ARTES COSMOPOLÍTICA DEL AYAHUASCA EN “LAS TRES MITADES DE INO MOXO”

DE CÉSAR CALVO
Christian A. Elguera Olórtegui

EN LAS REDES CIRCULA UN FAMOSO “MEME” INSPIRADO EN EL GUASÓN.

QUISIÉRAMOS HACER UNA VARIANTE SOBRE LA FRASE DE ESTE MEME PARA
ASÍ INICIAR NUESTRA EXPOSICIÓN: “MILLONES DE INDÍGENAS PIERDEN SUS
TIERRAS Y NADIE DICE NADA, SE AGOTAN LAS ENTRADAS PARA MISTURA Y
TODOS PIERDEN LA CABEZA”.

El ejemplo de Mistura trae a colación el tema actual de
la nación. En el Primer encuentro de narradores perua-
nos (Arequipa, 1965), Carlos E. Zavaleta consideraba
que tras los pasos de Arguedas y Alegría nuestra lite-
ratura se peruanizaba. El asunto estaba en formación
y, por lo tanto, era debatido demostrando así su im-
portancia y actualidad. No obstante, de un tiempo aquí
el asunto ha sido esquivado, soslayado. Recientemente
hemos optado por la amnesia fácil, por las distraccio-
nes futbolísticas y culinarias que no solucionan nada.
El espíritu de la época, contexto o estado mental de
nuestros días, evidencia que ya no problematizamos
aquellas disyuntivas que antes eran una prioridad. He-
mos dado un salto atrás y nuestra idea de nación se ha
convertido en lo que José Carlos Mariátegui llamaba
un nacionalismo superficial y abstracto (1981: 35), a
razón de lo cual los individuos viven sin conexión, sin
solidaridad con las minorías.
En medio de esta coyuntura es necesario ensam-
blar modelos-mundo que no se limiten a inclusiones
cuya finalidad sea la homogeneización sino que plan-
teen la necesidad de una articulación tensiva de fuer-
zas. Esta articulación ha de entenderse siguiendo la
imagen del muro que usa Gilles Deleuze en “Bartleby;
or, the formula”: no un muro concluido, liso y perfecto,
sino un muro donde se muestran las junturas, los plie-
gues, una unidad fractal (1997: 88-90).
El modelo-mundo que debe entenderse como una al-
ternativa a las visiones totalizantes de una democracia li-
beral o un progresismo capitalista es el de la cosmopolítica
indígena que, en resumen, definiremos siguiendo a Eduar-
do Viveiros de Castro (2010), Isabelle Stengers (2010) y
Bruno Latour (2001), como el sistema de redes entre el
hombre y los espíritus, relaciones tensivas de humanos y
no-humanos caracterizadas por la transparencia y el pers-
pectivismo. Para explicar nuestra propuesta partimos de
un breve análisis de la novela de César Calvo, Las tres mi-
tades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, que nos
permita entender la dinámica entre cosmopolítica y litera-
tura. Sirva esta disertación como un paso para la agenda
de literaturas cosmopolíticas peruanas, esto es, de cómo se
traducen espíritus y se configuran nuevas líneas de com-
prensión entre el mito y la historia, ya no dicotómicas, ya
no esencialistas o naturalistas. En esta línea de literaturas
cosmopolíticas han de incluirse además El pez de oro de
Gamaliel Churata y Rosa Cuchillo de Óscar Colchado Lu-

218 IQUITOS
cio (tema también estudiado por César López Núñez en
su tesis de licenciatura titulada “Óscar Colchado, artesano
cósmico. La propuesta cosmopolítica de Rosa Cuchillo”).
Las redes de traducción
A raíz de la publicación de Las tres mitades de Ino Moxo
y otros brujos de la Amazonía en 1981, César Calvo con-
cedió una serie de entrevistas (González Vigil, 1982; Cor-
cuera, 2002) en las que expuso que el brujo Ino Moxo no
era un personaje de ficción y que el libro era un alegato
a favor de los pueblos amazónicos. Este problema de
veracidad discursiva vincula a Calvo con La vorágine de
José Eustasio Rivera ya que ambos diseñan un corpus
narrativo que rehúye el modelo clásico de la mimesis
europea, el sistema de literatura culta, proponiendo en
cambio una mezcla genérica (Elguera, 2012: 530).
Ahora, a partir de las declaraciones sobre la existen-
cia factual de Ino Moxo planteamos que este texto debe
entenderse como un proceso de traducción: el brujo es en-
trevistado por el narrador César Soriano, quien transmite
su mensaje por medio del libro que leemos. A partir de
este proceso delinearemos los puntos principales de esta
exposición: ¿Es Ino Moxo también un traductor?, ¿César
Soriano realiza una traducción erótica e involucrada?
La traducción cosmopolítica
La articulación entre Ino Moxo y César Soriano establece
que traducir es una materialización secuencial de catego-
rías ontológicas. Se traducen afectos, espíritus, éticas. Ex-
pliquémoslo. Primero centrémonos en la ceremonia del
ayahuasca. Las plantas y las mareaciones determinan el
carácter interactivo de la ceremonia, pues aquí de lo que
se trata es de cómo el brujo emplea tecnologías para co-
municarse con los espíritus. En otras palabras, el brujo
es un traductor de agentes no-humanos pertenecientes
a una categoría ontológica distinta, y cuya introducción
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220 IQUITOS
en la categoría ontológica humana no implica apropia-
ción y completa ordenación, sino que comienza a diseñar
una caosmosis (“una concepción más transversalista de
la subjetividad”, como la define Guattari, 1996: 14) que
hace fluir y converger múltiples niveles de no-humanos.
En el texto evidenciamos que el ayahuasca dicta vi-
siones, que la planta habla y comunica un saber, pero
asimismo esta técnica de conocimiento es anterior al
mito primigenio de Narowe y Keemetza, de esta ma-
nera hablamos de una jerarquía de los no-humanos,
comprendiendo, por lo tanto, la capacidad del brujo
para traducir en diversos niveles, en las mitades o re-
giones de lo completamente amorfo o somático.
Primero tenemos el nivel de los entes primige-
nios, que son las esencias que animan el soma táctil
de plantas y animales. Segundo, cuando dichos entes
se manifiestan como cuerpos o en imágenes nos aden-
tramos en el sistema cosmopolítico, pues comienza el
trato directo y transparente del brujo y los espíritus, la
relación diplomática entre ellos. Tercero, llegamos a un
nivel en el cual hay una mayor diferenciación entre hu-
manos y no-humanos, etapa que propiamente corres-
ponde a la transmisión del brujo a los que no pueden
comunicarse con los espíritus. Aquí encontramos a la
comunidad y a los pacientes blancos, entre otros. La
traducción del chamán entonces visibiliza lo invisible.
Nos detendremos en el segundo nivel. Las visiones
de ayahuasca en Las tres mitades de Ino Moxo arti-
culan un colectivo: los no-humanos adquieren formas
más diferenciadas, ya no solo son esencias ontológi-
cas sino imágenes que pueden verse y que, además de
acentuar la presencia sagrada, también generan re-
des con la historia y la política. El concepto “colectivo”
como asociación inacabada de elementos heterogéneos
(Latour, 2001: 231-232) cobra entonces relevancia: lo
no-humano no es apropiado por el mundo humano y
no hay fusiones totalizadoras sino un circuito por el
cual corren líneas de fuga, de aquí la superposición ri-
zomática de mundos posibles en la obra calviana. En
este sentido la ceremonia del ayahuasca demuestra la
articulación entre lo humano y lo no-humano a través
del brujo, en quien ambos planos se vuelven un pliegue
ya que los brujos son “humanos que han dejado de ser
completamente humanos” (Viveiros, 2007: 98).
En Las tres mitades de Ino Moxo los espíritus se vi-
sualizan por las técnicas chamánicas y solo así brindan
un conocimiento de las injusticias que sufren los abigeos
del ande, la esclavitud de los afrodescendientes y la ma-
sacre del caucho. A través de los no-humanos conocemos
mejor el mundo humano. En un pasaje Ino Moxo pre-
cisa: “La realidad no es nada si no se llega a la verifi-
cación en los sueños” (Calvo, 1981: 282; en adelante las
referencias esta obra se señalarán solo con número de
página). Al respecto es importante precisar que la con-
cepción de sueño en la novela no es similar al onirismo
europeo (romanticismo, surrealismo) sino que equivale al
grado de desintegración del “yo” propio de la mareación
de ayahuasca. En este sentido lo que Ino Moxo quiere re-
saltar es que la realidad concreta no se comprenderá sin
la participación de los no- humanos, sin comprender su
existencia, por esto es que se critican las limitaciones cog-
nitivas de Occidente; de aquí que se diga que los virako-
chas “no ven los mundos que hacen este mundo” (250).
También es importante puntualizar que en la ceremo-
nia no hay estrictamente una responsabilidad humana
pues son los no-humanos los responsables, es la planta
la que cura. Asimismo, en la ceremonia no actúa simple-
mente una planta sino la articulación de sus componen-
tes. ¿Quién interviene activamente en esta ceremonia?
El brujo es un ícono que reconocemos, pero hablamos
de articulación cuando incidimos en las otras presencias
de no-humanos primordiales, bien sean visibles o invisi-
bles, somas de plantas o animales. El brujo no solo es un
cuerpo sino los actantes (los que realizan el acto en un
programa narrativo) que convergen en él y lo atraviesan.
Lo no-humano nos obliga a salir del habitual marco
cognitivo eurocéntrico. En este sentido el libro exige un
lector dispuesto a involucrarse, minorías que piensen
en alternativas al atolladero de la hegemonía mayori-
taria y no personas que solo acepten las situaciones
como si ya todo estuviera enmarcado. Siguiendo los
esquemas de Bruno Latour, establecemos la siguien-
te secuencia evolutiva a fin de comprender el proceso
cosmopolítico en la ceremonia del ayahuasca, tal como
se diseña en la novela de César Calvo:
1. Traducción: entablar el llamado. El brujo se dispone
a traducir mediante tecnologías (plantas, cigarros y cantos).
2. Entrecruzamiento: el brujo físico y los no-huma-
nos (espíritus) inician una relación de transparencia,
las posiciones se intercambian, hay metamorfosis e in-
tervenciones en una y otra categoría ontológica.
3. Rolamiento: El brujo puede manipular, seducir a los
no-humanos para que actúen sobre un colectivo concreto.
4. Movilización: por medio del brujo los no-huma-
nos intervienen en otros cuerpos, formando así hí-
bridos (un tercer cuerpo integrado por las relaciones
entre las categorías ontológicas mencionadas). Esta se
ejemplifica en la siguiente descripción: “Alguien que no
es Don Juan Tuesta, pero que sí es Don Juan Tuesta, ha
ocupado su cuerpo, lo desborda inconteniblemente y
sale por su boca de sonámbulo” (41).
5. Desplazamiento: es el resultado de la acción de los
no-humanos sobre el colectivo humano, las implicancias
del intercambio (visiones, mejoramiento de la salud, ca-
pacidad para comprender la articulación). En este sentido
Ino Moxo puede decir que envía su mensaje para que la
gente “recupere acaso los contentos de su existencia” (22).
Para comprender mejor este sistema incidamos
en el concepto “híbrido” de Bruno Latour: el brujo es
un híbrido en tanto demuestra que su existencia no se
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entiende desde uno u otro plano sino desde el pliegue,
formando así un tercer plano, al cual representa: el
cosmopolítico. Así, no hablamos de ayahuasca y cha-
mán separados, sino de un tercero ayahuasca-chamán,
lo que Latour llama “actor híbrido compuesto” (2001:
180). Solo así el brujo es un diplomático entre lo hu-
mano y lo no-humano, es el pliegue de este colectivo
articulado nunca cerrado ni homogeneizado. El diplo-
mático busca articular contradicciones, no eliminarlas;
acuerdos entre mundos, no fusiones, demostrando que
estos no son estructuras extáticas sino que se movilizan.
El traductor involucrado
Que César Soriano sea un enviado del brujo, que trans-
criba sus palabras, convierte al texto en el proceso de
una secularización de lo sagrado, es decir, lo sagrado
aterriza, se mundaniza y este es el objetivo del envío:
ampliar el radio de lo que hemos llamado la concien-
tización y defensa del lugar (Elguera, 2011). César So-
riano ocupa un papel esencial en la traducción: no ha
traducido espíritus, pero sí al brujo. Él también es un
diplomático. Así, entre ambos diplomáticos hay acuer-
dos pero cada uno mantiene su posición, la que corres-
ponde al plano en que actuarán: lo humano (el testor) y
lo no-humano (el brujo), que sin embargo por la diná-
mica y disposición de los capítulos no tienen un límite
fijo si no que se cruzan, se ensamblan.
Asimismo, a través de César Soriano se invierte el
tópico del etnógrafo o del antropólogo objetivo y pa-
samos a un traductor involucrado, que transmite los
sentires de la localidad. Preguntémonos ahora: ¿no se
trata de una nueva versión del indigenismo, de un na-
rrador que se solidariza con un pueblo y lo representa
miméticamente? Para responder es necesario enten-
der que César Soriano no es un viajero conquistador
sino que su introducción en el mundo amazónico se
debe a la voluntad de Ino Moxo, tal como la introduc-
ción de Ino Moxo en el mundo amawaka fue por vo-
luntad de Ximu. Es decir, no se trata de una búsqueda
de legitimación subalterna sino de demostrar que la
comunidad puede ahora ella misma escoger su propio
modo de representación, escoger a sus traductores.
La relación del brujo y este narrador demuestra ade-
más una asociación de agentes: de indígenas y sujetos
migrantes, cómo entre ambos, a semejanza de la relación
entre brujos y espíritus, puede también establecerse una
articulación. Si establecimos niveles en lo referente al
mundo no-humano es pertinente hacerlo también en el
mundo humano presente en Las tres mitades: Primero,
la localidad indígena amawaka (que a su vez se organiza
mediante gradualidades de funciones, siendo el brujo una
figura central de orden social y curación), y luego el grupo
de los sujetos migrantes, donde destaca César Soriano.
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A estos dos grupos debiéramos sumar el público
al que ha de transmitirse el mensaje de Ino Moxo, un
público de quien se espera una respuesta, una acción.
Nosotros somos quienes recibimos este libro para
aprender de los agentes no-humanos, de su interacción
con nuestro mundo. El recorrido del libro evidencia en-
tonces la búsqueda de una cercanía hacia lo concreto,
la traducción cosmopolítica entonces equivale a una
concretización, desde lo invisible a lo visible: desde lo
mítico primordial hacia la sociedad actual. Toda cere-
monia es actualización y presentización de la tradición.
Traducir conecta entonces los mundos que se creían
separados y nos muestra presencias que se creían invi-
sibles, no me refiero solo a lo sagrado sino, sobre todo,
a lo social, pues de esta manera quien lea comprenderá,
a través de la trama textual, que los sectores amazónico,
andino y afro no han desaparecido y no son equidistantes
sino que integran tensivamente un colectivo. Así, queda
claro que a través de la ceremonia de ayahuasca los agen-
tes que intervienen no son fijos ni están separados, sino
que se conectan en un proceso que los articula e involu-
cra, esto es lo que, a partir de Whitehead, podemos llamar
solidaridad de los mundos (Whitehead, 1933: 293). Un
ente no es individual sino que se vincula a otro. El mun-
do no-humano de la novela no está disociado del mundo
no-humano, de la misma manera que las fractalidades del
Perú integran una red o sistema tensivo, un caosmos.
Hablamos entonces de un macro-colectivo de híbridos
en Las tres mitades. ¿Cómo se consigue un híbrido? Con
involucramiento, con mediación. Dentro de este colectivo
integrado observamos las diferencias propias de cada co-
lectivo en él incluido, nos referimos al colectivo de los espí-
ritus, el colectivo del brujo y el colectivo del receptor activo.
Habría que resaltar el objetivo de Ino Moxo al de-
jarse traducir. Prestando atención a su testimonio este
cumple una función crítica que desmitifica, ataca los
discursos del progreso occidental, resaltando su violen-
cia. Lo que busca Ino Moxo es que a través de César
Soriano el público conozca y comprenda las consecuen-
cias fatales de una modernidad sanguinaria, por esto se
precisa: “Y los caucheros virakochas necesitaban de ese
caucho, dicen para el progreso de la Patria. Así andan
diciendo hasta ahorita. En nombre del progreso fue que
nos despojaban y nos baleaban” (207). En este senti-
do es importante determinar que si en la relación bru-
jo-no-humanos se enfatizaba el conocimiento que brin-
da el ayahuasca, en la relación brujo-testor se resalta
una defensa social de la localidad. Se observa así una
gradualidad entre cosmopolítica y crítica ideológica.
Coda: vigencia de una utopía política
En este punto el libro plantea una utopía diferente a los
modelos de otras novelas de la selva latinoamericana.
Hablaré de utopías, además, porque sé que es un tema
fecundo para discutir. En un trabajo anterior propu-
simos afinidades afectivas y críticas con Macunaíma,
novela del escritor brasileño Mario de Andrade (Elgue-
ra, “Desterritorializar el castellano”), pero, por ejem-
plo, lejos estamos de la visión de una selva exotista o
paradisiaca (verbigracia Los pasos perdidos de Alejo
Carpentier). También encontramos diferencias con el
valle de Calemar de Ciro Alegría, pues en La serpiente
de oro realizó un planteamiento utópico que expresó
más bien como una poética de vida y que se sostiene,
además, a partir de relaciones lisas que nunca se ven
afectadas por interferencias invasivas (reiterándose el
tópico de la arcadia). Las tres mitades es más una uto-
pía ética y política, de justicia y derechos indígenas que
va realizándose con cada negociación, con cada paso
de resistencia (el conflicto iniciado en 2007, conocido
como “Baguazo”, por ejemplo).
Lo dicho puede resumirse en dos palabras: libera-
ción y erotismo, es decir, en cómo mi fraternalidad con
el otro se diseña sin prejuicios, aprendiendo de la mutua
transparencia, de la fluidez, de las redes; nunca de los
estanques. La individualidad no es segura y debemos in-
clinarnos hacia la erótica de lo humano y lo no-humano
como en la cosmopolítica. Aprender a vivir es el mensa-
je de Ino Moxo y, como Calvo expresara sabiamente en
un verso de su poema “Para Elsa poco antes de partir”:
“Nada puede aprisionar el viento sino la libertad”.

Página 219: César Calvo con un otorongo (fuente: Helwa

Calvo Soriano).

Página 220: Francesco Mariotti. Ino Moxo. 1981. Serie

de serigrafías. 67 x 43 cm cada uno. Ilustraciones para la
primera edición de Las tres mitades de Ino Moxo.

Página 223: Un ejemplar de la quinta edición, Proceso

Editores, Iquitos, 1986.

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