pistij cristou.

Estin de. pi,stij evlpizome,nwn u`po,stasij

pragma,twn e;legcoj ouv blepome,nwn
(Hb 11,1)

Resumen: ¿Es posible hablar no de la fe que se debería tener en Jesús sino de la

fe de Jesús? Existen voces contrarias, pero el intento es sobrepasar por la
dificultad y la necesidad de acceder a Jesús histórico y, de consecuencia, también
a su vida interior. En un primer apartado consideramos la naturaleza de las
fuentes (evangelios) y la legitimidad que nos ofrecen no solo de conocer al Cristo
predicado y creído por la comunidad, sino al Jesús de Nazaret. Una empresa no
solamente lícita, sino imperativa para la significación de la fe para los cristianos.
De ahí, de su forma de hablar de y con Dios (Abba), y su modo de actuar nos
sumergimos en el “motor” interno que provocó esa manera de hablar y de actuar
de Jesús como Padre.

Palabras clave: Fe, evangelios, Abbá.

Introducción
En este año de la fe mucho se habla y se escribe entorno a la fe que se
debería tener en Jesús. En el presente estudio quiero profundizar sobre la
fe de Jesús, o sea, la posibilidad de que Jesús haya tenido esta virtud
durante su vida terrena. El verbo “tener fe (creer)” (Pistew, en griego),
aparece 241 veces en el Nuevo Testamento, mientras que el sustantivo
(pistij) aparece 243 veces, pero en ninguna parte del NT se afirma que
Jesús “Pisteuei” (creyó o tuvo fe). La expresión “fe de Jesús” la
encontramos en Ap 14,12: Wde u`pomonh. tw/n a`gi,wn evsti,n w-de oi` throu/ntej ta.j
evntola.j tou/ qeou/ kai. th.n pi,stin VIhsou/, “Aquí está la perseverancia de los santos,
aquellos que cumplen los mandamientos de Dios y la fe de Jesús”. La fe de
Jesús (πίστεως Ἰησοῦ), o análogos, aparecen también en Gal 2, 16ª, 16b;
Rm 3:22, 26; 20; 3:22; Ef 3,12; Fl 3, 9). La búsqueda de la fe de Jesús en
el Nuevo Testamento parte de la convicción de que no sólo es importante
para los creyentes cuanto Jesús nos reveló acerca de Dios, sino también,
de lo que podemos aprender de la respuesta humana a Dios.

El tema de la fe de Jesús1, diferente de la fe en Jesús, es un problema

complicado y escabroso que ha mantenido ocupadas las mentes de varios
estudiosos2. Principalmente por la idea primero de la posibilidad, o

1 Cf. G. O’COLLINS-D. KENDALL, ‘The Faith of Jesus’, Theological Studies 53 (1929) pp.
403 ss.
2 R. B. HAYS quien en su libro The Faith of Jesus Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 2 ed,

2002) sostiene la interpretación del genitivo objetivo, traducido como “La fe de Jesús”,
aunque realmente no tiene interés en cuanto cómo hay que traducir la frase, sino “en los
imposibilidad, de la fe de Jesús. En segundo lugar, porque la expresión “la
fe de Jesús” (pistij cristou) se puede entender de manera objetiva,
antropológica, como la fe que se debe a él, o bien de manera subjetiva,
cristológica, o sea, la fe que tuvo Jesús. ¿Qué significa realmente la fe de
Jesús?3 Ambas son posibles gramaticalmente, y por ello ha sido un debate
que parece no encontrar una vía de salida y se ha convertido en una
verdadera “crux interpretum”4 y hasta un motivo de debate entre los
estudiosos5. Nuestro intento no es entrar en este amplio debate, puesto
que el objetivo no es Pablo, sino el Jesús histórico, atestiguado por los
evangelios. En este sentido aparece Jesús, en sus palabras y obras como
un autentico creyente.

(Im) Posibilidad de la fe en Jesús

Primero, sobre la posibilidad, Santo Tomás de Aquino, consideraba que la
fe6 no podría tener lugar en la persona de Jesús, puesto que, desde el
momento de su concepción, tuvo una visión beatifica completa del ser de
Dios. El campo de la fe es la realidad divina que está escondida a la vista7.
Subrayando la naturaleza divina de Jesús, parecería que la fe de Jesús
terreno quedaba descartada. El conocimiento de Jesús, por una parte, era
el normal a los seres humanos, pero al mismo tiempo era el conocimiento
infuso8, y esto en franca contradicción con lo que los evangelios afirman
del conocimiento limitado de Jesús (Mc 1,12-13; Lc 22,28; Hb 2:18; 4,15).

Por otra parte, el fundador de la historia de las formas, Rudolf Bultmann,

afirmaba la imposibilidad no sólo de la fe de Jesús, sino incluso de la
misma persona de Jesús. Según Bultmann, la figura de Jesús es una
extraña mezcla entre realidad histórica, en gran parte mitificada por la
comunidad cristiana: “Yo creo que no podemos saber prácticamente nada
de de la vida y de la personalidad de Jesús, ya que las fuentes cristianas
que poseemos, muy fragmentarias y empapadas de leyendas, no han
manifestado ningún interés en este punto”9. Imposibilidad de acceder al
Jesús histórico, porque siempre que lo busquemos chocaremos con el

elementos narrativos que están incluidos en el pensamiento de Pablo” (XXIII). En efecto:

“La historia de la palabra de Dios, que no conocemos de otra manera sino como el Dios que
actuó por medio de la fidelidad de Jesucristo”, XXVI.
3 J. D. G. Dunn, “Once More, ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ,” in SBL 1991 Seminar Papers, ed. David J.
Lull (Atlanta: Scholars Press, 1991), p. 737. Se pone en contra de un significado subjetivo;
los cristianos habrían entendido bien la expresión (objetiva) puesto que Pablo no la explica.
4 D. CAMPBELL, “Romans 1:17 A Crux Interpretum for the PISTIS XRISTOU Debate,” JBL

113/ (1994): 273 [265-285].

5 Cf. M. C. EASTER, The Pistis Christou Debate: Main Arguments and Responses in

Summary Currents in Biblical Research 9 (1) 33–47

6 La fe según Santo Tomás es “el asentimiento del intelecto en lo que se cree”. Cf. Summa

Theologica, 2.2,q. 1ª. 4c. Por lo que la fe comprende lo que la persona está dispuesta a
creer y los contenidos de fe que se le proponen. Por tanto, un acto de la voluntad, o sea la
manera en que y un contenido cognitivo. Este último aspecto, en la visión de Tomás de
Aquino, no aplica a Cristo, puesto que tenía un conocimiento perfecto. Si la fe es una
versión imperfecta del elemento cognitivo no se aplica a Cristo.
7 Summa Theologica, 3ª. 7.3.
8 Cf. Summa Theologica, 3, qq. 10-12.
9 R. BULTMANN, Jesús, Sur, Buenos Aires, 1968, p 35.
Cristo creído y predicado por la primitiva comunidad cristiana;
imposibilidad de conocer algo siquiera de Jesús, mucho menos su fe,
porque las fuentes que poseemos son de una naturaleza fragmentaria. De
cualquier forma, todo lo que podríamos captar a través de este camino
sería un profeta judío y su predicación, irrelevante para la fe. Búsqueda
ilegitima, porque ni la primitiva comunidad, ni el kerigma primitivo, se
interesaron en ella.

En la actualidad se le ha dado un vuelco importante a la aproximación

cristológica; de una cristología que parte de términos abstractos sobre la
humanidad del Hijo de Dios, a una cristología que parte de la realidad
histórica de la vida humana de Jesús10, y, desde esta perspectiva, la
cuestión que nos ocupa ahora es ¿de verdad no podemos superar la
barrera del kerygma de la comunidad cristiana? ¿Existe una posibilidad de
llegar al Jesús de la historia y poder conocer cómo se relacionó con Dios y,
por tanto, su fe con todo lo que ello comporta? ¿Es ilegitima cualquier
búsqueda de Jesús como lo postula Bultmann? Si la respuesta es
afirmativa, ¿Cuál es el instrumento que nos permite hurgar en la persona
y en el ánimo de Jesús? ¿No es una pretensión muy ambiciosa? ¿Puede
tener esto una significación para la fe de los cristianos? Para poder dar una
respuesta a estos y otros interrogativos, habría que clarificar dos puntos
esenciales: Primero, la legitimidad de conocer a Jesús histórico y, por
tanto, su relación con Dios, y, segundo, qué se entiende por fe. Como
veremos a lo largo de esta exposición, la fe es un fenómeno
plurisemántico que de ninguna manera puede limitarse a un solo término,
expresión o realidad.

Naturaleza de las fuentes

1.- Primero, Jesús no habló explícitamente de su relación con Dios. Solo a
través de la mediación de las fuentes cristianas es posible el acceso a su
vida interna. “En concreto, hay dos caminos que nos permiten entrar, no
sin prudencia y circunspección, en el santuario de su alma, accesible
solamente a través de las ventanas abiertas de su hablar y de su actuar,
atestiguado en los Evangelios y en las otras fuentes de los orígenes
cristianos”11. Los actuales evangelios, nuestras solas fuentes de acceso a
Jesús, se encuentran al final de una larga tradición cristiana comunitaria
que toma como su punto de partida en las palabras y acciones de Jesús, a
la luz de los eventos de pascua, de la experiencia del Espíritu y de la
relectura de las Escrituras antiguas. En pocas palabras, Jesús está a la
base de los evangelios. La base de la fe no es el kerygma postpascual,
sino un acontecimiento histórico: Jesús de Nazaret, nacido durante el
imperio de Tiberio Cesar y crucificado bajo el gobernador Poncio Pilato. Sin
embargo, “No hay ninguna posibilidad de conocer la “fe de Jesús”, dos mil
años después de su muerte, que no sea la que nos ofrece la Iglesia que

10 Cf. B. BYRNE, ‘Gospel Narrative and the Jesus of History: Where should Christology
begin?’ Pacifica 13 (2000), p 49.
11 G. BARBAGLIO, Jesús, hebreo de Galilea, p 555.
experimentó su resurrección y vive de ella hasta nuestros días 12. Los
evangelios son testimonio sobre Jesús, escritos por creyentes en él. Por
tanto, elemento histórico y también hermenéutico.

Durante su vida terrena, Jesús fue reconocido como un profeta potente en

palabras y en obras. La tradición evangélica tiene su punto de arranque
precisamente en la persona histórica de Jesús, en sus obras (milagros,
exorcismos) y en sus palabras, realizadas con exousía (poder), y parte no
de una tradición anónima, ni camina por canales populares fortuitos, sino
que está encomendada y llevada por quienes en vida fueron los amigos y
testigos presenciales de Jesús. El evento de pascua (muerte y
resurrección) permite una mayor comprensión de Jesús. Comienza el
ropaje teológico, sin embargo, existe identidad y continuidad entre el
Jesús terreno y el Cristo postpascual: el resucitado actual es el mismo
crucificado de ayer. No hay separación ni ruptura, sino identidad y
continuidad.

La resurrección no solo confirma la exousía de Jesús prepascual, que se

trata de una exousía escatológica: para Jesús significaba que con su
llegada y actividad signaba el inicio de un mundo nuevo, sino que asume
un significado y un relieve mucho más profundo: es un evento de
revelación y se convierte en elemento decisivo de salvación definitiva. Por
lo demás, permite interpretar toda la vicisitud terrena de Jesús a la luz de
este acontecimiento de revelación. A partir de este evento, ya no se puede
permanecer neutro. A partir de ese evento, el grupo de personas, ya
reunidas entorno a Jesús antes de su muerte, comienzan a anunciar
abiertamente la novedad formidable: Jesús de Nazaret es el Cristo,
resucitado por Dios: es el Señor que ha de volver (¡pronto!). La
preocupación principal no estriba tanto en hacer un recuento de todo lo
que Jesús dijo e hizo, una biografía; lo verdaderamente importante era
anunciar que el Señor ha resucitado y ha prometido que volvería pronto13.

De esto se desprenden dos elementos para el inicio del material

evangélico. Primero, no existe una preocupación en absoluto de poner por
escrito los dichos o hechos de Jesús. Esencialmente, el anuncio era en
forma oral. Dada la orientación escatológica, el Señor volverá pronto, un
escrito no tiene cabida, porque “el tiempo es corto” (Cf. 1 Cor 7,9).
Segundo: oral y además fragmentario: porque no hay una preocupación
de hacer todo un recuento de todos los hechos y dichos de Jesús, sino que
la evocación de los dichos y hechos de Jesús servían en la inmediatez 14 del
pronto regreso de Jesús para preparar a recibirlo como se conviene, y para

12 J. COSTADOAT, ‘La fe de Jesús, fundamento de la fe en Cristo’, Teología y Vida, Vol

XLVIII (2007), p. 374.
13 Es obvio que los seguidores de Jesús no querían y no podían hacer una vida de Jesús. Su

principal preocupación fue la predicación y esta fue en pequeñas perícopas que usaban
según el caso y el auditorio. De esta manera relatos y sentencias fueron arrancados de su
contexto original (Jesús) y pronunciados en otras circunstancias. Cf. E. P. SANDERS, La
figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella, Navarra, 2001, pp 82 y ss.
14 Cf. E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, pp. 82 y ss.
animar y robustecer la fe de los que ya creían. El evangelio se forma en
torno a este núcleo de anuncio. Es este el testimonio de fe anclada en un
evento histórico, y, a la vez, una invitación a la conversión para reconocer
a Jesús de Nazaret como Señor y Salvador. No importa por el momento
hacer un recuento de su vida, porque, en efecto, “todos en Jerusalén
saben lo que ha pasado” (Hech 2,22), aquel que ha pasado haciendo el
bien y curando a aquellos que estaban poseídos por el diablo; el cual sus
adversarios lo han hecho matar colgándolo de una Cruz (Hech 10,38-39).
Esta es la primera forma de evangelio, de anuncio o kerygma que se
refiere a un acontecimiento histórico.

2.-Los evangelios se presentan relato sobre Jesús y esto tiene sus

implicaciones, como dice Parmentier15. La proclamación del acontecimiento
salvífico en la persona de Jesús no encuentra otra vía que a través de la
narración. El relato, en este sentido, evita la conceptualización; se opone a
lo absoluto y universal, introduciendo las categorías muy suyas de tiempo
y espacio.

Se narra a Jesús, pero no la historia desnuda sin más, sino en un lenguaje

de fe. El kerygma es recuerdo histórico, y el recuerdo histórico es
proclamación/narración de fe. Los evangelios narran el acontecimiento de
los últimos tiempos, la plenitud (plh,roma), y el tiempo oportuno (kairo,j), de
la salvación que tuvo su cabal cumplimiento en la vida, muerte y
resurrección de Jesús. Acertadamente P. Ricoeur puede definirlos de eta
manera: “relato kerygmatizado” o “kerigma narrativo”16 No son
narraciones neutras de las modalidades de cómo aconteció esta salvación,
sino que invitan a tomar postura delante de este acontecimiento
fundamental para la historia de la humanidad. Tampoco es descripción fría
de la vida y obra de Jesús. Es invitación a la conversión (metanoi-a) y a la fe.

3.- En fin, puesto que el anuncio de la salvación realizada en y por Jesús,

asume la forma de una narración histórica, no puede escapar a los
criterios de una verificación en este campo. Es decir, los evangelios narran
el acontecimiento salvífico que tuvo lugar en y por una persona histórica,
de tal manera que, bajo este presupuesto, los evangelios deben y pueden
someterse a una crítica desde el punto de vista histórico. Recientemente
se ha enfatizado bastante sobre la forma de narración histórica de la
Biblia. Desde el punto de vista de fe, Dios ha querido revelarse a través de
la historia, y ahora la historia es contada, y es revivida en la lectura del
texto y sus narraciones.

G. W. Stroup da una serie de razones por las cuales la narración es una

forma primaria en la Biblia. En un nivel filosófico y sociológico, las
comunidades y las personas requieren la interpretación de la experiencia

15
E. PARMENTIER, “Le récit comme théologie: Statut, sens et portée du récit biblique”,
RHPhR 81 (2001), p 32.
16 P. RICOEUR, Le récit interpretative. Exégese et Theologie dans les récit de la passion, R.

S. 73 (1985) 19.
histórica, y la narración es la mejor forma para lograrlo. Puesto que la
acción de Dios es fundamental para la fe cristiana, no sorprende que
mucho del material bíblico haya tomado la forma de una narración. La
comunidad cristiana expresa su identidad por medio de una historia que
comienza: “Mi padre era un arameo errante… Y culmina en la confesión
“Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras…” Y continua en
la historia narrativa de la Iglesia en el tiempo de cómo testimonia la
venida del reino de Dios 17. La narración bíblica es una forma de expresar la
comprensión del mundo, la historia y la vida humana, desde una óptica de
fe. Los autores bíblicos creyeron verdaderamente que Dios actuaba en la
Historia que ellos ahora testifican en la historia contada por la Biblia. Esto
es válido para llegar a Jesús. No es suficiente el Kerygma o dogma eclesial
como lo pensó Bultmann, sino la historia que lo enmarca, antes y después,
y que funciona como platea, delante de la cual toma postura. De otra
manera se torna ininteligible. Es docetismo disfrazado, burla divina
deliberada. De ahí que la forma narrativa histórica, que asumen los
evangelios, autoriza y legitiman la comprensión de Jesús. La perspectiva
histórica permanece en los evangelios: Narran para su auditorio (presente)
lo que sucedió entonces (pasado). Lucas, principalmente, diferencia bien
los planos: primero yendo hacia atrás mediante la genealogía que se
engancha con la historia pasada de promesas; y hacia adelante mediante
el libro de los Hechos. La historia está caracterizada por un continuum en
el cual Jesús representa el centro (Mittel)18.

4.- Desde un punto de vista teológico, la fe cristiana afirma que Dios se ha

expresado una vez para siempre en la persona de Jesús. Dios ha tomado
rostro humano. El Logos divino se ha realizado en una existencia humana,
la plenitud de la vida brilla en un hombre, visible, accesible, palpable (1 Jn
1,1-3). El hombre Dios está presente en la tierra, él es la presencia del
Padre entre los hombres (Jn 12,45), el Dios engendrado (1,18) por la
comunicación plena de la vida del Padre. Cuando Juan afirma que la
Palabra se hace “carne” no solamente afirma que la revelación tomó lugar
ahora en la persona de Jesús, sino más bien que toma forma concreta
humana en la persona de Jesús, y hace alusión a esa esfera de debilidad
dentro de la cual se desarrolla la vida de los hombres. En efecto, este
aspecto es el que le gusta subrayar de la humanidad concreta de Jesús:
“Vengan a ver a este hombre que me ha dicho todo…” (Jn 4,29), “Ningún
hombre ha hablado así” (Jn 7,46); “Tú que eres un hombre, ¿te haces
Dios” (Jn 10,33) “De qué acusan a este hombre?” (Jn 18,29). “He aquí al
hombre” (Jn 19,5). Un Jesús que se cansa y tiene sed (Cf. Jn 4,6-7), que
llora (Jn 11,35), se siente confundido (Jn 12,27), pero, sobre todo, un
hombre que muere de la forma más ignominiosa, como un criminal. Carne
evoca lo terreno, lo frágil y terrenal y alejado de Dios que en Jesús es

17 Cf. G. W. STROUP, The Promise of Narrative Theology: Recovering the Gospel in the
Church. London, 1981. p 146. Stroup piensa que nos comprendemos de una manera
“narrativa”, como parte de una historia o de historias.
18 Cf. CONZELMANN, El centro del tiempo. Estudios sobre la teología de Lucas, Fax,

Actualidad Bíblica 34, Madrid 1974.

superado. El cielo y la tierra se juntan en él. El omnipotente e infinito se
hace finito frágil y débil.

La encarnación de Dios no significa sólo que Dios se hizo hombre; quiere

decir mucho más: que participa realmente de nuestra condición humana y
asume nuestros anhelos más profundos. Habla nuestro lenguaje y, al
utilizar el concepto de reino de Dios, muy marcado por contenidos
ideológicos, intenta vaciarlo y darle un nuevo sentido de total liberación y
absoluta esperanza. La investigación histórica sobre Jesús nos hará topar
siempre con Dios que asume rostro humano y de ahí que se justifique el
interés sobre la vida de Jesús, no solo sobre lo que él reveló acerca de
Dios, sino también de su respuesta a Dios. Este aspecto ha sido
minusvalorado muchas veces. Se ha reflexionado sobre las palabras de
Jesús; se ha hecho hincapié en las acciones de Jesús a favor del reinado
de Dios. Sin embargo, poco se ha hurgado en el “motor” que impulsó a
Jesús a hablar, actuar y morir de esa manera extraordinaria. La manera de
vivir, su forma de hablar y de actuar y de entregarse a favor del reinado,
no se pueden entender sin una espiritualidad profunda que emanaba de su
contacto consciente e intimo con Dios. “Al leer los evangelios, la impresión
general que nos producen es que Jesús fue un hombre muy activo:
predicación, enseñanza, sanación y enfrentamiento con los jefes religiosos
y políticos. Lo que no siempre percibimos es que detrás de todas esas
actividades, y sosteniéndolas, había una vida de oración constante y de
profunda contemplación”19. Intentar mirar a través de la ventana de los
evangelios hacia el interior de Jesús puede parecer muy atrevido y
pernicioso. Lo hacemos con temor y temblor, conscientes “Por cierto
adentrarse en el alma de Jesús, además de carecerse de datos objetivos
suficientes, no podrá nunca hacerse sin reconocer que se trata del misterio
por excelencia. Sin embargo, dentro de estos límites, es posible inferir que
Jesús ha sido el creyente por antonomasia”20.

5.- La fe es un término que conceptualiza un fenómeno relacional de

la persona en su respuesta a Dios, rico y variado, que es difícil poder
encuadrarlo dentro de un particular campo semántico o una sola categoría.
Esto es válido también en el judaísmo y el mundo circundante, y que va
desde la creencia en la existencia de Dios, hasta una relación personal
orientada según las disposiciones divinas21.Ya la misma Biblia, por ejemplo
en el Antiguo Testamento, posee una gran variedad de términos para
expresar esta experiencia, entre los cuales °!ma 22, (aman, de donde nuestro
amén responsorial) que expresa este fenómeno, pero no es el único, y
encontramos una gran variedad de narraciones sobre eventos (Éxodo,

19 A. NOLAN, Jesús, hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Presencia Teológica, Sal
Terrae; Santander, 3 ed, 2007, p 101.
20 J. COSTADOAT, La fe de Jesús, p 385.
21 Ídem, p 23.
22 Aun en la diversidad de significados que puede asumir según el sujeto y la realidad a la

cual se refiere, se asume el común denominador de Ser firme, estar seguro, de confianza,
durable, de donde ser leal, fiel. Cfr. E. JENNI- C. WESTERMANN, !ma, DTAT, I, p 276.
Sinaí) o personajes (Abrahán, ante todo, Moisés, David), o motivos
teológicos (alianza, elección, vocación) que describen la relación Dios con
su pueblo, en los cuales se destaca este aspecto relacional, sea del
individuo como del pueblo de Israel. No olvidemos la riqueza de imágenes
para describir la relación de Dios con su pueblo, o viceversa. Esta
dimensión narrativa del Antiguo Testamento nos da una importante
sugerencia en cuanto a la fe. Ella se presenta como un proceso de
reflexión entono a los eventos y personajes del Antiguo Testamento, más
que una construcción abstracta de un modelo de fe. Esto significa que los
personajes, o los eventos, encarnan el modo de vivir la fe y, de esta
forma, se convierten en modelos o paradigmas de fe para los lectores. En
palabras simples, la tradición judía precedente al Nuevo Testamento
desarrolla la naturaleza de la fe en términos de personajes o
acontecimientos más que de definiciones abstractas. En la misma línea del
Antiguo Testamento se pone el Nuevo, asumiendo tanto el término
polisemántico de aman, y asumiendo igualmente la misma dimensión
narrativa para describir la experiencia de fe. Por otra parte, la raíz griega
empleada Pist, en el mayor de los casos para hablar de la fe de los
cristianos, privilegiada en el Nuevo Testamento, contiene un amplio campo
semántico, de infinidad de matices.

Muchos de los aspectos de la vida de Jesús, en cuanto a su significado

relacional, sugieren una vida de fe. Particularmente su relación con Dios,
la imagen que tiene de él, su confianza que describe de muchas y vividas
maneras, y por otra, sus expresiones externas: su vida de oración, su
costumbre de ir los sábados a la sinagoga, su capacidad de obrar prodigios
etc… No es suficiente mencionar solamente los pasajes en los cuales se
hace mención a la fe de Jesús23, sin explorar las implicaciones teológicas
que comportan esos pasajes.

Es cierto que, fuera de los pasajes que hemos mencionado, en los cuales
se habla explícitamente de la fe de Jesús, en el presente estudio no
queremos enfocarnos solamente en el grupo de palabras de la raíz Pist y
sus contextos, sino, teniendo presentes la manera pluriforma de expresar
el fenómeno de la fe en los evangelios, primero justificaremos que para el
objetivo de este estudio, tendremos que probar que existen muchas
formas de hablar de la fe.

Por otra parte, la tradición sinóptica contiene algunos textos en los cuales
no existe ambigüedad respecto a la fe de Jesús. Es obvio que Jesús no
habló explícitamente de su experiencia de Dios. Sin embargo, superamos
esta barrera a través de los testimonios de los evangelios y de otras
fuentes cristianas. Por tanto, podemos encontrar una rendija al corazón de
Jesús y está ampliamente justificada por la naturaleza de nuestras fuentes

23 Cf. Mc 9,14-29; 11,12-13; Mt 17,14-20;; 21,18-22; Hb 3,1-6; 12,1-2; Ap 1,5; 2,13;

3,14;14,12; 19,11.
evangélicas; 1) en su manera de hablar de Dios como Abba. 24, a la luz de
los antiguos profetas, Jesús manifiesta con ello su propia experiencia de
Dios; 2) Jesús no se limita solamente a hablar de Dios como Abba, sino que
lo demuestra con su actividad a favor de los desprotegidos de este mundo
a través de sus exorcismos y curaciones y la participación a la mesa con
publicanos, prostitutas y pecadores y, 3) aquellos pasajes en los cuales la
expresión de la fe de Jesús.

1.- Abba. en el corazón y los labios de Jesús

El sueño de Joaquim Jeremías fue atreverse a llegar a escuchar las
ipsissima verba Jesu. Entre las palabras mismas de Jesús, que él reconocía
como salidas de los labios de él estaba sin duda la de “Abba”25, sin
paralelos ni analogías como invocación en el ámbito judío. El término
arameo hba, transliterado en griego como abba. aparece tres veces en el
Nuevo Testamento, acompañada siempre de O. Path,r: una vez referida a
Jesús en el Getsemaní (Mc 14,36), y dos veces a la acción del Espíritu en
los creyentes maduros (Gal 4,6; Rm 8,15), que ningún judío,
principalmente en la época de Jesús, en la que la tendencia generalizada
era subrayar la trascendencia de Dios, se habría atrevido a referir a Dios,
dada su procedencia del mundo familiar, el balbuceo del niño hacia su
Padre26, aunque se encuentra también en labios de los hijos adultos con el
significado de respeto y confianza filial para los padres biológicos, y como
señal de respeto con título de honor para los maestros.

No existe duda en la actualidad de que Jesús invocó en su oración a Dios

como abba.. “Esta expresión nos lleva al corazón de la experiencia de

24 Jesús habla de Dios (O. Qeo,j ), 14 veces en Mc y 17 veces en la tradición común (Q) en
Mt y Lc; 109 veces en Jn. Así como también de O. Ku,rioj (Mt 9,38; 11,15, par) y otras
expresiones.
25 Aquí nos referimos a la expresión aramea de Abbá el término griego en labios de Jesús

(O. Pa,ther) aparece 170 veces de las 254 veces que aparece en el NT.
26
Cfr. J. JEREMIAS, Abba, el mensaje central Del Nuevo Testamento, pp 37 ss. Sin
embargo, las aseveraciones de Jeremías en cuanto a la novedad del uso como vocativo de
Jesús, y lo inédito en el ambiente judío ha sido controvertido. En los textos canónicos, la
recurrencia de Dios como Padre, son pocos relativamente: Dt 32,6; 2 Sm 7,14; 1 Cro
17,13; 22,10; 28,6; Sal 89,26; Is 63,16; 64,8; Jr 3,4,19; 31,9; Ml 1,6; 2,10) en referencia
a sus actos electivos, providenciales, liberadores, compasivos, protectores, y en la especial
relación de alianza con David y sus descendientes. A diferencia de Egipto, Asiria y Babilonia
que se dirigen a Dios como Padre de los dioses y de la humanidad, no así en Israel. Cf. G.
V. SMITH, The Concept of God/the Gods as King in the Ancient Near East and the Bible,
Trinity Journal 3 (1982), p 34. Cf. M. R. D’ANGELO, Abba and the Father: Imperial
Theology in the Context of Jesus and the Gospels, en A. J. LEVIN, D. C. ALLLISON, J.D.
CROSSAN (ed), The historical Jesus in Context, Princeton University Press, p 65., aludiendo
a textos de Qumrán: 1 QH 17.20-24, Honi el trazador de círculos, y Hanan Ha Nehbah; en
Sir 23,4 se dirige a Dios como “Señor, Padre, Dios de mi vida”, o Sab 14,3. “Pero es tu
providencia quien la pilota, Padre, que trazaste un camino en el mismo mar”. Por tanto,
Padre, en relación a Dios era usada también por los judíos de Palestina. La invocación de
Dios como Abba es entendida en contextos de aflicción en los cuales se dirigen a Dios como
poder y providencia que gobierna el mundo, así como también otros textos judíos y
romanos.
Jesús”27. Que fuera el único e innovador es otra cosa. Mediante el símbolo
paterno Jesús habla de la propia experiencia de Dios. Que también
siempre invocara a Dios con esta expresión, es otra cosa.
Independientemente de esto, lo que más importa es el significado para
Jesús. Fuera del ámbito familiar-infantil, el matiz propio de abba. es “el de
la cercanía, que no excluye el respeto y la obediencia”28. En primer
término, Abba no expresa primariamente el cariño o el amor tierno, ajeno
a la mentalidad judía del I siglo, fundamentalmente patriarcal, sino que la
experiencia fundamental de Jesús de Dios como abba. fue de inmediatez,
familiaridad y solicitud. Quizá aquí estriba la innovador de Jesús: mientras
que en mundo judío se trataba de evitar pronunciar el nombre de Dios, en
señal de respeto, y se usaban otras perífrasis para el caso (El bendito, el
que viene, el nombre, los cielos… etc), Jesús, al invocar y definir a Dios
como Padre, revela su experiencia de inmediatez y cercanía.

Para entender mejor la manera innovadora de experimentar a Dios en

Jesús, hay que tener presente como, no solo el evitar pronunciar el
nombre de Dios, sino también toda la serie de mediaciones que el
judaísmo había levantado como muro, entre Dios y los hombres.
Principalmente la absolutización de la Ley. La entera relación del pueblo de
Israel, como también el individuo, estaba cifrada en términos de
observancia o menos de la Ley. La ley era el criterio para medir la relación
del pío israelita con Dios y su pertenencia a la comunidad 29.

Pero, además, de obediencia, de una existencia vivida conforme a su

voluntad y fidelidad y, de acuerdo al marco cultural del tiempo de Jesús,
aprender de él, “llegar a ser una exacta replica de su Padre, porque un día
ocuparía su lugar y perpetuaría su presencia en la familia, según lo dicho
por Ben Sira: muere un padre y es como si no muriera, pues deja tras de
sí un hijo como él” (Eclo 30,4)30.

El ideal del hijo era ser como su padre. Cercanía, inmediatez de Dios como
fuente de seguridad y confianza, pero también modelo al que hay que
tender y al cual se le debe obediencia y lealtad 31. En este mismo sentido,
cuando aparece el término griego O.., Path,r sirve para motivar una
exigencia: “sean perfectos como su Padre…. (Mt 5,48); “Si no perdonan de
corazón… tampoco el Padre les perdonará a ustedes” (Mt 21,14); “para
que sean hijos de su Padre celestial que hace salir su sol sobre buenos y
malos” (Mt 5,45). La paternidad no se puede dar por sentado, ni se puede
mecer en el sueño romántico de los brazos amorosos del Padre, como

27 R. AGUIRRE MONASTERIO, El Dios de Jesús, Fundación Santa María, Madrid 1985, p 41.
28 S. GUIJARRO, Dios Padre en la actuación de Jesús, Estudios Trinitarios 34 (2000) 33-69.
También, Jesús y sus primeros discípulos, Verbo Divino, Estella, 2007, p 69.
29 J. BLANK, Jesús de Nazareth, Cristiandad, Madrid, 1973, p 73.
30 S. GUIJARRO, Jesús y sus primeros discípulos, p 76.
31
En conformidad con la tradición bíblica del antiguo Testamento, la literatura rabínica
utiliza la imagen de la Paternidad de Dios, la mayoría de las veces, aunque no
exclusivamente, para expresar la responsabilidad filial hacia al Padre. “solo si te comportas
como hijo, puedes ser llamado hijo” Rabí Judah (Qidd. 36ª).
manifiesta el dicho de Jesús. Hay que hacerse hijos; o mejor, optar por
adoptar al Padre mediante un comportamiento imitativo. La filiación, no es
un título de privilegio; comporta un deber y una obligación.

Por otra parte, la distinción entre “mi Padre” y “el Padre de Ustedes”, no
sólo en Mt sino también en Lucas (10,22; 22,19; 24,49; Cf. 6,36;
12,30.32) y Juan (Jn 20.17), no puede ser el resultado de una cristología
postpascual32, sino que trasmitiría una tradición precisamente del Jesús
terreno, lo cual indicaría una relación única y especial de Jesús con Dios:
su propia identidad de Hijo.

2. Abba. en la vida, predicación y la actuación de Jesús.

Una cosa es invocar o definir a Dios como Padre y otra es la experiencia
profunda de su paternidad 33. De tal padre, tal hijo. No se puede hablar de
paternidad ni de filiación si no existe simetría operativa 34. A excepción de
los pocos testimonios en los cuales se invoca ,o se denomina, a Dios como
Padre, en el judaísmo Palestino, o bajo el influjo helenista, queda fuera de
duda que no es tanto la invocación o denominación de Dios como Padre,
sino la experiencia personal y la forma de plantarse delante de él y del
mundo. Y aquí los evangelios, nuestras fuentes de acceso a Jesús, nos
permiten intuir cómo experimentó Jesús la expresión “Padre”, en su vida,
en sus palabras y en sus hechos. Y más allá de andar buscando
testimonios textuales en el judaísmo canónico y no, está claro que Jesús y
su experiencia de Dios, fue lo que realmente sentó las bases para un
nuevo movimiento al interno del mismo judaísmo.

No basta invocar a Dios como Padre; hay que creerlo y hacerlo creíble.
Independientemente de la problemática de si Jesús se refirió a Dios
siempre como Padre, queda fuera de duda que Jesús concibió a Dios en la
inmediatez y cercanía, y una intimidad excepcional que también lo movió a
actuar de esa manera. Jesús rompió la distancia entre la trascendencia de
Dios y su humanidad. Esto lo pone de manifiesto sobre todo con su vida y
su misión.

En la vida
Los relatos de la infancia (Mt 1,18-25; Lc, 1,25-38) conectan la filiación
divina de Jesús con la concepción virginal de María. Mientras que la
tradición sinóptica está de acuerdo que la experiencia del bautismo, con el
cual arranca la actividad pública de Jesús, fue un momento decisivo en su
vida. El bautismo de Jesús por Juan es tan histórico35 como otros

32 Cf. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca, 1999, p 577.

33 Existe, en efecto una diferencia lingüística formal entre el vocativo (invocación) y la
afirmación de la paternidad divina (Dios es Padre). Sin embargo, a nivel de experiencia
profunda ¿existe diferencia entre invocar o definir? Cf. A. MAWHINNEY, ‘God as Father’,
JETS 31 (1988) pp. 181-189, especialmente p. 184.
34
Cf G. BARBAGLIO, Jesús, Hebreo de Galilea, p 559.
35 “el bautismo forma parte, de acuerdo a la opinión mayoritaria de la investigación, de los

datos más seguros acerca de la vida de Jesús”. G. GNILKA, El evangelio Según San Marcos,
Sígueme, Salamanca, Vol I, 1999, p 59.
elementos de la vida de Jesús, aunque implícito esté el problema de la
relación Juan Bautista- Jesús, y el problema que el bautismo recibido por
Jesús es el que recibían los pecadores arrepentidos.

Más allá de la problemática que envuelve el bautismo de Jesús, está claro

que la “tradición posterior relacionó con este acontecimiento dos
experiencias fundamentales en su vida: la relación con Dios como Padre y
el hecho de actuar bajo el impulso del Espíritu”36. Al estado actual el relato
del bautismo se trata de una cristofanía que guarda seguramente el
recuerdo histórico pero sobre todo revela su profundo significado: Jesús es
el predilecto Hijo del Padre y aquel sobre el que se posa el Espíritu de
Dios. Es cuanto afirma Pedro en Hech 10, 38: “Después del Bautismo
predicado por Juan… A Jesús de Nazaret lo ungió Dios con Espíritu Santo:
pasó haciendo el bien y curando a los poseídos por el diablo, porque Dios
estaba con él. La reflexión cristiana primitiva leyó el inicio del ministerio
público de Jesús, que arranca con el bautismo de Jesús por Juan, como
elemento fundante, característica de toda la existencia terrena de Jesús.

Jesús fue esencialmente un carismático itinerante, como lo fueron sus

primeros discípulos de Jesús37, que no tenía ni donde reclinar la cabeza (Lc
9, 58; Mt 8,20), renunciaban a su familia, a las posesiones y a la propia
defensa. Según Theissen los carismáticos ambulantes habrían sido los
responsables de la tradición más antigua (Logia), en la que se manifiesta
el estilo de vida de Jesús y sus primeros seguidores. De esta manera,
encontramos una tradición antigua codificada por los primeros discípulos
de Jesús que enfrentaban situaciones análogas a las de Jesús y para los
cuales, la forma de vivir de Jesús y sus palabras estaban cargadas de
sentido.

Esta manera de ser nos lleva a la espiritualidad motora de Jesús. No se

trata solo de una figura paterna romantizada tierna y cariñosa que corre
en ayuda de sus hijos inermes y desamparados. Al contrario, determina la
existencia y misión de Jesús que vive sin nada, porque por encima de todo
está “El reinado de Dios”; Dios proveerá a sus necesidades porque las
conoce, antes de que se las manifiesten (Lc 12,30), lo demás viene por
añadidura” (Mt 6,33); vive sin nada porque Dios es la piedra valiosa
encontrada en el campo, por la cual vale la pena vender todo”. Jesús
decide vivir en camino constante de permanente inseguridad y sobre el filo
de la navaja porque lleva dentro la confianza absoluta en el sustento de
Dios y en su bondad, que no descuida ni siquiera a las aves del cielo (Mt 6,
25-26). Jesús revela, con su manera de vivir, una profunda espiritualidad
y una fe en Dios que es inmune al olvido de sus criaturas, aun las que se
venden por dos monedillas de poco valor. La fe antiguotestamentaria
expresaba esto de manera extraordinaria, como se refleja en el Salmo 23:

36
S. GUIJARRO, Jesús y sus primeros discípulos, p 83.
37 E. P. SANDERS, La figura Histórica de Jesús, p 92; 131 ss; G. THEISSEN-A. MERZ, El
Jesús Histórico, pp. 129; 209; G. THEISSEN, Sociología del Movimiento de Jesús, Sal
Terrae, Santander 1979, pp. 13 ss.
“el Señor es mi Pastor, nada me falta”, y la exhortación constante a no
poner la confianza en otras seguridades porque son vanas. Es idolatría. No
se puede servir a Dios y a Mammon. “No pueden servir a Dios y al dinero”
(Lc 16,13); Representa un grande obstáculo para dejar crecer la semilla
(Lc 8,14) y dificulta la entrada en el reinado de Dios (cf. Lc 18,24) 38.

Jesús mismo sufrió las consecuencias de su obrar libre de toda atadura y

con una confianza absoluta en su Padre, al punto que sus mismos
parientes intentaron atraparlo, pues piensan que esta fuera de sí (Mc
3,21), porque su comportamiento sale fuera de los esquemas establecidos.
Jesús no funda una dinastía basada en los vínculos de sangre o cercanía
física, sino sobre la base del compromiso en el Proyecto único de que Dios
que exige una fidelidad hasta la entrega de sí (Mc 14,36). En este marco
hay que encuadrar las expresiones en las cuales Jesús se distancia de sus
vínculos biológicos: ¿Quién es su madre y sus hermanos?; Dios es su
Padre (Mc 1,9) y “quienes cumple la voluntad de mi Padre es para mí mi
hermano, mi hermana y mi madre” (Mc 3,34-35)

En fin, la renuncia a la propia autodefensa.

A la manera de Jesús, los discípulos marchan por el mundo desarmados,
llevando solo lo esencial: una sola túnica sin repuesto (Lc 9,3). Ni bastón,
ni alforja, ni pan, ni dinero. Estas indicaciones para la misión de los
discípulos se encuentran en las fuentes más antiguas (Mc y Q) y
seguramente traicionan un estadio primitivo, “arcaico, que la tradición
cristiana trasmite con respeto, sin adaptarlas mucho” 39. Sin nada, porque
confían de Dios que no abandona a los que apuestan por él y en la
solidaridad humana. “El que se lanzaba en aquel entonces por los caminos
sin bastón, hacía ostentación de renunciar al más elemental recurso de
defensa propia”40. Sobre este mismo marco van las referencias de
“perdonar siete veces(Mt 18,7), poner la otra mejilla, caminar dos
kilómetros, dar también el manto, orar por quien los persiguen, hacer el
bien a quienes los odian, amar los enemigos (Cf. Mt 5,43). Aun cuando los
lleven a los tribunales, delante de los jueces, deben confiar en la asistencia
del Espíritu (Mt 10,179. Sin embargo, la solicitud y providencia de Dios no
es general, sino para aquellos que han asumido el riesgo de que Dios
señoree sobre ellos y han adherido a la persona de Jesús. A ellos Jesús les
dice: “si Dios viste así a la hierba del campo, que hoy crece y mañana la
echan al horno, cuanto más a ustedes, desconfiados” (Lc 12,28). Así
orientó su existencia itinerante Jesús, con plena confianza en Dios y su
reino; así la enseñó a sus discípulos.

38 Pero evidentemente las riquezas o el dinero no son malas en sí mismos, sino la actitud
que se tiene hacia ellas: “No son la pobreza y la riqueza materiales las que de deciden,
garantizan o impiden el acceso al reino de Dios, sino más bien es necesario el alejamiento
interior y la renuncia a todos los bienes de este mundo”, M. GRILLI, “Consideraciones
conclusivas: el modelo lucano del uso de bienes”, en M. GRILLI, D. LANDGRAVE, C.
LANGNER (ed), Riqueza y solidaridad en la Obra de Lucas, Verbo Divino, Estella , 2006, p
290.
39 F. BOVON, El Evangelio de Lucas, Sígueme, Salamanca, 1995, I, p 643.
40 G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, p 19.
En su praxis liberadora.
La enseñanza con autoridad y no como los escribas (Mc 1, 27) la entiende
los judíos de la sinagoga de Cafarnaúm como el poder que Jesús tiene de
liberar al poseso del espíritu inmundo. Jesús no enseña una nueva doctrina
acerca de Dios, no es una idea abstracta, sino una praxis concreta que se
revela en fuerza de salvación. Él es Padre, es decir, cercanía e inmediatez
en su persona y sus acciones revelarán que no es poder aplastante, o
juicio inflexible o inclemente como lo imaginó el bautista, sino fuerza
amiga, salvadora, integradora y liberadora. Los evangelios, en efecto, son
unánimes que la acción de Jesús a favor del reino se expresa en “enseña
con autoridad, cura a los enfermos y expulsa a los demonios, sin más (Mc
1,39). No solo la tradición evangélica trasmite la praxis taumatúrgica de
Jesús, sino lo encontramos en los mismos labios de Jesús: “Hoy y mañana
expulso demonios y realizo curaciones; pasado mañana terminaré” (Lc
13,32). No porque Jesús haya sido un sabio docto cultivado en el arte
medicinal, o haya aprendido la ciencia oculta del exorcismo, sino
fundamentalmente por su proximidad con Dios. Dios es inmediato en la
experiencia de Jesús y eso es lo que manifiestan sus curaciones. Es don
gratuito, porque enfermos y pobres no pueden regresar nada a cambio.
Dios, en la concepción bíblica, es el gran medico y el terapeuta por
excelencia de la humanidad. La acción de Dios en este mundo, dominado
por fuerzas hostiles al hombre, se manifiesta y actúa en Jesús y, con ello,
revela su filiación divina. En efecto, la curación, en la Biblia, es ante todo y
sobre todo una prerrogativa y un don de Dios que, por la oración y sus
intermediarios, especialmente los profetas (Elías, Eliseo, Isaías), de tal
manera que el poder de sanar es por la proximidad con Dios 41, no por
conocimientos adquiridos.

Los exorcismos representan un hecho inédito y extraordinario porque no

hay paralelos en el Antiguo Testamento. Hay que aclarar de entrada que el
contexto en el cual ocurren los exorcismos es el judaísmo de los tiempos
de Jesús, el cual mantenía una fuerte dicotomía del mundo: espíritus
inmundos eran responsables de muchas desgracias, incluida la
enfermedad. La actividad de Jesús como exorcista se puede comprender
mejor si se tiene en cuenta que hace parte de su ministerio de curar y
liberar a los hombres de las enfermedades, físicas y morales que los
acosan. Y esto en estrecha unión con el reino que irrumpía en sus palabras
y hechos.

No es gratuita la acusación en contra de Jesús de echar los demonios “con

el poder de Beelcebú” (Mc 3,22; Mt 9,34; Lc 11,15). Pero más allá de las
numerosas expulsiones de demonios, especialmente en Mc, manifiestan
que el dominio de Dios ha llegado a este mundo. Son señales del reino
presente en la persona de Jesús. El escaton ha dado inicio.

41 G. VERMES, Jesús el Judío, pp.65-66.

Sin embargo, lo que hizo a Jesús un personaje fuera de serie, no era
solamente su actividad de exorcista, sino la de reunir en su persona las
funciones de exorcista, maestro de moral con autoridad, captador de
discípulos, profeta: Pienso que podemos estar bastante seguros de que
inicialmente la fama de Jesús fue el resultado de sus curaciones,
especialmente de las expulsiones de los demonios. Esto aplica un
correctivo importante en la opinión habitual de que Jesús fue
esencialmente un maestro. Fue también, y principalmente para algunas
personas, un taumaturgo. No podemos decir, sin embargo, que sus
actividades curativas lo pusieran al nivel de los magos. Existe la posibilidad
conjetural de que a veces utilizara uno o más recursos de estos, por
ejemplo, el uso de la saliva y el comportamiento físico imitatorio. Parece
que principalmente curó mediante la palabra y el contacto”42.

Lo que provocó mucho asombro, escándalo y reprobación fue la comunión

de mesa que Jesús tuvo con los pecadores, una de las características más
propias del Jesús histórico: el hecho de que Jesús se sentara a la mesa con
ellos. Jesús los invita a casa (Lc 15,2, prosdecetai) y en un banquete de
fiesta se sienta con ellos a la mesa (Mc 2,15). La historicidad de este
comportamiento de Jesús se revela la acusación en boca de sus
adversarios de Lc 7,34 evlh,luqen o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou evsqi,wn kai. pi,nwn( kai.
le,gete( VIdou. a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( fi,loj telwnw/n kai. a`martwlw/nÅ
Comelón y borracho, amigo de publicanos y pecadores es lo que Dt 21,20
caracteriza la hijo rebelde y terco, que merece lapidarlo. Los pecadores,
según la Biblia, no son aquellos que pecan ocasionalmente, sino
“profesionales del pecado” 43, aquellos que sistemáticamente y
conscientemente, que bien traduciría el hebreo risha’im, malvados. La
comida es algo más que compartir alimentos 44: es signo de amistad, de
oferta de paz y perdón, de confianza y fraternidad; es la representación
del mundo en pequeño, con sus diferencias de clase y sus discriminaciones
En pocas palabras, la comunión a la mesa es comunión de vida. Y aquí
estriba el escándalo de Jesús y su manera de experimentar a Dios: Dios no
se aleja del malvado sistemático, al contrario, se acerca a él y lo envuelve
en su inmediatez. La comida no solamente es señal de solidaridad con los
marginados y despreciados, es más profundo: esas comidas son expresión
de la misión y del mensaje de Jesús (Mc 2,17), comidas escatológicas que
anticipan el gran banquete de Dios (cf. Mt 8,11). Como abba. Dios no admite
discriminaciones, marginaciones retorcidas propias de los hombres, que
comparten su vida y la mesa con los que son iguales a ellos y piensan
como ellos. Dios es Padre de todos y no solo de la nación judía, sino
también, sino es que principalmente, de los pobres, desprotegidos y de los
que nada tienen. La situación de miseria, enfermedad y marginación a la
que se enfrentó Jesús están en franca contradicción con el proyecto de
Dios. Jesús se va a acercar y hacer presente la cercanía del gobierno
activo de Dios (el reinado de Dios se ha hecho próximo, Mc 1,14) a todos

42 E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, p. 76.

43 E. P. SANDERS, Jesús y el judaísmo, p 263.
44 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, p 140 ss.
los parias de su época. Con su acción, Jesús manifiesta en qué medida
Dios es Padre e instaura su reino: Salvándolos y liberándolos. Lo más
sorprendente de las comidas de Jesús, que suscitó el escándalo de los bien
pensantes, no fue solo el hecho que Jesús se sentara a la mesa con los
malvados, publicanos y pecadores, sino que hiciera presente en la mesa a
Dios, sin previo examen de conciencia y arrepentimiento y, sobre la mesa,
ofreciera perdón, paz, posibilidad de un nuevo inicio, mensaje liberador:
Dios los ama.

La oración de Jesús
Por otro lado, un elemento indirecto que nos permite también entrar en el
ánimo de Jesús, son aquellos pasajes en las cuales se reporta que Jesús se
retiraba a orar. Papel fundamental no solo en la enseñanza, sino en su
praxis. Este aspecto está fuertemente desarrollado en Lucas que utiliza
dos formas griegas: proseuch, proseucomai,(22 veces: solo en Lc: 1,10; 3,23;
5,16; 6,12; 9,18; 11,1; 18,1, 10, 11; y en la tradición común: 6.28 = Mt
5.44; 11.2 = Mt 6.9; Lc 20.47 = Mc 12.40, Mt 23,14; . 22,41 = Mt 26,36;
22,44 = Mc 14.39; en Hech: 1.24; 6,6; 8.15; 9,11; 10,9, 30; 11,5; 12,12;
13,3; 14.23; 16.25; 22.17; 28.8.) y dhesij (19 veces)45, para referirse a la
oración de Jesús en los momentos importantes de su vida: Jesús ora luego
de su bautismo, y mientras está en oración, los cielos se abren y
desciende el Espíritu sobre él (3,21), y después de un día de realizar
milagros (5,15-16). Pasa la noche en oración antes de escoger a los doce
(6,12)). Antes de interrogar a los discípulos sobre su identidad y la
confesión de Pedro (9,18;). Jesús va al monte de la trasfiguración a orar
(9,29). Alaba y da gracias al Padre luego de la misión de los 70 (10,17-
21). Los discípulos, viéndolo orar, le piden que les enseñe (11,1); ora
durante su agonía en el monte de los olivos (22,39-46), y durante su
crucifixión (23,34-46). Todas las oraciones de Jesús en este evangelio
inician con Padre. La oración de Jesús por tanto es una ventana por medio
de la cual podemos intuir su relación única con Dios. “Orar de esta manera
(asidua), manifiesta una fuerte relación de fe en Dios” 46. Pero además, el
contacto inmediato con Dios experimentado en la oración, es la fuente de
su poder de realizar milagros.

Los dichos entorno a la fe:

Los dichos de Jesús (auténticos) sobre la fe hacen intuir la propia
experiencia de Jesús en cuanto a la fe. Estos dichos no prueban otra cosa
que la propia experiencia de Jesús. La curación del niño epiléptico lo
encontramos en los tres sinópticos (Mt 17,1-20; Mc 9, 14-29/Lc 9.37-43),
Si puedes… ¿cómo que si puedes? Todo es posible para quien tiene fe. La
implicación de la fe de Jesús en este dicho es que los discípulos habrían
tenido éxito en la sanación si demostraran el tipo de fe que Jesús tiene.

Lc 17, 6: si tuvieras fe como un grano de mostaza; todo es posible para

quien cree…etc…
45 K. S. HAN, “Theology of Prayer in the Gospel of Luke,” JETS 43 (2000): 675-693.
46 G. O’ COLLINS, D. KENDALL, “The Faith of Jesus”, Theological Studies 53 (1992 ) p 417.
En fin, la carta a los hebreos, hablando de que “en sus días de la carne”
Jesús oró y aprendió la obediencia de las cosas que padeció (Hb 5,7-8) y
“pionero y perfeccionador de la fe” (12,2), nos permite vislumbrar los
destellos de luz que provienen de varias fuentes, principalmente de los
evangelios sinópticos por cuanto se refiere a la fe y lo que comprende.

La tempestad calmada (Mt 8,23-7; Mc 4,35-41; Lc 8,22-5): Los tres

relatan como los discípulos se encuentran atemorizados en medio de la
tempestad mientras Jesús duerme.

BILBIOGRAFIA
J. GNILKA, Jesús de Nazaret (Barcelona, 1993); B. FORTE, Jesús de Nazaret. Historia de
Dios. Dios de la historia (Madrid, 1983); W. KASPER, Jesús el Cristo (Salamanca, 1989).