto bíblico es todo un
referente a tener en cuenta. Las modalidades de este trabajo son, por
consiguiente, las modalidades de todo trabajo para Israel, pueblo liberado de la
esclavitud. Sin poder ofrecer una argumentación completa, diría que la vida
según la Biblia es idealmente un «éxodo», es decir, un paso de la esclavitud a la
libertad, de la servidumbre al servicio, y, por tanto, del trabajo experimentado
como alienación al trabajo experimentado como realización. La «liturgia»
representa, en este contexto, el ideal que debe alcanzarse, y, al mismo tiempo, el
fermento que transforma poco a poco el mundo del trabajo.
Por otra parte, la «liturgia» o «servicio al Señor» difícilmente puede limitarse
a las pocas horas dedicadas expresamente al culto. Si YHWH, el Señor, es ahora
el único soberano del pueblo de Israel, este pueblo no puede servir a otros dioses
o a otros «dueños». Toda la vida se convierte en un «servicio al Señor».
Finalmente, el templo, como recuerda san Pablo, no es una construcción de
piedra, sino la comunidad misma (1 Cor 3,16; 6,19; cf. Ef 2,20-22). Si
entendemos bien el significado profundo de esta idea, el «servicio al Señor» se
convierte en la «construcción» de la comunidad cristiana. Todo trabajo debería
idealmente poder contribuir a la construcción de un mundo más fraterno, según
el espíritu del Evangelio. Este es, a fin de cuentas, el verdadero y propio
«servicio al Señor».
LAS MONEDAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
_____________

La moneda aparece en el siglo VII a.C. en Anatolia, y, después, en Grecia.


Anteriormente bastaba con pesar el metal. Las dracmas de oro de Neh 7,70 (=
Esd 6,69) son sin duda hemiestáteres áticos. La mina de plata, mencionada en
el mismo lugar, equivale quizá a la mina babilónica, que tiene un peso de unos
505 g.

Darío, poco después del 515, creó el dárico de oro (con peso del siclo
babilónico de 8,42 g; cf. Esd 8,27) y el siclo de plata de valor veinte veces
menor, y por tanto de 5,60 g (porque el oro valía entonces 13,3 veces más que
la plata). A este siclo se refiere Neh 5,15, mientras que en 10,33 debe tratarse
del siclo-peso. La acuñación de la plata parece haber sido libre en el Imperio
persa, y en Palestina se han hallado piezas de plata con la inscripción YHD,
Judea.
En época helenística y romana, Alejandro extiende el sistema ático por su
imperio, con una relación de oro a plata de 10 a 1, mientras que la de plata a
cobre era de 50 a 1. Los romanos traen luego su moneda. Calculaban sus
grandes sumas en sestercios. También se pesaban las especias por talentos y
por minas áticas (c. 26 kg y 436 g), es decir, por seis mil y por cien dracmas.
Los siclos de 1 Mac 10,40 son didracmas.
APÉNDICES DE LA Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, p. 1871.

4. El trabajo en la tierra prometida


Dt 8 describe una etapa última del itinerario de Israel. Ha sido esclavo en
Egipto, salió de él y llegó al desierto; en su nueva condición de pueblo de Dios,
Israel vive en una relación matrimonial con YHWH. Ahora tenemos que ver
cómo deberá comportarse en la tierra prometida. El capítulo 8 del Deuteronomio
es bien conocido, porque lo cita Jesús en las tentaciones narradas por Mateo y
Lucas: «No solo de pan vive el hombre, sino de cuanto sale de la boca del
Señor» (Dt 8,3; cf. Mt 4,4; Lc 4,4). El texto de Dt 8 tiene tres partes. La primera
describe la experiencia del desierto (8,1-6); la segunda se proyecta en el futuro
de la tierra prometida (8,7-18); y la última explica qué le pasará a Israel si no se
mantiene fiel a su Dios (8,19-20).
Todo el pasaje podría sintetizarse en las palabras «acuérdate» y «no olvides».
Israel es ya libre, pero podría ser tentado a olvidar a su Dios. El peligro, en este
caso, es volver a caer en la esclavitud. ¿Cómo? Leamos algunos versículos de Dt
8:
[En el desierto, el Señor] te afligió y te hizo pasar hambre, y después te alimentó con el maná –
comida que ni tú ni tus antepasados conocíais–, con lo que te enseñó que no solo de pan vive el
hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor. Durante esos cuarenta años no se desgastó la
ropa que llevabas puesta, ni se te hincharon los pies. Reconoce, entonces, en tu corazón, que el
Señor tu Dios te corrige del mismo modo que un padre corrige a su hijo (Dt 8,3-5).

Reaparece el vocabulario de la familia; sin embargo, en Dt 8 no se recurre ya


al matrimonio, sino a la relación entre padre e hijo. Prosigue el texto:
Cumple los mandamientos del Señor tu Dios, siguiendo sus caminos y respetándole. Cuando el
Señor tu Dios te introduzca en esa tierra fértil, tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de
manantiales que brotan de vegas y montes; tierra de trigo y cebada, de viñedos, higueras y granados,
olivares y de miel; tierra en la que no escaseará el pan y donde nada te faltará; tierra donde las rocas
son de hierro y de sus montes extraerás cobre; entonces, comerás hasta saciarte y bendecirás al
Señor tu Dios por la fabulosa tierra que te habrá dado (Dt 8,6-10).

En comparación con el desierto, la tierra prometida aparece un verdadero


país de Jauja en el que no falta nada. Y, por tanto, el trabajo parece casi
superfluo. A primera vista, la situación de Israel es ideal, pero justo aquí se
oculta el peligro descrito en el párrafo siguiente.
La segunda parte insiste, en efecto, en «no olvidar», porque el peligro que
acecha en la abundancia es precisamente el olvido:
Pero, ten mucho cuidado, no sea que te olvides del Señor tu Dios y dejes de cumplir los estatutos,
normas y preceptos que yo te prescribo hoy. No suceda que cuando hayas comido hasta saciarte,
cuando hayas construido confortables casas en que habitar, cuando se multipliquen tus vacas y
ovejas, y tu oro y plata sean abundantes y se acrecienten todas tus riquezas, te envanezcas y te
olvides del Señor tu Dios, que te liberó de la esclavitud de Egipto (Dt 8,11-14).

La tercera parte, que comienza en el v. 19, contempla la posibilidad el olvido


y sus consecuencias:
Pero si llegas a olvidarte del Señor tu Dios y sigues a otros dioses, rindiéndoles culto y adorándolos,
ten por seguro, desde ahora, que pereceréis irremisiblemente. De la misma manera que el Señor va a
ir destruyendo a las naciones que encontréis a vuestro paso, así pereceréis también vosotros por
haber desobedecido al Señor vuestro Dios (Dt 8,19-20).

La gran tentación, en una palabra, es la tentación de la riqueza. ¿Cómo


define esta tentación el texto de Dt 8? Podría pensarse en una forma de idolatría:
Israel olvida a su Dios, porque, ahora, el valor supremo es la abundancia de
bienes. Pero Dt 8 no equipara explícitamente la riqueza con los falsos dioses. La
tentación es más sutil. Una vez saciado y satisfecho, Israel se dirá a sí mismo,
según Dt 8:
Que no se te ocurra pensar: «He alcanzado esta prosperidad gracias a mi esfuerzo y mis propios
medios». Acuérdate, en cambio, del Señor tu Dios, pues él te da las fuerzas para obtener esa
prosperidad; así ha confirmado hoy la alianza que juró a tus antepasados.

La tentación se cierne exactamente sobre el origen de la riqueza, no sobre la


riqueza en cuanto tal. Israel podría engañarse pensando que las riquezas del país
son el fruto del propio trabajo o de la propia fuerza, mientras que son un don del
Señor. El texto usa una forma verbal en presente: «el Señor te da»: no es un don
del pasado o del futuro, es un don que el Señor da y sigue dando en cada instante
de la existencia de Israel. Un poco antes, el texto expresa la misma verdad con el
vocabulario de la historia: podrías «olvidar al Señor tu Dios que te ha hecho salir
del país de Egipto, de la condición de servidumbre…» (8,14). Si Dios no hubiera
intervenido, Israel sería aún esclavo en Egipto, o habría muerto de hambre y de
sed en el desierto, y no habría entrado nunca en la tierra prometida. La gran
tentación de la abundancia y de la riqueza equivale, por consiguiente, a olvidar
la historia. Si Israel pierde la memoria de su pasado, pierde la memoria de la
propia identidad, porque la existencia de Israel en su país es el fruto no de las
propias obras o realizaciones, sino de una historia donde se revela el Señor. Este
es el fundamento sólido, aunque invisible, sobre el que Israel debe construir el
edificio de su «trabajo» o «servicio».

MEDIDAS
_____________

MEDIDAS DE LONGITUD
codo ammâ 45 cm 1
palmo zéret 22,5 cm 1/2
coto tófaj 7,5 cm 1/6
pulgada esbá 1,8 cm 1/24

El codo antiguo de Ezequiel tiene siete cotos (52,5 cm) y el palmo de Ez 40,5
la mitad. Su vara tiene seis codos antiguos (315 cm). El Nuevo Testamento,
además del codo, menciona la braza (1,84 m) y el estadio (185 m). La milla
romana era de 1.1479 m (ocho estadios). La esjena de 2 Mac 11,5 equivale a
30 estadios, es decir, 5,5 km.

MEDIDAS DE CAPACIDAD O VOLUMEN


ÁRIDOS LÍQUIDOS
tonel omer o kor 450 l 10 450 l kor tonel
létek (Os 3,2) 225 l 5
medida efá 45 l 1 45 l bat medida
arroba seá 15 l 1/3
1/6 7,5 l hin sextario
décima issarón 4,5 l 1/10
1/18 2,5 l cab
(2 Re 6,25)
1/72 0,6 l log cuartillo

En la traducción, hemos escogido para estas medidas de capacidad nombres


de antiguas medidas españolas de un valor parecido. El cuadro anterior da el
valor real (aproximado) de las medidas judias. Con todo, en Ez 45,10-11 y
Miq 6,10, donde efá y bat se hallan yuxtapuestos, hemos traducido efá por
«arroba». En Zac 5,5-11, el contexto invita a dar a efá el valor de una
«arroba».

La artaba de Dn 14,3 es una medida persa, unos 56 l.

En el Nuevo Testamento tenemos: la metreta o medida, de 29,4 l, que se


consideraba como el equivalente del bat; el sextario (sextarius, xestes), de
0,46 l, como el equivalente del log; el modio, que valía 8,75 l, como los dos
tercios del seá. El quénice («litron») de Ap 6,6 es de 1,10 l. El Nuevo
Testamento emplea también las palabras seá, kor y bat, pero helenizadas.

MEDIDAS DE PESO
talento kikkar 34,272 k 3.000
mina mané 571 g 50
siclo šeqel 11,4 g 1
medio-siclo beqá 5,7 g 1/2
óbolo guerá 0,6 g 1/20

APÉNDICES DE LA Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, p. 1871.

PARA PROFUNDIZAR
BIANCHI, E. (ed.), «Il lavoro opera delle nostre mani», Parola, spirito e vita 52
(2005).
BURER, M. H., Divine Sabbath Work (Bulletin of Biblical Research Supplement
5), Eisenbrauns, Winona Lake 2012.
CARDELLINI, I., «Il ritmo settenario e le radici del sabato “biblico”», Rivista
Biblica 59 (2011) 353-372.
LIBERTI, V. (ed.), Ricchezza e povertà nella Bibbia (Studio Biblico Teologico
Aquilano 11), EDB, Roma 1991.
TESTA, E., Il lavoro nella Bibbia, Porziuncola, Asís 1959.
TROTTA, G. (ed.), Il sabato nella tradizione ebraica, Morcelliana, Brescia 1991.
TSAI, D. Y., Human Rights in Deuteronomy: With Special Focus on Slave Laws
(BZAW 464), Walter de Gruyter, Berlín-Boston 2014.
WÉNIN, A., Il Sabato nella Bibbia, EDB, Bolonia 2006.
20

El Jubileo

El Jubileo, o año santo, que se celebra cada cincuenta años, es, en realidad,
una fiesta de origen bíblico regulada por el capítulo 25 del Levítico.
Resumiendo, se dice que cada cincuenta años se proclamará un año santo
llamado «Jubileo». La palabra española jubileo, que tiene su equivalente en
numerosas lenguas, procede del verbo latino jubilare, que significa «alegrarse».
En hebreo, la fiesta tiene un nombre muy similar, yôbel, cuya etimología es
dudosa. Algunos relacionan este nombre con el del cuerno de carnero que se
utilizaba para anunciar el comienzo de las celebraciones. Pero nada es seguro al
respecto. No obstante, algunos Padres de la Iglesia, a partir de san Jerónimo,
aproximaron las dos palabras, jubilare y yôbel, al hablar de esta costumbre.
La legislación sobre el año santo contiene cuatro artículos importantes. (1)
En primer lugar, el año santo es un año sabático, es decir, la tierra descansa
porque se deja en barbecho: no se siembra, no se cosecha, no se vendimia ni se
recogen las aceitunas. (2) Cada uno vuelve a adquirir su propiedad. Quien ha
tenido que vender su tierra la recupera en el año jubilar. La misma ley rige para
las casas y los bienes inmuebles. (3) En el año santo, todas las personas que han
sido obligadas a venderse como esclavas para pagar sus deudas deben ser
liberadas. (4) Finalmente, las leyes sobre el Jubileo recogen algunas normas
sobre el préstamo sin interés concedido a una persona con problemas
económicos.
Antes de comentar este capítulo y los pocos textos bíblicos que aluden al
«Jubileo», me parece necesario detallar la importancia de una reflexión bíblica
sobre el año santo. Una primera serie de observaciones tendrá por objeto la
interpretación y la actualización de los textos bíblicos en general. En un segundo
momento, hablará de las condiciones de vida de la época en las que se
redactaron las leyes sobre el Jubileo. Este último punto es esencial para poder
entender el sentido de esta fiesta. Finalmente, explicaré detalladamente las
diversas leyes del Jubileo y pondré de relieve su mensaje teológico.
Ante todo, hay un principio que nunca debe olvidarse cuando se lee la Biblia,
sobre todo el Antiguo Testamento, a saber, es mejor no buscar en ella respuestas
inmediatas a nuestras preguntas o soluciones preconcebidas a nuestros
problemas. La Biblia responde a las preguntas y resuelve los problemas que
surgían en la época en la que se redactaron los libros contenidos en ella. Ahora
bien, leer la Biblia no es algo inútil. Lo que se escribió fue escrito para nuestra
instrucción. Pero para comprender su mensaje es importante ver cómo los
autores resuelven los problemas de su época para poder encontrar, nosotros, las
respuestas adecuadas a los problemas semejantes que surgen en la nuestra. Así
pues, será importante preguntarse por qué, y para responder a qué necesidades,
se escribieron las leyes del Jubileo, antes de analizar cómo podemos aplicarlas a
otras situaciones. El fundamentalismo o la interpretación literalista es siempre
peligroso. En términos muy sencillos, y por usar una imagen igualmente sencilla,
la Biblia no se escribió en nuestra lengua. Las palabras de la Biblia no tienen,
por tanto, exactamente el mismo sentido que las palabras de nuestras lenguas
modernas. Por consiguiente, es necesario traducir para poder comprender.

1. Las condiciones de vida en la época bíblica


Como todas las leyes, las relativas al Jubileo querían responder a problemas
específicos. No se dicta una ley si no es para cambiar una situación insoportable
o para corregir abusos. ¿Por qué las leyes de Lv 25 exigen dejar los campos sin
cultivar, restituir los campos y las casas a sus propietarios originarios, liberar a
los esclavos y ayudar económicamente a los indigentes? Con toda probabilidad,
se trata de una respuesta a una situación endémica. En realidad, la sociedad
bíblica –y en este aspecto es semejante a numerosas sociedades contemporáneas,
sobre todo en lo que habitualmente denominamos el Tercer Mundo– está
formada mayoritariamente por personas que luchan por la supervivencia.
Algunos llegan a decir que en aquella época el 90% de la sociedad vivía por
debajo del umbral de la pobreza. Todo este mundo se consideraba afortunado si
no moría de hambre o de enfermedad. Esto significa que el equilibrio económico
era muy inestable. Bastaban pocas cosas para que una familia cayera en la
miseria más terrible: una mala cosecha, una hambruna, una enfermedad del
ganado, una guerra, un cambio económico muy repentino o un endeudamiento
podían tener inmediatantemente consecuencias catastróficas. Para poder
sobrevivir era necesario comprar comida o pedir un crédito con un interés
altísimo. Para comprar había que endeudarse. Para pagar las deudas era
necesario vender los pocos bienes que se tenían: la casa, los campos o la propia
libertad, es decir, en este último caso, a los propios hijos o uno mismo como
esclavos.
No todos llegaban a este extremo. Pero muchos estaban amenazados y
muchos de quienes lo estaban terminaban teniendo que deshacerse de lo más
valioso que tenían. A fin de cuentas, solo los más ricos lograban salir adelante
cada vez que la situación se hacía difícil. Entonces, como hoy, los ricos se hacían
cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres y más numerosos. Solo los
más ricos y los más poderosos tenían los fondos necesarios para hacer frente a
las situaciones más complicadas, como las carestías. Cuando se repiten estos
problemas, el número de los pobres puede aumentar considerablemente. En un
determinado momento, son tantos los pobres y los indigentes que la situación se
hace intolerable y corre el riesgo de explotar. Por tanto, es necesario reaccionar.
En este contexto es donde intervienen leyes similares a las del Jubileo bíblico.
En todo el Próximo Oriente antiguo existen leyes semejantes. En
Mesopotamia los reyes tenían la costumbre, sobre todo al comienzo de su
reinado, de proclamar una especie de amnistía, y, por ejemplo, poner en libertad
a las personas que habían tenido que venderse como esclavas para pagar sus
deudas. Esta liberación tenía ciertamente el objetivo de hacer popular al rey, pero
la medida tenía también un efecto beneficioso en la economía. Muchas
actividades dejadas en suspenso podían retomarse gracias a esta aportación de
nuevas energías. Los grandes latifundistas tenían siempre suficiente mano de
obra a su disposición y no les afectaba gravemente esta decisión del rey.
La ley bíblica del Jubileo se distingue en dos puntos esenciales de estos
decretos mesopotámicos. (1) Por una parte, las medidas no son tomadas por un
rey y no dependen, por tanto, de la buena voluntad de un soberano. Son dictadas
por Dios mismo y, por consiguiente, sustraídas a la voluntad humana. (2) Por
otra parte, las leyes se aplican en intervalos periódicos, cada cincuenta años, y no
según la necesidad, las circunstancias o cuando es juzgado oportuno por un rey.

2. Tierra y familia
Todas las leyes, las bíblicas y las demás, defienden un sistema de valores
contra los abusos o los desequilibrios económicos que golpean a la sociedad. Las
leyes del Jubileo no son excepción. Hacen resaltar con más claridad que en el
mundo de Israel existen dos valores fundamentales inalienables, puesto que es
Dios mismo, no una autoridad humana, quien asume su defensa. Estos dos
valores son la tierra y la familia.
La tierra en primer lugar. Según el relato bíblico del libro de Josué, cuando el
pueblo llega a la tierra prometida y después dada por Dios, Josué procede al
reparto del territorio. Cada tribu, cada clan y cada familia reciben una porción de
la tierra. Poco importa en este contexto cuándo y cómo se produjo. Lo
importante es comprender la intención de este relato. La tierra es dada por Dios,
no por Josué o por un jefe carismático o político. Israel no ha obtenido la tierra
por propia iniciativa o porque el pueblo hubiera logrado apropiarse de ella con
sus propias fuerzas. Si Dios, el Señor que le ha hecho salir de Egipto, no hubiera
intervenido, el pueblo no habría podido nunca entrar en la tierra para
conquistarla. Como dice Georges Auzou, la tierra es «el don de una conquista».
Cada familia posee, por tanto, una porción de la tierra y la recibe solo de Dios.
En términos jurídicos esto significa que la tierra es inalienable. Si Dios mismo la
ha dado ¿qué potencia humana puede apropiarse de ella? Esta verdad es bien
ilustrada por el relato de la viña de Nabot (1 Re 21). El rey de Israel, Ajab, como
muchos grandes propietarios, quiere aumentar sus posesiones. Decide, por
consiguiente, comprar un terreno colindante al suyo, el de Nabot. Le ofrece
dinero o bien cambiar su viñedo por otro mejor. Pero Nabot rechaza la
propuesta, y este rechazo le llevará finalmente a la muerte, según el famoso
relato. Pero ¿por qué la rechaza? Él mismo proporciona sus razones: «¡El Señor
me libre de cederte la heredad de mis padres!». Nabot comienza su frase con una
fórmula de juramento, que, en este contexto, es más que una simple fórmula. Él
recibe su tierra de Dios, el Señor, y es en virtud de este derecho «divino», si
podemos decirlo así, por el que rechaza vender su viñedo. Este es inalienable y
Nabot no tiene ningún derecho a renunciar a este terreno que ha recibido de sus
antepasados y que –el punto más importante sin duda– él debe, a su vez,
transmitir a sus descendientes. Este viñedo es intocable y ni siquiera el rey puede
hacer una excepción a este derecho imprescriptible. Según diversos exégetas, el
texto pone de relieve dos concepciones opuestas del derecho de tierras, la de
Nabot, para la que la tierra es un bien inalienable, y la concepción de Ajab, para
la que sí lo es. Este derecho a la tierra, fundamental en Israel, tenía como
objetivo impedir que la familia perdiera los recursos necesarios para su
supervivencia. En un mundo en el que la mayor parte de la población se
dedicaba a la producción de bienes de primera necesidad, es decir, a la
agricultura y a la ganadería, es normal que el derecho asegure a cada familia la
posesión de una porción de tierra indispensable para su subsistencia.
Hasta ahora he hablado de la familia y no de individuos o de personas,
porque en el mundo bíblico es casi impensable hablar del individuo en singular
sin referirse a la familia o al clan. Una persona sola carece de defensa y corre el
riesgo de encontrarse rápidamente expuesta a diversas formas de explotación. En
un mundo que desconoce la seguridad social, el Estado asistencial o también el
Estado de derecho, no es posible vivir aisladamente. El individuo nace, crece y
muere en una familia, sin la que no puede subsistir. Al hablar de familia me
refiero también a la familia extensa, es decir, a todos los descendientes, hijos y
nietos, de una pareja. En una sociedad patriarcal como la de la Biblia, los hijos
se mantienen sometidos a sus padres, en particular al padre, hasta que viva, y
todos forman la familia. No se trata de la familia nuclear común en el mundo
occidental (una pareja y sus hijos), sino de la familia extendida en la que
conviven varias generaciones, a menudo bajo un mismo techo, y siempre bajo la
autoridad del «padre de familia», que es bastante a menudo un abuelo.
Resumiendo, resulta difícil hablar en general del ser humano, de la persona o del
hombre en la Biblia sin usar el plural. La existencia humana es esencialmente
existencia colectiva y comunitaria.
Las leyes bíblicas sobre el Jubileo presuponen esta concepción de la vida
humana. Por eso quieren proteger a la «familia» e impedir que se disperse o se
debilite. Si la familia llegara a desaparecer, la existencia del pueblo mismo
estaría en peligro. El problema es, por consiguiente, muy grave, y, por esta
razón, es Dios mismo quien protege a la familia. En términos jurídicos esto
implica que la familia es sustraída a la autoridad humana; es sagrada y solo
pertenece a Dios.
A estos grandes principios se añaden otros, más particulares, que es mejor
explicar junto con las leyes.

3. La ley sobre el Jubileo


El texto de la ley sobre el Jubileo comienza hablando del año sabático, que
no se celebra cada cincuenta años, sino cada siete años. Esta institución es más
antigua y mejor conocida. Encontramos una primera formulación en Ex 23,10 y
una segunda en Dt 24,19. Cada siete años hay que dejar en barbecho los campos.
Dos son las
razones.
La primera es de tipo práctico. Las técnicas agrícolas no estaban muy
desarrolladas en la época en que se redactó esta ley. Los abonos naturales eran
escasos y los artificiales no existían todavía. Además, los instrumentos eran
también bastante primitivos. Los arados, los rastrillos, los tractores y otros
utensilios modernos, que permiten trabajar el terreno con profundidad, son
invenciones recientes que no pueden compararse con los equipamientos de esta
época. Había que contentarse con la tracción animal, y la mayor parte de los
trabajos eran manuales. El terreno se aridecía, y, después de haber cultivado
durante varios años las mismas tierras para cosechar los mismos productos, los
rendimientos disminuían sensiblemente. La única solución era, por consiguiente,
dejar descansar la tierra al menos una estación. Los campesinos dejaban sus
campos en barbecho cada cierto tiempo para que el terreno pudiera «rehacerse»,
es decir, recuperar todos los elementos que le devolverían la fertilidad. Más
adelante, en la Edad Media, los monjes inventaron la alternancia trienal o la
rotación de los cultivos: el primer año se siembran cereales, el segundo heno y el
tercero se deja en barbecho.
A la razón económica se le añade una teológica. Dicho brevemente, el pueblo
de la Biblia, como todos los pueblos del mundo, pensaba que el terreno y su
fertilidad procedían de Dios. Para que el terreno conservara o recuperara su
fertilidad era necesario «entregarlo» a Dios. El modo más sencillo era dejar que
recuperase el estado en el que se encontraba antes de que los hombres
comenzaran a cultivarlo. Por consiguiente, se dejaba en barbecho. Este retorno al
estado primitivo o «retorno a los orígenes» equivale a una «recreación» o una
renovación de la creación. El hecho de que se realice cada siete años refuerza el
carácter sagrado de la costumbre, puesto que el número siete tiene un significado
particular tanto en la Biblia como en Mesopotamia.
Las leyes sobre el Jubileo se insertan en las del año sabático. En efecto, el
Jubileo es un año sabático elevado «al cuadrado», pues se celebra cada cincuenta
años, es decir, siete años por siete y uno más. Algunos dicen que se celebraba
cada cuarenta y nueve años, según un modo de contar bastante común en la
Biblia. Por ejemplo, el Nuevo Testamento afirma que Jesús resucitó al tercer día,
mientras que de hecho aconteció dos días después de la crucifixión. La cantidad
se redondea, ya que el viernes y el domingo (el primer día de la semana) se
cuentan como días completos. Lo mismo cabe o cabría decir del Jubileo. El
número cincuenta sería una cantidad «redondeada», obtenida integrando en el
cómputo el año precedente.
Además de este hecho, se tienen buenas razones para pensar que el año
jubilar debía celebrarse cada cuarenta y nueve años y no cincuenta. En efecto, el
año cuadragésimo noveno era ya un año sabático. Si también lo hubiera sido el
quincuagésimo, entonces el terreno habría tenido que estar en barbecho dos años
consecutivos. Añadamos otro año más, puesto que hay que esperar la cosecha al
año siguiente del año jubilar para poder disponer de nuevo de los frutos del
terreno. Esto era demasiado y, sin duda, implicaba condenar a una parte de la
población a morir de hambre. Ya la institución del año sabático creaba
dificultades a las que es el texto de Lv 25,8-22 intenta responder diciendo que
Dios habría dado una cosecha más abundante el año sexto, de modo que sería
posible subsistir hasta la cosecha posterior al año sabático. En realidad, nos
preguntamos si la dificultad no se debía en parte al hecho de que todos tuvieran
que dejar en barbecho la tierra el mismo año. Más razonable hubiera sido la
alternancia, es decir, dejar en barbecho unos un año y otros otro año, pero no
todos a la vez. Probablemente es esto lo que se hacía. La ley trata de organizar y
uniformar antiguas prácticas según principios un tanto abstractos y poco
realistas. Es además una de las razones por las que se duda que se haya aplicado
alguna vez esta legislación.
Las tres leyes siguientes tienen como objetivo principal poner remedio a las
varias consecuencias del endeudamiento crónico de una gran parte de la
población. Podemos reconstruir tres posibles etapas de esta plaga social. En un
primer momento, el campesino empobrecido tenía que vender sus bienes: los
animales, la casa y los campos. Si esto no era suficiente, tenía que pedir un
crédito o comida a cambio de prometer pagar más tarde con dinero o en especie.
El interés, tanto por el dinero como por los bienes materiales, era a menudo
altísimo. Finalmente, si la situación empeoraba más y el indigente no lograba
aún saldar sus deudas, que mientras tanto no dejaban de aumentar, tenía que
vender como esclavos a la propia familia y a sí mismo. La ley contempla
medidas particulares para estas tres situaciones. Por eso hablaré de la legislación
sobre las propiedades (sobre todo de los campos y de las casas), sobre las
deudas, y, finalmente, sobre los esclavos.

4. Las propiedades
Entre los bienes inmuebles, la ley solo trata de los campos y de las casas,
ordenando que no pueden venderse. En términos jurídicos, la propiedad de los
campos y de las casas es inalienable. El que «compra» posee únicamente el
usufructo del bien. Sobre este punto el texto bíblico no puede ser más claro, pues
afirma que solo se venden un determinado número de cosechas, no el campo
(25,16). Como en el caso de los esclavos, los campos que han tenido que
entregarse para pagar las deudas, pueden ser rescatados bien por el primer
propietario o por uno de sus parientes cercanos. En todo caso, los miembros de
la familia tienen el derecho preferente a la compra de su patrimonio. En el año
jubilar cada uno recupera sus bienes. La ley no es siempre explícita. Por
ejemplo, no dice quién puede cultivar el campo cuando una familia lo rescata. Se
supone que es quien lo adquiere hasta la llegada del año jubilar, cuando este lo
entrega a su propietario originario. Pero esto no es del todo seguro.
Lv 25 excluye de estas leyes restrictivas sobre la propiedad inmueble las
casas construidas en la ciudad. Por consiguiente, es posible comprarlas y
venderlas (25,29-31). No se proporciona la razón de esta excepción. En general,
los comentaristas sostienen que la propiedad de una casa en la ciudad no es del
mismo tipo que la posesión de una casa en el campo, pues para los habitantes de
la ciudad es menos necesaria para subsistir. Pero no es posible estar seguros al
respecto. Por otra parte, las casas y los campos de los levitas que viven en
ciudades no pueden ser enajenadas. En este caso se trata, sin duda, de bienes
indispensables, que la ley quiere, por consiguiente, proteger.

5. Las deudas
Puede parecer extraño que las leyes de Lv 25 no prevean una condonación
general de las deudas, como sí es previsto por otras leyes más antiguas. Dt 15,1-
6 dice explícitamente que es necesario devolver en el año sabático todo lo que ha
sido dado embargado. Quizá la ley del Levítico presupone que la antigua norma
sigue aún en vigor y no considera necesario repetirla. Pero puede darse también
otra explicación. Una vez más, parece que aquí las leyes del Levítico van más
allá al abolir el préstamo con garantías, lo que limitaba fuertemente las
consecuencias de un endeudamiento. Lv 25,35-38 es explícito al respecto. Según
esta ley, si alguien cae en la indigencia y se hace deudor de uno de sus
«hermanos», hay que ayudarle. No está permitido aprovecharse de la situación,
no está permitido exigirle intereses además de la cantidad prestada. No todos los
detalles de la ley están claros. Según la exégesis más probable del texto, la ley
prevé el caso de un padre de familia que se endeuda y se encuentra en una
situación cada vez más difícil, de modo que no logra pagar sus deudas, incluso
después de haber vendido la casa y los campos. La ley hace intervenir en este
caso la solidaridad familiar. Entre sus parientes más cercanos el que está mejor
económicamente es invitado a ayudar a este hombre y a su familia prestándole
dinero sin intereses, y, en caso necesario, proporcionarles comida siempre sin
tratar de aprovecharse (25,37). Pero no está totalmente claro el conjunto. No
obstante, lo esencial sí se entiende: el que cae en la pobreza será apoyado y
vivirá «con su hermano». La razón profunda de este deber de solidaridad se
encuentra en la experiencia común del éxodo y del don de la tierra (25,38) que
hace de Israel un pueblo de hermanos (y de hermanas).

6. La liberación de los esclavos


Antes de explicar la ley es necesario matizar que había dos tipos de esclavos
en el Próximo Oriente antiguo: los esclavos perpetuos, a menudo extranjeros y
prisioneros de guerra, y los esclavos temporales, las personas que debían
«servir» a un acreedor para poder pagar sus deudas. Las leyes de Lv 25,
evidentemente, solo se refieren a estos últimos. Debemos añadir otra precisión
importante con respecto al vocabulario utilizado. La Biblia habla de comprar y
de vender esclavos, al igual que habla de comprar y de vender terrenos. Este
vocabulario puede parecer muy ofensivo en ciertos casos, pero hay que evaluarlo
a la luz de los matices que poseen estos verbos. «Comprar» significa adquirir los
derechos sobre una persona o un objeto. Vender significa ceder estos mismos
derechos a otra persona. «Vender» un niño significa en este caso ceder a otro la
autoridad parental, la autoridad paterna en una sociedad patriarcal. La otra
persona puede disponer de este niño como de un hijo propio. Esto no atenúa en
absoluto la situación terrible en la que se encontraban las familias endeudas
obligadas a tomar estas medidas extremas, pero, por lo menos, el vocabulario
empleado no tiene la dureza que se le atribuye a veces.
La esclavitud por deudas dura seis años según la Biblia. En Ex 21,2-11 la ley
solo afecta a los varones. Pero si alguien vende a su hija como sierva,
permanecerá como sierva toda su vida. La ley del Deuteronomio cambia esta
situación y afirma explícitamente que el esclavo y la esclava deben ser liberados
el séptimo año (Dt 15,12). El Levítico, en cambio, habla de una liberación
general cada cincuenta años. A primera vista esta disposición parece favorecer a
los grandes propietarios. ¿A qué se debe esta gran demora? Sencillamente a que
la situación prevista por el Levítico es diferente. Ante todo, la esclavitud como
tal es abolida. La ley dice explícitamente que, si alguien se «vende» como
esclavo a otro miembro del pueblo de Israel para pagar sus deudas, no podrá ser
tratado como esclavo, sino como jornalero o huésped (25,40). Esta cláusula
limita fuertemente los derechos del propietario israelita sobre su «servidor», que
también es israelita. En segundo lugar, el Levítico introduce otro modo, más
rápido, de liberar a los esclavos que han tenido que venderse a los extranjeros: el
rescate. El que se ha vendido puede «rescatarse» a sí mismo cuando tiene la
posibilidad. O bien puede rescatarlo un miembro de su familia. Por consiguiente,
si un pariente cercano tiene los medios para cancelar la deuda, es invitado a
hacerlo en nombre de la solidaridad familiar (25,47-53). La ley establece las
modalidades del pago de la suma que debe hacerse en función del año jubilar. En
cualquier caso, todos los esclavos deben ser liberados en ese año (25,40.54).

7. Teología de las leyes sobre el Jubileo


Tanto con respecto a las personas como con respecto a la propiedad, las leyes
de Lv 25 afirman la soberanía de Dios, el Señor de Israel. En cuanto a las
personas dice el texto:
[Los israelitas] son servidores míos, a quienes hice salir del país de Egipto, y no deben venderse
como se venden a los esclavos (Lv 25,42).

El v. 55 repite lo mismo:
Los israelitas son mis servidores, los servidores que hice salir del país de Egipto. Yo soy el Señor,
vuestro Dios (Lv 25,55).

La misma idea de soberanía se repite a propósito de la tierra, con igual


fuerza:
No venderéis la tierra para siempre, puesto que ella me pertenece, y vosotros sois como extranjeros
y huéspedes para mí (Lv 25,23).

El pueblo y la tierra pertenecen en primer lugar a Dios. Dios mismo ha hecho


salir a su pueblo de Egipto y lo ha liberado de la esclavitud. Nadie en Israel tiene
el derecho a esclavizar a una persona que Dios mismo ha liberado. De igual
modo, es Dios mismo quien dio la tierra de Canaán a su pueblo (25,38). Por
consiguiente, nadie puede enajenar un bien que procede de Dios mismo. La
experiencia del éxodo es fundamental en estas leyes: con el éxodo, Dios dio la
libertad a todo un pueblo. Puso a este pueblo aparte y lo hizo un pueblo de
hermanos (y de hermanas). Esta es también la razón por la que estos privilegios
no pueden ser disfrutados por los extranjeros. Se permite prestar a estos con
intereses (Dt 23,20-21).
Sin embargo, el Antiguo Testamento contiene ya en germen la idea de que
toda la tierra pertenece a Dios y de que toda la humanidad forma un solo pueblo
de hermanos (y hermanas). Según el primer relato de la creación (Gn 1,1–2,4a)
Dios ha creado toda la tierra y se la ha confiado a los seres humanos (1,28). La
primera pareja fue creada «a imagen y semejanza de Dios», lo que quiere decir
que todos los seres humanos poseen las mismas características y son iguales ante
Dios, su creador y Señor. Por consiguiente, sería bastante sencillo extender las
leyes del Jubileo a todo el género humano y afirmar que la libertad de todos los
individuos y de todas las familias es inalienable, y que los medios de
subsistencia esenciales, como la tierra, son también inalienables. Como ya
hemos dicho, esta aplicación no llega a hacerse, pero es posible.

8. El Jubileo en el Antiguo Testamento


Las alusiones al Jubileo son bastante raras en el Antiguo Testamento. El libro
de Ezequiel es uno de los pocos que habla explícitamente del año de la
liberación en una ley relativa a la reconstrucción de Jerusalén (Ez 46,17; cf. Lv
25,10). Pero el texto del profeta no específica cuándo se produce esta liberación
de la esclavitud.
Otros dos textos son más explícitos. Jr 34 describe la liberación colectiva de
los esclavos y de las esclavas que fue decretada por el rey Sedecías antes de la
caída de Jerusalén. Las buenas intenciones, sin embargo, no durarán mucho
tiempo. Los propietarios cambiaron de parecer muy rápidamente hasta reducir de
nuevo a esclavitud a sus servidores y sus siervas. Sin embargo, la ley que se cita
no es la de Lv 25, la ley del Jubileo, sino la de Dt 15, una de las leyes sobre el
año sabático que exigía liberar a los esclavos por deudas al séptimo año.
El otro ejemplo procede del libro de Nehemías, y la conclusión es la misma.
El gobernador de Judea enviado por el rey de Persia debe hacer frente a un mal
endémico en Israel, el endeudamiento de una gran parte del pueblo. Estos padres
y estas madres de familia se quejan ante Nehemías porque tienen que vender a
los propios hijos como esclavos o dar en garantía los propios campos y los
viñedos. Nehemías propone una solución radical, la condonación de las deudas:
«Devolved… inmediatamente los campos, los viñedos, los olivares y las casas, y
cancelad la deuda del dinero, del grano, del vino y del aceite que habéis
prestado», dice a los acreedores, que aceptan súbitamente. Esta medida recuerda,
con toda seguridad, las prescripciones del Deuteronomio sobre el año sabático
(Dt 15), donde se habla de la condonación de las deudas. Pero no se hace
ninguna alusión al Jubileo. Neh 14,32b es otro texto que se vincula al año
sabático, pero no al año jubilar: «Renunciaremos a los productos del suelo el
séptimo año, como también a la totalidad del crédito».
Por consiguiente, debemos rendirnos ante la evidencia: no existe en el
Antiguo Testamento ninguna prueba segura de que se haya celebrado alguna vez
el año santo o el Jubileo. Estas leyes no parecen haberse puesto en práctica. Los
que defienden la tesis contraria solo pueden apoyarse en hipótesis.
¿Por qué no entra en vigor la ley? Son muy numerosas las razones. Con gran
probabilidad, la ley no era verdaderamente practicable. Cincuenta años es un
tiempo largo que sobrepasa la esperanza de vida de la mayor parte de la gente de
aquella época. Si alguien caía en esclavitud justo al año siguiente de un año
sabático, no tenía ninguna posibilidad de ser liberado antes de morir. Además,
debemos darnos cuenta de que el hecho de tener que liberar el mismo año a
todos los esclavos y devolver a sus propietarios todos los campos entregados
para pagar las deudas, podía crear una situación imposible de gestionar.
La teoría más interesante es entonces aquella que ve en la celebración del
Jubileo un recuerdo del final del exilio. En efecto, el exilio había durado casi
cincuenta años, desde el 586 hasta el 536 a.C. El final del exilio fue acogido
como una liberación. Dios había liberado a su pueblo de la esclavitud de
Babilonia como lo había liberado de la esclavitud de Egipto (Jr 16,14-15; 23,7-8;
Is 40,2). Dios había restituido también a su pueblo sus tierras y sus casas.
Probablemente, las leyes del Levítico quisieron introducir una fiesta para
recordar este acontecimiento. Quizá también tengan otra implicación. Cuando
los exiliados comenzaron a regresar se encontrarían sus tierras y sus casas
ocupadas por quienes se habían quedado en la patria. La ley apelaría a devolver
a los propietarios originarios lo que les pertenecía antes de la caída de Jerusalén
o podría también justificar el hecho de su recuperación. Sin embargo, estas
propuestas son conjeturales.
Hay un último texto del Antiguo Testamento que promete un año santo. Es
un texto importante, porque permite establecer un vínculo con el Nuevo
Testamento. Se trata de Is 61:
El espíritu del Señor Dios me acompaña,
pues el propio Señor me ha ungido,
me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres,
a vendar los corazones destrozados,
a proclamar la libertad a los cautivos,
a gritar la liberación a los prisioneros,
a proclamar un año de gracia del Señor
y un día de venganza de parte de nuestro Dios;
a dar consuelo a los que están de luto, … (Is 61,1-2).

Este «año de gracia» es el año santo o Jubileo, como queda claro si


comparamos el oráculo con las leyes de Lv 25. Es un año en el que los
prisioneros y los esclavos deberán ser liberados. Estos esclavos son los exiliados
que son comparados con quienes han llegado a ser esclavos para pagar las
deudas. Los versículos siguientes son explícitos sobre la identidad de los
beneficiarios del oráculo:
Reconstruirán las ruinas antiguas,
reedificarán los escombros de antaño,
renovarán las ciudades devastadas,
los escombros abandonados por generaciones (Is 61,4).

Se trata de los exiliados que retornan y reconstruyen las ciudades destruidas


por la invasión babilónica. Tenemos aquí una indicación adicional a favor del
vínculo estrecho entre el Jubileo y el retorno del exilio. El año de gracia es, por
consiguiente, el año que pone fin a la deportación y abre las puertas del retorno a
la tierra prometida.

PARA PROFUNDIZAR
BERGSMA, J. S., The Jubilee from Leviticus to Qumran: A History of
Interpretation (VTS 115), Brill, Leiden 2007.
CARDELLINI, I., «Le radici del “Giubileo” biblico», Seminarium 39 (1999) 37-72.
KIM, S.-J., Se reposer pour la terre, se reposer pour Dieu. L’année sabbatique en
Lv 25,1- 7 (BZAW 430), Walter de Gruyter, Berlín-Boston 2012.
LEFEBVRE, J.-F., Le jubilé biblique. Lv 25-exégèse et théologie (OBO 194),
Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo de Suiza-Gotinga
2003.
21

La peregrinación

La peregrinación, según las definiciones de los diccionarios, es un «viaje


individual o colectivo que se hace andando hacia un lugar santo por motivos
religiosos y con un espíritu de devoción». La peregrinación es, por consiguiente,
un viaje «dirigido», porque tiene una meta específica: llegar a un lugar que tiene
una cualidad propia, a saber, su carácter «santo». El motivo del viaje debe ser
igualmente «religioso». No se va a un lugar de peregrinación solo para hacer
turismo, ir de mercado o simplemente para «cambiar de aires». Toda la
peregrinación está impregnada de una atmósfera religiosa. La peregrinación es
una empresa «religiosa» en todo su desarrollo.
La peregrinación, como se sabe, es un fenómeno tan antiguo como el mundo,
o, al menos, como la humanidad, y es natural oír hablar de peregrinaciones
también en la Biblia. A menudo, sin embargo, se tiende a olvidar una distinción
fundamental entre el sentido propio de la palabra «peregrinación» y su sentido
lato, que permite aplicarla a realidades análogas, pero también diferentes. En
particular en las leyes del Antiguo Testamento hay alusiones claras a
peregrinaciones regulares que los miembros del pueblo de Israel realizaban en
diversos momentos del año. También encontramos algunos relatos que tienen de
fondo una peregrinación. Se aplica además el concepto de peregrinación a las
peregrinaciones de los patriarcas, al éxodo y al paso de Israel por el desierto, o
también al retorno del exilio. El paso de un sentido al otro es posible. Es más, en
ciertos casos lo sugiere el mismo texto. Sin embargo, es importante advertir que
existe una diferencia importante entre la peregrinación propiamente dicha, por
una parte, y, por otra, las realidades que se describen como peregrinaciones. En
este segundo caso, se confiere un «valor añadido» a una realidad que tiene otros
significados. El proceso de reinterpretación que acontece en este segundo caso es
esencial, y la lectura de los pasajes debe tenerlo en cuenta si quiere ser fiel a la
intención de los escritores de la Biblia.
Estas reflexiones indican la vía que debe seguirse en el examen de los textos
que desarrollan el tema de la peregrinación en el Antiguo Testamento. Hablaré
en primer lugar de las peregrinaciones en el sentido propio del término. En
segundo lugar, veremos cómo se ha utilizado la idea de peregrinación para releer
algunas importantes de la historia de Israel.

1. Peregrinaciones estacionales y anuales


Un primer texto que debe leerse atentamente es Ex 23,14-17:
Tres veces al año celebrarás fiesta en mi honor.

Celebrarás la fiesta de los Panes sin levadura. Durante siete días comerás panes sin levadura, como
te lo mandé, en el tiempo señalado del mes de abib, porque en ese mes saliste de Egipto. Nadie se
presentará ante mí con las manos vacías. Celebrarás la fiesta de la Siega, o sea, de las primicias de
tus labores, de todo lo que hayas sembrado en el campo. Y celebrarás también la fiesta de la
Recolección, a finales del año, cuando recojas de los campos el producto de tu trabajo.

Tres veces al año todos los varones se presentarán ante el Señor, tu Dios.

El texto sugiere claramente que las «fiestas» son al mismo tiempo


celebraciones estacionales y ocasiones de peregrinación (este calendario se
encuentra, con apenas diferencias, en Ex 34,18.22-23). El paralelismo entre el v.
14 y el v. 17 no deja dudas al respecto: hay tres «fiestas» cada año, tres veces al
año debe presentarse todo varón ante el Señor, y, añade el v. 15, nadie «puede
presentarse ante el Señor con las manos vacías». Las tres fiestas son, por cuanto
hemos dicho, tres fiestas de peregrinación: la fiesta de los Ácimos, la fiesta de la
Siega y la fiesta de la Recolección.
Una primera particularidad merece cierta atención. La palabra hebrea usada
para «fiesta» en las leyes de Ex 23 es especial: ag. La misma raíz está presente
en la palabra árabe hadj, que designa la peregrinación a La Meca. El peregrino
se llama el-hadj. Según los especialistas, el verbo usado en Ex 23,14, gg,
«celebrar», «festejar», «participar en una peregrinación», significaba
originalmente «dar vueltas», «danzar». Se encuentra, quizá, este significado en
el relato de Jue 21,19-21, donde se habla de una «fiesta» ( ag) anual en Silo
durante la que las chicas «danzan» (21,21; aunque se usa otro verbo, wl). En
todo caso, la etimología de una palabra rara vez nos informa de su significado.
No obstante, el contexto de las leyes es bastante claro y permite traducir el verbo
por «celebrar una fiesta de peregrinación».
Según las leyes de Ex 23,14-17, las fiestas son tres y son bien conocidas.
Corresponden a tres momentos importantes del año agrícola. La fiesta de los
Ácimos –nótese que no se habla de la Pascua en Ex 23,15– coincide con el inicio
de la siega y, por tanto, con el momento en el que se puede cocer el primer pan
de la nueva estación. La fiesta es además vinculada a un evento histórico, es
decir, a la salida de Egipto, que tuvo lugar en el mes de abib, palabra que
significa precisamente «espiga»102. La segunda fiesta es la de las Primicias, al
final de la siega, y corresponde, en los calendarios más tardíos, a la fiesta de
Pentecostés. La tercera fiesta, finalmente, se llama «fiesta de la Recolección»: es
una fiesta otoñal que pone fin a la vendimia o a la recogida de las aceitunas, o
ambas actividades. Como dice el texto, esta fiesta se celebra al final del año
agrícola y se corresponde con la fiesta de las Tiendas o de los Tabernáculos
(sukkôt) de los otros calendarios. La fiesta de la que habla Jue 21 coincide con
toda probabilidad con la vendimia, porque las chicas bailan en los viñedos
(21,20-21).
Hemos comentado que no se habla de la Pascua, lo que puede sorprender.
Sin embargo, el calendario de Ex 23 es totalmente agrícola, mientras que la
Pascua es una fiesta típica de pastores. Otros calendarios intentarán combinar las
dos fiestas, la agrícola y la pastoral, los Ácimos y la Pascua.
La fiesta de los Ácimos es la única de este calendario antiguo que se vincula
explícitamente con un evento de la historia de Israel, el éxodo. Las otras dos
fiestas no tienen ningún nexo con los sucesos del éxodo, si bien más tarde lo
tendrán. La fiesta de la Siega se vinculará con el don de la ley en el monte Sinaí
y la fiesta de las Tiendas con la permanencia de Israel en el desierto.
Es importante observar que las tres fiestas de peregrinación representan tres
momentos en los que abunda la comida: el inicio y el final de la siega, la
vendimia y la recogida de las aceitunas. Además, son momentos que obligan a
las familias y a los clanes a reunirse para los trabajos de los campos. La fiesta
que correspondía a estos tres momentos importantes de la actividad agrícola
tenía, por consiguiente, un motivo natural y sencillo. Las familias y los clanes
que se reúnen para el trabajo tienen una ocasión para celebrar juntos estos
momentos de vida social más intensa, y la abundancia de comida invita también
a hacer fiesta. La fiesta es la prolongación natural de la actividad económica.
Notemos otro elemento interesante en estas leyes, a saber, el texto no
especifica de ningún modo la razón ni la modalidad de las peregrinaciones que
acompañan a cada una de las tres fiestas. No se precisa ni la fecha ni el ritual de
la ceremonia, no se dice a qué santuario debe ir cada uno, y el texto sugiere, pero
sin informaciones ulteriores, que se celebrarán tres asambleas litúrgicas cada año
con ocasión de las tres fiestas mencionadas. El texto clarifica solo dos cosas: (1)
son los varones los que tienen que «presentarse ante el Señor» (el v. 17 dice
literalmente «toda la población masculina»), y (2) no pueden presentarse con las
manos vacías (v. 15b).
El calendario refleja una situación bastante antigua, cuando no existía aún un
calendario establecido para todo el país. Las fiestas se organizaban cada año
según el curso de los trabajos agrícolas. Eran sociedades de aldeas pequeñas que
tenían cada una sus propios ritmos, sus santuarios locales, y que podían
organizarse de un modo sencillo porque todos se conocían y las distancias no
eran significativas para poder encontrarse. Una sociedad más diversificada y una
población más grande habrían exigido, ciertamente, una organización más
compleja.
Cabe pensar que el motivo de la peregrinación fuera el agradecimiento. Un
poco más adelante, otro texto específica que hay que llevar a la casa del Señor
«las primicias de los primeros frutos de tu tierra» (Ex 23,19a). La ofrenda es
muy semejante, en ciertos aspectos, a la contribución ofrecida regularmente a los
jefes de la tribu. Las motivaciones de la ofrenda son más espirituales y tienen un
fundamento histórico y teológico, como, por ejemplo, en el caso de la Pascua.
Sin embargo, no puede negarse la semejanza existente entre la ofrenda llevada al
templo y el tributo llevado al jefe de la tribu. Una misma palabra hebrea, que sin
embargo no aparece en el texto de Ex 23, min â, puede significar, en un contexto
cultual, «don», «ofrenda» destinada a Dios, y, en un contexto profano, el tributo
que debe pagarse al soberano, por ejemplo, Eglón en Jue 3,15.17-18, David en 2
Sm 8,2, Salomón en 1 Re 5,1. Ir al templo de Dios significa, dicho de otro modo,
ir ante el soberano para reconocer la propia dependencia de él.
Otro texto, en el libro del Deuteronomio, habla también de la ofrenda de las
primicias, pero es más explícito al respecto, y es el texto que nos permitirá
comprender mejor el significado de la peregrinación en el Antiguo Testamento.

FIESTAS ANUALES MENCIONADAS EN LA BIBLIA


_____________

El 14/15 de nisán: Pascua (Ex 12s; 23,15; 34,18; Dt 16,1s; Lv 23,5s; Nm


28,16). Ácimos por 7 días. Ofrenda de la primera gavilla «el día siguiente al
sábado» (Lv 23,11).

En siván, siete semanas después de la ofrenda de la 1ª gavilla: Fiesta de


Pentecostés (de la Siega, de las Primicias, Pentecostés) (Ex 23,16; 34,22; Dt
6,9s; Lv 23,15s; Nm 28,26s; Hch 2,1).

El 1° de tisrí, novilunio: Día de los clamores (Lv 23,23s; Nm 29,1s), Roš ha-
šaná o Año Nuevo del judaísmo.

El 10 de tisrí: Yom ha-kippurim, Día de la Expiación (Lv 16; 23,26s; Nm


29,7s). Ayuno (cf. Hch 27,9).

Desde el 15 hasta el 23 de tisrí: Fiesta de las Tiendas o Escenopegía (Dt


16,13s; Lv 23,33s; Nm 29,12s; Jn 7,2). Es «la Fiesta de la Recolección al
término del año» (Ex 23,16), «al final del año» (34,22), fiesta, pues, del Año
Nuevo otoñal, como en Canaán.

El 25 de quisleu: Encenías, con octava (1 Mac 4,52; 2 Mac 10,5; Jn 10,22),


es decir, la Dedicación, Hanukká en hebreo. Fiesta de la Luz (Flavio Josefo).

El 13 de adar: Día de Nicanor (1 Mac 7,49; 2 Mac 15,36).

El 14/15 de adar: Fiesta de los Purim o Suertes (Est 9,21s) o Día de


Mardoqueo (2 Mac 15,36).
APÉNDICE DE LA Biblia de Jerusalén, p. 1870.

2. La ofrenda de las primicias


Cuando hayas entrado en la tierra que el Señor tu Dios te da en herencia, hayas tomado posesión de
ella y ya estés establecido allí, recogerás las primicias de los frutos que produzca la tierra que el
Señor tu Dios va a darte, las pondrás en una cesta e irás con ellas al lugar que el Señor tu Dios
escoja como morada de su nombre. Te presentarás al sacerdote que esté en funciones por aquellos
días, y le dirás: «Yo declaro hoy ante el Señor tu Dios, que he entrado en la tierra que él prometió
darnos, según juró a nuestros antepasados». El sacerdote tomará la cesta que tú le entregues y la
depositará ante el altar del Señor tu Dios; entonces tú dirás ante el Señor tu Dios:

«Un arameo errante era mi padre. Bajó a Egipto y allí vivió como emigrante con un puñado de
personas convirtiéndose en una nación grande, fuerte y numerosa. Pero los egipcios nos maltrataron,
nos hicieron sufrir y nos impusieron una dura esclavitud. Entonces clamamos al Señor, Dios de
nuestros antepasados, y él escuchó nuestras súplicas y vio nuestra miseria, nuestras fatigas y nuestra
opresión. Por eso el Señor nos sacó de Egipto con gran poder y destreza sin igual, con terribles
portentos, señales y prodigios; nos condujo a este lugar y nos dio esta tierra que mana leche y miel.
Por eso ofrezco ahora los primeros frutos que produce esta tierra que tú Señor, me has dado».

Acto seguido, pondrás la cesta delante del Señor tu Dios y te postrarás ante él. Después festejarás
con alegría los bienes que el Señor tu Dios te haya dado a ti y a tu familia. Se unirán a tu celebración
los levitas e inmigrantes que viven en medio de ti (Dt 26,1-11).

El texto es famoso por diversos motivos, entre otros porque se encuentra en


él uno de los ejemplos más claros del llamado «breve credo histórico»,
identificado, hace ya años, por el gran exégeta alemán Gerhard von Rad. Nos
interesa especialmente el ritual descrito minuciosamente.
El tenor de la liturgia descrita por Dt 26 es la acción de gracias. La
conclusión de la oración que acompaña la ofrenda es su prueba más clara. El
israelita que lleva al templo una cesta con las primicias de su recolección
confiesa su fe que culmina con esta frase: «Por eso ofrezco ahora los primeros
frutos que produce esta tierra que tú Señor, me has dado» (26,10). ¿Qué
significado tiene? El razonamiento es sencillo. El agricultor, después de la
cosecha, reflexiona sobre su origen. La tierra que cultiva, que produce frutos y
que permite alimentarse a sí mismo y a toda su familia, es en realidad un don
que tiene una larga historia. Si el Señor no hubiera intervenido en varias
ocasiones, el israelita sería todavía un «arameo errante» como sus antepasados,
en particular como Jacob, o bien sería aún esclavo en Egipto, o incluso estaría
vagando por el desierto. El terreno cultivado y sus productos son el fruto de una
larga serie de intervenciones del Señor a favor de su pueblo. El pueblo llega a ser
consciente de ello cada vez que percibe de modo más sincero los beneficios
debidos a la bondad del Señor su Dios. Las diversas épocas de la recolección
constituyen algunos de estos momentos.
Asistimos en directo, por así decirlo, al modo en el que el israelita une las
fiestas agrícolas y la memoria histórica. Hemos visto que la fiesta de los Ácimos
se vincula a la salida de Egipto ya en los calendarios más antiguos (Ex 23,15; cf.
34,18). El vínculo es casual, puede decirse, porque se trata de una mera
coincidencia temporal: la salida de Egipto se produjo precisamente en el «mes de
las espigas», el mes de abib, cuando comienza la siega y se puede amasar el
primer pan de la estación. En Dt 26,1-11, en cambio, el nexo es al mismo tiempo
más estrecho y más genérico. La ofrenda de las primicias se une al don de la
tierra, pero no a un solo evento en particular. El don de la tierra, en efecto, es el
resultado de una larga historia que comienza con los patriarcas (en este caso con
Jacob, aunque no se mencione su nombre), continua con el éxodo y con la
estancia en el desierto, y termina con la entrada en la tierra «dada» por el Señor a
su pueblo.
El «don» de la tierra por parte del Señor, Dios de Israel, es un elemento clave
de este este texto litúrgico que permite dar un paso adelante en su interpretación.
La «peregrinación» al santuario donde mora el «nombre del Señor» y la ofrenda
de las primicias, tal como se describen en Dt 26,1-11, son gestos que tienen un
estrecho paralelismo con las ceremonias del Próximo Oriente antiguo, más
concretamente con los rituales que regulaban las relaciones entre soberanos y
vasallos.
Los bajorrelieves de Mesopotamia y de Egipto y numerosos textos aluden al
tributo que los vasallos debían pagar regularmente a su soberano. Además,
contamos con diversas representaciones de la procesión de los contribuyentes
que llevan su tributo y diversos regalos, y cuando llegan a la presencia del
soberano se postran ante él. Este gesto de postración es bien conocido en todo el
Próximo Oriente antiguo como expresión de sumisión al soberano.
El israelita que llega a la casa del Señor (Dt 26,2), ofrece a su Señor las
primicias de los productos de la tierra (26,4.10) y se postra ante él (26,10). Las
primicias, además, son colocadas por el sacerdote en el altar del Señor (26,4).
Todos estos gestos tienen una correspondencia en el ritual que acompaña a la
ofrenda del tributo por parte de los vasallos a su soberano. Dicho de otro modo,
según el simbolismo muy concreto del ritual, el israelita reconoce como único
soberano al Señor, su Dios, y se reconoce como su vasallo fiel y leal.
No debemos asombrarnos tanto de encontrar en el libro del Deuteronomio
una descripción bastante exacta del protocolo de las ceremonias en las que los
vasallos reconocen la autoridad de su soberano. Todo el libro del Deuteronomio,
en efecto, está marcado por la «teología de la alianza». El reino de Judá, en
tiempos de Josías, se había aprovechado de una rápida decadencia del Imperio
asirio para volver a conseguir su independencia. En un mundo en el que
dominaba la política de las alianzas, el pequeño reino de Judá quiso afirma su
identidad e independencia realizando una alianza no con un soberano humano,
sino con su Dios, el Señor (YHWH). Así pues, el Señor de Israel ocupaba el
puesto del «gran rey» de Asiria. Después de haber hecho un pacto con su Dios,
Israel tenía que comportarse en todo como un vasallo con respecto a su
soberano. Por ejemplo, el tributo pagado al soberano se ofrecía a Dios. El viaje
de los vasallos hacia la capital del rey extranjero, para ofrecerle el tributo, se
convertía en una peregrinación hacia la ciudad santa y el Templo de Jerusalén,
donde residía el único soberano al que Israel había jurado fidelidad y lealtad.
Finalmente, la oración recitada por el israelita cuando llegaba al templo –es
decir, al «palacio» de su Dios– contenía las razones por las que era «vasallo» del
Señor, su Dios. El «breve credo histórico» no es sino un resumen de los
beneficios prodigados por el Señor a su pueblo, beneficios que fundan la
relación que los une de un modo exclusivo. Ir en peregrinación al templo del
Señor significaba, para el israelita, reconocer que debía todo cuando era al
Señor, que le había «dado» una tierra como un soberano «da» una tierra a un
vasallo.
La peregrinación al santuario único que es el Templo de Jerusalén no es, por
consiguiente, un gesto de mera devoción o de agradecimiento natural. Está lleno
de una gama de significados que unen la historia del pueblo con la teología de la
alianza para expresar de modo concreto el vínculo único que une al Señor Dios
de Israel con su pueblo elegido.

3. El Dios que se desplazada «sobre ruedas»


El pueblo de Israel no ha sido fiel a la alianza. La captura y el saqueo de
Jerusalén en el 587-586 a.C., la destrucción del templo y el exilio de la dinastía
real de Judá con la corte y una parte de la población, se interpretan como
consecuencias de la deslealtad demostrada por Judá con respecto a su soberano,
el Señor su Dios. Dios, sin embargo, no abandona completamente a su pueblo.
La magnífica visión de Ex 1–3, por ejemplo, tiene como objetivo mostrar que el
Dios de Israel que residía en el Templo de Jerusalén no es en absoluto una
«divinidad local» que ha sido derrocada cuando su ciudad santa ha sido
conquistada por el ejército babilonio. El Dios de Israel no está vinculado a un
lugar. Es más, ha dejado el templo antes de la toma de la ciudad y se ha ido hacia
oriente (Ez 10,18-22). Las diversas visiones de Ezequiel muestran que el Señor,
Dios de Israel, es capaz de desplazarse. Por este motivo, la descripción de las
ruedas tiene una importancia fundamental en las visiones de Ez 1,15-21 y 10,9-
13.16-17.19. Las alas de los querubines que les permiten volar y transportar la
gloria divina tienen la misma función (Ez 1,6-9; 10,5.12.16). Dios, dicho de otro
modo, puede desplazarse y por eso puede ir al encuentro de su pueblo en el
exilio, allí donde el profeta Ezequiel ve aparecer la gloria de Dios (cf. Ez 1,1).
La visión de Ezequiel toma, con toda probabilidad, temas e imágenes
comunes de las religiones del Próximo Oriente antiguo. Algunas
representaciones asirias son muy próximas a cuanto describe el libro de
Ezequiel. En algunas imágenes vemos a un soberano llevado sobre su trono o
una divinidad colocada sobre la bóveda celestial. En todo caso, la genialidad de
Ezequiel se encuentra en haber utilizado estas imágenes para permitir a Israel
superar la crisis del exilio. La fe de Israel ha sido fuertemente convulsionada por
esta experiencia. No obstante, al mismo tiempo su fe se ha purificado y se ha
hecho más profunda. La imagen de Dios que emerge de los escritos de esta
época es, sin duda alguna, superior y más rica que la de las épocas precedentes.

4. La procesión del retorno


Encontramos la misma imagen algún año después en el denominado
Segundo Isaías (Is 40–55), pero sin la complicada parafernalia de Ezequiel. El
Segundo Isaías, quizá uno de los más grandes poetas de la Biblia hebrea, escribe
después del final del exilio, al menos según la opinión de la mayoría de los
especialistas. Las imágenes que utiliza para describir el final del exilio y el
primer retorno son de gran calado. Me detendré solo en una particularidad que es
muy pertinente para nuestro tema.
Is 40,9-11 es la cuarta y última estrofa del primero y más conocido oráculo
del Segundo Isaías, el denominado «consolad, consolad a mi pueblo», que ha
dado su nombre al llamado «libro de la consolación», es decir, a la segunda parte
del libro de Isaías (Is 40–55). Esta estrofa dice:
Súbete a un monte encumbrado,
tú que traes buenas nuevas a Sión.
Alza luego con fuerza tu voz,
tú que traes buenas nuevas a Jerusalén.
Alza tu voz sin miedo,
di a las ciudades de Judá:
«Aquí tenéis a vuestro Dios.
Aquí llega con fuerza el Señor Dios;
su brazo le proporciona poder.
Aquí llega acompañado de su salario,
su recompensa le abre camino.
Conduce a su rebaño como un pastor,
lo va reuniendo con su brazo;
lleva en su regazo a los corderos,
va guiando a las que crían».

El lector de estos versículos no percibe nada de singular, al menos a primera


vista. Sin embargo, hay dos elementos absolutamente sorprendentes en la noticia
que la «mensajera» debe llevar a Jerusalén. Leamos con atención el pasaje para
descubrirlos. El pasaje describe principalmente el retorno de Dios a su ciudad,
Jerusalén, ciudad que, según Ezequiel, el mismo Dios había abandonado cuando
fue capturada e incendiada por los babilonios. No obstante, ¿quién retorna si no
es el grupo de los exiliados? El Segundo Isaías identifica a Dios con este grupo.
De ahí procede la consolación para la ciudad santa y para el pueblo.
Precisamente quienes han permanecido en el exilio durante casi cincuenta años y
que ahora regresan a la patria serán los «consoladores» de Sión. Y Dios camina
en medio de ellos. El camino que hay que preparar y construir en el desierto no
es para el pueblo que vuelve a su tierra, sino para el mismo Señor (40,3).
Actuando así, el retorno será semejante a una larga procesión hacia la ciudad
santa, una especie de peregrinación hacia Jerusalén; una peregrinación muy
particular, sin embargo, porque no se camina hacia Dios que reside en el templo;
más bien es Dios quien camina hacia su ciudad, en medio de su pueblo, para
reconstruir su templo.
Las imágenes elegidas por el Segundo Isaías son tomadas en general de la
marcha triunfal de los vencedores o de los conquistadores que regresan, después
de la victoria, a su capital para celebrar el éxito. El Señor hace su «feliz entrada»
en Jerusalén con el botín que ha recogido tras sus triunfos: «Aquí llega
acompañado de su salario, su recompensa le abre camino» (Is 40,10b).
Las últimas imágenes, más habituales para quien está acostumbrado a las
metáforas bíblicas, proceden de la vida pastoral, y deben atribuirse al modo
usual de describir al soberano como «pastor» de su pueblo. El Dios de Israel se
distingue, no obstante, por el evidente cuidado que tiene del rebaño: lo hace
pastar, recoge el mismo los corderos y los lleva en brazos, y, finalmente, camina
despacio para no cansar a las ovejas que acaban de parir.
El Segundo Isaías transforma radicalmente la imagen de la peregrinación
hacia la ciudad santa, de la que hablaba, por ejemplo, Dt 16,1-11. Para nuestro
profeta, es Dios mismo quien se dirige a su viuda para reconstruirla y tomar
posesión de su reino (cf. Is 52,7). Quizá es la primera vez que la Biblia describe
a un «Dios peregrino», un Dios que regresa soberano y victorioso de Babilonia a
su ciudad. La imagen del «peregrino» se encuentra, más clara aún, en el libro del
Éxodo.

5. El Dios que peregrina bajo la tienda


El texto del libro del Éxodo que comentaré fue escrito después del exilio, en
el momento del primer retorno a la patria, probablemente después del texto de Is
40 que acabamos de leer. Los dos textos son casi contemporáneos, por
consiguiente, aun cuando describen el retorno de dos formas muy diferentes. Ex
29,43-46 pertenece a lo que los especialistas llaman el «relato sacerdotal»,
debido a su interés particular por el culto. Este relato tiene como objetivo releer
la historia antigua de Israel a la luz de los acontecimientos contemporáneos. Su
descripción de la salida de Egipto, de la teofanía del Sinaí y de la permanencia
en el desierto, debe leerse, por tanto, como interpretación del retorno del exilio.
El texto que quiero examinar forma parte de la teofanía del Sinaí y concluye
una larga serie de prescripciones sobre la construcción de la tienda del
encuentro, es decir, el santuario portátil, que acompañará a Israel durante su
marcha por el desierto, y las diversas reglas sobre el culto que debe darse en esta
tienda. Dice el texto:
Allí [en la tienda del encuentro] me encontraré con los israelitas, y el lugar quedará consagrado por
mi gloriosa presencia. Consagraré la tienda del encuentro y el altar; a Aarón y a sus hijos los
consagraré como sacerdotes a mi servicio. Yo habitaré en medio de los israelitas y seré su Dios. Así
reconocerán que yo soy el Señor su Dios, el que los sacó de Egipto para vivir entre ellos. Yo soy el
Señor su Dios.

En este oráculo el Señor, que ha hecho salir a Israel de Egipto, dice que
quiere habitar en adelante en medio de su pueblo. El detalle quizá no asombra
tanto porque la expresión se usa frecuentemente en la Biblia hebrea. No
obstante, el oráculo la repite dos veces (vv. 44 y 45). Ya al comienzo de la larga
sección dedicada a las instrucciones sobre la construcción del santuario, Dios
había afirmado su voluntad de habitar en medio del pueblo (Ex 25,9): «ellos me
harán un santuario y yo habitaré en medio de ellos».
¿Por qué se insiste en la intención de Dios de habitar «en medio de su
pueblo»? La razón es sencilla, pero requiere una explicación detallada. La
verdadera morada de Dios es, según diversos textos, el cielo. Dios mismo,
cuando quiere acercarse a su pueblo, desciende al monte Sinaí (cf. Ex 19,18.20).
O bien Dios habita en su templo, el de Jerusalén. Finalmente, en algunos relatos
que tienen como marco la permanencia en el desierto, Dios mora en una tienda
fuera del campamento. Ex 33,7-11 termina con la frase muy conocida: «el Señor
hablaba con Moisés cara a cara» en la tienda del encuentro (33,11), tienda que se
encontraba «fuera del campamento, lejos del campamento» (33,7). En Nm
11,16-17.24-29 setenta ancianos reciben una parte del espíritu de Moisés junto a
la tienda del encuentro. El relato supone que la tienda se encuentra fuera del
campamento, porque el joven que llega para decir a Moisés que había dos
hombres profetizando en el campamento tiene que recorrer una cierta distancia
para comunicarle la noticia (Nm 11,26-27).
Estos textos, más antiguos que el texto sacerdotal que estamos comentando,
muestran que en ciertas tradiciones la tienda del encuentro y el campamento eran
distintos. La distancia que los separaba era señal de la distancia que separaba a
Dios de su pueblo y el mundo sagrado del profano. En el relato sacerdotal esta
distancia se acorta considerablemente, puesto que Dios, el Señor de Israel, viene
a habitar en medio de su pueblo. La descripción de Nm 2, quizá más tardía que el
texto de Ex 29, sitúa la tienda en el centro de una cruz griega, cuyos brazos
respectivos están formados por cuatro grupos de tres tribus cada uno.
El Dios de Ex 29 quiere, por tanto, acercarse al máximo a su pueblo. La
tienda donde reside su «gloria», que consagra la tienda, el altar y los sacerdotes,
Aarón y sus hijos, es decir, el personal dedicado al servicio de la tienda, toma el
lugar que ocupaba, con toda probabilidad, la tienda del jefe de la tribu en un
campamento tradicional. Es posible que junto a la tienda del jefe de la tribu se
encontrara en ciertos casos otra tienda reservada a las divinidades veneradas por
la tribu. Según el relato sacerdotal, en cambio, solo hay una tienda en el centro
del campamento, la del Señor, Dios de Israel. La tienda del encuentro del relato
sacerdotal sería, por consiguiente, la tienda del jefe de la tribu y el santuario. Es
decir, Dios asume el puesto del pater familias y se identifica con él103.
Hay otro elemento que merece destacarse. Las dimensiones de la tienda del
encuentro son todas calcadas del templo de Salomón, pero divididas por la mitad
(cf. Ex 27–28 y 1 Re 16). El significado de esta particularidad es doble. Por una
parte, significa que la tienda es un sustituto del Templo de Jerusalén. Por otra,
significa que el Dios que residía en el templo mora ahora en el desierto, en una
tienda, en medio de su pueblo, y le acompaña en todas sus etapas hacia la tierra
prometida. Dicho más sencillamente, el Dios que habita en Jerusalén, la ciudad
santa colocada al término de un largo camino, se une al pueblo en marcha y se
hace peregrino entre los peregrinos para caminar con ellos por el desierto hacia
la meta última de su viaje. En el lenguaje de las imágenes propuestas por el
relato sacerdotal, la peregrinación no significa ya caminar hacia un santuario,
sino caminar con el santuario y bajo la guía de Dios, que, como todos los
peregrinos, reside en una tienda.

PARA PROFUNDIZAR
ANDREATTA, L. (ed.), Pellegrinaggio, sentiero di pace, Piemme, Casale
Monferrato (AL) 2003.
BECKWITH, R. T., Calendar, Chronology and Worship (Studies in Ancient
Judaism and Early Christianity), Brill, Leiden 2006.
GESUNDHEIT, S., Three Times a Year: Studies on Festival Legislation in the
Pentateuch (FAT 82), Mohr Siebeck, Tubinga 2012.
PERETZ, Y. L., y SHOLEM, A., Le feste ebraiche, Paoline, Milán 2000.
TUCKETT, C. (ed.), Feasts and Festivals (Contributions to biblical exegesis and
theology 53), Peeters, Lovaina-París-Walpole (MA) 2009.
WAGENAAR, J. A., Origin and Transformation of the Ancient Israelite Festival
Calendar (BZAR 6), Harrassowitz, Wiesbaden 2005.
22
El derecho y la ley

En un artículo del 25 de junio de 2003, publicado en la Repubblica, Gustavo


Zagrebelsky, ex presidente del Tribunal Constitucional, comentaba que existe
una diferencia esencial entre el derecho, por una parte, y la ley, o las leyes, por
otra. Para explicar esta distinción eligió como ejemplo la célebre tragedia de
Sófocles Antígona. Según él, Antígona representa el mundo del derecho (ius),
mientras que Creonte, su tío, representa el mundo de la ley (lex). Como todos
sabemos, Antígona quiere enterrar a su hermano Polinices, muerto en la batalla
contra su tío Creonte y su hermano Eteocles. Creonte, rey de Tebas, había
decretado, sin embargo, que el rebelde no fuera sepultado. Pero Antígona decide
desobedecer el decreto del rey, que representa la autoridad legítima, para
obedecer a la «ley no escrita de su conciencia». La tragedia, por consiguiente,
lleva al escenario un conflicto entre dos tipos de autoridad: por una parte,
Creonte representa la autoridad de las leyes históricas promulgadas por la
autoridad legítima, y, por otra, Antígona encarna el derecho metahistórico
inscrito en la naturaleza humana y en los vínculos de sangre que están en la base
de la sociedad.
Las leyes defendidas por Creonte, según Zagrebelsky, tienen un alcance
limitado, porque son válidas únicamente para una nación o para un grupo
determinado. Si están limitadas en el espacio, también lo están en el tiempo,
puesto que entran en vigor una vez proclamadas y tienen validez hasta que no
sean modificadas, actualizadas o abrogadas por la autoridad competente. Las
leyes, por consiguiente, no son inmutables.
Las leyes se justifican por la necesidad de orden público. Como el mismo
Creonte admite, hay que obedecer las leyes, cualesquiera que sean, para evitar
caer en la anarquía:
Pero es necesario obedecer a aquel que la ciudad ha elegido como jefe, incluso en las cosas más
insignificantes, tanto si son justas como si no lo son [...]. [De hecho], no existe peor mal que la
anarquía, que destruye la ciudad, arruina las familias, quebranta el orden y pone en fuga al ejército
durante la batalla, mientras que entre los vencedores es la disciplina la que salva la mayor parte de
las vidas. Por eso hay que defender el orden y en modo alguno hay que dejarse vencer por una mujer
(Antígona, 666-678).

Las leyes, en fin, según Zagrebelsky, son en su mayor parte obra de varones,
y el principio se verifica sobre todo en la Antigüedad, cuando el poder era
ejercido casi siempre por hombres.
El derecho, al contrario que las leyes, no debe ser promulgado y no depende
en modo alguno de una autoridad humana. Para Antígona, el derecho forma
parte de las «leyes no escritas e indestructibles de los dioses», es decir, «que no
son de hoy ni de ayer, sino que existen desde siempre y nadie sabe cuándo
aparecieron» (Antígona, 454-457). El derecho es universal y por principio no
conoce límites de espacio ni de tiempo104. Es también inmutable; no puede
modificarse, adaptarse y aún menos abrogarse. El derecho está anclado en las
estructuras fundamentales de la sociedad, sobre todo en la familia, y está
vinculado a los acontecimientos más importantes de la vida familiar, como el
nacimiento, el matrimonio y la muerte. El derecho es ciertamente superior a las
leyes, porque es más antiguo y fundamental. Muy a menudo son las mujeres
quienes defienden en la sociedad los derechos contra las decisiones y los abusos
injustos, pagando a veces con su propia vida, como en el caso de Antígona. Sin
duda, merece la pena comentar algunos aspectos esenciales de esta interesante
teoría. Por ejemplo, el Sócrates del Critón, otro escrito célebre que nos ha sido
transmitido por la literatura griega, ofrece una teoría un tanto diferente de la
«ley». Sócrates no se rebela en absoluto contra la sentencia injusta que lo
condena a muerte; se opone incluso a escapar, como le propone su amigo Critón,
y lo hace únicamente para obedecer las leyes de Atenas, a las que –dice– les
debe todo. Por consiguiente, se opone a desobedecer cuando tales leyes le son
contrarias, mientras que siempre ha aceptado beneficiarse de las ventajas que
ellas le procuraban. La problemática del Critón es, sin duda, diversa de la de
Antígona, pero resulta evidente que Platón y Sófocles no reaccionan de igual
modo frente a un conflicto entre una decisión humana y el sentido de la justicia.
En el caso de Sócrates, ciertamente, el problema le afecta a él solo, y es su vida
la que está en juego, mientras que Antígona defiende el derecho de un hermano a
la sepultura y arriesga su vida por esa causa; es, por consiguiente, más
desinteresada que Sócrates, y su caso es más claro. En el Critón de Platón sería,
en cambio, mucho más difícil demostrar que Sócrates quiera defender la causa
justa de un inocente y que no busque ante todo «salvar su piel». Nuestro
objetivo, sin embargo, no es tratar de dirimir la cuestión imaginándonos un
debate entre Sófocles y Platón; queremos demostrar que la Biblia, sobre todo el
Antiguo Testamento, puede ofrecer algunas ilustraciones interesantes sobre la
idea brillantemente defendida por G. Zagrebelsky.

LOS DIEZ MANDAMIENTOS Y EL ORIGEN DE LA DEMOCRACIA


_____________

La teoría política moderna tiende a no dar relieve a la tradición bíblica,


sosteniendo quizá que la griega haya sido más influyente (al menos a nivel
consciente) en la historia de Occidente. Sin embargo, al mirar al nacimiento
de la ciencia jurídica moderna, junto a la predominante fuente romana
podemos constatar la influencia de las fuentes bíblicas y del derecho
canónico. La reflexión ética y política moderna ha heredado de la tradición
judeo-cristiana importantes conquistas, que han permitido una mayor
conciencia de la función del individuo en la comunidad y la elaboración de
conceptos como los de la igualdad, la dignidad y los derechos. La falta de
consideración con respecto a la importancia del texto bíblico para nuestra
tradición ética y política no hace justicia a la génesis del pensamiento
occidental ni tiene en cuenta todos los instrumentos conceptuales de los que
dispone. La estrategia política que tiene de portavoz al Decálogo posee un
fuerte componente ético, que se traduce en la protección de la vida: el respeto
a la ley y sus modali-dades se subordina al bien del individuo. La democracia
moderna es el resultado de la experiencia política de Atenas y de la
experiencia moral de Israel, filtrada por el cristianismo.
Debora TONELLI, Le tavole di Mosè. I dieci comandamenti e l’origine della democrazia, EDB,
Bolonia 2014, pp. 35-36.

1. Las comadronas del Éxodo


El primer ejemplo que queremos citar forma parte de algunas narraciones
famosas que describen, al comienzo del libro del Éxodo, la opresión de los
hebreos en Egipto. Después de haber intentado inútilmente limitar el crecimiento
del pueblo imponiéndole la construcción de las ciudades-granero (Ex 1,8-12; cf.
1,13-14), el faraón, siempre preocupado por la «seguridad» de su país, llama a
las comadronas hebreas105 y les exige que eliminen en el parto a los recién
nacidos que sean varones106. ¿Cómo reaccionan las comadronas? El relato
bíblico, con la sobriedad que lo caracteriza, dice simplemente: «Las comadronas
temieron a Dios; no hicieron lo que les había ordenado el rey de Egipto y
dejaron con vida a los niños» (Ex 1,17). A la lengua hebrea le gusta mucho jugar
con las palabras, y en nuestro caso el relato juega sobre una asonancia entre dos
verbos, «mirar» o «ver», por una parte, y «temer», por otra, que en hebreo son
muy semejantes107. El faraón había exigido a las comadronas que «miraran»
bien al recién nacido para eliminar a los indeseados, pero ellas «temen» a Dios y
desobedecen. Si las dos formas verbales son casi idénticas y fáciles de confundir,
las dos actitudes están en las antípodas una de otra. Asistimos, de hecho, a un
ejemplo típico de «desobediencia civil». Según la mentalidad de la época era, sin
embargo, casi impensable que un individuo pudiera desobedecer una orden del
faraón, pero eso es precisamente lo que sucede en contra de lo esperado.
¿Qué motivo llevó a las comadronas a desobedecer? Según Ex 1,18 es el
«temor de Dios». El texto sugiere que las comadronas reconocen un principio
superior a la autoridad del faraón; en concreto, con su comportamiento afirman
que el faraón no tiene la autoridad sobre la vida y la muerte de los recién
nacidos. Existen, por consiguiente, ámbitos que escapan a su autoridad, aunque
en la Biblia él sea la personificación del poder absoluto. En efecto, es difícil de
imaginar en la Biblia a un hombre más poderoso que el faraón, por lo que
oponérsele en este punto significa oponerse a todo poder político.
La prueba se nos ofrece en los versículos siguientes: el faraón llama a las
comadronas y les pide cuentas de su comportamiento. Ellas responden que no
han podido actuar porque las mujeres hebreas son más fuertes que las egipcias y
ellas, las comadronas, llegan siempre demasiado tarde. Por eso les es imposible
ejecutar las órdenes del soberano. Es inútil preguntarse si las comadronas dicen
la verdad o si se mofan del faraón. La respuesta es ciertamente irónica y
podemos incluso captar en ella un aspecto chovinista en la reflexión sobre la
superioridad de las mujeres hebreas con respecto a las egipcias, que, ciertamente,
formaban parte de una cultura más refinada. Por lo demás, lo que resulta sin
duda más importante es cómo el faraón se queda sin palabras tras la respuesta de
las comadronas. No tiene nada que decir. ¿Por qué? Una respuesta muy sencilla
nos viene de las costumbres de la época. En el mundo antiguo, en efecto, ningún
hombre asistía a los partos. El faraón se encuentra, por consiguiente,
imposibilitado para verificar las declaraciones de las comadronas, y este es otro
modo para hacerle comprender que su poder es limitado.
El relato de Ex 1,15-22 pone excelentemente de relieve el contraste entre el
«derecho» y la «ley» del que habla G. Zagrebelsky. Las comadronas ponen en
cuestión una decisión del faraón, que representa el poder legítimo e
incuestionable, en nombre de un principio superior, «el temor de Dios». Este
principio bíblico se corresponde con lo que Antígona llama la «ley no escrita» de
su conciencia o las leyes no escritas e infalibles de los dioses. En el caso
particular de Ex 1 se trata del derecho a la vida de los recién nacidos.
El «temor de Dios» es una expresión bíblica que tiene más de un significado.
Pero al menos en otro relato encontramos una equivalencia entre la idea de
«temor de Dios» y la del respeto a los derechos fundamentales de la persona y de
la familia. Se trata de Gn 20,1-8, una de las tres versiones del episodio en el que
un patriarca hace pasar por hermana suya a su propia esposa porque teme perder
su vida108. Abrahán, en el relato de Gn 20, trata de justificar su conducta
afirmando: «Yo me dije: “Seguro que no hay temor de Dios en este lugar, y me
matarán por causa de mi mujer”» (20,11). «Temor de Dios» es sinónimo de
respeto a la vida de las personas y a los vínculos matrimoniales. Se trata
precisamente de derechos fundamentales no escritos, puesto que Abrahán no
apela a un decreto y a un código legal. Así pues, para estos relatos existe una
especie de «código moral» universal, al menos como principio. Por otra parte, el
relato confirma que Abimélec, en contra de lo que pensaba Abrahán, respeta ese
código, y, sobre todo, que Dios actúa para que sea respetado dondequiera que se
encuentren el patriarca y su familia109.

2. El nacimiento de Moisés
El relato del nacimiento de Moisés110 ofrece otro buen ejemplo de «respeto
al derecho» contra la voluntad de un monarca que emite un decreto injusto. La
escena es conocida y no es necesario resumirla, excepto un aspecto que merece
destacarse, a saber, el papel de la hija del faraón. Encontramos aquí una
estrategia narrativa muy interesante desde nuestro punto de vista, puesto que,
entre todos los personajes del reino de Egipto, la hija del faraón debía ser la
primera en cumplir el decreto del padre. ¿Obedecerá a la ley o respetará el
derecho? ¿Quién hablará, la voz de su conciencia o la de su deber? El relato
muestra que, ante el recién nacido que llora en el canasto de juncos, la voz
profunda de la naturaleza humana habla más fuerte que la del deber, y la hija del
faraón salva al niño:
[La hija del faraón] abrió [el canasto] y vio al niño: era un bebé que lloraba. Tuvo compasión de él y
dijo: Es un niño de los hebreos (Ex 2,6).

En realidad, la hija del faraón reacciona exactamente igual que la madre del
niño había reaccionado al comienzo del relato: también ella había tratado de
salvarlo inmediatamente, ocultándoselo a los esbirros del faraón que podían
llegar en cualquier momento para eliminarlo (Ex 2,1). Después, cuando se hizo
imposible ocultarlo, inventó una estratagema para intentar salvarlo con otros
medios. Cuando descubre al niño, la hija del faraón se comporta exactamente de
igual modo, y toma inmediatamente al pequeño bajo su protección. Es su
naturaleza más profunda la que le dicta este comportamiento y la impulsa a
infringir la orden del padre. El relato demuestra suficientemente que la orden del
faraón es contra naturam, ya que hasta su hija le desobedece.
Sería difícil encontrar un ejemplo más elocuente: incluso la hija del faraón
obedece una ley superior, la que está inscrita en su conciencia, y lo hace para
salvar la vida de un niño amenazado de muerte. El relato ilustra de manera
admirable la superioridad del «derecho» sobre la «ley», especialmente sobre las
leyes injustas. Y, como en el relato precedente, no es ciertamente por azar que la
protagonista sea una mujer.

3. La concubina de Saúl
Existe en la Biblia un episodio bastante similar al descrito por Sófocles en la
tragedia Antígona. El episodio, poco conocido, forma parte de aquellos relatos
que tropiezan con la sensibilidad moderna. El punto de partida de este extraño
relato es una carestía que tuvo lugar en tiempos del rey David. Según la
mentalidad de la época, no hay una calamidad sin una causa. El rey David
realiza, por consiguiente, una investigación, y Dios le responde que el motivo de
esa calamidad es un delito cometido por Saúl contra los gabaonitas. El primer
rey de Israel había tratado de exterminar a esa población no israelita, mientras
que Israel, en tiempos de Josué, le había prometido no atentar contra su vida (Jos
9,3-27).
El rey David convoca a los gabaonitas y les pregunta qué debe hacer para
eliminar el mal y poner fin a la carestía que aflige a Israel. Su respuesta es clara:
quieren que siete miembros de la familia de Saúl sean ajusticiados111 delante del
Señor en Guibeá de Saúl112. En este relato aparece una concepción más bien
primitiva y «material», podríamos decir, de la justicia. Para restablecer el
equilibro roto por la masacre cometida por Saúl contra una parte de los
gabaonitas, es necesario que algunos miembros de la familia del primer rey de
Israel derramen su sangre en compensación. Sus vidas «pagarán» las pérdidas de
los gabaonitas. El relato presupone también una idea de responsabilidad más
colectiva que individual. Saúl está muerto y no puede, en consecuencia, ser
inculpado ni aún menos ser castigado por su crimen. Son algunos miembros de
su familia los que pagarán por él.
David entrega entonces a los gabaonitas a siete descendientes de Saúl, dos
hijos de su concubina Rispá y cinco hijos de su hija Mical113. Los siete
descendientes de Saúl son descuartizados «en el monte delante del Señor», como
dice el texto de 2 Sm 21,9, al comienzo de la cosecha de la cebada, es decir, más
o menos a comienzos de abril114. En este momento es en el que se sitúa el
episodio que nos interesa más de cerca. El texto nos informa de la presencia de
una de las dos concubinas de Saúl, Rispá, la menos conocida, mientras que
Mical, protagonista de varios episodios, no aparece en el relato115. Rispá realiza
un gesto que recuerda al de Antígona, si bien las circunstancias son diferentes.
Permanece al lado de los cadáveres de sus dos hijos, se viste de saco en señal de
duelo y «no dejan que se posasen sobre ellos las aves del cielo por el día, ni los
animales del campo por la noche» (21,10). Se mantiene fiel en su lugar, dice el
narrador, desde el comienzo de la cosecha de la cebada hasta el regreso de la
época de las lluvias, en otoño. Se ha mantenido, por consiguiente, más de seis
meses en el mismo lugar para proteger los cuerpos de sus hijos. El regreso de la
época de las lluvias significa que Dios se muestra de nuevo propicio, que la
tierra producirá una nueva cosecha y que la carestía terminará. Por otra parte, el
descuartizamiento de los siete descendientes de Saúl puede pertenecer a un rito
arcaico mediante el que se buscaba apiadar a la divinidad o llamar su atención
durante un tiempo de sequía.
Cuando a David se le informa del asunto (21,11), reacciona de un modo más
bien sorprendente, al menos a primera vista. No trata en absoluto de consolar a
Mispá y no le presta ninguna atención, pero hace lo necesario para encontrar los
despojos de Saúl, su antiguo rival, y de Jonatán, su hijo, que fue también amigo
suyo, unos despojos que se los habían llevado los filisteos tras la batalla de
Gelboé (1 Sm 31; cf. 2 Sm 21,12); los junta con los huesos de los ajusticiados y
los hace sepultar en la tumba de la familia de Quis, el padre de Saúl (2 Sm
21,12-14). David realiza un gesto que Creonte había prohibido en Antígona y da
una sepultura adecuada a los miembros de la familia de Saúl.
Para nuestro objetivo, merece la pena que nos detengamos, una vez más, en
el comportamiento de una mujer. Rispá, una desconocida, que defiende, a pesar
de todo y de todos, el derecho de sus hijos a la sepultura. El relato de 2 Sm 21 no
explica los motivos que impulsaron a David a recoger todos los huesos de los
miembros de la familia de Saúl, pero es bastante claro que el narrador del relato
establece un nexo de causa y efecto entre el gesto de Rispá y la reacción de
David en el v. 11 inmediatamente posterior, en el que se afirma cómo se le refirió
al rey lo que había hecho la «concubina de Saúl». La conclusión del relato nos
informa que Dios «se mostró aplacado hacia el país», después de que David
hubiera llevado a cabo la inhumación de los restos mortales. Así pues, el
narrador nos hace comprender que David ha actuado correctamente y que Dios
ha quedado satisfecho. Atendiendo al contexto nos damos cuenta de que más
importante que el suplicio de los descendientes de Saúl es la sepultura que David
le da al mismo Saúl, a su hijo Jonatán y a los siete miembros de la familia real
que fueron ajusticiados116. Rispá consigue que los restos mortales de los
miembros de la familia de Saúl sean enterrados en la tierra de Israel, en la tumba
de la familia, un gran mérito que hay que reconocerle117.
El relato se limita a un informe de tono frío y objetivo, y se abstiene de
juzgar los acontecimientos referidos, salvo la mención a la desaparición de la ira
de Dios tras la decisión de David (21,14b). Sin embargo, el relato recurre a una
técnica narrativa muy eficaz, que consiste en yuxtaponer dos comportamientos
opuestos: el de David, por una parte, y el de Rispá, por otra, conduciéndonos así
a nuestro tema, es decir, a la distinción entre «derecho» y «ley». David encarna
la «razón de Estado», mientras que Rispá personifica los derechos
fundamentales e imprescriptibles de una madre. David está obligado a actuar
para afrontar la crisis provocada por la carestía, y lo hace respetando el derecho
y las costumbres de la época: la decisión tomada es particularmente cruel, pero
no está en contradicción con las ideas de justicia y de responsabilidad comunes
por entonces. La mención de la consulta a Dios al principio del texto (21,1),
confirma la «rectitud» de la decisión de David. El suplicio se realiza «delante del
Señor» (21,6.9), lo que hace que la escena sea incluso más insoportable, pero
prueba también que la decisión está en conformidad con las reglas del
comportamiento aceptadas en aquella época. Finalmente, no debe olvidarse que
la conclusión –«después, Dios se mostró aplacado hacia el país» (21,14b)–
indica que lo que se ha hecho se justifica en el marco del sistema de valores
compartido por los narradores y por los primeros destinatarios del relato. Dicho
en una palabra, David representa la «ley» y su decisión es «legítima».
Sin embargo, hay que añadir que David obtiene ciertamente beneficio del
asesinato de los dos hijos y de los cinco nietos de Saúl. Logra así eliminar a los
miembros de una familia rival, que podía aspirar al trono. Las motivaciones
políticas de su decisión no quitan nada a su «legitimidad», pero arrojan una
sombra sobre su comportamiento. David, dice el texto, perdonó la vida a
Meribaal, hijo de Jonatán, en virtud del juramento que lo unía al hijo de Saúl,
aliado y amigo suyo (21,7). Pero su nobleza se detiene ahí; parece satisfecho con
la propuesta de los gabaonitas, no busca otras soluciones y no sale engrandecido
de este episodio, sobre todo por la presencia de Mispá, que es de un carácter
totalmente diferente.
Rispá, en efecto, es la personificación de la víctima de decisiones sin duda
legítimas, pero que están en contra del «derecho» inscrito en su ser madre. No
protesta, es verdad, no se rebela y no puede oponerse de ningún modo al decreto
del rey. No puede impedir la horrible muerte de sus hijos y no puede ni siquiera
procurarles una sepultura adecuada. Los cuerpos deben permanecer a la
intemperie hasta el retorno de las lluvias, es decir, hasta que termine la carestía,
puesto que es este el motivo del suplicio. Pero Rispá encuentra que puede hacer
algo en su impotencia, y ningún lector, en ninguna época, puede permanecer
indiferente ante la nobleza de alma de una madre que tiene que soportar la
prueba más cruel que pueda serle infligida. Rispá quiere impedir que los cuerpos
de sus hijos sufran una última ignominia y que sean devorados por las aves del
cielo y por los animales salvajes118. A la razón de Estado y a la «ley» se opone el
«derecho» de una madre a asegurar a sus hijos un mínimo de respeto y de
dignidad en la muerte. Y, como los lectores de este relato, tampoco David puede
permanecer indiferente ante la tenacidad de Rispá, que cuida durante meses sus
cuerpos, mientras que el rey espera el retorno de las lluvias para actuar, es decir,
al momento en que pueden verse los efectos de su decisión (21,11-12). Una vez
más, el cálculo político forma parte de las decisiones del rey.
Es cierto que el relato exalta a su modo, con un estilo sobrio y de máxima
concisión, el «derecho» de una madre que es víctima inocente de las decisiones
del soberano. Es verdad, como hemos visto, que la decisión del rey puede
justificarse, pero hay que advertir también que, lejos de querer legitimar a toda
costa esa medida y de glorificar una política eficaz, el relato bíblico no se
mantiene insensible al aspecto humano del episodio, sino que encuentra
indispensable describir detalladamente la reacción de la madre, personaje que
puede parecer insignificante en la óptica de una mentalidad puramente
pragmática.
Este breve relato demuestra que la Biblia es un libro con muchas
dimensiones y que siempre es peligroso querer hacer de ella un escrito solamente
destinado al servicio de una ideología. Breves observaciones, como la de la
presencia de Mispá en nuestro relato, son antídotos eficaces contra una
exaltación simplista del poder.

EL SISTEMA DEL RÎB


_____________

Junto al procedimiento penal de los tribunales, y, es más, en contraposición


con la disciplina represora de la setencia judicial, existe en Israel otro modo
de proceder ante un delito. Se trata de un sistema diverso de hacer justicia,
una vía más noble, un iter más eficaz que el del simple derecho. Paralelo en
ciertos casos al tribunal, y en otros unido con él, el sistema del rîb tiene una
propia fisonomía que debemos descubrir y comprender. También él tiene el
objetivo de restablecer el derecho conculcado, pero, con respecto al «juicio»
(mišpa ), en lugar de concluir con la «muerte» (al menos simbólica) del
culpable, es capaz de respetar y proteger la vida y la dignidad del ser humano
que ha cometido un delito. Menos vistoso que el proceso judicial, porque se
despliega en la intimidad de la casa, en el lugar significativo de las relaciones
interpersonales marcadas por el amor, este proceso es el más respetuoso del
derecho, entendido en su pura intencionalidad de promover el bien […].
El término rîb significa a veces sencillamente la confrontación (Ex 21,18;
Prov 30,33), el enfrentamiento verbal y físico, sin reglas y sin exclusión de
culpas, que busca simplemente aplastar al adversario; en cambio, en otros
casos –que son los que más nos interesan y los que, entre otros aspectos, son
los que más están atestiguados en la Biblia– la confrontación adquiere la
forma de un específico proceso judicial, reconocido por las dos partes, que
podemos llamar «litigio», o bien disputa, contienda, pleito, controversia, y
otros términos equivalentes. En esta segunda acepción del término es
importante subrayar (en oposición a la confrontación) que el proceso es y
debe estar fundamentado en el derecho.
Para que se lleve a cabo un litigio (rîb) es necesario que entre las dos partes
exista un vínculo de pertenencia recíproca, del que surgen derechos y deberes.
En términos bíblicos podemos decir que la disputa nace en el marco de la
alianza, aun cuando raramente se explicita el término técnico para este
concepto (berît), y aun cuando no siempre se formalizan con precisión las
relaciones entre los sujetos contendientes. El vínculo de alianza se
transparenta en una terminología que la evoca, de forma más o menos
evidente, y, sobre todo, por la constante referencia a las obligaciones
(«Mandamientos», «Leyes») que se supone que deben observar las dos partes.
Pietro BOVATI, Vie della giustizia secondo la Bibbia. Sistema giudiziario procedure per la
riconciliazione, EDB, Bolonia 2014, pp. 69-71.
PARA PROFUNDIZAR
BOVATI, P., Vie della giustizia secondo la Bibbia. Sistema giudiziario procedure
per la riconciliazione, EDB, Bolonia 2014.
LEVERING, M., Biblical Natural Law: A Theocentric and Teleological Approach,
Oxford University Press, Oxford-Nueva York 2008.
OST, F., Du Sinaï au Champ-de-Mars. L’autre et le même au fondement du droit
(Donner raison 7), Lessius, Bruselas 1999.
SEMPLICI, S. (ed.), Pace, sicurezza, diritti umani, Messaggero, Padua 2005.
ZAGREBELSKY, G., El derecho ductil: ley, derechos, justicia, Trotta, Madrid
102011.
23

El poder

Las divisiones de los poderes es un concepto moderno introducidopor el


barón Charles-Louis de Montesquieu en su obra El espíritu de las leyes (1748).
La idea le surgió después de haber observado el funcionamiento de las
instituciones inglesas. «El poder absoluto corrompe absolutamente», dice
Montesquieu, y por este motivo le parece mucho más sensato que los poderes se
dividan entre diversas estructuras independientes (poder legislativo, poder
ejecutivo y poder judicial). El estudio de la Biblia muestra que la idea está ya
presente en algunas leyes bíblicas, aunque de una forma diversa y mucho menos
desarrollada.
La cuna de la democracia no debe buscarse solamente en Atenas, sino también en Jerusalén. El
futuro de nuestra libertad dependerá de nuestra voluntad y de nuestra capacidad de recordar este
origen.

Con esta afirmación categórica termina un estudio importante sobre el


Deuteronomio escrito por uno de los mayores especialistas en el tema, Eckart
Otto. La afirmación puede sorprender, a primera vista, porque contradice la idea
que asocia la democracia a la Grecia antigua y la teocracia a la Biblia119. Las
apariencias pueden engañar, como sabemos, y esto sucede también con respecto
al origen de la democracia. Como afirma Otto, algunas de sus raíces deben
buscarse en la Biblia. Esto es cuanto quisiera mostrar ahora ocupándome de las
leyes de Dt 16,18–18,22. Nuestra investigación se concentrará en primer lugar
en el texto bíblico y su contexto histórico. No podremos estudiar en todos sus
detalles cómo estos elementos del derecho bíblico pudieron influir en el derecho
occidental moderno. Tampoco será posible describir todas las etapas del largo y
complejo proceso que han experimentado algunos principios fundamentales del
derecho bíblico cuando entraron en contacto con las otras fuentes del derecho
occidental moderno, a saber, el derecho romano y el derecho germánico, y se
integraron primero en el derecho canónico de la Iglesia y después en las
legislaciones de las diversas naciones europeas. Nuestro objetivo es más
limitado: queremos mostrar que las leyes del Deuteronomio introducen un
principio esencial y bastante nuevo en el modo de concebir el poder político en
el Próximo Oriente antiguo, un principio según el cual el poder no puede estar
concentrado en la persona del soberano, sino que debe compartirse con otras
instituciones. Más importante aún, la autoridad más alta de una nación no es ya
la persona del monarca ni la institución de la monarquía, sino la ley. El poder no
es ya personal, puesto que está regulado por un documento legislativo, al que
todos se refieren y al que todos se someten, incluido el rey.

EL REY DAVID Y EL REY ARTURO


_____________

Un ejemplo sorprendentemente semejante a la leyenda de David por tema,


desarrollo e impacto político, y que puede ayudar a contextualizarla como
obra literaria, es el de la leyenda artúrica, igualmente compleja. La historia del
rey Arturo, que habría vivido 1.500 años después del rey David, nos ha
llegado en su forma ya madura en la Historia Regum Britanniae de
Godofredo de Monmouth, escrita en algún momento entre 1135 y 1140. Esta
obra de historia, que contiene una larga sección sobre las empresas de Arturo,
puede considerarse homóloga de la historia bíblica de la monarquía según el
Deuteronomio, que comienza con David. Como el rey de Israel, el Arturo de
Godofredo reunió en torno a sí a una banda de guerreros, fue coronado rey
cuando era joven y defendió la supervivencia y la libertad de su pueblo de las
incursiones de los sajones, como hizo David de las de los filisteos y de otros
pueblos vecinos. Además, Arturo era piadoso, hacía caso de las sugerencias y
las advertencias del vidente Merlín, homólogo de Samuel, y consultaba
habitualmente al clero local, exactamente como David en la obra del cronista.
La muerte de Goliat por David tiene su contrapartida en la muerte de un
gigante en el monte Saint-Michel por parte de Arturo, y la espada de Goliat,
convertida en trofeo de David (1 Sm 21,9-11), se corresponde con la célebre
espada Excalibur (originalmente Caliburn), de procedencia sobrenatural, de
Arturo. Y existe también un lado oscuro. La rebelión de Mordred, sobrino de
Arturo, y el adulterio de su esposa Ginebra con él, o, en versiones posteriores,
con Lancelot, en correspondencia con la rebelión de Absalón y el adulterio de
David con Betsabé. Arturo, herido mortalmente en batalla, es trasladado a la
isla de Avalón, posteriormente identificada con Glastonbury, donde, en 1191,
los monjes que allí residían, deseosos de atraer a turistas, afirmaron haber
descubierto su tumba. Pero se siguió dudando de su muerte y desde entonces
«su leyenda hizo de él un mesías, en respuesta a un antiguo modelo de la
imaginación».
Joseph BLENKINSOPP, Davide e la tradizione dinastica. Dall’esilio alla rivolta di Bar Kokhba, EDB,
Bolonia 2015, pp. 16-17.

1. Las leyes sobre los funcionarios en el Deuteronomio


Las leyes sobre la organización civil de Israel distinguen varios cargos: los
jueces (16,18-20 y 17,8-13), el rey (17,14-20), los sacerdotes (18,1-8) y los
profetas (18,9-22). La sección 16,21–17,7, que trata de la idolatría y de algunos
casos jurídicos particulares, constituye, a primera vista, una especie de paréntesis
dentro del párrafo dedicado a los cargos. Veremos a continuación cuál es su
función. Por ahora analizamos la ley sobre el rey, porque pone de relieve más
que las otras el espíritu que anima toda la legislación deuteronómica, y, en
particular, las leyes sobre el poder civil. La ley más sorprendente entre las
normas sobre las funciones administrativas principales en Israel es la relativa al
rey (17,14-20). Es única, porque las colecciones de leyes de la Antigüedad no
hablan nunca del rey. El soberano es, en efecto, el único legislador verdadero y
es considerado, por esta razón, como alguien que está por encima de la ley, no
sometido a ella. Esto es evidente en los prólogos de algunas colecciones de leyes
mesopotámicas, por ejemplo, en el del famoso Código de Hammurabi. En Dt
17,14-20 la situación es diversa. Se trata de la única ley sobre el rey presente en
los códigos bíblicos, si excluimos el texto bastante genérico de Ex 22,27: «No
blasfemarás contra Dios ni maldecirás a un jefe de tu pueblo».
Debemos resaltar un segundo aspecto: en Dt 17 se limitan al máximo los
poderes y las responsabilidades del rey. Se le niegan algunas funciones que son
absolutamente normales en todo el Próximo Oriente antiguo. Por lo general, un
monarca concentra en su persona todos los poderes importantes: es legislador y
juez supremo, tiene una función central en el culto y es el jefe del ejército, toma,
en última instancia, las decisiones en política interior y exterior, como también
en los ámbitos administrativo, económico y financiero. En Dt 17,14-20, en
cambio, no se habla nunca de los poderes casi ilimitados del rey. Por ejemplo, el
rey de Dt 17 no se ocupa de la justicia, que es encargada a los jueces de
profesión (16,18-20; 17,8-13). El ejército no es ya el ejército profesional o de
mercenarios al servicio del rey, porque el Deuteronomio restaura el antiguo
ejército de reclutamiento, ejército de las tribus bajo el mando de sus jefes
tradicionales (cf. Dt 20,1-9). El rey deuteronómico es privado, de este modo, de
dos funciones esenciales que se encuentran en cambio en la monarquía del
Próximo Oriente antiguo, la función judicial y la militar. Además, la ley impide
al rey poseer muchos caballos (17,16), es decir, el rey no puede procurarse un
ejército o una guardia personal de carros y caballos. Tampoco puede tener
muchas mujeres ni poseer enormes riquezas (17,17). ¿Por qué se prohíbe al rey
tener un gran harén (17,17a)? La verdadera razón debe buscarse en las
costumbres y hábitos de la política internacional de aquella época. Un modo
muy difundido de crear vínculos y hacer alianzas era el matrimonio. Los
soberanos importantes tenían un harén que correspondía al número de aliados y
vasallos. Era un signo de gran prestigio que servía para la propaganda real. El
Deuteronomio es contrario a este tipo de política, y, en este punto, es el heredero
de los profetas, que se enfrentaron durante mucho tiempo contra los reyes que
buscan la salvación en alianzas con potencias extranjeras. Finalmente, el rey no
puede acumular riquezas, que también en la Antigüedad eran signo de gran
prestigio y prueba de poder (17,17b). Todo es resumido en Dt 17,20: «Su
corazón no debe elevarse sobre sus hermanos». El monarca no es un personaje
que pertenezca a otra clase social y no tiene una naturaleza diversa de la de sus
súbditos. Estas palabras eliminan la distinción fundamental que separaba en el
Próximo Oriente antiguo al soberano de sus súbditos. Debemos recordar que el
rey era considerado «hijo de Dios», y, por consiguiente, de un origen diferente al
común de los mortales. Diversos salmos atestiguan esta ideología real, por
ejemplo, el Sal 2,7: «Yo anunciaré el decreto: YHWH me ha dicho “Tú eres mi
hijo, hoy te he engendrado”». Dt 17,20 insiste, en cambio, en la igualdad
fundamental de todos los miembros del pueblo, incluido el rey, porque todos son
«hermanos».
El retrato del rey perfilado por las normas de Dt 17,14-20 evoca, en la mente
de los destinatarios del texto, una figura conocida, la de Salomón, pero
antitéticamente, porque Salomón había comprado carros y caballos (1 Re
10,26.28-29; cf. 9,19.22) –qué casualidad– a Egipto (10,28). Las riquezas de
Salomón eran proverbiales (1 Re 9,28; 10,11-13.14-25.27), como también el
número de sus esposas (1 Re 11,1-10). El futuro rey de Israel debe, por
consiguiente, situarse en las antípodas de Salomón.
La única verdadera tarea del rey es procurarse una copia de la Torá («Ley»:
Dt 17,18-19), que debe leer y cumplir meticulosamente durante toda su vida.
Dicho sencillamente, el rey debe ser un rabino modelo, un israelita piadoso que
lee, estudia y observa la Torá. El primer ciudadano de Israel no es un soberano
en el sentido propio del término, sino, más bien, un rabino, un estudioso, un
«doctor de la ley»; la única sala importante de su palacio no es el salón del trono,
sino su biblioteca, el único libro en esta biblioteca es la Torá, y la única
ocupación seria del rey es la lectura, el estudio y la observancia rigurosa de esta
Torá.
Las prescripciones de Dt 17,17-18 recuerdan otros textos semejantes, por
ejemplo, Jos 1,7-8:
Esto es lo único que se te pide: que seas fuerte y valiente y cumplas toda la ley que te dio mi siervo
Moisés. No te desvíes de ella ni a la derecha ni a la izquierda; así tendrás éxito en todo lo que
emprendas. Medita día y noche el libro de esta ley teniéndolo siempre en tus labios; si obras en todo
conforme a lo que se prescribe en él, prosperarás y tendrás éxito en todo cuanto emprendas.

La expresión «desviarse a la derecha y a la izquierda» aparece en ambos


textos (Jos 1,7; Dt 17,20). Encontramos el mismo estilo y la misma mentalidad
en el Sal 1,1-3:
Dichoso quien no sigue el consejo de los malvados,
ni en la senda de los pecadores se detiene,
ni en compañía de los necios se sienta,
sino que se complace en la ley del Señor
sobre la que reflexiona día y noche.
Es como un árbol plantado junto al arroyo:
da fruto a su tiempo y no se secan sus hojas;
consigue todo cuanto emprende.

Josué, según el libro homónimo 1,7-8, es un ejemplo que imitar: la conquista


de la tierra prometida es conseguida porque él ha sido fiel a la ley toda su vida.
La «larga vida del rey y de sus hijos en el trono» está también condicionada por
la lectura y por la escrupulosa observancia de la ley (Dt 17,19.20b; cf. Jos 1,8).
El rey debe comportarse como todo «justo» en Israel, meditando la ley día y
noche (Sal 1,2; Dt 17,19). Es más, debe ser en este campo un modelo para todos
los «justos» de su reino.

EL JUICIO DE SALOMÓN
_____________

En el lenguaje corriente, un «juicio salomónico» es una sentencia que no da la


razón a ninguna de las partes, poniendo de este modo fin al litigio confuso que
las opone, incluso en detrimento de la justicia. De la historia contada en el
Primer libro de los Reyes este significado evoca solamente la imagen de la
espada que pone fin a un asunto aparentemente insoluble. Sin embargo, pasa
por alto algo que es esencial en el relato: la palabra del sabio, que permite el
triunfo de la verdad sobre la mentira y de la vida sobre la muerte. Uno de los
elementos fundamentales del relato, en efecto, es este: mostrar hasta qué
punto la vida y la muerte se entrelazan con la verdad y con la mentira. De
hecho, «los efectos de la verdad o de la mentira del discurso se reconocen solo
teniendo en cuenta los efectos de vida o de muerte que produce en el cuerpo».
La historia de las dos prostitutas que reinvindican el niño vivo tiene todos los
rasgos de un cuento popular. El mero hecho de que los actores –rey incluido–
sean anónimos es uno de los signos. Desde comienzos del siglo pasado, James
George Frazer comparaba este relato con uno paralelo indio, mientras que
Hugo Gressman reseñaba unas veinte versiones del tema en la literatura del
foclore universal. Denis Vasse, por su parte, muestra la aproximación con un
relato chino en el que, para dirimir un asunto parecido, el juez aleja el niño de
las dos madres: al dar la señal, ellas corren para coger al niño, pero, cuando
este se pone a llorar a gritos, la madre verdadera renuncia y no se lo quita a la
otra para no herirle. A menudo, es algo que se sabe, este género de relatos
transmite una profunda sabiduría. Por consiguiente, no sorprende que esta
breve narración haya sido elegida para ilustrar la sabiduría de Salomón al
comienzo de su reinado.
André WÉNIN, Il bambino conteso. Storia biblica di due donne e un re, EDB, Bolonia 2014, pp. 5-6.
Trad. de E. di Pede.

2. La monarquía y la ley
Según la descripción utópica del libro del Deuteronomio, el rey se distingue
en dos aspectos esenciales de la figura tradicional del soberano de la época: (1)
no dicta la ley, y (2) debe observarla, mientras que el soberano tradicional era el
origen del derecho y de las leyes, y no estaba sometido a ellas al igual que los
ciudadanos normales. El rey de Dt 17,18 debe, en cambio, procurarse una copia
de la ley: esto significa que la ley no es una creación suya. Ni siquiera es
encargado por Dios para promulgarla, porque la ley existe ya, es más antigua que
el rey y más antigua incluso que la misma monarquía. La ley de la que habla Dt
17,18 es, evidentemente, la de Moisés, promulgada por Dios mismo en el Horeb,
transmitida por Moisés al pueblo y «comentada» una última vez en las estepas
de Moab antes de entrar en la tierra (Dt 1,1-15; 4,44-49; 5,1-5; 28,69). Según la
mentalidad antigua esto significa que el rey, al ser más «reciente» que la ley, es
inferior a ella y, por tanto, está sometido a ella. Aquí descubrimos el principio
democrático según el cual todos los ciudadanos están sometidos a la ley, también
quienes tienen en sus manos las riendas del poder.
Además, asistimos a un primer intento de introducir un principio de división
de los poderes, porque el rey, entre otros aspectos, no es el juez. En realidad, el
«juez», tanto en Israel como en todo el Próximo Oriente antiguo, no era solo juez
en el sentido moderno de la palabra. El juez «hacía» la ley y no se conformaba
con aplicarla. Su libertad estaba limitada y regulada por el derecho
consuetudinario, por costumbres establecidas y por algunos principios jurídicos
conocidos y respetados por todos. No obstante, es verdad que su poder no era
solo jurídico, porque en realidad era el responsable del orden público y del
bienestar de todos los que estaban a su cargo. «Juzgar», con otras palabras, era
un sinónimo de «gobernar».
La función principal del juez era, ciertamente, la de «juzgar», en el sentido
moderno de la palabra, por la sencilla razón de que los delitos y los conflictos
abundan en toda sociedad humana. Sin embargo, su actividad se extendía a todos
los campos de la vida pública: le competía legislar, hacer respetar la ley,
administrar la justicia y ejecutar las sentencias. Dicho de otro modo, el «juez»
era el responsable del orden público en toda la región donde ejercía su cargo.
Según Dt 17,14-20, por consiguiente, el poder era compartido por el rey con los
jueces. Las leyes del Deuteronomio introducen un importante principio
democrático, el del «poder participado» o «poder compartido», llamado también
«principio de subsidiaridad». La responsabilidad del gobierno es compartida por
más personas, en particular por los «jueces» profesionales, que no son investidos
de su cargo por el soberano, no son responsables ante él y se mantienen, por
tanto, independientes del poder real (cf. 16,18-20; 17,8-13). Las leyes de Dt
16,18–18,22 presuponen la lucha continua entre poder central y poderes locales,
entre capital y provincia, entre dinastía reinante y aristocracia del país, a menudo
representada por la corte. Además, hay que decir que consiguen también crear un
equilibrio nuevo y proponen soluciones originales para un problema tan antiguo
como el mismo mundo.
Junto a los jueces encontramos a los «sacerdotes levitas» (18,1-8) y los
profetas (18,9-22). En este caso podríamos hablar de una «división de poderes»
próxima a la descrita, en particular, por el barón Charles-Louis de Montesquieu
en su famosa obra El espíritu de las leyes.

3. Los jueces
En todas las ciudades que YHWH tu Dios te da, nombrarás, por tribus, jueces y
oficiales que se encargarán de juzgar con justicia al pueblo (Dt 16,18).

Como hemos visto, los jueces son nombrados por el «pueblo», no por el rey.
Están presentes en todas las ciudades del reino y «juzgan», es decir, gobiernan y
administran justicia. ¿Cómo se establecen estos «jueces» y «magistrados» o
«escribas»?120. El texto no lo dice, pero se dirige al «tú» del Código
Deuteronómico (Dt 12–26): «[Tú] nombrarás. Este «tú» remite, en la mayoría de
casos, un miembro de la clase dirigente del pueblo, a un gran terrateniente, un
pater familias o un fundador de la familia. Basta con releer el mandamiento del
sábado en el decálogo para asegurarse de su identidad:
El séptimo es día de descanso consagrado al Señor tu Dios. En ese día no realizarás ningún trabajo,
ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguno de tus
animales, ni el inmigrante que viva en tus ciudades, para que tu esclavo y tu esclava descansen igual
que tú (Dt 5,14).

El «tú» es aquí un padre de familia, un agricultor –se usa el buey para arar y
el asno para transportar mercancías– y un propietario que emplea a su
servidumbre para trabajar los campos y pastorear los rebaños («tu esclavo y tu
esclava»). Las leyes sobre las fiestas son igualmente claras:
Irás al lugar que el Señor tu Dios haya escogido como morada de su nombre; y allí, en presencia del
Señor tu Dios, celebrarás la fiesta en su honor con tus hijos e hijas, con tus esclavos y esclavas, con
los levitas que viven en tus ciudades, con los inmigrantes, y con los huérfanos y las viudas que vivan
en medio de ti (Dt 16,11).

Después de leer estos textos podríamos decir que el poder emana de una
cierta oligarquía agrícola más bien que del «pueblo», en el sentido usado en
nuestras democracias modernas. Sin embargo, no deja de ser cierto que el poder
descrito por las leyes del Deuteronomio está en vías de democratización, porque
son varias las personas que participan en el gobierno del país y no son
nombradas por el rey.
La ley de Dt 17,8-13 prevé la existencia de una especie de «tribunal
supremo» que debe juzgar los casos más difíciles, «un caso de juicio entre
sangre y sangre, entre derecho y derechos, entre golpe y golpe, problemas de
litigios en tu ciudad» (Dt 17,8). Los casos previstos son el homicidio («sangre y
sangre»), los conflictos de derecho civil («derecho y derecho»), problemas de
palizas y lesiones («golpe y golpe») o los litigios, es decir, casi cualquier
contienda pública con implicaciones jurídicas. No se trata de un tribunal de
apelación, sino de un tribunal que debe resolver casos en los que el juez no llega
a dictar la sentencia por falta de pruebas o porque los testimonios se contradicen.
Según Dt 17,2-7 son necesarios, en efecto, dos testimonios coincidentes para
dictar sentencia.
Notemos que en la ley de Dt 17,8-13 el juez supremo no es el rey. Para quien
conoce el juicio de Salomón (1 Re 3,16-28), en el que el soberano logra, gracias
a su perspicacia, resolver un caso aparentemente insoluble, este texto del
Deuteronomio resulta sorprendente. El tribunal supremo o el tribunal central está
formado por jueces laicos y por «sacerdotes levitas» (cf. Dt 19,17). Por
consiguiente, nos encontramos en el santuario central previsto por la ley de Dt
12, del que se habla también un poco antes en Dt 16,21. Se menciona también al
«sacerdote» (17,12). Estos jueces no son nombrados tampoco por el rey y por
tanto se trata de una institución independiente de la monarquía. Una vez más, la
ley insiste en la «división» de poderes, manteniendo una clara separación entre
la monarquía y la administración de la justicia.

4. Los sacerdotes levitas


El texto de la ley sobre los levitas no habla tanto de sus poderes cuanto de
sus derechos. Especifica cuáles serán sus medios de sustento, dado que no
tendrán un territorio como las demás tribus y dependerán del culto para su
abastecimiento. Con anterioridad, sin embargo, el texto había especificado su
función en la administración de la justicia (17,9.12; cf. 19,17), en particular en
los casos complicados y presentados al tribunal central. Esta función puede
relacionarse con el hecho de que los levitas son también los guardianes de la ley
puesta por escrito por Moisés según Dt 31,9. Lo sacerdotes levitas ocupan, por
consiguiente, posiciones clave en el reparto de las funciones públicas: son jueces
del tribunal supremo y guardianes de la ley. La ley demuestra que son
independientes del poder real cuando dice que el rey debe hacerse con una copia
de la ley, literalmente, «ante los sacerdotes levitas». Braulik traduce: «una copia
de la ley custodiada por los sacerdotes levitas». Otros traducen: «[una copia] que
será transmitida por los levitas». La traducción puede variar, pero el sentido
general de la expresión es bastante claro: el rey debe ir a buscar la copia de la ley
de los sacerdotes levitas. La ley no está en su posesión y por eso no puede
manipularla ni cambiarla. Como en el caso de los jueces, podemos decir que las
tareas y las competencias del rey y de los sacerdotes levitas son diferentes.

5. Los profetas
El texto de la ley sobre los profetas es, como en otros tantos casos, poco
explícito. No obstante, en el comienzo proporciona una clave de interpretación
porque condena algunos medios populares de consulta a los espíritus o a la
divinidad (18,9-13). Así pues, el tema abordado por la ley es claro: el modo
legítimo de «consultar a Dios». Dt 18,11 usa dos verbos característicos con
respecto a la adivinación: «interrogar» (š’l) y «consultar» (drš). El problema que
subyace en estas leyes es el determinar con precisión cuáles son los medios
«seguros» que permiten conocer la «voluntad de Dios» (o la voluntad de los
dioses). Dicho con términos actuales, se trata de un problema de
«asesoramiento» al que se recurre para resolver cuestiones complejas de la vida
pública y privada. Más de una vez, en la Biblia, los reyes se dirigen a los
profetas para pedirles consejo antes de tomar una decisión importante121. Los
«profetas» son, por tanto, en su mayor parte, miembros de la corte real, es decir,
«consejeros» del monarca. En este sentido, el profetismo aparece muy vinculado
a la corte.
Dt 18,9-22 establece quiénes son los consejeros legítimos y los modos lícitos
de consultar a Dios. En primer lugar, excluye la adivinación practicada por las
naciones paganas (19,9-14). En segundo lugar, determina qué profeta habla en
nombre del único Dios verdadero de Israel, el Señor YHWH (18,15-20). La
última parte (18,21-22) proporciona un criterio para distinguir un verdadero
profeta de uno falso: solo llega a cumplirse la palabra de un verdadero profeta.
Ciertamente, este criterio solo puede usarse post factum. Quizá el Deuteronomio
quiere permitir que sus destinatarios distingan entre los verdaderos y los falsos
profetas de su historia, y justificar, así, la elección de los profetas y de los «libros
proféticos» que formarán parte de las Escritura, y, a fin de cuentas, del canon.
El texto insiste sobre todo en el «modelo Moisés» (18,15.18) para