Asignatura de Derecho Político I 

Nicolás Lara Parada 

​APUNTE DE ESTUDIO N° 3

PENSAMIENTO POLÍTICO CRISTIANO

Año: 2019

​Preliminares

Trayecto histórico de la religión cristiana

La religión cristiana marca de manera indeleble la tradición occidental, y se

constituye como un modo de pensar y de ser que se entremezcla con las tradiciones
clásicas y germánicas, configurando la cultura propia de la Edad Media. El ascenso del
cristianismo es espectacular. En tres siglos pasa de ser una secta más de origen judío a
convertirse en la religión oficial del Imperio Romano, y continúa como la religión de los
pueblos bárbaros que suceden en el espacio político europeo al derrumbe del Imperio
Romano.

Cristo nace en el cenit del poderío romano, durante el reinado de Octavio Augusto.
Roma finalizaba un período convulso de transformaciones sociales e institucionales, e
inauguraba bajo la figura de Augusto, un nuevo ciclo histórico, en el que las
instituciones republicanas daban lugar a un nuevo tipo de estructura política: el
imperio. Nace en una de las zonas conflictivas, en la periferia de los dominios
imperiales, en Palestina, donde hacía ya tiempo se había producido un choque cultural
entre una cultura marcadamente religiosa como la judía, que en el diálogo con la cultura
helénistica clásica, se había aferrado al tradicionalismo, como forma de supervivencia.
Ante el racionalismo de la cultura griega, los judíos oponían la fe en su Dios único.
Siendo la religión un componente distintivo del ser judío, los resortes del poder se
radicaban en las autoridades religiosas, el Sanedrín o Consejo de Ancianos, como
órgano representativo de las clases altas judías, debía su poder y prestigio, en base a un
delicado equilibrio entre la paz social exigida por los invasores romanos, útil para la
administración de los recursos de esa parte del imperio; y la efectiva representatividad
de dicha élite del sentir judío mayoritario. Junto con el choque cultural con la tradición
griega, la opresión romana empezaba a hacer trizas el consenso social, y los sectores
descontentos y nacionalistas, hicieron del extremismo y del terrorismo, una forma
corriente de lucha política, que tenía su correlato religioso en la esperanza de un Mesías,
que viniera a liberar al pueblo elegido de la dominación extranjera.

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Sin embargo, Jesús de Nazaret, distaría de ser el Mesías esperado por el pueblo
judío. Cristo predicaba la llegada del Reino de Dios, un reino basado en los principios
del amor al prójimo, justicia social y rectitud moral. Constituía no solo una verdad
religiosa, sino que asimismo un orden político ideal, que comenzaba a hacerse realidad
en la vida terrenal pero encontraba su plenitud en esa realidad espiritual de la reunión
plena con Dios, meta última del proyecto divino. Su ministerio público que comenzó a
los 30 años, terminó abruptamente con su muerte en la cruz, producto de presiones
políticas por parte de las clases dirigentes, y su mensaje religioso, así como su muerte y
resurrección, constituyen el elemento central de su doctrina, propagada por todos los
confines del Imperio, por sus apóstoles y sucesores.

Pero ¿Por qué la religión cristiana tuvo tanto éxito?. Sin duda el mensaje religioso de
amor, de una nueva relación con Dios, basada en la salvación y no en el castigo por la
inobservancia de las normas religiosas, y criterios morales de reconocimiento de la
dignidad del ser humano, fueron factores poderosos. Pero quizá, un factor no menor, es
su mensaje de universalidad (la palabra católica proviene del griego “kathos”, que
significa universal, es decir, no se trata de una religión para judíos, no hay distinción de
razas o pueblos para la comunión religiosa) y el marcado acento de justicia social,
fueron determinantes a la hora de analizar su propagación, sobre todo en el contexto de
una sociedad tremendamente injusta (cuya base económica era esclavista) hedonista,
indvidualista y violenta. Sólo desde ese punto de vista se puede entender la reacción
estatal del Imperio Romano y las persecuciones religiosas de los dos primeros siglos de
existencia como religión, ante una sociedad como la romana, que estaba acostumbrada
a tratar con infinidad de culturas, religiones y filosofías, y permitía de buen grado el
pluralismo y la tolerancia, siempre que no se vieran amenazadas aspectos claves del
funcionamiento de la sociedad romana, y por supuesto del ejercicio de su poder
hegemónico imperial.

El éxito de la religión cristiana fue copar aquellos espacios de poder que incidían en
la sociedad romana, en primer lugar, la conversión no ya de masas de esclavos, sino que
de prestigiosas familias, algunas de las cuales incidían en la agenda política. Dicho
proceso evangelizador es una de las principales características de los primeros
cristianos, que tienen en San Pablo uno de sus más reconocidos exponentes. En segundo
lugar, en ofrecer un sistema administrativo funcional a los intereses de la estructura
imperial, y finalmente en hacerse consagrar como religión del Estado, lo que le permitía
ocupar el poder político de cara a sus propios disensos internos como religión (herejías
o desviaciones de la fe), y ante otras religiones, particularmente paganas. En este
tránsito es clave la figura de Constantino I el Grande, quien mediante el Edicto de Milán
en el año 313 D.C. permitió el libre ejercicio de la religión cristiana y la tolerancia
religiosa, contribuyó a uniformar doctrinariamente el cuerpo de la fe católica, e instaló

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a cristianos en puestos claves de la administración, al punto de que su sucesor Teodosio

I en el 391 D.C. consagra al catolicismo como religión del Estado.

Tras el colapso del Imperio Romano de Occidente, la autoridad moral y política de

Occidente recae en la figura del Papa, quien ejerce como actor político de primer orden
durante toda la Edad Media, hasta que la secularización emanada del proyecto político
de la Modernidad diluye su poder político.

I.- Primer momento filosófico: Filosofía patrística

1.- Cristo, razón y fe

La filosofía patrística o de los Padres de la Iglesia, es la culminación de un rico

debate entre las tradiciones filosóficas clásica y la emergente teología cristiana, y es
especialmente rico, por cuanto, inaugura un tema nuevo en la filosofía occidental, las
posibilidades de ​diálogo entre fe y razón​. Este diálogo entre razón y fe, por sí
mismo, dificil, debido a que ambas parten de supuestos de verdad diferentes. De ese
diálogo permanente, quizá el mejor exponente sea San Agustín de Hipona, quien realiza
la síntesis entre el pensamiento cristiano y la filosofía platónica, y abre nuevas
interrogantes como objeto de discusión filosófica: el sentido de la historia

1.1.- San Agustín y el platonismo cristiano

Agustín nace en Tagaste, ciudad de la provincia de África del Imperio Romano,

cercana a Cartago, el año 354 D.C. De padre pagano, y madre cristiana, Agustín inicia
una búsqueda espiritual que le llevará sólo de adulto a la religión cristiana, y que
condensa las preocupaciones de su época; consciente del diálogo con los demás, Agustín
fue un notable orador y polemista. La búsqueda incansable de la verdad, le llevó de una
escuela filosófica a otra, ello en el contexto de diversidad de filosofías, religiones, y
ambiente ecléctico, que caracteriza el período de la asimilación de la filosofía griega por
el Imperio Romano.

Desde hacía siglos, la cultura y la filosofía griega se habían expandido por

Oriente, generando una síntesis cultural denominada helenística. Habiendo
desaparecido la “polis” como referencia de unidad política, y siendo reemplazada la
condición de ciudadano por la de súbdito, la preocupación de la filosofía por la política
decayó, y comienza a cuestionarse por el sentido del hombre y su felicidad, y la manera
correcta de vivir, incluyendo la pregunta sobre la muerte y lo que puede existir más allá
de la realidad terrenal. Es lo que denominamos momento ético de la filosofía griega
clásica. El legado filosófico continúa siendo asmilado por la cultura romana quien la

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adapta y expande por todo el Imperio. Si bien algunas escuelas tenían mayor gravitación
que otra, especialmente los estoicos, y epicureos en las clases altas de la sociedad
romana; en las masas de ciudadanos pobres y esclavos, aquellas filosofías, religiones y
cultos, que ofrecieran alguna explicación sobre la vida después de la muerte, tenían gran
éxito.

Por ello, es que mediante diversidad de formas y adaptaciones, en los siglos II y

III D.C asistimos a un renacer del platonismo: La escuela neoplatónica de Plotino de
Alejandría, la que no sólo es una corriente filosófica, sino que también mística, tomando
elementos neopitagóricos. Plotino parte de la contemplación mística de Dios, a quien
llama “Uno”, el que es absolutamente trascendente “está más allá del ser y la
substancia”. Nada puede saberse acerca del Uno, ni nada puede predicarse de él: ni el
ser, ni la substancia, ni el pensamiento, ya que todas estas cosas o cualidades suponen
siempre alguna dualidad (en concordancia con el dualismo platónico) incluyendo la
razón, pues el pensamiento implica la dualidad sujeto-objeto. Por ello, el “Uno” no es
cognoscible, no es comprensible. La primera emanación del “Uno” es la Inteligencia o
razón (“Nous”), que no es unidad perfecta, pues implica la dualidad sujeto-objeto. Es en
la Inteligencia, donde se ubica el mundo de las ideas platónico: conocemos todas las
cosas, pero no en una Unidad, sino en una mutiplicidad de Ideas, resolviendo una de las
grandes cuestiones abiertas que deja Platón. Existen asimismo, otras emanaciones del
“Uno”, la última de ellas, es la “materia”, la cual es la antítesis de la unidad, es la
multiplicidad, lo mutable, el devenir. Así la materia es el principio del mal. El hombre,
como alma en un cuerpo es el centro del cosmos, e inicia el proceso de retorno al Uno.

Según lo expuesto, ​es la tradición platónica, la que ofrece mejores

elementos de síntesis y de diálogo con el pensamiento religioso monoteísta
cristiano​: San Agustín dirá en su obra La Ciudad de Dios: “De la filosofía que más se
acercó a la verdad de la fe católica cualesquiera filósofos que sintieron así del sumo y
verdadero Dios, es, a saber, opinaron que es autor de las cosas creadas, luz de las que
deben conocerse y bien de las que deben ejecutarse, y que de el tenemos el principio de
nuestra naturaleza y la felicidad de nuestra vida, ya se llamen con mas propiedad
platónicos, ya tenga su secta cualquiera otro nombre”

Uno de los grandes puntos de conflicto entre el diálogo de la fe cristiana y la

filosofía, consistía en ​la relación entre razón y fe​. Partiendo de la base de que se
opera a niveles distintos de justificación. El cristianismo, es ante todo, una religión, y
como tal, sus criterios de validez no responden a la razón, no son racionales. Ello no
quiere decir, necesariamente, que sean irracionales, pero sí que la racionalidad no es el
criterio de validez de sus explicaciones. La fe es superior a la razón, ya que por medio de
la fe podemos conocer los misterios de Dios, misterios que por medio de la razón no son
comprensibles. Así la fe opera con dogmas, verdades establecidas, aquello en lo que

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creemos, y que es el núcleo de la religión cristiana. ¿Cuál es entonces la relación entre

razón y fe?. No son excluyentes, pero ​claramente la fe prevalece sobre la razón​.
La introducción de la fe como variable filosófica encontrará diversas respuestas más allá
de San Agustín, como veremos más adelante.

Finalmente, uno de los puntos más relevantes de la filosofía agustiniana, es la

reafirmación de la conciencia racional​, adelántadonse en este sentido, a la
filosofía racionalista de Descartes. El pensamiento que busca la verdad ha de comenzar
por la evidencia de sí mismo. De esta manera Agustín supera la duda de los escépticos
sobre la realidad. Señala en La Ciudad de Dios: ​“..Pues si me engaño, existo. El que no
existe, no puede engañarse. Aunque me engañe, soy yo el que me engaño, y por tanto,
en cuanto conozco que existo, no me engaño..”.​ Pero la búsqueda de la verdad, no se
detiene en esta primera certeza, se busca la verdad necesaria, inmutable y eterna, la cual
no puede ser facilitada por los objetos sensibles, que siempre están cambiando. Incluso
el alma es contingente y mudable ¿Dónde seguir buscando? Si sólo Dios es la verdad,
por lo tanto, hay que buscar a Dios, en el interior del alma. Esa verdad no procede del
alma humana, procede de Dios mismo, y sólo puede explicarse mediante la “ilumación
divina”, lo que conocemos como la “Revelación”, y el instrumento para conocer esta
verdad, no es la razón, sino la fe.

1.2.- Pecado: La lucha del Bien y el Mal

San Agustín, además fue uno de los principales defensores de la ortodoxia

católica frente a las herejías, o desviaciones de la fe. Una de las principales herejías se
denominó gnosticismo (y que volvería a aparecer durante la Edad Media bajo el nombre
de cátaros), y representa una visión radical del dualismo platónico. Los gnósticos
afirman la absoluta trascendencia de Dios, como ente inmaterial, por lo que no puede
ser Creador del mundo material (con el que no tiene ningún punto de contacto). Por ello
debe existir un ser intermedio entre Dios y el mundo que sea creador de la materia: el
Demiurgo. La materia, al ser mudable, es el origen del mal y de la corrupción. Mismas
ideas que recoge el maníqueismo, doctrina religiosa que siguió San Agustín. El mundo
tiene dos principios, el bien y el mal, Dios y Satanás, que gobiernan el espíritu y la
materia. La manera de alcanzar el bien consiste en renunciar al mundo físico. ​El
maniqueismo proporcionaba una explicación racional del origen del mal, pero
chocaba con la idea de un Dios creador de la materia, y también con la unicidad de Dios,
pudiendo elevar al demonio a una categoría similar. Agustín proclama la creación del
mundo “ex nihilo”, es decir, de la Nada. El mundo de las ideas existe en la mente divina,
a partir de la cual Dios crea la materia.¿Cómo explicar la transformación del mundo, si
fue creado de la nada en un momento dado?. La creación es temporal, el tiempo ha sido
creado con el mundo, es decir, la temporalidad es una cualidad de la materia,
adelantándose de manera intuitiva a la teoría del Big Bang, pero la transformación del

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Universo se producirá en el momento “querido” por Dios. La idea de la creación ex

nihilo, reafirma la absoluta trascedencia de Dios. Dios no forma parte del mundo.

Para explicar el mal, desde el punto de vista cristiano, clave es la concepción de

pecado: ​El pecado no se corresponde con ningún ente material, no es físico, sino que
está explicado en términos negativos, como ausencia de la gracia divina, es pura
privación, no tiene causa eficiente. La falta de Dios, implica que el hombre mediante su
libre aldebrío, no realiza el plan de Dios. Es un ser incompleto, la sola racionalidad no le
basta, necesita de Dios. Para poder llevar a cabo el plan de Dios, del cual todos y cada
uno tiene un papel, es necesaria la fe. Mediante la fe superamos la razón. Como
consecuencia, el alma creada para volcarse a Dios, se vuelca hacia la materia. La prisión
del alma en el cuerpo constituye una realidad estructural, el pecado original, y sólo
mediante la gracia divina Cristo nos libera.

1.3.- La Ciudad de Dios: La realización del proyecto divino como

sentido de la Historia.

En el 410 D.C. Roma, la ciudad eterna, fue invadida y saqueada por Alarico y sus
hordas de godos. Este acontecimiento produjo una profunda conmoción en la sociedad
romana, como prueba de la debilidad y decadencia del Imperio. La administración del
Imperio, y el emperador Honorio mismo, hacía varios años que ya no residían ahí, sino
en Rávena, desde el 404 D.C. La inseguridad, la corrupción y el acoso de los bárbaros en
las fronteras, sumado a una honda crisis económica y productiva, hacían presagiar que
este suceso ocurriría. Alarico, además era cristiano, no era católico, sino arriano, una
herejía cristiana que negaba la divinidad de Cristo, y lo consideraba tan sólo Hijo de
Dios, pero no Dios mismo.

Las críticas se volcaron a la Iglesia Católica: Los paganos acusaban al

cristianismo de ser responsable de la ruina moral del Imperio. No sólo de haber hecho
que Roma abandonara a sus dioses, sino de inmiscuirse en los asuntos públicos y de
adoptar una política débil y pacificadora frente a los bárbaros. ​¿Dónde están ahora las
memorias de los apóstoles? ¿De qué le ha valido a Roma poseer a Pedro y a Pablo?,
exclamaban las gentes. El día de San Pedro y Pablo, diez meses después de la tragedia
responde Agustín en el sermón: ​¿Dónde están ahora las memorias de los apóstoles?
-Allí están, allí están ciertamente, pero no en ti. ¡Ojalá estuvieran en ti!.​ ...​¡Ojalá te
acordaras de ellos! Entonces verías si se les ha prometido dicha temporal o eterna….
¿Por qué estás, entonces, triste y lloras porque se han derrumbado piedras y maderos,
y han muerto hombres mortales?... Lo que Cristo guarda, ¿se lo lleva acaso el godo?.
Además, nada permitía, en la catástrofe, pretender que Dios había hecho una
discriminación entre cristianos y paganos. ​“Si los pecadores han merecido estos males
¿por qué han sido muertos por el hierro de los bárbaros los servidores de Dios y
conducidas al cautiverio sus servidoras?. Y, a la inversa, entre los que han salvado la

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vida gracias al asilo cristiano, no pocos eran paganos. ¿Por qué se extiende esa divina
misericordia hasta a los impíos y a los ingratos?”

Para comprender el trasfondo del asunto hay que comprender que la

confrontación con los paganos, no sólo es una cuestión de culto. Marco Terencio
Varrón, insigne sabio romano de la Edad de Oro, ya había dividido la “teología” o
estudio de Dios, en tres: La teología mítica que pertenece a los poetas (aquello que
denominamos mitología), la teología física que pertenece a los filósofos (aquello que
denominamos metafísica), es decir, la idea que alcanzan de Dios los filósofos mediante
el sólo uso de su razón, y la ​teología civil o política que pertenece a los príncipes
(aquello que denominamos política religiosa), que es el establecimiento de los dioses
por razones políticas, sea porque se pretenden favores o sea porque representan la
unidad social, o al Estado. Ahí radica la crítica del cristianismo a la religión pagana, el
establecer mediante los dioses el culto al emperador, que simbolizaba al Estado, y en
consecuencia, colocar a la religión subordinada al poder político.

La Ciudad de Dios, que comenzó siendo una refutación del paganismo, se

transformó en una monumental obra de 22 libros, que ofrecen una perspectiva filosófica
única: el sentido de la Historia. La Historia, no había sido objeto de reflexión profunda
de la filosofía griega. Los acontecimientos históricos eran asociados al devenir, y como
tal no tenían mayor explicación, las batallas, imperios, reyes, sucedían, uno tras otro, al
igual que el mundo físico. Ello había llevado a los griegos, a sostener que ​la naturaleza
de la historia es cíclica​, es decir, se repite indefinidamente. El establecimiento de
las formas puras de gobierno aristotélico y la corrupción de las mismas es un eterno
retorno. Ello también tiene su explicación en la concepción del hombre como rehén del
destino, algo de que da cuenta, la tragedia griega: el hombre arrojado al mundo, y en
lucha con el destino manejado por los dioses (o en cualquier caso, por las leyes de la
physis), no podía cambiar nada, e indefectiblemente, tropieza con fuerzas que
desconoce. Mientras que el cristianismo, ofrece una ​concepción lineal de la
Historia​. La Historia tiene un origen, la Creación del mundo; un momento clave, en la
cual Dios hecho hombre actúa directamente en la Historia, que es la Muerte y
Resurreción de Jesucristo, hecho que le da sentido a la misma Historia; y tiene un final,
el día del Juicio, y la reunión eterna con Dios Padre. Dicha concepción lineal de la
Historia, es diametralmente opuesta a la griega, y a la estoica, en la que se basa el
sentido histórico de los romanos, llena de sentido el devenir histórico y al introducir el
sentido de la Historia a la discusión filosófica, permite que la explicación de la misma
sea llenado por otros modelos filosóficos: el racionalista-ilustrado y el marxista. En
síntesis, para el cristianismo agustiniano la Historia consiste en la realización del
proyecto divino, que no es otro que la Salvación.

La Ciudad de Dios se divide en dos partes: la una negativa, de carácter polémico

contra los paganos (libros I-X), subdividida, a su vez, en dos secciones: los dioses no

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aseguran a sus adoradores los bienes materiales (I- V); menos todavía les aseguran la
prosperidad espiritual (VI-X); -la otra positiva, que suministra la explicación cristiana
de la historia (libros XI- XXII), subdividida asimismo en tres secciones: origen de la
Ciudad de Dios, de la creación del mundo al pecado original (XI- XIV); historia de las
dos ciudades; que progresan la una contra la otra y, por así decirlo, la una en la otra
(XV-XVIII); y los fines últimos de las dos ciudades (XIX-XXII).

Señala Agustín: ​“El amor propio hasta el desprecio de Dios fundó la Ciudad
Terrena. Y el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo fundó la Ciudad Celestial”.
El Imperio Romano había buscado una justificación ideológica en la filosofía estoica y
también en la visión jerárquica del neoplatonismo. La oposición surge del epicureísmo
que al predicar el goce de los placeres inmediatos, predica la abstención política. El
crsitianismo poseía una fuerte carga revolucionaria: oponía al Reino de Dios, a la
Jerusalén Celestial, el reino del César, la Babilonia apocalíptica (que no es sino Roma).
Dichas ciudades o realidades, la material o terrena, y la trascendente se confunden en
un único lugar, caminan la una en medio de la otra, a través de la Historia. Es la lucha
de estas dos ciudades el guión de la Historia. Por ello, ​el Reino de Dios​, es a la vez que
una realidad espiritual, es un orden político, que comienza aquí y ahora, por medio del
amor y la caridad, lo que supone la justicia social.

La relevancia de su obra radica en que deja como legado lo que hemos de llamar
“agustinismo político”​, doctrina política que establece un modo específico de
entender la relación entre religión y política, que perduró casi sin modificaciones,
durante casi toda la Edad Media. Al pertenecer la Iglesia Católica al proyecto divino,
tiene un fin superior, y la potestad por sobre el poder civil. La Iglesia de Dios toma
entonces la función de sin ejercer el poder político, la prerrogativa para supervigilarlo, y
en último término decidir si las decisiones del Estado se ajustan o no al proyecto de
Dios. El poder político tiene su expresión, incluso en la idea del Imperio (realidad
política a la que los gobernantes de la Europa medieval, a pesar de la atomización del
poder político que significó el sistema feudal, siempre intentaron, recreando la unidad
del espacio político), pero se encuentra supeditado al poder de la Iglesia. Ello significó
en la práctica, la intromisión de la Iglesia en los asuntos de la vida pública, en un poder
incontrarrestable desde que se arrogaba el derecho de consagrar y deponer a reyes y
emperadores, en el monopolio de la cultura, en suma, a que la Iglesia ejerciera como
actor político de primer orden). Agrias disputas entre el poder del Papa y del
Emperador, caracterizaron la Edad Media, que se grafica en el así llamado conflicto de
la “Querella de las Investiduras”, es decir, quien tenía la prioridad para nombrar
miembros de la Iglesia, y que tipo de relación con el Estado, tendrían dichos miembros
de la Iglesia, en cuanto vasallos y súbditos de un poder civil establecido.

II.- Segundo momento filosófico: Filosofía escolástica

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2.- El renacimiento cultural de Occidente: Legado de los árabes

Tras el colapso que implicó la caída del Imperio Romano de Occidente en el 476
D.C., Bizancio hereda la autoridad imperial y conserva el legado cultural y la unidad
política en Oriente. Durante tres siglos Europa se sumió en el caos, las ciudades se
vaciaron, el comercio se paralizó, terminaron de asentarse las realidades políticas
emergidas de las invasiones bárbaras, y la cultura fue conservada celosamente en los
monasterios. La unidad política europea fue recreada durante un breve tiempo por
Carlomagno, pero su imperio se deshizo pronto, producto de las luchas de sus
sucesores, y de las invasiones normandas. Mientras tanto, en Oriente, florecía una
civilización brillante: el Islam. De la mano de una religión nueva, los árabes sintetizaron
de modo genial, el legado de la cultura clásica griega en el contacto con los bizantinos,
con las antiguas tradiciones persas y orientales. La medicina, el álgebra, la astronomía,
el derecho, llevaron a la civilización islámica a niveles de sofistificación inéditos para la
época. Al igual que en la Antigüedad Clásica, el renacer de la filosofía se produce en el
bullicio de las ciudades.

La organización social de la Europa Occidental de la Edad Media, el feudalismo,

basaba su producción económica, y su configuración política, en la propiedad de la
tierra. Los monarcas de las emergentes naciones europeas no eran más que señores
feudales en lucha constante con otros. Sin embargo, a partir del siglo XI y hasta el siglo
XIII, se advierte no sólo una recuperación económica, sino que también demográfica, y
junto con ella, el renacer de las ciudades. Las ciudades nacen y se desarrollan en lugares
cercanos a las fortalezas, extramuros de feudos, o en el cruce de fronteras. Los nuevos
habitantes constituyen un nuevo estamento social: la burguesía, especializada en el
comercio y la artesanía, su riqueza no es la tierra, es el dinero. La asociación de la
burguesía permite comprar a los señores feudales su independencia o armarse para
luchar por ella, apoyándose no pocas veces en la monarquía que comenzaba su propio
proceso de acumulación y centralización del poder. La ciudad comienza a tomar tal
peso político que tanto el poder civil como el religioso ponen sus ojos allí, y la Iglesia
como detentadora de la cultura, funda las primeras universidades que retomarán la
discusión filosófica.

Pero la revitalización filosófica debe el redescubrimiento de parte importante del

legado clásico a la civilización árabe, que después de ese choque primeramente violento
que fueron las Cruzadas, contribuyó de manera decisiva al debate: reinstalando la
filosofía de Aristóteles.

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2.1- Santo Tomás de Aquino: Redescubriendo a Dios mediante Aristóteles

Aristóteles se reintrodujo a Europa durante el siglo XI por la obra de la Escuela

de Traductores de Toledo, aunque probablemente algunas abadías ya disponían de
textos traducidos. Ello provocó la confrontación de la doctrina católica con el
aristotelismo, cuya síntesis es Santo Tomás de Aquino (1225-1273) , quien propone una
nueva relación entre razón y fe. Exponente máximo de la escolástica, su obra se
condensa en sus dos gigantescas summas: Summa Theologica y Summa contra Gentiles.

El debate entre razón y fe ya estaba instalado. La corriente de los “dialécticos”

otorgaban primacía al método dialéctico, esto es la discusión racional a partir de
argumentos contrapuestos. Los “antidialécticos” por su lado limitaban al máximo el
papel de la razón. Finalmente el averroísmo (doctrina seguida por los árabes)
predicaban que existe una verdad, a la que se puede llegar por dos vías distintas: la fe y
la razón. La solución tomista puede resumirse como sigue:

a)Neta distinción entre razón y fe: La razón natural carece de “iluminación divina”
y sólo puede conocer de “abajo hacia arriba”, es decir, a partir de los datos sensibles; en
cambio la fe conoce de “arriba hacia abajo”, a partir de la relevación divina; en
consecuencia razón y fe son mutuamente independientes y autónomas.

b) ​No contradicción: Las verdades racionales y las verdades de la fe no pueden estar

en contradicción “solamente lo falso es contrario a lo verdadero”, es decir la verdad es
una sola.

c) Zona de confluencia: Existen en consecuencia, dos verdades. Unas pueden ser

alcanzadas por la razón natural y otras que sobrepasan la razón humana y solo son
conocidos por la fe, son los “misterios”

d) La teología entonces es una ciencia mixta; utiliza los principios de la filosofía

para explicar de mejor forma su contenido, pero los principios de la teología, son los
artículos de fe, los que se aceptan y no se demuestran racionalmente. Señala Tomás de
Aquino, que ninguna ciencia demuestra sus principios sino que los utiliza para
demostrar otras cosas.

A partir de la escolástica, la filosofía occidental, se ve en la necesidad de aceptar que

todo conocimiento comienza por los sentidos (empirismo aristotélico). Sin embargo,
Tomás no podía aceptar algunos principios del aristotelismo como la eternidad del
mundo, pues la Creación es un artículo de fe. Uno de los aspectos principales de la
conciliación que de Aristóteles hace Tomás, es la ​distinción entre Esencia y
Existencia​: ​“Todo aquello que no pertenece a la comprensión de la esencia de una
cosa, le ha de venir de fuera, y forma composición con la esencia, puede ser
comprendida sin las partes que la integran. Pero cualquier esencia puede ser

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comprendida prescindiendo de su existencia… pues puedo comprender qué es un ave

fénix sin que exista en la naturaleza….Es evidente, por tanto, que la existencia es algo
distinto a la esencia, salvo que exista una substancia cuya propia esencia sea su
propia existencia….Pero toda substancia cuya existencia es distinta a su naturaleza,
debe tener su existencia por otro….resulta necesario que exista alguna cosa que sea
causa de la existencia, porque ella misma es sólo existencia; de otro modo habría que
recurrir a una serie infinita de causas”.

Para Tomás de Aquino, la relación entre esencia y existencia, es una relación basada
en las nociones aristotélicas de acto y potencia, que explican el cambio. La esencia es
potencia respecto a la existencia, puede existir o no existir, es mera posibilidad de
existencia. Por tanto las esencias (contra lo que sostenían los clásicos griegos) son
contingentes, no necesarias. Dios es libre al momento de crear o no crear.

Tomás de Aquino procede explicítamente como teológo al elaborar su sistema. En la

filosofía se parte del conocimiento de las criaturas para al último llegar al conocimiento
de Dios. En la teología en cambio, lo primero es el conocimiento de Dios, y por tanto es
un conocimiento más perfecto. Siguiendo a Aristóteles, Tomás piensa que todo
conocimiento humano comienza por lo sentidos. Por ello, la demostración de la
existencia de Dios sólo puede hacerse a partir de las criaturas (“de abajo hacia arriba”).
Además es necesario hacer esta demostración, ya que la existencia de Dios no es una
verdad de evidencia inmediata para el hombre.

La existencia de Dios no es un artículo de fe, en este sentido, Tomás se opone al

argumento de la existencia de Dios “a priori”, bastanta extendido en la época,
según el cual basta el “concepto” de Dios para demostrar su existencia: Todos- incluso el
que niega la existencia de Dios-tenemos en la mente el concepto de Dios. Dios es el más
perfecto posible, “el mayor ser del cual es posible pensar”. Este ser debe existir no sólo
en el pensamiento, sino en la realidad. Si existiera sólo en el pensamiento, sería posible
todavía pensar un ser superior, un ser que además de existir en el pensamiento, exista
en la realidad.

Tomás procede para demostrar la existencia de Dios, no a partir del concepto de

Dios “a priori”, si no “a posteriori”, es decir, a partir de la existencia real de cosas que
deben explicarse como efecto de una causa última. Parte de un hecho de la experiencia,
y por medio del principio de causalidad aristotélico, busca la causa de la existencia de
estas cosas, estableciendo como límite argumentativo la imposibilidad de una serie
infinita de causas.

Formula así, ​“cinco vías” para demostrar la existencia de Dios​:

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1º.- Movimiento del mundo​: Todas las cosas son movidas (transformadas) por algo.
Debe existir una causa primera que mueva a todas las demás, lo que Aristóteles
denomina el “Motor Inmóvil”.
2º.- Causas subordinadas: Todas las cosas tienen una causa eficiente, que
responsable de su generación, hasta llegar a una primera “Causa Incausada”.
3º.- Contingencia del mundo: Todas las cosas son contingentes en su existencia, es
decir, pueden o no existir. Dicha existencia procede de fuera, debe existir por tanto, un
Ser cuya esencia sea su propia existencia, un “Ser Necesario”.
4º.- Grados de perfección: En el mundo existen cosas más perfectas que otras, como
por ejemplo, el hombre es más perfecto que un perro. Debe existir un Ser que reúna la
“Perfección en sí mismo”.
5º.- Orden del mundo: Todos los seres incluso los irracionales actúan por un fin en
vista, por una inteligencia. Debe existir una “Inteligencia Suprema Ordenadora” que sea
un fin en sí mismo, y por el cual actuén todos los demás.

Fiel al aristotelismo, Tomás plantea la participación de los seres creados en la

Existencia de Dios, que es su propia esencia, uniendo de esta manera la realidad en un
sola, solución radicalmente distinta a la división del mundo que plantea Platón y recoge
Agustín. Frente al dualismo platónico, afirma que el hombre es una sola substancia
compuesta de cuerpo y alma. El alma en sí misma es una substancia espiritual y puede
existir independientemente del cuerpo, pero está destinada a ser forma substancial del
cuerpo y sólo unida a él, forma el hombre completo y alcanza la perfección.

También es aristotélica su explicación del conocimiento. El objeto propio del

entendimiento no son las cosas singulares, sino las esencias. Las cosas singulares las
conoce “indirectamente” por medio de los sentidos. Pero ​el entendimiento en sí
mismo, está vacío, es una “tabula rasa”, sin ideas innatas. Es pura potencia de
los datos que le proporcione el mundo sensible, de los cuales haciendo abstracción,
genera conocimiento, sentando así las bases del empirismo.

2.2.- El Papa y el Emperador: La noción de bien común

La ética cierra el sistema teológico de Santo Tomás: es la ordenación de todas las

criaturas hacia Dios. Dios que es el principio de todas las cosas, es también su fin
último, es el Sumo Bien, al cual todas las cosas se ordenan. Todas las cosas conforme
sus diversos grados de bondad, están ordenadas unas a otras (la naturaleza ordenada al
hombre como fin intermedio, y éste a Dios). Los fines por los cuales las cosas se ordenan
pueden ser a su vez particulares (fiel al aristotelismo, Tomás plantea la existencia de
estos bienes intermedios), pero también existe un Bien por sobre los demás: ​El Bien
Común, ​por cuanto de dicho bien depende el bien de todos. Es Dios mismo quien
orienta todas las cosas hacia Él. Por eso la ética tomista está directamente relacionada
con la forma en que Dios orienta los fines intermedios, es decir, con el gobierno de Dios

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sobre el mundo, aquello que denominamos la “Providencia”. Dicho gobierno de Dios, se

sustenta en la ​“ley divina o eterna”. ​¿Cómo nosotros creaturas de Dios podemos
guiarnos por la ley divina? Mediante la ​“ley natural” que no es sino la participación de
la razón del hombre en la ley divina. La conducta moral recta es entonces, la
interpretación y aplicación correcta de la ley natural. Finalmente, la ley natural se
manifiesta como prescripción, como derecho. Se plantea acá una indisolubilidad entre
moral y derecho, expresada en la idea de “​ley escrita o positiva”, definida por Santo
Tomás como: ​prescripción de la razón, en orden al bien común, promulgada por aquel
que tiene a cargo la comunidad.

La ética tomista tiene gran influencia en su concepción política. Cabe señalar

que el momento histórico en el cual se mueve Tomás, es de una crisis de autoridad y
legitimidad de la Iglesia Católica y el reforzamiento de la autoridad política civil,
especificamente el monarca, en alianza con la burguesía naciente de las ciudades. Por lo
anterior se hacía necesaria una justificación teórica que devolviera legitimidad al
Papado, pero ya sin poder obviar el rol y la gravitación del poder civil representado en la
figura del Emperador.

San Agustín había señalado que la sociedad política es causa del pecado original,
si no existiere pecado original, el hombre no necesitaría del Estado ni de la autoridad
política, y libre del pecado sólo reinaría el orden divino. Santo Tomas, por el contrario,
considera que el hombre es naturalmente sociable y la sociedad política es necesaria
para la perfección del hombre. Mientras el agustinismo político distinguía dos fines
contrapuestos: el de la Ciudad de Dios y el de la Ciudad del Hombre, Santo Tomás sólo
distingue un solo fin: la visión de Dios en la vida ultraterrena, hacia allá nos ordena la
ley divina, lo cual implica subordinar el Estado a la Iglesia. Sin embargo, debido al
reconocimiento de que existen infinidad de fines intermedios los cuales se ordenan
hacia Dios, se reconoce la independencia y autonomía del Estado para alcanzar su
propio fin. Pero esa independencia no es absoluta, el Estado no posee la autarquía que
le asignó Aristóteles: El Estado siempre está al servicio de la Iglesia, tal como la razón
está al servicio de la fe.

En consecuencia, la visión ética y política tomista, basada en una visión jerárquica

de la Naturaleza, proporciona el sustento teórico para una sociedad teocrática y
estamental.

III.- Tercer momento filosófico: Filosofía crítica

3.1.- La crisis de la Edad Media: Peste, hambre y guerra.

​Entre 1320 y 1450 una profunda crisis sacude Occidente y prepara la aparición de la
Europa moderna. Ya no existe un poder regulador que arbitre el destino de los hombres.

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Por un lado, el Emperador germánico, ya no es el principal actor político del espacio

europeo, convirtiéndose en un título nominal que aumenta su prestigio, pero que no
mina en absoluto la atomización de las decisiones políticas que caracteriza al
feudalismo. Debe asimismo hacer frente a la consolidación de realidades estatales que
han logrado efectivamente concentrar poder, representada en la figura de los Reyes, en
especial el Rey de Francia, y en la figura de las ciudades-estado que de la mano de una
cada vez más enriquecida burguesía, reclama poder político. Por otro lado, el Papado,
debido a la corrupción de la Iglesia Católica, al desgaste del ejercicio brutal de la
censura y la intromisión en la vida pública, y a su propia división graficada en el Cisma
de Occidente por el cual durante 70 años dos Papas reinaron estableciéndose uno en
Roma y el otro en Aviñón, se encuentra debilitado y por todas partes surgen teorías
conciliaristas (supremacía del Concilio sobre el Papa).

Desde el punto de vista cultural, ésta se sigue consolidando en torno a los

centros universitarios urbanos, pero éstos se democratizan por la fuerza de los hechos,
debiendo la Iglesia, no sin resistencia, ceder el lugar, en primer lugar a las órdenes
mendicantes y religiosas que contaban con mayor libertad intelectual que el clero
regular, y finalmente al intelectualismo surgido de la propia burguesía. Se ha
conquistado una mayor libertad intelectual. Las condenas eclesiásticas ya no impiden la
propagación de las doctrinas. Los intelectuales reclaman su libertad, y algunos discuten
la autoridad del Papa. Y es que se ha iniciado una gran fractura espiritual: a la
separación entre Imperio y Papado, se sigue la separación de la razón y la fe, síntesis
realizada en Santo Tomás. Desde ahora, la fe cobrará independencia de la mano de
órdenes mendicantes y corrientes místicas y antintelectuales que predican el regreso a
la pobreza evangélica, mientras que la razón reclama la separación entre la filosofía y la
teología y pugna por la autonomía.

El período coincide con una crisis de la sociedad medieval, asolada por las
guerras entre las que destaca la Guerra de los Cien Años, que ensangrentó Francia, el
hacinamiento y falta de higiene de las ciudades que facilitó la propagación de la peste
bubónica que diezmó las ciudades europeas, y la escasez y el hambre que condujo a
estallidos sociales del campesinado cada vez más violentos. En esta época las rogativas
de la Iglesia incluyeron una invocación final: ​“A fame, bello et peste, libera nos,
Domine” (Del hambre, la guerra y la peste, liberános Señor).

3.2.- La navaja de Ockham y los universales

Guillermo de Ockham (1296-1350) tuvo el mérito de haber representado un

importantísimo giro del pensamiento escolástico, que es casi una disolución del mismo.
La escolástica había intentado a lo largo de siglos encontrar una síntesis entre la fe
cristiana y el aristotelismo. Pero los escolásticos del siglo XIV con Ockham desconfían
de tales síntesis y realizan una radical separación entre razón y fe, entre filosofía y

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teología. Por eso Ockham es antes que un pensador sistemático, un pensador crítico;
crítica que conducirá a la independización de la filosofía para abordar otros problemas.

El ​problema de los universales es uno de los temas más discutidos por los
pensadores medievales, y se remonta a la filosofía griega y a la búsqueda de un objeto
eterno, universal, y necesario para la ciencia. Platón lo encuentra en las Ideas (entes
separados de las cosas pero subsistentes por sí mismas); en cambio Aristóteles
considera que las esencias únicamente existen en las cosas. Por otro lado, cínicos y
estoicos se niegan a reconocer valor alguno: todo lo que existe es individual y singular.
Es decir:
a) Los universales existen (en sí mimos o en las cosas)
b) No existen en la realidad

Alberto Magno, insigne filosófo de la Escuela de París, en el siglo anterior había

esbozado una vía de solución: el universal puede ser considerado ​ante rem (antes de
que exista en la cosa) y entonces consiste en una Idea divina, o ​in re (en la cosa) y
es la cosa tal como la conoce el entendimiento. Tomás de Aquino, quien fue discípulo de
Alberto, acepta esta postura, señalando que no existen los universales in re, sino que
sólo es universal en la mente.

Sin entrar en la discusión acerca del problema de la realidad de los universales, y

atendiendo a la función que cumple el universal en la mente humana y sin entrar, Pedro
Abelardo señalaba que los universales no son cosas, sino que son nombres, que tienen
una significación, la cual permite que se prediquen de las cosas. Lo propio del universal
es su predicabilidad.

Ockham continua la tradición nominalista y dirá: ​“Todo lo que existe fuera del alma
es realmente singular y una en número, y ningún universal pertenece a la esencia de
ninguna sustancia”. Ochkam niega tanto la existencia de los ​universales ante re (no
existen las ideas divinas sino sólo las cosas mismas que Dios puede crear), y tampoco
existen ​in re (todo lo que existe es singular). No queda sino pues ​el universal ​post
rem o in anima,​ que es lo que denomimanos concepto​. Pero ello no es sino un
acto mental por el que el entendimiento se dirige a una pluralidad de individuos
conocidos por intuición y los considera comunes en virtud de una semenjanza, es decir
sólo cumple una función lógica, es un nombre. Si sólo existe lo singular, este ha de ser el
único objeto de conocimiento, y lo singular sólo puede ser conocido mediante los
sentidos, la experiencia o ​conocimiento intuitivo. ​Dicho conocimiento es la forma
por la cual la razón o el alma reconoce mediante la experiencia, intuye, pulsiones
básicas, de una manera que le da significado mediante los nombres, es decir, mediante
el lenguaje, inaugurando el ​tema del lenguaje como objeto de reflexión
filosófica.

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El nominalismo conduce a separar la fe de la razón, y como consecuencia de ello,

tanto la filosofía reclama su libertad, como también la teología, al afirmar la absoluta
preeminencia en Dios y también en el hombre de la voluntad sobre la inteligencia. El
Dios de Ockham es un un Dios omnipotente, todopoderoso, de lo que se sigue la
contingencia absoluta del mundo: El mundo es así, por que Dios lo ha querido, no en
virtud de un orden racional y necesario.

En esta misma linea de pensamiento, Ockham consuma la separación entre filosofía

y teología. Como para Ockham sólo existen los seres individualmente considerados, no
existe vinculación real entre los entes de la realidad, por lo cual tampoco existe la
posibilidad de vincular esos entes mediante la ley de causalidad; asimismo tampoco es
imposible constuir una cadena de entes hasta llegar al primer ente que sería Dios. Por
eso para Ockham es imposible demostrar la existencia de Dios, cuestión reservada a la
fe. Las pruebas de la existencia de Dios (cinco vías tomistas) carecen de verdadero
carácter demostrativo, son sólo argumentos probables. No hay que ver en Ockham un
atque al dogma cristiano, lo que hace es depurar la fe de toda adherencia filosófica,
afirmando el carácter suprracional y autónomo de la teología.

A su vez, Ockham- y esto es quizá lo más trascendente de su filosofía crítica-supone

una ruptural total con la explicación del cambio o del movimiento que tenía Aristóteles.
El movimiento no es una potencia actualizada. Se trata simplemente de la existencia
sucesiva de un cuerpo en lugares distintos: Por tanto no es nada distinto del cuerpo, de
la materia, ni requiere nada añadido para explicarlo, lo que supone una ​concepción
materialista de la Naturaleza​.

Otro de los aportes trascendentales de Ockham es el ​principio de economia o

navaja de Ockham, que a partir del reconocimiento de la singularidad como unidad
de objeto de estudio, señala que ​“Pluralitas non est ponenda sine necessitate” (La
pluralidad no se debe postular sin necesidad). Se trata de un principio metodológico
que permite simplificar las explicaciones, según la cual, en igualdad de condiciones, la
explicación más sencilla suele ser la más probable, ya que la pluralidad no debe
postularse sin necesidad. Debemos explicar la realidad recurriendo al menor número de
principios posibles. La figura metafórica es la de una navaja que corta la cantidad de
entes metafísicos (ideas) para explicar la realidad:​“Raer las barbas de Platón con la
navaja de Ockham”

Esta formulación es de vital trascendencia para el desarrollo de la explicación

científica, tal como lo señalara siglos después el científico italiano Galileo Galilei ​“La
Natura non opera con molte cose quello che puo operare con poche” ​(La Naturaleza no
opera con muchas cosas aquello que puede operar con pocas). En términos
lógico-filosóficos la navaja de Ockham corta el

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El nominalismo de Ockham supone la ruptura definitiva con el pensamiento griego:

prioridad del individuo y desaparición de la esencia universal, permitiendole al hombre
medieval hacer ciencia de los singulares, abriendo las puertas de la Revolución
Científica.

3.3.- La herejía: Separación Iglesia-Estado.

La filosofía de Ockham al asignar realidad sólo a los singulares, conduce en

términos políticos a la exaltación del individualismo, abriendo paso al liberalismo.
Efectivamente, toda la escolástica anterior consistió en el esfuerzo de integrar la
realidad innegable de la individualidad sensible con el resto de la Natulareza, en una
visión jerárquica del mundo y de la sociedad. Es el hombre quien tiene un lugar defiido
por Dios en la creación, así como las personas nacen y mueren dentro de un estamento
en armonía con el resto de la sociedad. El pensamiento ockhamista al considerar al
individuo como una realidad aislada, conducirá a la reclamación de espacios de poder y
libertad individual.

Importantísimo es contextualizar la figura política de Guillermo de Ockham.

Guillermo era un monje franciscano, una orden mendicante de la Iglesia Católica que en
contraposición a la corrupción y enriquecimiento del Papado, predicaba la vuelta a la
pobreza evangélica y por tanto a la posesión de bienes por parte del Papa. Finalmente el
Papa Juan XXIII condenó la tesis franciscana de que “ni Cristo ni los apóstoles tuvieron
nunca nada en propiedad, ni particularmente ni en común” como herética. Era
asimismo un profesor universitario en Oxford, que junto con París, se habían
consagrado como los centros intelectuales más importantes de la época. Ya desde un
inicio el ambiente universitario controlado por la administración eclesiástica le fue
hostil, hasta el punto de que el Canciller de la Universidad de Oxford, inició un proceso
acusatorio ante el Papa, siendo llamado el año 1327 por el Pontífice a dar explicaciones,
siendo finalmente excomulgado. Durante su estancia y arresto domiciliario en la sede
papal de Aviñón, coincidiría con Miguel de Cesena, superior de los Franciscanos y con el
Emperador Luis IV de Baviera, quien proclamaba la superioridad temporal del poder
del Emperador, colocándose entonces en protección de Luis IV de Baviera y huyendo
del proceso inquisitorio.

Ockham postulaba la idea la separación Iglesia y Estado, y promover

la reforma de la Iglesia en la línea defendida por los franciscanos. Propone
limitar el poder del Papa asignándole superioridad al Concilio. Reconoce el poder del
Papa en el terreno exclusivamente espiritual, defendiendo una concepción laica de la
sociedad. El Papa no posee un poder dominativo, sino que está al servicio de la
comunidad de fieles que es la Iglesia. Carece de autoridad alguna sobre el Imperio: éste
es anterior a la fundación de la Iglesia, y no puede entonces derivar de ella, con lo que
supera definitivamente la concepción de poder temporal de la Iglesia Católica.

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