Aristóteles

Aristóteles nasceu em Estagira, no Norte da Grécia, em 384 a.C. O seu pai, Nicômaco, era médico
de Amintas III, rei da Macedónia. Em 367, aos dezessete anos de idade, Aristóteles entrou para a
Academia de Platão, em Atenas, e aí ficou durante vinte anos. Foram os anos durante os quais
escreveu diálogos (hoje em dia perdidos), segundo o modelo dos diálogos platónicos; os mais célebres
são o Eudemo, sobre a imortalidade da alma, o Protréptico, pleito em favor da filosofia, e o diálogo
Sobre a Filosofia, estudo dos primeiros princípios de todas as coisas. Escreveu igualmente um tratado
Sobre o Bem, no qual expunha a doutrina dos princípios que Platão havia apresentado oralmente à
Academia, bem como um tratado Sobre as Ideias, que retomava a doutrina platónica das Ideias e
procedia à sua crítica. Destas obras restam somente fragmentos, constituídos por citações ou excertos
retomados por autores mais tardios. É provável que Aristóteles tenha dado, na Academia, cursos de
retórica e de dialética, dos quais se encontram vestígios nas partes mais antigas das obras
conservadas.
Aquando da morte de Platão (348), Aristóteles deixou a Academia e partiu para Assos, cidade grega
da Ásia Menor, onde foi hóspede de Hermias, senhor de Atarneia, com cuja sobrinha Pítias se casou, e
em honra do qual redigiu o Hino à Virtude. Dois anos depois, partiu para Mitilene, na ilha de Lesbos,
onde, com o seu discípulo Teofrasto, se dedicou a investigações sobre os animais. Em 343 foi chamado
pelo rei Filipe II da Macedónia para ser preceptor do seu filho Alexandre, para o qual escreveu os
diálogos Sobre o Reino, bem como Alexandre ou a Propósito das Colónias, duas obras perdidas. É
provável que tenha obtido, dos reis da Macedónia, privilégios a favor da cidade de Atenas; razão pela
qual os atenienses erigiram mais tarde uma estela em seu nome.
Na morte de Filipe, quando Alexandre decidiu a expedição contra a Pérsia que lhe valeu o título de
Alexandre, o Grande, Aristóteles retornou a Atenas (334), onde fundou uma escola no jardim dedicado a
Apolo Lício, e que por isso se chamou Liceu; nesse local existia também um espaço para deambular
chamado peripatos, o que mais tarde permitiu usar a designação de escola «peripatética». Na sua
escola, Aristóteles deu cursos de dialética, de física, de filosofia primeira, de ciência política, de retórica
e de poética: deve acrescentar-se ainda que esteve na origem de uma recolha de 158 constituições e de
obras que reuniam outros materiais. Em 323, aquando da notícia da morte de Alexandre na Pérsia,
Aristóteles foi acusado de insultar as crenças religiosas e, para escapar ao processo, deixou Atenas e
partiu para Cálcis, na ilha de Eubeia, onde morreu em 322.
Aristóteles nunca publicou por si mesmo os textos dos seus cursos; estes só foram editados mais
tarde, na segunda metade do século I a.C., por Andrónico de Rodes, provavelmente em Roma. Esses
textos constituem o corpus aristotelicum, e chegaram até nós através da tradição manuscrita.
Esse corpus compreende obras:
– de lógica (Categorias, Da Interpretação, Primeiros Analíticos, Segundos Analíticos, Tópicos,
Refutações Sofísticas);
– de física (Física, Do Céu, Da Geração e da Corrupção, Meteorológicos);
– de psicologia (Da Alma, Pequenos Tratados de História Natural);
– de biologia (História dos Animais, Do Movimento dos Animais, Da Marcha dos Animais, Das Partes
dos Animais, Da Geração dos Animais);
– de filosofia primeira (Metafísica);
– de ética (Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo, Grande Moral);
Devem acrescentar-se ainda as obras seguintes: Política, Retórica, Poética.
Por fim, convém mencionar a Constituição dos Atenienses, que chegou até nós num papiro e cujo
autor foi Aristóteles.
Lógica e dialética
 Aristóteles é considerado o inventor da lógica, compreendida como a ciência que estuda as leis do
pensamento (logos). Foi com efeito este o nome que foi dado à doutrina por ele exposta nas obras que a
tradição reúne na compilação intitulada Organon, ou seja «instrumento», considerando que a lógica é
um instrumento utilizado pelas diferentes ciências. Primeira obra, o tratado das Categorias distingue as
realidades que existem em si mesmas, por exemplo o homem, daquelas que existem noutras realidades,
como o branco; Aristóteles chama às primeiras «substâncias» e às segundas «acidentes». Entre as
substâncias, Aristóteles distingue seguidamente as «substâncias primeiras», que são os sujeitos
individuais, por exemplo um dado homem, e as «substâncias segundas», que são as espécies
universais de que fazem parte os sujeitos, tais como o homem em geral, ou os géneros de que fazem
parte tais espécies, como por exemplo o animal. As espécies e os géneros são os «predicados» dos
indivíduos, no sentido em que indicam as características gerais destes. As substâncias primeiras são a
condição de existência de todas as coisas, quer se trate das substâncias segundas ou dos acidentes.
Elas não têm nem contrário, nem graus, mas, em momentos diferentes, podem acolher acidentes
contrários. Na categoria dos acidentes, há igualmente indivíduos (por exemplo um certo branco) e
universais (por exemplo o branco em geral, ou a cor). Enquanto as substâncias pertencem ao género
supremo chamado justamente «substância» (ousia), os acidentes comportam nove outros géneros, que
são: a quantidade, a qualidade, a relação, o lugar, o momento, a posição, a possessão, a ação e a
paixão. Estes dez géneros supremos são chamados «categorias», ou seja tipos de predicados.
No tratado Da Enunciação (De interpretatione), Aristóteles afirma que as palavras, que formam a
linguagem, são os signos convencionais dos conceitos ou, mais geralmente, que eles são conteúdos do
espírito, sendo estes por seu turno imagens das coisas: entre a linguagem, o pensamento e a realidade
existe portanto uma relação de significação. As palavras principais são os nomes e os verbos; a reunião
delas constitui a proposição ou logos (tendo o nome a função de sujeito e o verbo a de predicado). A
proposição pode enunciar um estado de coisas ou não passar de expressão, como é o caso da oração.
A proposição enunciativa pode ser uma afirmação, quando liga dois nomes, ou uma negação, quando
os separa. Além disso, pode ser verdadeira ou falsa: é verdadeira quando liga palavras que indicam
coisas realmente ligadas ou quando separa palavras que indicam coisas realmente separadas; a
proposição é falsa quando estabelece o contrário. A afirmação e a negação do mesmo predicado a
propósito do mesmo tema constituem a contradição: elas não podem ser ambas verdadeiras ao mesmo
tempo (princípio da não-contradição), mas é necessário que uma das duas seja verdadeira e a outra
falsa (princípio do terceiro excluído). As proposições podem também ser universais, quando têm um
tema universal (por exemplo, todos os homens), ou particulares quando têm um tema particular (por
exemplo, um dado homem).
Nos Primeiros Analíticos, Aristóteles expõe a sua famosa descoberta do «silogismo» (dedução):
trata-se de um raciocínio segundo o qual duas proposições universais, chamadas «premissas»,
conduzem necessariamente a uma terceira proposição chamada «conclusão». Por exemplo: se todos os
homens são mortais (premissa maior, ou seja a mais universal) e se todos os atenienses são homens
(premissa menor), então todos os atenienses são mortais (conclusão). Vemos que as duas premissas
têm um termo em comum, qualificado de «médio», que ocupa – no esquema mais simples – a função de
predicado na premissa maior e de sujeito na premissa menor. Os dois outros termos, qualificados de
«extremos», constituem a conclusão. Se as premissas são particulares e a conclusão geral, já não se
trata de uma dedução, mas de uma indução (epagogê); porém, em tal caso, a conclusão não decorre
necessariamente das premissas.
Nos Segundos Analíticos, Aristóteles examina um tipo particular de silogismo, chamado silogismo
científico ou demonstração. É o caso quando as premissas são verdadeiras e delas deriva
necessariamente uma conclusão: essa conclusão é necessariamente verdadeira. Quando as premissas
da demonstração são primeiras (não sendo a conclusão de outras demonstrações), chama-se-lhes
então «princípios». Os princípios são de dois tipos: particulares, quando concernem realidades de
natureza particular, formando o objeto de uma ciência particular (por exemplo os números, no caso da
aritmética, e as grandezas, no caso da geometria). Os princípios podem igualmente ser gerais, quando
concernem diversos tipos de objetos (por exemplo o princípio segundo o qual «ao subtrair partes iguais
de objetos iguais se obtêm objetos iguais»). Tais princípios são também chamados «axiomas». Os
princípios comuns a todas as ciências são o princípio da não-contradição e o do terceiro excluído. Pode
demonstrar-se igualmente uma tese ao deduzir de premissas verdadeiras uma conclusão que contradiga
a proposição inversa àquela que pretendemos demonstrar. Nesse caso, trata-se de uma demonstração
por absurdo.
Nos Tópicos, Aristóteles ilustra um outro tipo de silogismo a que chama silogismo dialético; as suas
premissas são «endoxais» (endoxa), ou seja admitidas por todos, ou pela maioria, ou pelos peritos, ou
pela maioria destes. Tais premissas não são verdadeiras em todos os casos, mas na maior parte deles.
O silogismo dialético é assim chamado por ser o tipo de argumentação que se emprega nas discussões
dialéticas, quando dois interlocutores debatem uma questão e um dos dois se esforça por refutar a tese
defendida pelo outro. A refutação é um silogismo dialético cuja conclusão contradiz uma dada tese. Em
geral, quem se opõe a uma tese visa, por perguntas apropriadas, conseguir que o seu interlocutor
admita premissas endoxais, a partir das quais possa deduzir a conclusão que pretende. Os meios de
obter tais premissas são os «locais» (topoi, daí o título do tratado), ou seja os tipos de argumentação
que cada um admite. Por fim, nas Refutações Sofísticas, Aristóteles ensina a desmascarar as refutações
justas na aparência (visando em particular as que se baseiam, não em silogismos dialéticos, mas em
silogismos erísticos ou sofísticos, ou seja que parecem decorrer de premissas endoxais ou têm a
aparência de silogismos), mas que na realidade comportam um artifício (por exemplo uma homonímia).
Física e cosmologia
Segundo Aristóteles, a primeira forma de conhecimento do homem é a percepção dos objetos
sensíveis, de onde proveio a recordação, e é graças a um conjunto de recordações do mesmo objeto
que se constitui a experiência. Trata-se do conhecimento do «quê», ou seja do próprio estado das
coisas. Quanto à ciência, ou filosofia, ela é o conhecimento do «porquê», ou seja das razões pelas quais
as coisas se acham, necessariamente ou na maior parte dos casos, num dado estado.
O primeiro objeto ou conjunto de objetos que Aristóteles procurou conhecer foi a natureza (physis),
ou seja o conjunto dos corpos em devir que possuem uma evolução totalmente autónoma; é aliás o que
os distingue das produções da atividade humana, ou seja dos objetos artificiais. Aristóteles defende que
os objetos podem relevar de quatro categorias de causas: as causas motrizes (o que produz a
transformação de um objeto), as causas materiais (a matéria – hylé – de que um objeto é constituído),
as causas formais (a forma – eidos ou morphê – que estrutura um objeto), e as causas finais (a
finalidade – telos – em vista da qual um objeto existe ou se transforma).
Na Física, Aristóteles mostra que é possível determinar as causas da natureza, e, por conseguinte,
aceder a uma ciência da natureza, que é justamente a física. As causas materiais dos objetos naturais
são, em última análise, os quatro elementos dos corpos terrestres: a água, o ar, a terra e o fogo,
associados de diferentes modos segundo as formas dos objetos de que eles constituem a matéria. As
causas formais são precisamente essas formas, ou ainda o modo segundo o qual os elementos nelas
estão misturados; no caso dos corpos vivos (plantas e animais), a forma é a sua alma, ou seja a sua
capacidade para viver. As causas finais são, para os seres inanimados, o seu «lugar natural» (a terra
para os corpos pesados, o céu para os corpos leves); para os seres animados, as causas finais são a
sua realização perfeita e a sua reprodução. As causas motrizes imediatas dos corpos naturais são
diferentes segundo o tipo de transformação que eles conheçam e Aristóteles distingue quatro: o
movimento local ou translação, a alteração, o aumento e a diminuição, a geração e a corrupção. Em
geral, a causa destas transformações é a própria natureza, enquanto princípio interno de movimento e
de repouso; mas, por seu turno, a natureza está submetida à ação motriz suscitada pelo movimento dos
céus (principalmente do sol, que determina a sucessão das estações e, por conseguinte, a alternância
do calor e do frio).
No tratado Do Céu (De caelo), Aristóteles explica que os céus são esferas concêntricas, no centro
das quais se acha a esfera terrestre; a matéria delas é um elemento diferente dos elementos terrestres,
graças ao qual elas não conhecem nem geração nem corrupção e permanecem eternas: o éter, ele
próprio, não conhecendo geração nem corrupção e sendo eterno.
Cada céu se desloca segundo um movimento circular, girando sobre si mesmo e deslocando na sua
rotação os diversos planetas que a ele estão ligados. O movimento aparentemente irregular dos
planetas explica-se (segundo a hipótese do astrónomo Eudoxo de Cnido, adoptada e parcialmente
corrigida por Aristóteles) como resultado dos movimentos dos grupos de esferas, unidas pelos seus
polos mas girando sobre eixos diferentes. Deve ainda acrescentar-se que todos os céus estão
englobados numa esfera extrema, que contém o universo inteiro; ela arrasta na sua rotação todos os
outros céus e receberá mais tarde o nome de esfera das estrelas fixas. Cada movimento de rotação,
definido como eterno, requer necessariamente uma causa motriz possuindo em si mesma uma potência
infinita, não beneficiando de qualquer intervenção exterior, e sendo portanto ela própria imóvel: é a
razão pela qual existem tantos motores imóveis (ou seja, substâncias imateriais exteriores aos próprios
céus) quanto céus. O motor imóvel da esfera extrema é o primeiro motor imóvel; é ele que põe em
movimento o universo inteiro, graças à esfera das estrelas fixas.
Toda a transformação supõe um substrato, ou seja uma matéria subjacente, que passa de um estado
sem forma (estado de «privação») a um estado em que possui uma forma, quer se trate de um lugar
(movimento local ou translação), ou de uma qualidade (alteração), de uma dimensão (aumento e
diminuição), ou ainda da forma de uma nova substância (geração e corrupção). Aristóteles chama
«potência» (dunamis) – por outras palavras, capacidade para tomar uma dada forma – à condição em
que se encontra o substrato sem forma; chama «ato» (energeia ou entelekheia) à condição do substrato
quando tomou uma forma; é por isso que a mudança se define igualmente como a atualização
(passagem ao ato) de uma potência.
A matéria é constituída, em última análise, pelos quatro elementos terrestres; estes, por seu turno,
transformam-se e passam de um estado a outro: a água transforma-se em ar sob o efeito do calor
(evaporação) ou em gelo, que é sólido como a terra, sob o efeito do frio (congelação), e a terra
transforma-se em fogo sob a ação do calor (combustão). Estas transformações significam que existe
uma matéria comum aos quatro elementos terrestres, a que se pode chamar «matéria primeira», a qual
não pode porém existir fora desses elementos. Em compensação, não existe uma forma única à qual se
liguem todas as outras, nem finalidade única para a qual tendam todos os seres.
Todos os seres tendem a realizar perfeitamente a sua própria forma. Aristóteles tem portanto uma
concepção global da natureza que se pode qualificar como finalista, ou teleológica; mas essa concepção
corresponde a um finalismo particular, não resultando da ação de uma inteligência externa e não
implicando uma finalidade única e exterior. Pelo contrário, tal finalismo é devido à ação de um princípio
inconsciente e interno, como a natureza justamente: é esse finalismo que se manifesta na tendência dos
indivíduos vivos para se alimentarem e se reproduzirem, assegurando assim a perpetuação infinita da
sua espécie.
Psicologia e zoologia
A parte da natureza mais estudada por Aristóteles é a que é formada pelos seres vivos, plantas,
animais e homens. Estes seres têm em comum uma alma (psukhê), o que explica que esta ciência da
alma (a que hoje em dia chamamos psicologia) faça parte da física; Aristóteles estuda-a no tratado Da
Alma (De anima). Para ele, a alma não é uma entidade separada do corpo vivo; ela é na verdade a
capacidade de viver própria de um corpo, ou seja a sua forma de estar vivo; ela é o «ato primeiro» da
sua potencialidade de ser vivo, no sentido em que a possui efetivamente. A vida realiza-se segundo
diferentes níveis de atividade (chamada mais tarde «ato segundo»). Estes níveis são, para as plantas, a
nutrição e a reprodução, às quais se deve acrescentar para os animais o movimento e a percepção. Por
fim, para os homens, os níveis compreendem igualmente o pensamento e as atividades conexas.
Encontram-se portanto três categorias de alma: vegetativa, sensitiva, intelectiva. Porém, a categoria
superior contém sempre, potencialmente, a categoria inferior; é por isso que há uma única alma em
cada ser vivo, vegetativa nas plantas, nutritiva nos animais (mas incluindo as funções da alma
vegetativa), intelectiva nos homens (mas incluindo as funções da alma vegetativa e as da alma
sensitiva).
Os seres vivos têm em comum a reprodução, que exprime a tendência de cada um para deixar atrás
de si um outro ser semelhante a si, assegurando assim a perpetuação da espécie. Nos seres animados
em geral, sub-humanos e humanos, a percepção (aisthêsis), ou conhecimento sensível, é a primeira
forma de conhecimento possível; ela consiste na atualização da capacidade de perceber (própria de
todo o órgão dos sentidos) e, simultaneamente, da possibilidade de ser percebido (própria de todo o
objeto sensível). Esta atualização resulta da ação de uma causa já atuante, como por exemplo a luz
para a visão ou a vibração do ar para a audição. Graças a ela, o órgão do sentido respectivo toma a
forma do objeto mas não a sua matéria. É pela percepção e graças à imaginação (phantasia) que se
forma a imagem (phantasma), conservada na memória enquanto recordação. Nos seres humanos, é
pela imagem, ou pela recordação, que o intelecto (nous) assume a forma inteligível do objeto que nela
está contido e da qual ele se apropria, no sentido em que a integra como forma própria, evidentemente
sem matéria. É desta maneira que a alma intelectiva é o lugar de todas as formas inteligíveis.
Também neste caso, a capacidade para se apropriar de uma forma, ou seja a intelecção, é
simultaneamente a atualização da faculdade que permite compreender – própria do intelecto (por este
motivo qualificado como potencial ou passivo) – e a da faculdade de ser compreendido – própria da
forma. Ainda aí, a atualização deve resultar de uma causa já atuante, a que Aristóteles chama intelecto
ativo, ou produtivo; e por esse intelecto estar sempre atuante, ele parece separado da alma intelectiva, e
eterna. Todavia, Aristóteles muito pouco diz a esse respeito para que se possa compreender se ele é
individual e se, como tal, implica a imortalidade da alma intelectiva de cada homem.
À capacidade de conhecer da alma, acrescenta-se a sua capacidade para desejar, ou desejo
(orexis), tendo por objeto um bem que pode ser sensível, isto é particular, ou inteligível, isto é universal.
Quando um bem inteligível é reconhecido como tal pelo intelecto, o desejo desse bem toma o nome de
«vontade»; esse desejo leva o homem a apropriar-se desse bem, pela ação (praxis), e daí o qualificativo
de «prático» que nesse caso se dá ao intelecto.
Aristóteles dedicou uma atenção particular aos animais; descreveu a anatomia e a psicologia de
cerca de cinco centenas deles, na História dos Animais, estudando as partes dos seus corpos na obra
Das Partes dos Animais e a sua reprodução em Da Geração dos Animais. Tais investigações fizeram
com que fosse considerado o pai da zoologia (embora ele pense que esta faz parte da física). Segundo
as suas particularidades anatómicas e fisiológicas, Aristóteles classificou os animais em duas
categorias, os que têm sangue e os que o não têm, e entre os «sanguíneos» distingue os vivíparos dos
ovíparos. No seu estudo das partes dos corpos, distingue as partes homogéneas (como os tecidos) e as
partes heterogéneas (como os órgãos) e analisa a função de cada órgão. O tipo de explicação que ele
adopta com maior frequência é de tipo finalista: um tecido é feito para um órgão, um órgão para uma
função e uma função para a vida do organismo, globalmente compreendida. Para compreender a
anatomia e a fisiologia dos animais, Aristóteles utiliza muitas vezes a analogia, observando que órgãos
diferentes têm a mesma função em animais diferentes (por exemplo os pulmões nos mamíferos e as
guelras nos peixes).
Quanto à reprodução animal, Aristóteles considera que ela resulta da transmissão da alma (ou seja,
da forma) pelo progenitor masculino e da matéria (ou seja, do sangue menstrual) pelo progenitor
feminino. O vector da forma é aquilo a que o filósofo chama o pneuma (sopro), contido no sémen, que
transmite ao ser engendrado o calor vital e que, por uma sucessão de impulsos mecânicos, leva a
matéria do embrião a organizar-se de maneira a dispor os órgãos nos seus lugares. Estes formam-se
um após o outro, começando pelo coração, segundo um processo a que se chamará mais tarde
«epigénese», seguindo um plano pré-estabelecido e organizado pela forma. O termo e o fito de todo o
processo é o indivíduo integralmente formado.
«Filosofia primeira» ou metafísica
Na Metafísica – título dado à obra pelos editores para significar que ela se coloca após as obras de
física – Aristóteles apresenta a sua «filosofia primeira», assim chamada porque investiga as causas
primeiras de toda a realidade (Metafísica, A). O método próprio desta ciência é o método aporético; este
consiste em formular «aporias» (problemas), em considerar para cada uma delas hipóteses de soluções
contraditórias, em estudar as consequências dessas hipóteses e em reter as que melhor resistirem às
objecções (Metafísica, B). Para que a filosofia primeira conserve a sua unidade e se distinga das outras
ciências, Aristóteles faz observar que todas as causas aqui examinadas são as do ser considerado
enquanto tal, ou seja de maneira universal, ao passo que as outras ciências examinam as causas ou os
princípios de uma variante particular do ser. O ser enquanto tal (ou seja, todos os seres) está submetido
aos princípios de todas as demonstrações, tanto o da não-contradição como o do terceiro excluído, e
por conseguinte cabe à filosofia primeira submetê-los a exame. Esses dois princípios não podem ser
demonstrados, mas podem ser defendidos pelo expediente da refutação das suas negações (Metafísica,
).
O termo «ser» é empregue segundo múltiplas acepções, sendo a primeira a de substância (ousia), e
estabelecendo-se todas as outras por relação com ela. Isso significa que todo o objeto é qualificado
como ser, ou porque é substância, ou então porque tem uma relação com a substância. Por isso, a
filosofia primeira terá por tarefa investigar as causas primeiras das substâncias, e como algumas delas
(os corpos celestes) são consideradas divinas, as suas causas serão divinas com mais razão ainda; daí
o nome de ciência «teológica» (Metafísica, E) atribuído à filosofia primeira.
Do ponto de vista da causa material, a causa das substâncias é a matéria sensível, a saber os quatro
elementos para os corpos terrestres, e o éter para os corpos celestes. Aristóteles fala igualmente de
uma matéria inteligível que poderia ser o espaço como matéria dos objeto da matemática, que no
entanto não são substâncias (embora o fossem para Platão). Do ponto de vista da causa formal, a
causa das substâncias é a forma de cada uma delas, ou seja a sua essência, expressa enquanto tal
pela sua definição. Razão pela qual Aristóteles chama à forma «substância primeira», segundo uma
acepção diferente da das Categorias, ou seja enquanto causa da substância. No caso das substâncias
vivas, essa substância primeira é a alma, que também é a causa final das substâncias, uma vez que
cada uma delas tende a cumprir plenamente a sua forma e a exercer as funções das quais é princípio
(Metafísica, Z). Aristóteles considera que a matéria e a forma fazem um só com a potência e o ato, pois
a transformação não é mais do que a passagem da matéria, que possui a forma em potência, à posse
da forma em ato (Metafísica, H). Por conseguinte, para o indivíduo, a potência precede o ato (por
exemplo, o sémen precede o indivíduo adulto); pelo contrário, dado que a transformação requer uma
causa motriz já atuante, para a espécie, o ato precede a potência (por exemplo, o genitor precede o
gerado) (Metafísica, Θ). O Uno e o múltiplo, ou o Uno e a Díade indefinida, não são portanto os
princípios de todas as coisas, como sustentavam os platónicos. Com efeito, para Aristóteles, o Uno não
é mais do que uma unidade de medida ou um predicado tão universal quanto o ser (Metafísica, I).
Enfim, do ponto de vista da causa motriz, as causas das substâncias são os diversos motores
terrestres, ou os genitores («Peleu é o princípio de Aquiles; o teu pai é o teu princípio»), mas também os
corpos celestes, em particular o Sol, cujo calor torna possível a vida sobre a Terra. Deve acrescentar-se
ainda que os motores das esferas que deslocam os corpos celestes são as suas causas motrizes e que,
para produzirem um movimento eterno, esses motores têm de agir em permanência (não serem mais do
que ato), ou seja permanecerem imóveis. O modo como esses motores imóveis põem em movimento
cada esfera não é claro: a interpretação tradicional, segundo a qual eles causam movimento porque são
objetos de amor e portanto de imitação, é de origem platónica. Sendo o pensamento a única atividade
que não implica movimento, os motores imóveis são substâncias que pensam e estão portanto vivas,
eternas e perfeitamente felizes, ou seja são deuses. O primeiro deles, a saber o motor das estrelas fixas,
não tendo acima de si nada em que pensar, só pensa em si mesmo, ou seja ele é «pensamento de
pensamento». Ele é também o bem supremo, que põe em movimento o universo inteiro, tal como um
general comanda um exército, como um amo organiza o seu lar e como um rei governa o seu reino
(Metafísica, Λ). Para Aristóteles, só existem estas substâncias imóveis, ao passo que as Ideias
reconhecidas por Platão não existem enquanto substâncias, não sendo os universais mais do que
predicados; as entidades matemáticas, que os platónicos estimam serem substâncias, só existem nos
corpos, dos quais constituem os aspectos quantitativos, como os limites (Metafísica, M). Os princípios de
todas as coisas não são portanto o Uno e a Díade infinita, mas a matéria e a forma (ou seja, a potência
e o ato), bem como os motores imóveis, ou seja o ato puro (Metafísica, N).
Ética e política
A física e a filosofia primeira são ciências «teoréticas», pois têm por fito o conhecimento puro
(theôria), tal como a matemática, mas Aristóteles considera que existem também ciências práticas, as
quais têm por fito a ação (praxis), a ação justa, o bem. Como o bem de um indivíduo é uma parte do
bem da cidade (polis), a ciência – ou filosofia – prática que as engloba a todas é a «ciência política»,
apresentada por um lado nas Éticas (a Nicômaco e a Eudemo), que têm por objeto o bem do indivíduo,
e por outro lado na Política, que tem por objeto o bem da família e da cidade. À ciência do que é o bem
para a família chama-se também ciência económica (de oikia, «casa» ou «família»), mas a obra
dedicada a esse tema no corpus aristotelicum, a saber a Económica, é provavelmente apócrifa. Para
Aristóteles, o bem supremo, tanto para o indivíduo como para a cidade, é a felicidade (eudaimonia); ela
define-se pela efetivação, da melhor maneira possível, das capacidades próprias ao homem, que as
exerce com virtude (aretê), isto é ao seu mais alto nível. Essas virtudes serão dianoéticas e éticas, já
que com efeito o homem não só é feito de razão (dianoia), mas também possui outras capacidades que
formam o seu carácter (êthos), quando são efetivadas ao seu melhor nível.
As virtudes éticas acham-se no justo meio entre dois defeitos opostos, o qual é determinado pela
razão: por exemplo, a coragem é o justo meio entre a cobardia e a temeridade, a moderação é o justo
meio entre o excesso e a insensibilidade, a generosidade situa-se entre a avareza e a prodigalidade, e
assim sucessivamente. Entre as virtudes éticas, a justiça tem uma importância particular pois concerne
as relações entre as pessoas. Quando para ela se trata de distribuir honrarias ou poderes, a justiça (o
justo meio) deve saber proporcionar as honrarias e os méritos (justiça distributiva); mas quando se trata
de trocar vantagens ou penalizações, ela deve repartir a sua atribuição respeitando a igualdade (justiça
comutativa).
As virtudes dianoéticas são a perfeição da razão «científica» (ou teorética), isto é a sabedoria
(sophia), que se assemelha ao intelecto (nous), como conhecimento dos princípios, e a ciência
(epistêmê), como capacidade para demonstrar a partir dos princípios; elas compreendem igualmente a
perfeição da razão prática e «calculadora», ou prudência (phronêsis), capacidade para decidir com
justeza, para escolher a boa maneira de agir, para si mesmo, para a sua família e para a sua cidade. A
prudência é superior à arte (tekhnê), considerada como capacidade para produzir bens, porque a ação é
superior à produção (poiêsis), não se achando a finalidade da produção nela mesma, mas no objeto
produzido. Porém, a prudência é inferior à sabedoria, que é a virtude da melhor parte do homem; para
alcançar a sabedoria, é portanto a prudência que indica quais as ações a cumprir e quais a excluir.
Segundo Aristóteles, a felicidade compreende igualmente o prazer; este não é o bem supremo, mas
sendo a felicidade definida como exercício da atividade perfeita, o prazer decorre da sua realização. A
felicidade compreende também a amizade, que é em si mesma uma virtude quando esse sentimento
aproxima pessoas de qualidade. Contudo, mesmo na hipótese de serem reunidas todas as qualidades,
às quais se acrescentariam algumas vantagens como a saúde, um certo bem-estar, um físico agradável,
uma boa família e bons amigos, Aristóteles considera que a felicidade reside essencialmente na vida
teorética, ou seja numa vida inteiramente consagrada à investigação, ao estudo, às atividades que têm
por fito o conhecimento. Esse tipo de vida, com efeito, é finalidade em si. É uma vida autossuficiente e
semelhante à que é conduzida pelos deuses. Alguns especialistas consideram que Aristóteles limita a
felicidade à vida teorética; outros sustentam que ele inclui nela a prática de todas as virtudes. Na
realidade, a vida teorética não seria possível sem as outras virtudes. Além disso, Aristóteles estima que
a pessoa que conduza uma tal vida, a saber o filósofo, deve igualmente mostrar aos homens políticos a
maneira de realizar o bem para a cidade e definir para ela a melhor constituição; e isso confirma que só
esse tipo de vida engloba o conjunto das virtudes.
A cidade é a sociedade perfeita, ou seja autossuficiente e não tendo por fim a vida material dos
cidadãos (que é o fito da família), mas o de lhes dar a possibilidade de viverem bem, em suma a
felicidade. Ela engloba a família, sociedade natural que compreende marido e esposa, pais e filhos,
senhor e escravos. A cidade é também uma sociedade natural porque o homem é por natureza um
«animal político», no sentido em que é feito para viver na pólis. O signo dessa natureza política do
homem é que ele possui a palavra (logos), graças à qual pode discutir com os outros acerca do que é
útil e do que é justo. No entanto, a «natureza» do homem não é definida pelo seu nascimento mas pelo
seu fim, pelo seu cumprimento, ou seja pela sua felicidade. E o homem não pode alcançar essa
felicidade senão na cidade.
Na família estão reunidas as condições necessárias à vida material, incluindo a presença de
escravos, inevitável, uma vez que «os teares não tecem sozinhos», e a aquisição de riquezas, chamada
«crematística». Todos os que são escravos não o são por natureza; em compensação, são escravos
aqueles que não conseguem prover às suas necessidades por si mesmos; é por isso que precisam de
um amo. Nem todas as riquezas são naturais, mas são naturais todas as que são necessárias para a
satisfação das necessidades. É na cidade, sociedade de homens livres e iguais, que se pode viver
plenamente e bem. Para aí chegar, há que se dotar de uma boa constituição, ou seja de uma boa
organização dos ofícios públicos, ou ainda de um governo instituído como deve ser. Quando examina as
seis constituições tradicionais, as três que são boas (monarquia, aristocracia e politeia) e as três que são
pervertidas (a tirania, a oligarquia e a democracia), Aristóteles exprime a sua preferência pela politeia,
para a qual não dispõe de nome particular, o que lhe vale ser mencionada sob o vocábulo geral de
«constituição» (politeia); ela parece-lhe ser a que melhor se adequa a uma sociedade de homens livres
e iguais. De fato, a politeia é definida como sendo o justo meio entre duas perversões opostas, a
oligarquia e a democracia; é por isso que ela ganha o nome de constituição «intermediária», onde é a
classe média que exerce o poder. Mas, dado que não podem todos simultaneamente governar e ser
governados, é justo que todos governem e sejam governados por sua vez, pondo-se ao serviço dos
outros quando governam e beneficiando dos serviços de outrem quando são governados. A cidade pode
assim garantir a cada um a possibilidade de consagrar um período da sua vida a atividades que são um
fim em si, como a música, a poesia e a filosofia.
Retórica e política
As duas primeiras obras do corpus aristotelicum, a Retórica e a Poética, são dedicadas à
apresentação de duas «artes» (ou técnicas), respectivamente a arte de construir discursos persuasivos
e a arte de escrever poesia.
A retórica ensina a encontrar instrumentos de persuasão (pisteis) de tipo técnico, ou seja
argumentações. É por isso que ela acompanha, de modo «especular» (antistrophos), a dialética, técnica
da argumentação geral, com a qual tem em comum o fato de argumentar sobre tudo, partindo de pontos
de vista opostos; diferencia-se dela por se dirigir a um auditório que permanece mudo mas nem por isso
deixa de ajuizar. Aristóteles distingue três tipos de argumentações retóricas: as que são deliberativas
(visando persuadir uma assembleia política e debater uma dada decisão), as que são judiciárias
(visando defender ou acusar uma pessoa inculpada), e as que ele qualifica como epidíticas (visando
celebrar ou recriminar uma personagem pública).
Aristóteles chama «entimema» (enthumêma) à argumentação retórica, talvez porque ela age
igualmente sobre o coração (thumos); define-a como um silogismo, uma dedução que decorre de
premissas verosímeis (eikota), ou seja partilhadas pela audiência, como os endoxa, que não são válidos
em todos os casos mas somente na maior parte deles. Este tipo de argumentação pode também partir
de «signos»; se esses «signos» forem necessários e certos, são então «provas»; senão, só
estabelecem a verossimilhança. O entimema deve igualmente ser mais sucinto que o silogismo didático,
devendo passar em silêncio as premissas mais evidentes, para não enfadar a audiência. Além disso, a
arte retórica ensina a tomar em consideração outros fatores de persuasão, como o carácter (êthos) do
orador, que deve ser uma pessoa credível, ou ainda as paixões (pathê) da audiência, que a fazem
pender em favor de um ou outro argumento. É por isso que Aristóteles considera a arte retórica como
um «ramo» da ciência política, relativo justamente aos caracteres e às paixões. Por fim, o filósofo
assinala a importância da elocução (lexis), da maneira de falar e do estilo do orador.
Para Aristóteles, a poesia é mimêsis, o que não significa imitação passiva, mas representação,
capacidade para fazer viver uma ficção como se ela fosse real. Ela pode tomar por objeto personagens
nobres, e nesse caso trata-se de poesia épica ou trágica; no caso das personagens não nobres, trata-se
de poesia cómica. A poesia épica e a tragédia diferenciam-se assim: a primeira só transmite a narrativa
dos fatos ao passo que a segunda os representa de maneira dramática. Esta última característica
remete também para a comédia. A Poética dá uma célebre definição da tragédia dizendo que ela
consiste na «imitação de uma ação que forma um todo, é grave e apresenta uma certa nobreza,
segundo uma forma não narrativa mas dramática e que, por meio da compaixão e do terror, permite a
purificação das paixões semelhantes». O elemento mais importante aqui é a ideia de «purificação»
(katharsis), que parece livrar paixões como a compaixão e o terror dos elementos dolorosos que tais
sentimentos apresentam na vida real, procedendo de modo a que eles se tornem agradáveis. O prazer
associado a uma tal imitação é, como sempre para Aristóteles, o de conhecer, ou seja de aprender.
Enquanto a catarse produzida pelo canto educa os jovens nas virtudes éticas (tal como é dito na
Política), a catarse produzida pela tragédia educa os adultos nas virtudes dianoéticas, ou seja na
prudência.
Se a catarse é a finalidade própria da tragédia, o elemento mais importante desta é o «mito» (a
história representada); ele deve propor fatos que possam produzir-se, seja verossimilmente, seja
necessariamente, isto é o mais das vezes ou sempre. É por isso que Aristóteles diz que a poesia é
«mais filosófica» que a história, por ser mais apta a conduzir em direção ao conhecimento. Com efeito, a
história faz a narrativa de casos particulares, ao passo que a poesia, ao representar o verosímil, dá a
conhecer o universal. Na Poética, Aristóteles ilustra igualmente os outros elementos da tragédia e da
poesia épica (catástrofes, peripécias, revelações, intrigas e resoluções, caracteres, etc.), embora não
estude tão profundamente a comédia, talvez porque o segundo livro da obra – hoje em dia perdido – lhe
era dedicado.
ENRICO BERTI