Antropología cultural

TEMA 1: El Otro, construcciones del mundo entre letras.

Relaciones entre Antropología y Literatura.

La literatura de viajes y la Antropología cultura.

El gran punto de conexión entre la Antropología y la Literatura lo
encontramos en El otro, en la otredad. Los vínculos entre la antropología y las
ciencias sociales surgen muy pronto. La antropología no existe desde siempre como
disciplina, sino que surge a partir de finales del siglo XIX. Será un origen muy
marcado por todos los procesos coloniales europeos, es decir, los procesos de
dominación de los territorios no-europeos. La antropología surgirá con el objetivo
sobre todo de ayudar a los gobiernos coloniales a dominar a “los otros”, conocerlos
para poder crear un programa de dominación efectivo.

Antropología y Literatura, sin embargo, comparten algo muy previo a este

origen. Esto que comparten lo podemos encontrar en toda la literatura de viajes de
la historia: ese interés en el otro que se refleja en los viajes, el acto de viajar, que es
de gran interés para el ser humano desde la prehistoria. El ser humano, en sus
viajes, ha ido creando narraciones sobre lo que había fuera del territorio que se
habitaba, sobre El otro, sobré qué hace El otro diferente a mí. El hombre ha
viajado, ha visto y ha vuelto que algo nuevo aprendido. Cuando crea esa narración,
construye a su vez ideas sobre lo diferente, tanto a nivel humano como a nivel
geográfico.

Gran parte de los escritos que se encuentran en Grecia, Roma, China… van
a estar dedicados a la descripción de El otro. Normalmente nos paramos en
Heródoto (S. I) como el gran narrador de viajes, de El otro. Los primeros relatos del
otro vienen de comerciantes, misioneros, colonos, etc… pero llega un momento de la
historia donde surge un género literarios: los handbooks (llamado así en Inglaterra)
o la literatura de viajes. Este género literario surge especialmente en Alemania e
Inglaterra a mediados del S. XVIII, dedicado especialmente a viajes fuera del
territorio.

Esto no surge por casualidad. En esa época sucede, aparte de los imperios
coloniales, la revolución industrial, nuevas formas de producción y organización de
la vida económica de la población. Esto surge especialmente en el norte de Europa.
Esto conlleva que España se tenga que reequilibrar, ya que anteriormente había
tenido el mayor poder político y económico de Europa. Así que los antiguos poderes
políticos caen, así como su capacidad colonial, y gracias al capitalismo y a sus
necesidades de materia prima y mano de obra, nuevos poderes van tomando el
relevo (Inglaterra, Alemania y Francia).

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 Estos nuevos poderes necesitan expandirse, y entonces todavía se concebía
el concepto de superioridad moral, física, intelectual y religiosa de los europeos
cristianos frente a los otros. Así, se creía que había un derecho divino (además de
supuestos fundamentos científicos) a dominar los otros territorios. Con esta
superioridad moral, se enfrentan a la expansión colonial, acabando dominando casi
toda África y casi toda Asia.

Dentro de este contexto, el viaje se va a convertir en algo esencial, tanto

para la economía como para la vida humana. Pero también surge entre los jóvenes
burgueses una moda llamada “el gran tour”, en dónde había que recorrerse todo el
mundo antes de ocuparse del negocio. En ellos encontraremos gran parte de los
autores de la literatura de viajes.

En este surgimiento de la literatura la otredad va a ser central. Habrá

cientos de publicaciones hablando de ese otro. Pero esa expansión nos e quedará
únicamente en los pueblos más lejanos y exóticos, sino que en ese reequilibración
de poderes, las nuevas potencias emergentes van a necesitar bajar al sur. Dentro
de España, lo que resultará más interesante será el sur. Así, la imagen que se
construye de España, se construye en base a dos pilares: los toros y el flamenco.

Nos encontramos así con esa primera mirada del otro, que irá narrándonos
cómo son los otros. El origen de esta literatura supone dos cambios centrales: la
alfabetización general en a partir del S. XVIII y, consecuentemente, un acceso a los
escritos para todo el mundo, se democratiza la literatura, se expande. Estos libros
de viajes serán los más populares, que son de fácil lectura, pero que sin embargo
construyen subjetividades muy concretas.

El ser humano no nace con ideas sobre el mundo, sino que se le enseña
mediante el proceso de socialización. Y en ese proceso de socialización, el discurso
es central. Lo escrito será central para educar a la población. El sistema educativo
construye sujetos; no sólo da conocimientos. La escuela es uno de los aparatos de
domesticación más importantes del ser humano, que nace plano y se va
construyendo según las estructuras para concebir la realidad que te da la escuela.

Por lo tanto, la escuela será central en el proceso de construcción de los

sujetos y la literatura también lo será dentro de este proceso, ya que ofrecerá
maneras de ver y sentir el mundo a partir de lo placentero. Esta literatura de viaje
vendrá como placer, no habrá que estudiarlo, y eso estará en la base de una
conciencia social construido sobre el imaginario (conjunto de símbolos, conceptos y
significados sobre una idea) europeo sobre “los otros”, la otredad.

Pero, ¿los sujetos nacemos o nos hacemos? En el planteamiento teórico

actual, se afirma que nos hacemos. Es la sociedad y sus modelos la que nos hace, ya
que nos creamos a partir de imitación de modelos. Vemos cómo se estructura la
sociedad y a partir de ello nos configuramos. Ahora bien, una cosa es que existan
normas y estructuras y otra cosa es que funcionen al 100%. De no ser así, todos
seríamos heteros. Los seres humanos, conforme nos desarrollamos, cumplimos
algunas normas y otras no o las adapta o desviada. Estas desviaciones son en
general aplacadas o aprovechadas por el sistema.

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 El encuentro entre el estudio antropológico y la literatura de viajes en la
otredad tendrá diferentes prismas: la literatura tendrá un prisma exotista y
alterizante, y la antropología (a pesar de que era una herramienta del poder
colonial) no tendrá ese interés alterizante, sino un interés de conocer en su
contexto; de averiguar cómo viven esos otros, no de construir a esos otros.

En ese condicionamiento de la subjetividad originada por la lectura de esta

literatura y estos estudios, se creará un pensamiento común sobre cómo son los
otros, incidiendo directamente en cómo somos nosotros (mira cómo son los otros
frente a nosotros). Se crea así un marco de percepción de la realidad jerarquizado
en dónde occidente estaba por encima del resto en todos los aspectos, creando todo
un marco común de conocimiento de la realidad.

El objetivo de la Antropología es el ser humano, la cultura como objeto de

investigación; y el objetivo de la Antropología es que a partir de esa investigación
se pueda entender, explicar y escribir las pautas de comportamiento humanas.
Aquí volvemos a encontrar una unión con la creación literaria, y es ese afán por
entender y explicar al ser humano. Desde la literatura de viajes, con un intento
más descriptivo, hasta la ciencia ficción, en el fondo están intentando comprenderse
a sí mismos, a su contexto, y a otros contextos.

La Literatura y la Antropología (de origen literario-científico) compartirán

entre ellos que el resultado de ambos siempre será la creación de discursos;
discursos como el conjunto de palabras, signos, significados y significantes acerca
de una determinada realidad. Para Foucault el discurso será crucial porque la
realidad no es más que una ficción fruto de la acción discursiva. Por lo tanto, la
realidad es fruto del discurso, no tiene una preexistencia a ella. Foucault dice que
la única forma de salir de esta trampa lingüística- simbólica del ser humano sería
la no existencia.

El discurso como la parte visible del lenguaje, actuaría como un medio para
abrir la realidad misma. No existe una realidad no lingüística, no verbalizada. Esto
es algo que podemos encontrar en la literatura fantástica desde el principio de los
tiempos (“En el principio era el verbo. A continuación el verbo se hizo carne”). Pero
si algo tendrán los actos discursivos es una realidad semiótico-material, tendrán
una materialidad para nosotros como seres materiales. Si no nombro algo, aunque
esté delante de nuestros ojos, no existe para mí.

Austin y su libro Cómo construir cosas con las palabras, a pesar de que se
queda bastante corto, será el primero (por eso de su importancia) que hable de las
funciones lingüísticas y distinga entre distintos tipos de discurso y de enunciación.
Austin dirá que los actos del lenguaje no sólo enuncian, sino que hay actos del
lenguaje descriptivos y actos del lenguaje cuya enunciación suponen un cambio,
una consecuencia en la realidad. Austin dice que para que un acto comunicativo
produzca realidad, tiene que darse en unas condiciones determinadas (yo os
considero marido y mujer).

Pero Austin se queda corto en varios aspectos. La crítica a Austin más

popular es que todo acto comunicativo tiene consecuencias en la realidad. No hay
ningún acto, por descriptivo que sea, que sea neutro. Por lo tanto, cualquier acto
discursivo/narrativo es un acto de construcción de la realidad.
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Cultura y Otredad. Aproximaciones conceptuales y definición
de cultura. Naturaleza y cultura.
Kroeber y Kluckhohn revisaron todas las definiciones de cultura. En total
encontraron que hasta el momento había 162 definiciones. Ellos llegan a una
definición: “La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas,
adquiridas (aprendidas, no es una acción pasiva) y transmitidas mediante
símbolos, y constituyen un patrimonio singularizador de los grupos humanos,
incluida su plasmación en objetos. El núcleo social de la cultura son las ideas
tradicionales, es decir, históricamente generadas y seleccionadas y, especialmente,
los valores asociadas a ellas. Los sistemas de cultura pueden ser considerados por
una parte como productos de la acción y por otra parte como elementos
condicionantes de la acción futura.”

Analicemos y desglosemos esta definición. La cultura se trasmite al sujeto

concreto, que la reinterpretará. Cada puesta en práctica de una práctica cultural es
individual y personal. El individuo siempre está en contacto con un contexto
cultural

Dentro de la cultura está incluida su plasmación en objetos. Los objetos son

cultura, ya que su construcción forma parte de unas prácticas culturales concretas.
Las formas de transmisión de la cultura son formas de educación y construcción de
los sujetos. Todos los conceptos culturales que un individuo tiene son propios
entendiendo que siempre va a crecer en un contexto cultural concreto, va a
pertenecer a él.

El 95% de nuestras prácticas culturales no son razonadas, son objetivadas.

Sin embargo, las prácticas culturales no son objetivadas cotidianamente. Suelen
ser objetivadas las prácticas culturales de los otros, viéndolas desde fuera. Yo desde
fuera, cuando veo al otro, hago siempre un doble análisis: paralelismos (qué
comparto con la otra persona) y diferencias; objetivando desde mí así todas sus
prácticas que sean diferentes. Nunca objetivamos nuestras propias prácticas
culturales porque para objetivar partimos siempre de nuestras propias prácticas,
nuestra forma de percibir el mundo.

Nuestras prácticas cotidianas están basadas en procesos y rutas que hemos

recibido así mediante la tradición. Son pautas tradicionales que pueden
resignificarse en la vida de cada individuo según sus experiencias. Pero en sí, el
núcleo central será este fruto histórico, aunque luego se resignifique.

Pensamos en presente, pero pensamos en el futuro, deseamos el futuro, a

partir de cómo deseamos el presente. Los sueños de algo diferente parte de algo
conocido, de unas estructuras básicas que tenemos interiorizadas.

Una segunda definición de cultura es más cercana a un concepto lingüístico

de cultura y fue planteada por Ward Goodenough: “La cultura es lo que uno debe
saber, conocer o creer para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de
los demás”. Goodenough pasa así la cultura al interior de la mente, como una
construcción o representación simbólica aprendida por los individuos a partir de
toda una serie de transmisión simbólica (comúnmente verbal) sobre los contenidos
de esa cultura.

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 Esta definición tiene un problema. Ese “debe conocer” no aclara bien si se
debe conocer objetivándolo, viéndolo desde la distancia. Pero el hecho de que sea
para comportarnos de acuerdo a las normas impuestas de la sociedad, se refiere a
algo que es básico en el ser humano. El humano crece inevitablemente en grupo, en
sociedad. Somos porque somos grupo, si no no seríamos. Es cierto que aquellos
sujetos que por diversas circunstancias no cumplen los requisitos de la sociedad son
humillados, son situados en el afuera.

Goodenough hace una aclaración tremendamente importante: “se produce

un traslado de la cultura al interior de la mente a partir de los actos de emisión y
recepción del habla”. Goodenough separa entre un afuera y un adentro de la mente,
y esto es importante porque existe esta separación entre el adentro del individuo y
el afuera, la otredad, lo cual crea una ficción fronteriza entre el sujeto individual y
el contexto social como si fueran cosas separadas y diferentes. Sin embargo, todo lo
que nos pasa, lo que sentimos y pensamos, está completamente en conexión con
cómo lo siente y lo piensa nuestro contexto social.

Dentro de ese contexto lingüístico encontramos otra definición de María

Jesús Buxó i Rey: “La cultura es el sistema de conocimientos (conjunto de signos,
símbolos y significantes) a partir de cuyos significados el ser humano tamiza y
selecciona su comprensión de la realidad en sentido amplio, así como interpreta y
regula los hechos y los datos de comportamiento social. Lo que importa es aprender
lo que es relevante en el conjunto de ideas y suposiciones que los individuos son
capaces de representar mentalmente”.

Aquí hay varias cosas importantes. Yo me relaciono con el mundo a partir de

un entramado simbólico en el que he sido construido. Pero esto no sólo en las
conductas, sino también en la forma de sentir.

Los individuos que tendrán más posibilidades de estar más altos en el

estatus social serán aquellos que entiendan de mejor manera los preceptos de su
cultura y los aplique de forma más efectiva. Lo importante no es que te creas las
normas de tu contexto cultural, sino que las adaptes adecuadamente.

Otra definición de Clifford Geertz, uno de los mayores representantes de la

antropología posestructuralista y posmoderna, sería: “La cultura es entendida como
un proceso, red, malla o entramado de significados en un acto de comunicación,
objetivos y subjetivos, entre los procesos mentales que crean los significados y un
medio ambiente o contexto significativo”. El ambiente cultural externo a la mente se
convierte en relevante para la cultura interior.

Esto nos lleva a los análisis de Max Weber: “El hombre es un animal inserto
en un entramado de significación que él mismo ha tejido. Considero que la cultura
es esa urdimbre, ese conjunto de significados, prácticas, significantes; y que el
análisis de la cultura ha de ser no una ciencia experimental en busca de leyes, sino
una ciencia interpretativa en busca de entramados de significación”.

La cultura es entendida como un proceso, y esto es importante porque

remite a lo que hemos dicho antes de que a pesar de la apariencia de estatidad de
la cultura (“las cosas son así”), en realidad es un proceso en continuo cambio. Él lo
llama red o entramado en un acto de comunicación. Nos diferenciamos de los

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animales gracias a nuestra capacidad de simbolización, una capacidad que se da
inserta en actos de comunicación. Por lo tanto la cultura siempre será
comunicativa, siempre se dará en entramados de comunicación, contextos
comunicativos.

Geertz diferencia entre “procesos mentales” y “contexto medioambiental/

significativo”. Antes hemos dicho que había una parte es el individuo interior y otra
es la parte social, exterior; pero Geertz las conecta. Por lo tanto la cultura como
proceso se da en un continuo entre el sujeto y el grupo; y todo ello en un contexto de
significación, cultural, donde las cosas significan una cosa y no otra.

Foucault, en Las palabras y las cosas, dice que aquello que no es

simbolizado por el ser humano, no existe. Que no hay nada previo al ser humano.
Esto quiere decir que el ser humano necesita irremediablemente nombrar a las
cosas, no puede conocer nada que sea desconocido, no puede haber nada
innombrable. Cuando nombremos algo desconocido, será en relación a algo conocido
y comenzaremos a relacionarnos con él de acuerdo a esa simbolización que le hemos
aportado. Ahí es cuando comienza existir la realidad para el ser humano, a partir
de los procesos de simbolización.

En el análisis de Weber dice que hay un proceso de significación mediante el

cual el ser humano es construido, y mediante el uso que vamos dándole a los
significados vamos reconstruyéndonos a cada paso. Además, no hay forma de que la
cultura cumpla unas leyes, ya que toda interpretación de la realidad depende del
contexto concreto.

Para terminar con la definición de cultura, vamos a destacar algunas ideas

principales: lo importante es comprender que la cultura es una producción de
sentidos; un conjunto de significados. La cultura sería el conjunto de significados y
de prácticas subsecuentes a esos significados compartidas por un conjunto de
sujetos y seres humanos en un contexto cultural determinado.

Lo importante es entender la cultura como un conjunto de significados que

los sujetos aprendemos, en el que somos construidos, que nos vienen a pautar cómo
concebimos la realidad y a nosotros mismos. Lo importante de la cultura es saber
que es contextual, que pertenece a un contexto concreto, que no es estandarizable,
que es mutable, que es heterogénea (aunque de un aspecto de homogeneidad), pero
es cierto que hay un tronco común. Es fruto de un proceso histórico.

Enlazado al concepto de cultura hay otro concepto más sencillo pero igual de
importante que es el concepto de contexto cultural, que la filosofía llamaría
contexto de veridicción. El contexto cultural es el entorno ambiental, social humano
que condiciona el hecho de comunicación, la arena activa en la cual acontece la
interrelación de los sujetos y en la cual somos construidos. El contexto cultural es
algo tremendamente subjetivo.

Los contextos culturales funcionan mediante, al igual que la socialización

humana, centros y periferias. Habrá sujetos más dentro de esa arena cultural y
sujetos que estarán más en la periferia de esa cultura y más en contacto con otros
contextos culturales. Es, más o menos, el contexto geográfico (con todas sus
características y condiciones) en donde la cultura acontece.

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 TEMA 2. Complejizando el Mundo. Desarrollo de la
Antropología como disciplina.

La antropología como disciplina en las sociedades

contemporáneas.
La Antropología nace como disciplina en el S. XIX. Es una disciplina, junto a
la Sociología, tremendamente problemática porque nace ligada a los poderes
coloniales desde el principio. La sociología nació ligada a todos los procesos de
construcción urbana relacionado con las migraciones, para estructurar y dominar a
las poblaciones inmigrantes. La Antropología es más perversa porque era un
estudio para la dominación de los pueblos.

Eso hace que esta disciplina sea problemática consigo misma desde el
principio, y la Antropología es siempre condicionada a huir de esa práctica colonial
perversa y que hoy en día tenga un desarrollo más social, es una disciplina
comprometida con el cambio social.

A pesar de nacer así, podríamos decir que la Antropología se encarga de

estudiar la variabilidad humana y los modos de comportamiento sociales a través
del espacio y el tiempo que esta variabilidad humana sucede. Diríamos que la
Antropología es la ciencia que estudia el origen y desarrollo de la variabilidad
humana y los modos de comportamiento sociales a través del tiempo y el espacio
que esta variabilidad supone.

Entender al ser humano. Ramas y devenir de la Antropología:

La Antropología, a pesar de que nace con esta orientación colonial, tenía
que hacer una descripción densa de todos los aspectos de una determinada cultura.
Por ello, con el paso de los años, la Antropología se estructurará en cuatro ramas
(algunas incluso tomarán independencia de la antropología) que tendrán, a su vez,
más subdivisiones:

1. Antropología biológica- física: intenta comprender al ser humano

desde sus condiciones físicas y usos del cuerpo.
Antropología forense.
Paleoantropología.
Antropología genética.
Ecología humana.
Etc…
2. Antropología social-cultural: es la rama más grande.
Antropología del parentesco.
Ciberantropología.
Antropología política.
Antropología del turismo.
Antropología filosófica.
Antropología del cuerpo.
Etc…

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 3. Arqueología.
4. Antropología lingüística: la más emparentada con la literatura.
El hecho de que haya tantas ramas en la Antropología social/cultural
responde a un contexto geográfico/político. Todas las ramas intentan estudiar al
individuo como un miembro integrante de una cultura. A la Antropología le
interesa el individuo en interacción con un grupo. Las principales ramas son:

1. Antropología Cultural: Franz Boas. Fue más desarrollada en EEUU.

Autor: Tiene una visión dónde partiendo de un punto central que es el
sujeto, lo piensa como parte de una superestructura que sería la
cultura.
2. Antropología Social: Radcliffe- Brown. Fue más desarrollada en el
Reino Unido. Autor: El ser humano es pensado como parte de un grupo
social.
3. Etnología: De tradición francesa. Autor: También piensa al ser humano
como parte de un grupo social, pero se centra en el análisis de la
otredad, las relaciones entre los sujetos y sus otros. El sujeto como
parte de un grupo en oposición de otros grupos.

La Antropología española contemporánea estaría en un punto entre esos

tres.

Cuando hablamos de antropología, tenemos que hablar de una triple

nomenclatura, de Levi-Strauss, dónde unifica conceptualmente la práctica
antropológica en tres fases: etnografía (parte de la práctica antropológica que se
dedica a describir una parte de una realidad determianda), etnología (a partir de
esa descripción, comparar esos datos con los datos de otro lugar y analizo los datos
y los comparo con otras investigaciones; es más analítico-comparativa) y
antropología (la producción teórica a partir de esos análisis).

Cuando hablamos de Antropología y esas tres fases, se unifica la práctica

antropológica. La Antropología se caracteriza y se diferencia de otras disciplinas
por:

La etnografía.
El trabajo de campo y la observación participante: ver una cultura
para saber cómo percibe el antropólogo mediante la interacción de la
gente con otra gente. la mirada antropológica, la recogida de datos
mediante el diario de campo y los datos cualitativos sobre los datos
cuantitativos. Esta última será una de las característica más
importante.

Literatura y el método etnográfico. Prismas, métodos y

técnicas de la Antropología.
Técnicamente es el proceso sistemático de aproximación a una situación
social considerada de manera global en su propio contexto natural. Supone la mejor
forma de conocer al ser humano, ya que es la inserción en las prácticas del ser

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humano. Hay un interés por lo que el ser humano hace, expresa, siente; pero
especialmente, cómo la gente se comporta, las prácticas sociales, ya que todo lo que
decimos es una ficción.

Es el método de investigación en el que se intenta aprender los modos de

vida de una unidad social concreta (tribu, banda callejera, oficina, familia…). Para
ello, requiere una permanencia en su contexto en un periodo largo de tiempo, que
te permita observar su variabilidad social y poder entenderlo dentro de un contexto
determinado.

Esto comúnmente lleva aparejada el registro de los datos mediante distintos

métodos. La más común suele ser el diario de campo, una trascripción posterior de
lo que has observado.

El objetivo de la etnografía es la comprensión empática de un determinado

fenómeno social. Es un método que pretende acercarse a lo modos de vida de una
cultura concreta. Pretende reflexionar en cuanto experiencias concretas de la vida
para poder ponerlas en relación con otras experiencias, que en la suma e
interacción construyen un contexto cultural. Para ello, hace falta tiempo, porque no
interesa tanto lo que ocurre aquí y ahora, sino las relaciones de lo que pienses y lo
que haces inserto en una línea temporal con cambios, donde los agentes van
apareciendo y desapareciendo. Hay que pensar en el sujeto con toda la trama de
significaciones en la que está inserto, no en el sujeto aquí y ahora.

La etnografía tendría dos inicios: los trabajos de campo llevados a cabo en

Oceanía, África... los sitios exóticos; y luego toda la parte urbana realizada por el
colegio de Chicago dónde se realizarían las primeras investigaciones urbanas. Hubo
un tiempo en el que la etnografía estaba reservada a los espacios culturales
exóticos, pero a partir de los años 20, la antropología estará presente en toda la
vivienda urbana (a raíz de los movimientos migratorios).

La etnografía tiene cuatro características:

1. CARÁCTER FENOMENOLÓGICO: trata de describir los fenómenos

sociales desde el punto de vista de los participantes.
2. SUPONE UNA PERMANENCIA RELATIVAMENTE
PERSISTENTE.
3. HOLÍSTICA: no interesa el sujeto aislado, sino inserto en toda la
trama de significaciones que le constituyen como sujeto. Cada elemento
estará subordinado al resto de elementos que están aconteciendo en ese
contexto cultura, pero en un tiempo y lugar específico. Parte de una
concepción organicista del mundo, no existe nada aislado del resto del
mundo.
4. CARÁCTER INDUCTIVO: método de investigación basado en la
experiencia y la investigación en primera mano (por parte del
etnógrafo) a partir de la observación participante. No interesa
entrevistar a un individuo, sino relacionar lo que piensas con lo que
haces para ver las conexiones de lo discursivo y lo práctico, ya que las
interacciones sociales ponen voz a cosas que no se pueden decir con
palabras.

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 Para la Antropología todo sujeto nace y se desarrolla en el seno de una
multiplicidad de relaciones sociales. El ser humano es un ser relacional incluso con
entidades imaginarias que tienen significación para nosotros.

Otra característica de la etnografía será la acción dinámica de la cultura, de

la sociedad y de sus individuos. Ningún individuo nace igual que muere, sino que
sufrirá un proceso de cambios continuos. Las culturas sólo podemos pensarlas como
sistemas heterogéneos, en un continuo cambio fruto de la articulación en dónde
están presentes los contextos económicos, políticos y sociales dentro de un contexto
medioambiental determinado. Hay que diferenciar el condicionamiento y la
determinación, influir y determinar. El clima, la ciudad, el contexto social;
influyen. Desde un punto de vista holístico, todo condiciona. Siempre puede haber
algo que condicione, por ejemplo una guerra, toda la vida. Pero lo que determine es
esa red de cambios, nunca algo concreto.

Para la investigación holística, siempre hay que tener en cuenta que existen
dos historias: la historia que comenzaría en la última ola marxista de los años 30
(nos acerca a la microhistoria, a esas pequeñas historias que no aparecen en la
historia y que más que narradas están vividas) y la historia oficial (el relato al
servicio de las instituciones contadas por los vencedores). Puede que esta
reconstrucción de la historia esté justificada por parte de las minorías, que las
minorías reescriban su historia a su favor. A la Antropología le interesa una
combinación de ambas historias.

Una vez teniendo claro esto, nos adentramos en el trabajo de campo. El

trabajo de campo supone la permanencia del sujeto en un determinado grupo social
o comunidad. Hay dos tipos de trabajo de campo:

1. El trabajo de campo clásico.

2. El trabajo de campo descentralizado.
3. Ciber trabajo de campo.

Para el trabajo de campo, es necesario que el antropólogo se introduzca en la

comunidad. Para ello lo primero de todo es hacerte presente de forma objetiva, “yo
soy… y quiero hacer…”. Su objetivo no es convertirse en los sujetos que van a
investigar sino cotidianeizarse con los sujetos de su alrededor sin perder su forma.
Antes de esta presentación objetiva, hay que llegar a la comunidad. Para ello,
primero sería la identificación de informantes clave/puerta, aquellos sujetos que
pueden servir de acceso a la comunidad de estudio. Después, sí que hay que
proceder a la objetivación de lo que vas a hacer y que esa persona te vaya
introduciendo en la comunidad.

Precisamente en esa primera fase será central que el antropólogo sea

consciente de que se está introduciendo en un entramado de significaciones, por lo
que el antropólogo debe empezar a acercarse a cuál es ese entramado, qué es cada
cosa y qué significa en cada caso. Entonces empieza el proceso de extrañamiento,
nada es lo que parece, no sabe nada. Debe hacer un esfuerzo ficticio de alejamiento
porque si no se pueden caer en interpretaciones erróneas. El extrañamiento será
absolutamente necesario como primera parte de aproximación de cómo los otros

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observan y construyen su vida. La mirada antropológica sería esa mirada que debe
ser holística, que busca el entramado de aproximaciones, interpretaciones.

Otra cosa que tiene el trabajo de campo es que es fruto de una observación
participante, el investigador participa, no es ajeno a lo que pasa. Precisamente esa
observación participante nos va a dar acceso a una de esas diferenciaciones de la
práctica antropológica que es central, y es la diferenciación entre lo emic (mirada
de los observados) y lo etic (mirada del antropólogo). Una de las cosas que nos
permite la observación participante es ser testigos de esa recepción del discurso
emic, es decir, del discurso emic mezclado con sus acciones, siendo el discurso etic
mi narración sobre una realidad concreta que sería lo dicho por los sujetos y sus
acciones.

Para la antropología, esta diferenciación y el uso de ambos puntos de vista

serán centrales. El punto de vista Etic nos permite ver desde los parámetros
culturales de un determinado grupo cómo se ven y se piensan lo miembros del
grupo. Hacer presente la voz de los sujetos para no caer en un extractivismo
epistemológico, un secuestro del conocimiento que yo traduzco, reinterpreto y
elaboro como el conocimiento válido.

En las perspectivas políticas/económicas del poscolonialismo, son muy

críticos con la producción teórica occidental. Reclaman que occidente había
dominado, no sólo físicamente y políticamente, sino también epistemológicamente.
Les había quitado sus costumbres, su manera de sentirse, transformándolo en algo
malo. Ahí surgen una serie de personas de los países colonizados que reclaman ser
sus propias voces, pensarse a sí mismos desde sus experiencias y no únicamente de
la perspectiva del colono occidental.

La perspectiva decolonial va a ir más allá de lo emic y lo etic y va a decir que

lo que necesitamos saber es rescatar las formas concretas de pensar y sentir el
mundo que no sean las occidentales. Rechazan el positivismo, la perspectiva
científica humana.

La investigación etnográfica nunca va a poder ser plenamente objetiva, pero

debe intentar serlo porque no hay nada objetivo. Esto se hace mirando con
perspectiva lo que pasa, estableciendo lazos emocionales limitados… Los
antropólogos deben tener una empatía especial para comprender la forma de ver el
mundo de los otros y entenderlo desde el punto de vista de los otros. Para entender
todos los datos dados, hay que explicitar antes desde qué mirada se están
interpretando los resultados.

La enculturación es el proceso a partir del cual el sujeto, cuando acontece en

una cultura, es introducido en esa cultura y construido según los parámetros de esa
cultura e introduciéndole los valores y patrones culturales de esa cultura. Más
científicamente, Levi-Strauss dice que el proceso de enculturación es un proceso
mediante el cual la realidad del individuo se construye a partir de unos patrones
culturales de la comunidad en la que vive.

Hay una serie de valores centrales para la Antropología:

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1. BINOMIO DIVERSIDAD-DIFERENCIA: la Antropología a lo largo
de su historia se ha dedicado a estudiar la diversidad, a estudiar
aquellos diferentes de la cultura de origen del antropólogo. La
búsqueda de esa diversidad ha resultado que la Antropología sea una
pieza clave para pensar la realidad mundial, porque a pesar de que fue
una de las iniciadoras del colonialismo, también fue la iniciadora del
respecto a las diferencias y a la diversidad.
Precisamente, los estudios antropológicos lo que vienen a decir es que
no hay una forma de ser humano, no hay una normalidad en el ser
humano, no hay patrones universales. La diversidad, después de
nuestra capacidad intrínseca, es lo que nos construye como seres
humanos. Hay distintos tipos de diversidad según lo cercano que nos
sea esa diversidad.
2. ETNOCENTRISMO: Los seres humanos, a pesar de estar
constituidos por esa diversidad, tiende al etnocentrismo. El
etnocentrismo es esa actitud en el cual el sujeto, dentro de un grupo,
valora el resto de realidades culturales a partir de sus propios valores,
inserto en una dinámica de mismidad-otredad. Esa valoración partirá
de una valoración positiva de sus propios valores culturales, sus
propias dinámicas.
Tendemos a mirar al resto desde el patrón de diferencia, no del de
diversidad. Por lo tanto, el etnocentrismo supone la concesión de un
valor superior a la cultura propia, mientras que a la no propia se le
otorgará valores de inferioridad. El etnocentrismo está en la base de la
cohesión grupal, de la creación de los grupos. Los mecanismos
etnocéntricos hacen que, cuando reniegues de una práctica cultural
ajena, asentes las tuyas. Hay dos etnocentrismos:
Etnocentrismo básico.
Etnocentrismo radical.

3. RELATIVISMO CULTURAL: acto intelectual forzado en el cual

intentamos comprender las prácticas culturales ajenas a partir de sus
propios valores, los valores propios de cada cultura. Tanto el
etnocentrismo como el relativismo no es sólo una actitud política-
económica, sino también lo ha sido en la ciencia, en la historia, en la
educación…
4. NEGATIVIZACIÓN DEL OTRO: Cuando se ve un acto diferente a la
de la cultura propia, se niega al otro, se da por hecho que lo otro está
mal.

12
 TEMA 3: Identidad y diferencia a través de las políticas y
prácticas de la sexualidad y el cuerpo.

Exterioridad, interioridad e Identidad.

Cuando hablamos de la identidad, la identidad puede pensarte en torno a
dos vías: la identidad como proceso constitutivo del sujeto o la identidad como
mecanismo de sujeción y control.

Stuart Hall considerará la identidad como una manifestación relacional. La

identidad será el resultado de interacciones negociadas dentro de un grupo concreto
en un contexto cultural concreto. Esta característica relacionar será la primera
variable para entender la identidad. La identidad nunca será completamente
individual.

Geerz dirá que la identidad es la cultura internalizada en los sujetos,

subjetivada, apropiada de forma consciente e inconsciente y emocionalizada a
través del proceso vital. La cultura es compartida y acontece en lo que llamamos
escenarios de socialización a partir de la adquisición de significados y significantes
en torno a una serie de signos y símbolos.

El proceso de construcción de la identidad que nos dice quiénes somos, en el

cual desde que naces se te sitúa en un punto concreto y se te va introduciendo en
un entramado de normas, prácticas, sensaciones, emociones del mundo que nos
rodea, pero interiorizadas y articulados por un sujeto con una práctica particular y
única. Por ello, Hall dirá que la identidad será el punto de encuentro entre los
discursos y prácticas que nos interpelan en nuestro contexto cultural y la vivencia
particular de cada sujeto (subjetividad) constituyéndonos como sujetos con la
capacidad de decirnos, de sabernos.

Es importante tener en cuenta que la identidad siempre será un “siendo”. La

identidad sólo la podemos entender como un proceso, nunca ha acabado, aunque
tenga una apariencia de totalidad y plenitud. El que se procesual es la segunda
variable para entender la identidad.

La tercera característica de identidad es que siempre acontece bajo unas

dinámicas de exclusión-inclusión. La identidad es un proceso que actúa de acuerdo
a las diferencias, marcando y ratificando los límites simbólicos-materiales de lo
propio y lo ajeno. La identidad siempre necesitará de un otro, y ese otro será
constitutivo. Yo soy mujer porque no soy hombre.

Grimson dirá que en las primeras fases de construcción de la identidad, las

identidades nacen siempre tomando conciencia de la diferencia, de nuestra relación
con los otros. Comenzamos a tener identidad en el momento en el que somos
conscientes de la diferencia con otros sujetos.

Otra característica de la identidad es que es muy bifacética. Lo que somos es

el conjunto de muchos somos. Soy vasca, bailarina, literata…. Y eso conforma mi
identidad, esa intersección de facetas soy yo.

13
 Nos vamos a quedar con una definición de identidad de entrada, planteada
por Aguado y Portal: la identidad se estructura sobre la estructura ¿quién soy? Y
¿quién soy frente al otro? La identidad se reconoce como un proceso constituido por
prácticas con un significado cultural, ideológico y social. Somos en razón de nuestra
historia, nuestras prácticas, y el significado colectivo que estas adquieren. Esas
evidencias se reflejan en las formas de hacer, de hablar, de pensar, de organización,
etc… en el espacio y en el tiempo.

Otra característica, pues, es la coyuntura. La identidad es fruto de unos

procesos, históricos, políticos y económicos concretos.

La identidad, además, es una ficción. No es un soy, es un siendo con un

querer ser, sobre todo esas identidades más definitorias de la persona, esas que
aparentan tener carácter intemporal.

La teoría de la identidad nos habla de tres niveles de análisis:

1. Reconocimiento de sí mismo: sé que soy

2. Reconocimiento hacia los otros: sé qué eres.
3. Reconocimiento de los otros hacia nosotros: para yo ser reconocido
como lo que soy, necesito que mi contexto me reconozca como ello.

Esto es precisamente otra característica: la identidad siempre necesitará el

reconocimiento de los otros, de los que te rodean. Ya no es sólo que soy diferente a
ti, sino que necesito que el resto reconozca esa diferencia.

Por lo tanto, la identidad no es tan esencial como aparenta. Otra

característica es que es una construcción política, económica, histórica y social. La
identidad como ficción es fruto de un proceso político, económico, histórico y social
de un sujeto.

La identidad es, pues:

1. UN PROCESO: es fruto de un proceso de construcción del yo, dónde

se da un cruce entre el contexto social y la subjetividad del individuo,
pero teniendo en cuenta de que esa subjetividad nunca puede ir
separado del contexto social. No nacemos con algo que marque nuestra
identidad o que la condicione, que sea previo a la convivencia en
sociedad.
2. BINOMIO INCLUSIÓN-EXCLUSIÓN: pertenezco a x frente a unos
otros a los cuales no pertenezco. Judith Butler decía que la identidad
siempre será excluyente, creará exclusión.
3. TENSIÓ ENTRE EL SER Y EL DEBER SER: es fruto de la acción de
un conjunto de normas y reglas en torno a lo que se debe ser, cómo se
debe ser y cómo se debe estar en un contexto determinado. No somos lo
que somos, somos la tensión de fuerzas entre lo que debemos ser y lo
que las experiencias cotidianas nos hacen ser.
4. REACTUALIZACIÓN: Como fruto de un proceso, necesitará de una
continua reactualización a cada instante hacia el interior pero

14
 especialmente hacia el exterior. Es una reactualización que sucede en
los parámetros más básicos como la estética y las formas del habla.

5. INTERSECCIÓN: No podemos pensarnos como un individuo con una

característica aislada de nosotros mismos, sino que somos un conjunto
de cosas que se interseccionan y que nos hacen como somos.

6. CONSTRUCCIÓN POLÍTICA, ECONÓMICA, HISTÓRICA Y

SOCIAL: Nuestras identidades no suele ser fruto de los mismos
procesos y parámetos. Hay que diferenciar las identidades pensadas
desde lo político, desde la esencia del sujeto o desde el contexto social. A
pesar de que tienen la misma lógica, no vienen del mismo proceso.

Dentro del sistema político-económico poscapitalista en el cual hemos sido

construidas, no todas las identidades tienen el mismo peso o valor para los
mecanismos de poder. Las identidades relacionadas con el sujeto más primario, lo
más íntimo, son aquellas identidades más centrales para el sistema. Dentro de
estas identidades hay tres espacios centrales:

1. IDENTIDAD SEXO- GENÉRICA: centralísimo para el sistema

productivo.
2. IDENTIDADES RACIALES: quién eres y qué posición ocupas en el
mundo dependiendo del lugar de nacimiento, dándole un valor en
función del genotipo.
3. IDENTIDAD DE LA NORMALIDAD O ANORMALIDAD FÍSICA Y
PSÍQUICA: Estar dentro de los parámetros de la normalidad te va a
situar en una posición social u otra.

Lengua, performatividad e Identidad

La identidad es un proceso, pero ¿cómo se produce ese proceso? Los
elementos que tendremos que destacar cuando pensemos en la performatividad
son:

1. LA NORMA.
2. EL DISCURSO.
3. LA REITERACIÓN.
4. EL CORRECTIVO.

La identidad es una creación pero ¿cómo se crea? El concepto de

performatividad de Hoffman da una interpretación bastante válida. Cuando
decimos que la identidad es discursiva es porque el proceso peformativo de
construcción del yo se produce esencialmente a través de la acción del discurso
como mecanismo normativizador introductor en el sujeto de las verdades del ser y
de los destinos del ser. Es decir, cuando hablamos del discurso, hablamos de ese
conjunto semiótico con unas consecuencias materiales que en este caso nos van
diciendo qué somos y qué debemos ser.

15
 El sujeto desde que nace va a ser receptor discursivo de lo que es y lo que
debe ser. Será a partir del discurso donde aprendamos qué somos y qué debemos
ser para pertenecer al grupo. El ser humano necesita al grupo para sobrevivir. Esos
discursos que recibiremos desde el nacimiento irán cargados de normas sobre lo
que debemos ser, desde lo más nimio, va a marcar la construcción de nuestra
identidad. Porque algo que tendrá el discurso es que al ser recibido, será también
reiterado. Y nosotros lo ponemos en práctica también repitiéndolo.

La identidad es una actuación, una performance, y esta performance no sólo

será un papel sino que será un papel transmitido y diseñado para ocupar tu esencia
y tu ser. Dentro de esa interpretación y reinterpretación, sobre todo en la
reactualización, el insulto será central porque en este proceso de construcción del
sujeto a partir de la repetición tendrá continuas grietasen el discurso
(cuestionamientos, necesidades emocionales,) y será a partir del correctivo (insulto,
cotilleo) va a recordar y a resituar al sujeto dentro del mecanismo de identidad
normativa para recordarle que si no está fuera.

Si la identidad es fruto de la narración discursiva y de las prácticas de la

materialidad de las narraciones discursivas, vamos creando una apariencia de ser.
La identidad siempre tendrá la apariencia de homogeneidad, a pesar de ser un
proceso en continuo cambio. Ese ser no será un ser sino un “quiero ser”.

Aparte de los tipos de análisis presentados antes en la teoría de la

identidad, hay otro enfoque de análisis que sería un análisis del poder. La
identidad como mecanismo primordial de disciplinamiento de los sujetos útiles
para el sistema.

Para mirar la identidad como un dispositivo de dominación, iremos al

aparato más posestructuralista. Foucault hace arqueología del saber, de los
saberes. Especialmente una arqueología que pone en práctica a partir de la teoría
de la sospecha, utilizando el discurso como especio de análisis. Para él no será tan
importante el análisis de la realidad, de la verdad, sino el cómo se han construido
los discursos de saber-poder.

Nos vamos a centrar en el cambio en las lógicas de poder. Este cambio se

encuentra en tres libros: Historia de la locura, Genealogía del racismo e Historia de
la sexualidad. Cruzando esas tres obras nos encontramos con un posicionamiento
con respecto al poder que tendrá la identidad como eje central de acción. Para
Foucault, hasta el S. XVIII el poder se ejercía a partir de las lógicas de tánato-
política, política de la muerte. El ejercicio de poder venía a partir de o provocar la
muerte a los que incumplían la norma o dejar vivir a los que la obedecían.

A partir el S. XVIII pasaron determinadas circunstancias que llevarían a

que surgiera una nueva lógica de poder que hicieron dar un paso del tánatopoder
al biopoder. Se inaugura una nueva etapa, un poder centrado en la producción y
cuidado de la vida. Eso pasó debido a las nuevas formas de producción y de creación
de riqueza de la Revolución Industrial harán necesario una gran mano de obra, no
sólo para la industria, sino también para la guerra. Se configuran los estados-
nación prácticamente como las conocemos. Esta necesidad de mano de obra va a
llevar a que el cambio en las lógicas de poder sea imprescindible, ya que la gente es
necesaria para las fábricas, los ejércitos, etc…
16
 Para eso se desarrollan distintas lógicas a partir de lo que Foucault llamará
tecnologías del poder dedicadas al cuidado de la vida:

1. EDUCACIÓN: se encargará de crear mentes y subjetividades. No

sólo te dice qué pensar a partir de qué conocimiento son válidos para
conocer la realidad sino que también te dice cómo conocerlos. Desde la
infancia se empezará a disciplinar los cuerpos y las mentes.
2. SALUD: acaparará todos los saberes, responsabilidades y
capacidades de curación del cuerpo. Habrá un experto que te dirá qué
hacer con tu cuerpo para que éste sea como debe ser.
3. POLICÍA: institución absolutamente responsable y la única
legitimada para el ejercicio de la violencia y la defensa. Los sujetos no
estaremos legitimados para defendernos a nosotros mismos.
4. FÁBRICA: disciplinará la fuerza de trabajo. Dirá dónde trabajar,
cuándo, con qué y cómo; todo el proceso de producción.

Dentro de esta nueva etapa, estas cuatro tecnologías construirán distintos

aspectos del sujeto destinados a hacer especialmente sujetos dóciles y obedientes al
sistema. En el momento en el que se empieza a cuidar la vida, la población
aumenta de forma exponencial. Con esta crecida de la población, surgió la pregunta
de cómo gobernar a una población tan grande. Para ello habrá dos mecanismos
principales:

1. A partir de ese disciplinamiento a partir de las tecnologías del poder.

2. Consecuencia del disciplinamiento de estas tecnologías, el
autodisciplinamiento.

Tras la Ilustración, la Iglesia queda relegada. La iglesia como institución

política que desde el principio estuvo dentro de las lógicas de poder. Tras la
Ilustración, la Iglesia tomó el espacio de la moralidad como espacio de poder y
aliándose con todas esas disciplinas que habían perseguido y que habían querido
aniquilar: todas las ciencias. Aquí se crea la familia nuclear. En este momento el
amor romántico se inventa y se estandariza para todos los sujetos. En este
momento la sexualidad se normativice (sobre todo por la medicina).

La acción cruzada de todas estas estructuras de poder dará como resultado

unos sujetos domésticos dónde la identidad será central y la educación y la
medicina serán los encargados de la creación de esa identidad. La medicina, como
disciplina autonominada positivista, se inventan la homosexualidad como
enfermedad del sujeto. Se irán formando una serie de identidades normativizadas
con forma de verdad absoluta que en forma de discurso se irán introduciendo en los
sujetos, que cada vez necesitarán menos de la acción del poder ya que la
estandarización de esos discursos normativos, esa norma se instaurará socialmente
como lo normal. Los sujetos nos autodisciplinaremos para ser esos sujetos dóciles
que el sistema necesita.

Se instaura así lo que la ciencia política llama soft power, poder invisible.
Instrumentos aparentemente positivos pero que detrás crean una subjetividad
inconsciente en el sujeto.

17
 Las tecnologías de poder disciplinan de tal forma que serán los individuos y
los que rodean a los individuos los que ejercerán el poder en el sentido de que se
regularán los unos a los otros, sin tanta necesidad de que el estado intervenga. La
identidad será la gran tecnología, ya que vendrá a ser un gran decálogo de normas
que a través de la emoción y la estructura de percepción acaba construyéndonos a
nosotros mismos a cada paso de la continuaneidad.

De esta forma, en el modo de percibir el mundo, la visión del poder tiene que
ser reidentificada. Nosotros mismos somos los grandes instrumentos del poder.
Cuando instrumentos tan nimios como el insulto tienen la fortaleza de crear y ser
los contenedores de identidades.

El concepto de contingencia desarrollado por Spinoza (aunque viene de

Maquiavelo) dice que no somos libres pero que todos los sujetos tienen la potencia
de serlo. El problema es que el grupo al que se pertenece te cierra la posibilidad de
libertad. En ti está la posibilidad de, eres contingente para todo, pero el contexto
supone una serie de limitaciones y muros infranqueables.

Pero en las grietas del sistema, encontramos espacios de posibilidad para

cambiar el sistema en alguna cosa, pero no nos da la posibilidad de salir del
sistema, porque el sistema está dentro de nosotros mismos. Entonces la identidad
ya no es un mecanismo para conocernos, sino también un instrumento de poder y
domesticación social.

Entendamos la cuestión de la identidad:

Cuando hablamos de identidad indudablemente hablamos también del
sujeto. Entonces, la identidad la entendemos o como la definición del yo o como
mecanismo de control. Esto nos coloca siempre en un punto extraño. El ser humano
necesita un yo, necesitamos sabernos para poder relacionarnos; pero a la vez, al ser
conscientes de que es un mecanismo de control ¿qué hacemos ante esto?

La definición del yo se debe al momento, espacio y contexto geopolítico en el

que viva. A lo largo de la historia ha variado la identidad según las coyunturas
políticas del momento. La identidad siempre se da en sociedad, ya que el individuo
siempre crece en sociedad. Es un proceso bidireccional en el que yo como sujeto me
estoy construyendo siempre en relación con otros sujetos.

La identidad hay que diferenciarla de la subjetividad. La subjetividad es esa

vivencia única y particular del sujeto acerca de sí mismo y de su realidad, la forma
en la cual la realidad penetra en el sujeto. Así que ya tenemos dos puntos centrales
de la identidad: es siempre social, se da por oposición, es procesual, aparentemente
homogéneo. Ante el exterior tenemos que mostrar qué somos porque estamos en
una continua reafirmación de quién somos.

El proceso de construcción de la identidad es un proceso performativo, de

escenificación del yo a partir de una normatividad, es una performance. Es un
proceso inacabado que da un siendo aquí y ahora que cambia en el siguiente
instante.

18
 TEMA 4: El racismo.
Dentro del proceso de identidad, la creación de otredades a partir de
mecanismos etnocéntricos es un mecanismo básico en la creación de subjetividades.
A pesar de que eso sea un básico en el ser humano, no podemos hablar de racismo
hasta el S. XVIII. Cuando hablamos de racismo, pensamos en una combinación de
lo físico y lo cultural; pero esto surge a partir del S. XVIII, que fue cuando se partió
de una diferenciación de cultura y a partir de esta, se constituyó una diferenciación
natural a partir de una serie de taxonomías y categorizaciones.

En el S. XIX se ordena el mundo desde un punto de vista científico en

categorías y jerarquías; creando así una nueva visión del mundo completamente
occidental. En la cosmovisión ilustrada se le da más peso a la razón que al resto,
por lo que quienes son capaces de articular el mundo son los seres humanos y el
resto estaría a nuestro servicio.

Sin embargo, las nuevas ciencias sitúan a cada ser humano en un estrato,
por lo que en un momento central en el que se estaba taxonomizando las
diferencias de los seres humanos, la primera vía será una clasificación biológica, no
sólo por el color de la piel sino también tamaño de huesos, pelo, ojos…

Hay dos formas de pensar el racismo. Una es como ideología, basada en una
serie de teorías científicas modernistas (que podríamos denominar
pseudocientíficas) que hablan de la desigualdad de las razas fundamentándose en
un determinismo biológico de las conductas; tus genes marcarán también tus
conductas. Por otro lado nos encontraremos con la segunda aproximación al
racismo como conjunto de prácticas y conductas discriminatorias acompañadas de
actitudes, intolerancia y violencia hacia el otro.

Ambas posturas están completamente relacionadas, el racismo no es una

práctica individual. Se tiende a pensar que el racismo lo aplican una serie de
individuos fuera del sistema. Para que exista un racismo necesitamos que
previamente haya una ideología, unos discursos, en la cual los sujetos estén
construidos en esas normas incorporen esa diferenciación básica entre sujetos
dónde el componente de raza está presente.

La primera clasificación del racismo, racismo pensado ya como un todo, será

la del RACISMO CLÁSICO, biológico-universalista, dónde existe una
universalización de las diferencias con el fin de naturalizar una inferioridad
atribuida o de permitirse establecer una clasificación jerarquizante de los grupos
humanos. Esta visión parte de que los sujetos situados en este punto no reconocen
la dignidad humana específica del sujeto sino en tanto en cuanto piensa en el sujeto
como parte de un grupo a partir de una pertenencia biológica, unas
características biológicas. Según este punto, el derecho a la diversidad se percibirá
como un peligro al que llamaremos heterofobia.

La segunda clasificación es la del NEORRACISMO, un racismo

diferencialista y culturalista. Aquí entenderemos como el conjunto de actitudes y
conductas que expresan un rechazo a la diferencia y hacia el otro a partir de
determinadas prácticas culturales determinadas percibidas como diferentes.

19
Dentro de esta visión neorracista, aparentemente sólo las diferencias culturales
serán relevantes. Esta visión mucho más aceptada socialmente dice que no importa
que seas negro siempre que no rompas mi cotidianeidad con tus prácticas
culturales. Esta visión supone la sacralización de las diferencias que, aunque
inicialmente se remarcan como culturales, serán percibidas principalmente a partir
de lo fenotípico. Esta sacralización de las diferencias entre grupos humanos dará
como resultado un no reconocimiento de la dignidad humana de todos los grupos y
negando una naturaleza común de todos los seres humanos. Este planteamiento
tendría como oposición el igualitarismo.

Otra clasificación nos la da (…). Para él existen dos tipos de racismo:

EL RACISMO CLÁSICO. Para él el racismo clásico es fruto de un

proceso que naturaliza al otro basándose en una supuesta inferioridad
biológica apoyándose en la ciencia para intentar demostrar dicha
inferioridad. Ese racismo subrayará las desigualdades en base a una
categorización jerárquica de esas desigualdades como fundamento de
prácticas de explotación y sumisión. Se le llama también racismo de la
desigualdad porque considera que el otro en la sociedad está marcado
por su pertenencia étnica, por lo que se justificará en un sistema de
producción global la explotación y sobreexplotación de determiados
grupos humanos.

RACISMO RECIENTE/ CULTURALISTA: es un racismo

diferencialista que considera que el otro es ineludiblemente diferente
por su cultura constituyéndose como un peligro para la sociedad o
nación teniéndolo que mantener apartado/segragado o incluso
apartarlo y destruirlo en casos extremos.

Herschas os habla de distintas formas de racismo muy emparentadas:

RACISMO DE EXPLOTACIÓN: Aquel que se puede ver claramente

en el colonialismo europeo. Es un racismo dirigido a la producción, a la
maximización de los beneficios donde los otros son pensados como
materia prima, una mercancía del capital que debe ser manejada para
maximizar beneficios.

RACISMO DE EXTERMINIO: forma parte de un proyecto genocida

(más o menos explícito) cuya finalidad es acabar físicamente con la
diferencia, siendo la diferencia el chivo expiatorio de los males y
problemas que achaca un determinado territorio, grupo o nación.

Encontramos dos formas más de racismo:

RACISMO INSTITUCIONAL: Racismo ejercido de forma unilateral

por parte de las estructuras e instituciones estatales que a través del
reconocimiento o no de derechos situa a los individuos en una
estructura jerárquica organizada por el origen étnico o por el origen
geográfico. Este racismo puede ser visible o invisible (diseñas las leyes
de forma que no contemplen alguna diferencia de unos individuos
determinados).

20
 RACISMOSOCIAL/CULTURAL: racismo que ejercemos
cotidianamente en esa relación de mismidad-otredad, dónde el otro está
situado desde un pensamiento etnocéntrico en la inferioridad.

21
 TEMA 5: Antropología y sexualidad.
Cuando hablamos de sexualidad, hay que hablar por un lado de identidad,
por otro de género (cuerpo); pero especialmente tenemos que hablar de poder, de las
relaciones de poder que recaen sobre unos cuerpos y unas prácticas concretas a lo
largo de la historia. Cuando hablamos de sexualidad, hay que hablar en plural,
debido a la variedad de prácticas en cada territorio. Precisamente esa relación
entre cuerpo y poder hará que, dependiendo de las coyunturas histórico-políticas,
tengamos que verlo de una forma completamente distinta.

Por esa razón, conceptos como la normalidad (referido a las prácticas

sexuales) pierden su sentido hasta en lo más biológico. Hasta hace poco, cuando se
hablaba de sexualidad lo primero que se hacía era diferenciar entre género
(cultural y variable) y sexo (biológico y estable, definido en dos categorías:
masculino y femenino). Esto ha quedado en desuso debido a la realidad de los
intersexuales, ya que demuestra que hay variabilidad biológica entre lo masculino
y o femenino.

La relación de las ciencias sociales con la sexualidad ha sido bastante

ambigua a lo largo de la historia. Comúnmente, la relación de las ciencias sociales
con la sexualidad comenzaron con un interés aparentemente científico, pero
puramente políticos. Los primeros estudios sobre sexualidad venían a mostrar las
rarezas y particularidades de los otros, de las sexualidades bárbaras, frente a la
normalidad de la sexualidad victoriana. Estos primeros intentos venían a ser
centrales a la hora de construir ese discurso normativo de normalidad frente al
discurso de enfermedad/ perversión/ salvajismo.

Estas primeras aproximaciones al sexo se harían desde unos parámetros

evolutivos amparadas en las teorías evolutivas de Darwin, siendo Maine y Morgan
(a principios del S. XIX) quienes viajen a las colonias inglesas investigando las
prácticas sexuales y de relación entre los primitivos, especialmente centrándose en
las pautas de matrimonio y emparejamiento, buscando los que se parecieran más al
matrimonio occidental (denominando a los más cercanos como más desarrollados).
Por lo tanto no se centraban tanto en el sexo. Morgan desarrollará 15 tipos de
familia de acuerdo a lo que vio en esos viajes.

Un amigo de Morgan le sugeriría que sería más interesante hacer una teoría
de la promiscuidad. En mi 1864 le diría que las socieadades antiguas en las que los
hombres compartían esposas podían haber sido más prevalentes de los que
pensaban. Un hijo no podría saber quién es su padre, por lo que varias personas
podrían encajar en la descripción de “padre” que tenían las sociedades en las que no
se puede saber quién es el padre. En el pasado todos los seres humanos se movían
por la promiscuidad y que el matrimonio es una evolución desarrollada. De hecho,
la sexualidad siempre estuvo ahí para apoyar esas teorías desarrollistas.

En gran parte del S. XVIII la antropología equipararía el progreso evolutivo

humano con la disminución de la licencia sexual, con la aparición del control de la
sexualidad. Cuando más control, más desarrollo. El modelo evolutivo en el cual la
familia monógama y patriarcal eran situados en el espacio de la escala evolutiva

22
fue crucial para el proceso de naturalización de la normalidad sexual victoriana y
la construcción de la normalidad sexual en la modernidad.

Esta cuestión de la sexualidad a lo largo del S. XIX siempre hay que

enlazarla con la cuestión del racismo, ya que irá ligada. En gran parte de los
discursos médicos del momento, los ejemplos de depravación sexual cuando se
hablaba de normalidad sexual se centraban en los africanos. En 1819 el diccionario
de ciencias médicas de la Real Academia Inglesa define que entre las mujeres
negras había un mayor grado de lascividad debido a sus órganos sexuales más
desarrollados y grandes que los de las blancas. Ese mismo diccionario continuará
diciendo que el no control de los esclavos africano supondría la propagación de
sífilis y otras enfermedades venéreas a los ciudadanos europeos pues sus
diferencias sexuales patológicas, el gran tamaño de sus órganos sexuales facilitará
su propagación.

Cuando hablamos en los cambios en los regímenes de poder, dijimos que

dentro de los dispositivos, el control de la sexualidad y del cuerpo sería central por
parte de todas las tecnologías de poder. Será el momento en que se separe entre
hombres y mujeres en los hospitales, niños y niñas en los colegios, etc… Será un
momento en que la sexualidad, con un interés central para el capitalismo, tomará
una gran centralidad como forma de control de las poblaciones.

Será el momento en el que la medicina construya la noción de normalidad

sexual y la noción de anormalidad sexual como un síndrome. Será el momento en el
que aparecerá la homosexualidad como enfermedad (y heterosexual como salud),
pero será también el momento en el que surgirá el concepto de histeria como forma
de catalogar los comportamientos “anormales” o las tendencias sexuales
“anormales” femeninas. Dentro de esas tendencias “anormales” estarán: el deseo
sexual, la aparición de conductas violentas, verborrea incontrolable y la excesiva
exuberancia en sus movimientos y formas de estar en el espacio.

Estamos en un momento en el que la sexualidad se empieza a normativizar.

Será un momento en dónde surgen los psiquiátricos y toda una serie de
instrumentos de “curación”. Es el momento en el que se inventa la
heterosexualidad.

La invención del dispositivo conceptual homosexualidad diferente a

heterosexualidad, crea una identidad, no sólo un nombre. Una identidad que no
sólo conlleva unas prácticas sexuales, sino que conllevará toda una serie de
prácticas sociales que invaden al individuo. En el momento en el que comienza a
ser una identidad, deja de ser una práctica, lo cual supone categorizar al sujeto y
situarlo en base a una diferencia en sus prácticas sexuales. Por primera vez la
orientación de la práctica sexual de los sujetos determinará que se es en el resto de
su vida.

Nos encontramos ante un panorama en el que la sexualidad toma el centro

de los mecanismos de poder, se convierte en algo identitario y, por parte de todas
esas tecnologías y especialmente con ese poder que introducen en los sujetos, en
donde se ordenarán los unos a los otros, se convertirá en algo más férreo. La
sexualidad aparecerá relacionada con todas las fuentes centrales de poder: la moral
religiosa (con el celibato por obligación, por ejemplo).
23
 Hay que diferenciar el lesboerotismo y homoerotismo (conlleva una práctica
sexual entre dos personas con los mismos genitales) del lesbianismo y
homosexualidad (práctica sexual entre dos sujetos con la misma identidad sexual):

HOMOSEXUALIDAD/ LESBIANISMO: Categoría médica/

psiquiátrica del S. XVIII dónde a partir de una práctica sexual se
infiere toda la personalidad y prácticas sexuales de un sujeto.
HOMOEROTISMO/ LESBOEROTISMO: Prácticas erótico-sexuales
entre sujetos con los mismos genitales.

Hay que pensar siempre desde qué punto se define cada individuo, porque
puede sernos muy útil para entender al otro. Se produce una contradicción, porque
cualquier producción identitaria es una ficción. Las personas son mucho más
complejas de lo que podemos definir o lo que podemos mostrar.

Cuando alguien se descubre en una nueva identidad (soy homosexual, tengo

antecedentes negros en mi familia, etc…) lo primero que hace es buscar iguales
como proceso de autoreferencialidad. Es muy importante la creación de espacios
para la construcción de identidades.

24
 TEMA 6: Lo gitano.

Historia:
En lo relativo a lo gitano, una de las cuestiones que ha interesado a lo largo
de toda la historia europea es ¿de dónde vienen los gitanos? Al haber tan pocos
registros escritos, se hipotetiza mucho sobre el asunto. Los mitos más extendidos
sobre el origen de los gitanos son: Rumanía, Egipto, Israel, descendientes de los que
le clavaron las estacas a Cristo, descendientes de la Atlántida.

Realmente, el origen de los gitanos se sitúa al norte de la India, en la

frontera entre India y Pakistán, en la zona que llamamos Punyab. Esto se dedujo,
en parte por la semejanza física, pero sobre todo por la similitud de la lengua
gitana (romaní).

No hay grupos humanos nómadas por esencia, sino que lo son por
supervivencia. Por lo tanto, los gitanos no son un pueblo nómada, sino un pueblo
superviviente. Lo que hoy llamamos gitanos eran individuos que vivían en Punyab
que salen en torno al S. VII- IX. La razón de su salida tiene también diferentes
teorías: las más fuerte es que ese territorio estaba sometido a presiones muy
fuertes de conquistas por parte del imperio mongol, los otomanos y otros pueblos.
Por lo que era un territorio muy machacado.

La migración de los gitanos no se produce en masa, sino en pequeños grupos

presumiblemente basados en una organización familiar patrilineal; un patrigrupo
(grupos organizados en torno a unos lazos de sangre estructurados a partir de una
línea de nacimiento que parten de un hombre).

Otra teoría fue que el exilio se da como parte del séquito del imperio
otomano: criados, músicos, etc… Se supone que se produce así el movimiento hacia
Europa. A Europa llegan (según registros escritos) en torno al S. XVII- XVIII. Esas
primeras migraciones no eran migraciones de gitanos, sino de individuos con una
lengua y unas costumbres.

Estos sujetos empiezan a ser gitanos cuando se les empieza a nombrar como
tal en los lugares receptores. Se les empieza a llamar gitanos a partir del S. XIV. Se
les ve como minoría, como diferentes y a partir de que se empieza a crear una
imagen de lo que es ese grupo. Se les llama gitanos porque las primeras crónicas
que tenemos son de unas crónicas sobre Egipto Menor y se les conocerá como
egipcianos, tanto por el asentamiento como por una asimilación física-simbólica.
Según se expande este poblado, se expande también el nombre a partir de esas
crónicas de viajeros. La descripción de los gitanos en estas crónicas será grupos de
estética muy cercana a lo musulmán y caracterizados por hablar una lengua
diferente y realizan prácticas estéticas exóticas.

No tenemos más datos hasta el S. XV (que es cuando comienzan a moverse

mucho por Europa, al igual que el resto de pueblos que habitaban el continente).
En el S. XV comienza a controlarse los movimientos de los gitanos por miedo a
invasiones, enfermedades, etc… Se empieza a implantar la cristianización de todo
el territorio. En el S. XV la Iglesia cristiana ya ha hecho fuertes alianzas con todos

25
los estados y tiene gran poder político-militar, con un nivel de penetración y
expansión muy grande en toda Europa. Ahí los gitanos se encuentran con el
primero problema: cómo establecerse y encontrar un lugar dónde asentarse en un
espacio político-compulso de grandes hambrunas y sequías y una importante
persecución a los gitanos.

Una de las estrategias que utilizaron los primeros gitanos fueron la de

tomar las formas políticas y religiosas europeas, pero no asumirla sino que fingían
que las asumían: cristianizaban sus nombres, adoptaban las formas jerárquicas
europeas (en esa estructura patrilineal comienzan a utilizarse la denominación de
Conde o Príncipe para el patriarca para presentarse a los no gitanos para usar el
mismo lenguaje político), etc…

Pero ¿Conde de dónde? Aquí se inventan otra estrategia muy interesante

que es convertirse aparentemente en peregrinos de los lugares santos. Estos les
permiten que hasta la segunda mitad del S. XV puedan moverse con libertad
teniendo carta de protección de los reyes, salvoconductos para pasar de un reino a
otro y para entrar en ciudades y realizar determinadas prácticas económicas. Todo
porque eran nobleza y cristianos. Además, decían que peregrinaban porque eran
descendientes de los romanos que clavaron los clavos de cristo, y peregrinar era su
condena.

Esto les dura 15-50 años máximo, ya que los gobernantes se daban cuenta
de que los gitanos pasaban y que realmente no iban a ningún lugar sagrado y que
sus prácticas cotidianas no eran tan cristianas. Un grupo con un idioma, unas
costumbres y una estructura social diferente.

Algunos gitanos se asientan en España en la Mesta (ruta económica) o

incluso en grandes ciudades. En estas los gobernantes empiezan a darse cuenta de
que no están peregrinando ni son cristianos. De hecho, algunos ya se presentan
como gitanos. Pero lo más importante, no estaban siendo controlados por la
estructura.

En 1499 encontramos las primeras leyes antigitanos. Los reyes católicos

promulgan la primera pragmática con el fin de los derechos y libertades que se les
había concedido a los primeros gitanos que atravesaron el pirineo.

Estamos en un territorio de Europa dónde tenemos unos regímenes

pseudofeudales sin estructura política, económica y estatal como tenemos ahora,
por lo que la capacidad de control del Estado es muy limitada. Por lo tanto pasarán
un par de siglos de esa primera ley gitana en la que las cosas continuarán más o
menos igual. Habrá, entre tanto, más leyes antigitanas hasta finales del S. XVI.

A finales del S. XV nos encontramos con una la pragmática empezará a

dudar de que aquellos llamados egipcianos sean de verdad de Egipto, se le prohíbe
hablar su jerga y vestir como visten y se les trata de malhechores. Se les obliga una
vez más a cristianizarse. Pero, en la península seguía sin haber control, por lo que
la ley sigue igual.

26
 A principios del S. XVII surge una nueva pragmática se les obliga a
sentarse en determinadas villas y a tomar un oficio o bien en un gremio o bien en el
espacio agrícola. Aquí comienzan los verdaderos problemas para los gitanos.

Muchos de los gitanos se asentarán en ciudades y otros muchos ya tenían un

oficio propio, pero en este afán de seguir desconfiando de ellos surge la primera
gran redada de gitanos en 1749. El 30 de junio Fernando VI ordena la detención de
todos los gitanos. Aquí se separará a las mujeres, niños y jóvenes y las llevarán al
norte para encerrarlas en cárceles; y a los hombres se les llevará a galeras o les
encerrará en cárceles al sur.

Esta gran redada sólo sucedió en aquellos que seguían la ley ya que eran
aquellos que estaban controlados, que estaban asentados. Se calcula que un 80% de
los gitanos fueron apresados y detenidos y de ese 80% un 70% muere por la mala
condición de las cárceles.

Después de esta Gran Redada vemos que aquellos que no habían sido
apresados continúan expandiéndose pero cada vez más aparte de la sociedad. Los
gitanos se convierten en el grupo negativo por antonomasia. Se identifica a lo
gitano como el grupo problemático, ya que había muchos más grupos extranjeros
nómadas. Pero eran el problemático porque fenotípicamente recuerdan demasiado
a la población musulmana invasora, siguen siendo vistos como una amenaza.

Esto mismo va a sucediendo por casi toda Europa, por ejemplo en 1810 se
instaura en Rumanía y Alemania la esclavitud de los gitanos de forma normativa.
Esto ocurrirá en centro-norte Europa. Los gitanos serán vendidos, comprados, etc…
No será hasta 1896 cuando acaben las leyes que permitían la esclavitud de los
gitanos.

En 1938 se inicia la llamada porrajmos o porraimos, que fue el gran

exterminio de los gitanos. Ese será el momento en el que Hitler ordene el
apresamiento y asesinato de todos los gitanos de sus territorios. Se calcula que en
torno al 90% de los gitanos europeos desde Alemania hasta Francia serán
asesinados en los campos de concentración.

La razón, pues, de su persecución es porque han encarnado la alteridad

extrema dentro de un contexto en el que su estética, prácticas religiosas,
organización social y el contexto de mucho movimiento, guerras y enfermedades, en
donde la supervivencia es muy difícil, era muy sencillo estigmatizar a esa
población. Era lo más “lógico”. Los grupos humano siempre se van a estructurar
dentro de una jerarquía de oposición.

La última ley antigitana en España acaba en 1983.

En América y Latinoamérica los gitanos son muy numerosos (6 millones) y

tienen un estatus mucho mayor que en Europa por proceder precisamente de
Europa.

27
Los grupos gitanos:
En todo este clima de persecución, los gitanos se han ido configurando como
un grupo minoritario altamente diferente. Muchos grupos gitanos comparten la
lengua pero tienen costumbres y prácticas culturales muy diferentes, dando a una
gran diversidad cultural y lingüística.

El caló sería el idioma más hablado por los gitanos, y tiene subramas
dependiendo del área geográfica, encontrándonos con 20 clasificaciones distintas.
Por lo que no se puede pensar en los gitanos como un grupo homogéneo ya que es
muy diferente lingüística y culturalmente.

Hemos hablado de un grupo que se ha conformado en la alteridad de forma

continua. Los gitanos serán la piedra angular de la configuración de las identidades
nacionales en toda Europa. Van a ocupar el espacio del estereotipo más extremo.
Reunirán todo lo negativo que no debería tener un ciudadano del estado, tanto en
las prácticas culturales como en la estética.

Estos procesos de alterización no serán directos, sino que tomará diferentes

vías:

EXOTISMO/ORIENTALIZACIÓN: El gran teórico de la

Orientalización será Edward Said.
ESTIGMA: Acumular todo lo negativo en lo gitano.

Los gitanos se constituyen como sujetos en un contexto totalmente bipolar

en donde lo bueno es lo gitano y lo malo es lo payo, ya no solo a nivel conceptual
sino a nivel de lo más vital. Todas sus ideas cotidianas se constituyen en esa
oposición: todo lo no gitano será negativo. La alterización llega a todo, forma parte
de su cotidianeidad.

Los gitanos a nivel simbólico van a crecer en esta alteridad continua en

todos los sentidos configurándose como grupo minoritario por supervivencia. Este
cerrarse y protegerse les permite la supervivencia cultural y física. Mezclarse y
confiar en su relación con los no gitanos ha significado la muerte, la discriminación,
el encarcelamiento, etc…

En la literatura las minorías son totalizadas y minimizadas convirtiéndose

en una personaje estereotipado que actúa como un eslabón más del hilo narrativo.
Lo que está presente no es “el gitano” sino “lo gitano” encarnado en un personaje
que le venga bien a la trama. En la mayoría de narraciones tiene un papel crucial
en la trama pero sin la complejidad del resto de personajes. Se sitúa siempre en la
otredad, y desaparece la individualidad del personaje para encarnar la totalidad
del estereotipo. Así penetran en nuestra subjetividad situando las cosas en
determinados lugares, en este caso en la otredad.

Si hay algo característico de los gitanos es que se han construido desde una
alteridad continua y total, llevada al extremo. Esto marca que todos los valores y
normas que componen esa cultura sean siempre en oposición a x. Todo lo que era
ser gitano era algo negativo. Es un contexto de guerra simbólica. La cuestión
cuando hablamos de “los gitanos”, lo relacionamos con el “tienen que”; lo cual
sucede similarmente con el resto de minorías.
28
 Cuando hablemos de gitanos, una de las características principales será la
“diversidad”. No podemos hablar de los gitanos de forma general, ya que sus
realidades son muy diversas y existen grupos gitanos muy diferentes entre sí.
Existen en España cinco/seis grupos muy diferenciados y que no se mezclan:

1. GITANOS CATALANES/ VALENCIANOS/ MALLORNQUÍES:

llevan establecidos en el Mediterraneo al menos 100 años. Son los más
ricos, los que se han dedicado al comercio. Suelen hablar catalán,
valenciano o mallorquín.
2. GITANOS ANDALUCES: son los más valorados, los que más se han
mezclado y los que más han sabido aprovechar las coyunturas para
sobrevivir en un estrato no precario.
3. GITANOS EXTREMEÑOS: Ocupan la posición más baja dentro del
imaginario gitano. Son los más conservadores (el resto los llaman
idígenas) y los más pobres, dedicados a labores de ganadería.
4. GITANOS CASTELLANOS Y DEL NORTE: Son peculiares ya que
en general son grupos gitanos que han tenido mucha relación con los
gitanos franceses. Se han articulado en torno a pequeños grupos
familiares y a nivel económico se han dedicado a la venta ambulante o
a la agricultura.
5. GITANOS PORTUGUESES: los más marginales entre los gitanos.
Los únicos que hablan romaní en la península.
6. EL MUNDO FLAMENCO: Estarán insertos en otros grupos gitanos
pero tendrán unas prácticas propias.

Los gitanos de Castilla la Mancha varían entre gitanos andaluces y gitanos

extremeños.

Por lo tanto, las características para definir la cultura gitana son:

La configuración en base a la alteridad.

Se organizan en base a relaciones familiares, grupos familiares de
familia extensa con una relación cotidiana de convivencia. Se organiza
en torno a una estructura patrilineal*.
La importancia del grupo familiar sobre el resto. Ante esto hay una
concepción del sujeto en el que los límites entre el grupo y el sujeto no
están nada claros. Por lo que el sujeto será lo que sea el grupo y
viceversa.
El Mariné: concepto analizado desde a partir de las teorías de Mary
Douglas el cual nos habla de cómo se articulan las actividades físicas de
los gitanos. Este concepto de mariné es un esquema bipolar que
enfrenta puro e impuro: todas las actividades gitanas serán pensadas
en torno a este enfrentamiento. Comúnmente insertos en un contexto
de alteridad esto corresponde con un esquema de payo (impuro)- gitano
(puro). Dentro de este esquema, la higiene será uno de los puntos
centrales de esta estructura. Para los gitanos, el cuidado higiénico será
central y extremo. Todo lo que entra por la boca (lugar principal de

29
 entrada al cuerpo) tiene que estar muy limpio. Los gitanos tienen
muchas dificultades para comer fuera de casa y sólo lo hacen en
aquellos lugares en dónde saben que hay una gran higiene. La comida
no se guarda de un día para otro.

La forma de resolución de conflictos y de articulación de esa

organización jerárquica cuando conviven dentro de un grupo gitano
también será en torno a una jerarquía de género-sexo-edad. Aquí
tendremos la figura del Tío (hombre mayor del respeto porque ha sido
generoso, ha seguido la normatividad gitana y por ello es considerado
como un sabio). Normalmente en cada familia hay varios Tíos e incluso
a veces suele haber Tías. A la hora de resolución de conflictos se pone
en práctica la kris romaní (la ley gitana). Esto son las pautas
culturales. Cuando hay un conflicto, se monta un consejo en dónde se
reúnen los hombres de respeto de los grupos involucrados y
dictaminan. Este dictamen no tiene la capacidad de ser una orden, sino
que es simplemente un consejo. Pero si no se cumple, la parte
agraviada tiene derecho a actuar por su cuenta de forma violenta. Esta
kris actúa en divorcios, peleas entre grupos de gitanos, etc… Si hay una
pelea en la que acaba habiendo víctimas mortales, el dictamen suele
ser la expulsión de TODO el grupo del individuo agresor.

*Esto nos lleva a hablar de lo siguiente. Los gitanos se organizan en torno a

una jerarquía de edad y género, dónde cada grupo familiar en base a una línea
paterna, es decir, se organizan en torno a una estructura patrilineal. La
pertenencia al grupo y los beneficios de esa pertenencia se estructura en base a los
hombres de ese grupo.

La estructura jerárquica suele ser:

TÍOS (HOMBRES MAYORES DE RESPETO)

TÍAS (MUJERES MAYORES DE RESPETO)
HOMBRES ADULTOS (CASADOS CON HIJOS)
MOZOS CASASDOS
MOZOS
NIÑOS
MUJERES
MOZAS
NIÑAS

Como un grupo minoritario, se ha construido en base a una alteridad que ha

configurado una serie de estereotipos, en una puesta a límite para la supervivencia.
Es decir, ese cerrar el grupo no les ha aislado de todos los estereotipos, los
discursos negativos, que se configuraban en torno a ellos. Por ello, no es de
extrañar que los valores reales de su cultura se asemejen a los estereotipos y que
estos valores se lleven al extremo, ya que son valores de supervivencia en una
dinámica no consciente del grupo.

Una de las dinámicas básicas de los gitanos ha sido huir unos grupos de
otros. Mezclarse con otros grupos gitanos es razón de conflicto. Hasta los años 70,
la mayoría de los grupos gitanos vivían en zonas rurales o muy separados los unos
de otros. En los 70 las políticas de vivienda, la crisis económica fruto de la crisis del
petróleo, los movimientos urbanísticos que limitaban el dónde se podía vivir y

30
dónde no, es cuando se crearán estos guetos gitanos. En este momento acumularán
muchos grupos gitanos diferentes en estos barrios.

Los grupos se evitaban porque los límites entre el yo y el nosotros son muy
porosos. El sujeto gitano es en tanto en cuanto que pertenece a un grupo. Lo que
hace un miembro de un grupo contamina a todo el grupo. Lo que hace un gitano es
responsabilidad de todo el grupo. Por ello, el conflicto entre dos gitanos de dos
grupos diferentes, hace que se tenga que involucrar todo el grupo.

El respeto dentro del grupo se obtiene por el género y la edad y,

especialmente, por tus prácticas y las de tu grupo se adaptan a la normatividad
gitana.

Son un grupo étnico creado desde la resistencia, por lo que aquellas partes
de la cultura que supongan la supervivencia serán mejor valoradas. La defensa del
grupo frente a conflicto con otros grupos era central. Nos encontramos así con la
figura de la mujer sentida como un espacio de protección y de propiedad ya que de
la mujer depende la tarea de reproducción y de cuidados del grupo. Además, tener
muchos hijos era central ya que a nivel de supervivencia, cuanto más numeroso sea
el grupo, más posibilidades hay de supervivencia.

Aquí aparece la importancia de la virginidad. En la figura de la mujer será

donde se deposita la honra del grupo. Ante la inserción de los gitanos en la cultura
paya, en los años 90 se sucede una rigidización de las costumbres gitanas. El
control de la sexualidad femenina será central.

Si algo ha pervivido de la persecución de los gitanos, es la previsión: el

ahorro, etc…

31
 TEMA 7: Los mecanismos de poder.
La Antropología, cuando analiza el poder, ha tenido distintas miradas. Es
cierto que en la Antropología se produce un antes y un después a partir de la II
Guerra Mundial. Antes de la 2GM la Antropología tiene una mirada sobre las
estructuras de ejercicio de poder. Más que una antropología del poder, sería de la
estructura y la acción política.

La Antropología, en sus inicios, comienza mirando y analizando al otro, con

una mirada evolucionista y una función colonizadora (por un lado) y una función
central a la hora de estructurar los discursos políticos (sobre todo los nuestros). Va
a mirar la estructura de los otros, ver su pasado, para buscar algo de eso en nuestro
pasado y aplicar una lógica evolucionista para entender por qué los occidentales
con sus “democracias” son como son; buscando todos sus antecesores.

Esta mirada evolucionista empezará a articular una clasificación de los

grupos humanos en función de su estructura política y de poder, para crear un
discurso que legitime la superioridad occidental. Una de las primeras taxonomías
será la taxonomía en cuatro fases evolutivas de las estructuras políticas en función
al número de sujetos que conforman el grupo y la complejidad de su estructura:

1. LAS BANDAS: sobre todo service. Será el grupo sociopolítico más

elemental que se conoce y comúnmente estas bandas estaban
compuestas por individuos que formaban un grupo rudimentario que no
había domesticado los animales y las plantas, sino que tenía un
sistema de caza y recolección para su supervivencia. Comúnmente no
tienen más de 50 miembros (podemos encontrarla de 200 miembros
aunque serán ya macrobandas)
2. LAS TRIBUS: en el momento en el que empezamos a domesticar
animales (pastoreo) y a cultivar las plantas; aparecen las tribus. Es un
grupo mayor de 200 que practica la agricultura y el pastoreo;
organizada en función de linajes familiares.
Sin embargo, en la banda, el prestigio de los sujetos y las jerarquías
venían en función de las habilidades del individuo en la caza y la
agricultura, creándose además una jerarquía de edad-género. En las
tribus, aunque sigue existiendo esa jerarquía género-sexo-habilidades,
ya no será según una habilidad en la caza, sino en una habilidad social
de dirigir el grupo, de organización del conjunto, mediación en
problemas, comunicación…
Si algo comparten ambas sociedades será la limitación de la
acumulación y unas pautas igualitarias. Nadie tiene poder sobre otro.
Por lo tanto, cuando alguien cazaba mucho o mandaba mucho, tenía la
obligación de compartir. Son sociedades tendentes a un igualitarismo
primitivo.
Aquí hay que diferenciar entre autoridad y poder. La autoridad es
otorgada a partir del consenso y el reconocimiento a partir del prestigio
que el individuo haya adquirido a partir de ciertos patrones asumidos
como positivos dentro del grupo. El poder es adquirido, no otorgado, a
partir de la pertenencia de un grupo, a partir del ejercicio de
32
 determinadas acciones. El poder ordena, la autoridad aconseja. La
autoridad no tiene capacidad de acción, actúa a través del consenso,
necesitando el reconocimiento para su existencia. El poder no necesita
consenso ni reconocimiento, tiene la capacidad de ejercicio de ese poder,
una capacidad impugnativa.
Las tribus serán sistemas mixto de autoridad y poder, mientras que
las bandas actúan mediante autoridades. La autoridad seguirá
teniendo más peso en las tribus que el poder. Comúnmente en las
tribus se suelen articular en función de varios poblados cercanos unos a
otros, relacionados y compuestos por linajes familiares como parte de
un linaje general. En las tribus suele existir lo que la Antropología
llamaba big men, un jefe elegido por consenso entre todos los jefes de
esos pueblos cercanos. Ese jefe de poblado va a tener capacidad de
mediar en los conflictos pero sobre todo la capacidad de organizar la
vida cotidiana de los distintos grupos.
A pesar de que entramos en un sistema más igualitario que las
bandas, aquí el big men tiene la capacidad de ordenar y hacer cumplir
sus órdenes a partir de tener ese consenso de los distintos jefes de los
poblados.
3. LAS JEFATURAS: es un sistema sociopolítico más complejo que la
tribu. La población es muchísimo más numerosa (puede llegar hasta
5.000-10.0000). Las jefaturas, a diferencia de las bandas y las tribus,
necesita de una sedentarización. Tendrá un liderazgo permanente no
elegido a través del consenso. Ese liderazgo permanente normalmente
es obtenido a partir del nacimiento, por pertenencia a un linaje de
poder. Será una sociedad que empezará a estar jerarquizada en función
a segmentos según su actividad. Son sociedades en donde comienza a
aparecer el excedente de riqueza y de producción, dónde ese excedente
será gestionado por el jefe de la jefatura. Será un ejercicio de poder (no
de autoridad).
4. EL ESTADO.

En las socialdemocracias, el poder ha tenido que disfrazarse de autoridad,

aunque prácticamente no necesite esa apariencia de autoridad, no necesita
aparentar que tiene el reconocimiento del pueblo de estar ahí ya que puede hacer lo
que quiera. Pero es mejor si parece que está ahí con un reconocimiento.

Llega un momento en la historia de la Antropología en dónde se produce un

cambio, y esa mirada de la estructura institucional va a virar hacia una mirada de
cómo mirar el poder. Se va a cambiar el análisis de la política por un análisis del
poder. Ese será uno de los grandes cambios.

Esto sucede por diversos factores:

1. CAMBIO EN LOS ÓRGANOS COLONIALES: A partir de 1900

comieenzan las primeras revuletas y los primeros intentos de
independencia en muchas de las colonias. Esto va a visibilizar unas
relaciones coloniales entre occidente y el resto del planeta, unas
relaciones de dominación y unas relaciones de masacre. Los discursos

33
 de independencia van a visibilizar que había una situación de
desigualdad y de asedio moral y físico por parte de los occidentales.
Esto hará que la Antropología se cuestione a sí misma; que cuestione
por qué está al servicio del poder.
2. REPATRIACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA: La Antropología, por lo
tanto, vuelve a occidente y enfoca su foco de análisis en lo que ocurre en
nuestra sociedad. Continuará la mirada exótica y centrará su análisis
en los sujetos coloniales internos (minorías, pobres, obreros…) con una
misma lógica de lo exótico o lo diferente.
3. CAMBIO TEÓRICO PROFUNDO EN LAS CIENCIAS SOCIALES:
Hay una crítica muy fuerte a los análisis funcionalistas y
estructuralistas y el marxismo va a irrumpir dentro de la ciencia como
corpus analítico; como marco teórico mediante el cual pensar la
realidad.
4. NECESIDAD DE ABANDONAR LOS ANÁLISIS DIACRÓNICOS:
esto es causado por este viraje hacia el marxismo. No se pueden hacer
análisis acontextualizados históricamente. Cuando se analizaban
situaciones políticas en occidente y fuera de occidente, se hacía como
estructuras estables y permanentes sin una consolidación de su
desarrollo histórico y social del mismo. El único intento de análisis
contextualista era al evolucionista, en dónde se intentaba poner a las
bandas/tribus como antecesores del sistema estatal. Esto no nos
muestra la realidad, nos muestra una foto fija.

Este cambio hacia el enfoque marxista va a cambiar nuestra forma de mirar

el poder. Una de las cosas importantes a la hora de traer el marxismo al análisis
del poder será precisamente ese cambio en el que ya no interesa tanto la estructura
sino la relación entre subordinado y poderoso; y este va a ser un cambio de la
estructura a los sujetos.

En resumen, el marxismo lo que va a hacer es pensar las relaciones sociales

siempre como el resultante del conflicto entre diferentes sujetos en un contexto
histórico. Pero una de las cuestiones centrales del marxismo es la inclusión de la
historia a la hora de entender un fenómeno social.

Pero este marxismo será pronto complementado (que no sustituído aunque

ponía en cuestión varios puntos del marxismo) con la perspectiva del sistema
mundo (llamado también economía política) y las teorías de la dependencia.

El sistema mundo nos dirá que es imposible pensar cualquier realidad de

forma aislada sin ponerlo en conexión con el resto de sucesos que están ocurriendo
en el mundo, especialmente a partir de un suceso en particular: 1492. A partir de
ese momento, la realidad mundial no es la misma. Las interconexiones van a estar
siempre presentes, influyéndose unos a otros.

En la primera mitad del S. XX vamos a encontrarnos con que todo sí que

está conectado cuando se produce una transnacionalización de la economía. Ya no
hará falta una estructura colonial para dominar un país, sino una estructura
empresarial capaz de controlar la producción en dicho país. Los grandes holdings

34
económicos articulan la riqueza o pobreza del mundo a partir de intereses. Si
interesa la materia prima de un lugar, este lugar será explotado y enriquecido, pero
si el interés cambia a otra materia prima de otro lugar, el primer lugar será
empobrecido.

Esta perspectiva sistema mundo lo que nos quiere decir es que ya no

podemos pensar la realidad de una forma situada, concreta, sin tener en cuenta las
interconexiones de lo que sucede en otros contextos. El gran teórico del sistema
mundo será Wallerstein.

Pero esta teoría tiene problemas, y vendrán los teóricos de la dependencia a

criticarlos. Estos dirán que es verdad que no se puede pensar la realidad sin pensar
en las interconexiones, pero tampoco nos podemos centrar sólo en lo macro, no se
puede explicar todo porque se produce un cambio en la localización de una
producción industrial. ¿Qué pasa con lo micro, con las idiosincrasias concretas, con
los mundos simbólicos concretos de ese lugar? Tienen que influir de alguna
manera.

June Nash analiza los conflictos obreros que se dan en las minas obreras
bolivianas y se va a encontrar que a la hora de explicar esos conflictos obreros, la
única explicación se basaba en la diferencia y en la sociedad de clases.
Argumentará a partir de ahí que las cosas tenían una explicación más profunda
que el hecho de que los obreros hubieran asumido que son la clase obrera. También
hay una realidad simbólica histórica concreta, precolonización y poscolonización, y
se va a dar cuenta de que siempre antes de cualquier revuelta obrera,
determinadas fuerzas sobrenaturales se desataban y se aparecía el llamado
Demonio Tito que aterrorizaba a los mineros. Este demonio sólo se aparecía antes
de las revueltas, no en otros momentos.

June Nash vendrá a reflexionar que la mística, el sistema de creencias,

también estaba muy presente en las formas de organización y cohesión de los
obreros, que se protegieran los unos a los otros. Aquí el análisis se complejiza, ya no
podemos pensar sólo en este sistema mundial capitalista, sino que también hay que
pensar en una serie de rituales específicos que acompañan a ciertas estrategias de
resistencia.

En resumen, el sistema mundo es apropiado pero tampoco hay que olvidarse

de lo concreto, del aquí y el ahora. Para entender la realidad necesitamos lo
“macro” y lo “micro”.

Entre estas tendremos otra evolución teórico-política de analizar el poder: la

evolución de Gramsci. Gramsci será central a la hora de pensar el poder, en cuanto
que fue un teórico político que escribió en la cárcel gran parte de su obra tras la
llegada del fascismo a Italia, por lo que tendrá una visión muy crítica del
marxismo, reelaborará el marxismo. Para Gramsci hay una cuestión que el
marxismo se dejaba de lado bastante, que es la dimensión simbólica en los procesos
de dominación.

Para Gramsci una de las esferas centrales será la dimensión simbólica en

los procesos de dominación. En los análisis de Gramsci, será central la
consideración de que la dominación nunca es total, nunca la sumisión es total. La

35
dimensión simbólica de la dominación va a ofrecer siempre la opción de ver y
analizar lo que él llamará “resistencia”. Ya nunca se podrá hablar de poder sin
hablar de las resistencias.

Otro de los conceptos que introduce Gramsci será el de hegemonía. La

hegemonía será la organización ideológica de consenso al nivel de las prácticas y
visiones del mundo cotidiano. El poder a partir del S. XVIII dejará de actuar a
través de la muerte para actuar a través de la vida. Para que el poder pueda actuar
en la vida, necesitaremos la existencia de hegemonías: conjunto de ideas y de
normas que los subordinados asumen y adquieren mediante lo que los
subordinados se construyen y que al final dominan las prácticas vitales cotidianas
de los mismos. Esto tiene mucha relación con el control de los individuos a partir de
la identidad.

La hegemonía es la implantación de lo que la filosofía posestructuralista

definiría como un sistema de credibilidad (de ver, sentir y pensar el mundo) a
partir de muy distintos mecanismos que nos van construyendo y en esa
construcción asumimos esa jerarquía hegemónica, pasando a formar parte de las
estructuras de poder.

El poder a partir de la Modernidad está en nosotros mismos con lo que

llamaremos autogobierno de los cuerpos y las prácticas. No hacemos lo que
hacemos porque se produzca una imposición cotidiana, sino porque la norma forma
parte de los sujetos. La hegemonía forma parte de los sujetos y hay una norma para
todo. La hegemonía no influye al sujeto, lo construye.

Cuando Gramsci no habla de la hegemonía también nos dice que esa

hegemonía no es total, no tiene la capacidad total de gobierno. Para que exista esa
hegemonía, debe existir el consenso y el buen sentido. Es decir, los subordinados
deben aceptar que la hegemonía es buena, que es bueno hacerlo; no sólo como
individuos sino como un individuo dentro de un grupo de individuos que deben
aceptarlo socialmente.

Pero esa hegemonía no siempre es aceptada por todos los individuos. Las
experiencias concretas moldean a los individuos para que sus formas de percepción
y articulación de las mismas tengan siempre una parte individual y personal. Por
mucho que se intente implantar un pensamiento perteneciente a la hegemonía del
sentido “si el obrero no obedece, hay que pegarle”, otras normas del cuidado de la
vida que hemos adquirido dirán que eso efectivamente no es bueno. Se produce un
cuestionamiento de esa norma hegemónica del maltrato.

Para Gramsci el buen sentido sería una forma de conciencia fragmentaria e

individual que necesita elaboración intelectual y trabajo político partidario.
Gramsci, hijo de su época de partidos políticos, viene a decirnos que el buen sentido
necesitará de pensarse y elaborarse socialmente articulado a partir de una forma
intelectual de pensar y plasmándose en un movimiento político organizativo, capaz
ese buen sentido de imponerse a la hegemonía y modificarla.

Cuando la hegemonía aterriza en la vida cotidiana de los sujetos, se produce

cuestionamientos de esta fuerza hegemónica. Él dice que este cuestionamiento que
llama buen sentido, necesitará de una elaboración intelectual y política.

36
 Sin embargo, los individuos no son tan estúpidos como suponía Gramsci y
tienen capacidad de resistencia fuera de la influencia política. James Scott, en Los
dominados y el arte de la resistencia, dirá que sí que existe una hegemonía que nos
dice como mirar y pensar el mundo, dirá que existe la posibilidad de
cuestionamiento, pero en la cotidianeidad hay formas de resistencia a cada paso.
No son necesariamente articuladas en una forma de partido político ni
intelectualizadas. Es lo más preponderante debido a que estamos en la modernidad
en dónde todo tiene que ser intelectualizado para tener valor, pero hay que
diferenciar las esferas de lo público y lo privado a la hora de pensar el poder.

Scott nos dirá que, existiendo esa hegemonía, muchas veces la asunción de
la hegemonía es una performance, una escenificación pública de aceptación. Salgo a
la calle y me comporto como una señorita pero luego en mi casa hago BDSM.

Scott comparte que el poder está en nosotros, pero también dice que la
posibilidad de resistencia está en nosotros y la puesta en duda de esas hegemonías
viene a partir de la práctica. Hay micromecanismos de resistencia y puesta en
cuestión de la hegemonía en nuestro día a día. La hegemonía forma parte de
nosotros pero también la capacidad de resistencia.

Aquí se introduce el concepto de agencia (agency) muy relacionado con el

concepto de contingencia de Spinoza (en todo sujeto están presentes todas las
posibilidades y capacidades de hacer todo). El concepto de agencia se relaciona con
el concepto de resistencia: todo sujeto tiene la capacidad y puede desarrollar las
habilidades para resistirse a las acciones de poder, para cuestionar y modificar los
sistemas de dominación. Nació muy relacionado con el feminismo, pero que vale
para analizar cualquier situación. Nos dice que las cosas no son lo que son sino que
será aquello que permitamos que sea porque todos los sujetos podemos promover el
cambio.

Un cambio puede contemplar esos hitos de resistencia que pueden ser

centrales pero que no ocurrirá si no ocurre en las microrresistencias, las
microacciones de resistencia y cambio del sistema del poder. Microrresistencias que
pueden ser simbólicas o prácticas que le está quitando, al final, poder a las
hegemonías. Las hegemonías normalmente se transmiten como verdades absolutas,
pero la resistencia tiene la capacidad de situar a la hegemonía en el espacio de la
duda en vez del de la verdad. No tiene por qué haber una macrorrevolución para
cambiar las cosas, las microresistencias son centrales para el cambio.

Son menos visibles, pero igual de potentes, ya que en el momento en el que

asumimos que el poder no sucede de arriba hacia abajo sino de abajo hacia arriba y
de abajo hacia abajo, que el poder está en nosotros, estaremos también luchando
con lo de arriba. Las contrahegemonías que vienen de las microrresistencias son
muy potentes ya que, si sabemos que el poder puede venir de abajo, cuando los de
arriba lleguen a mandar, les va a costar mucho más construir el sistema
hegemónico.

Turner definirá la dominación como procesos originados por la elección y

realización de objetivos públicos y el uso diferencial del poder por parte de los
miembros del grupo afectados por esos objetivos. Es decir, dominación no será otra
cosa que un proceso (no una acción concreta) que se origina con la definición
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concreta de unos objetivos para dominar y cómo dominarlo y que acontece gracias a
que hay un reparto diferencial del acceso a los recursos.

Es un concepto muy relacionado con hegemonía. Sin embargo, la hegemonía

es un conjunto ideológico mientras que la dominación es el proceso a partir del cual
el conjunto ideológico penetra en los sujetos.

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