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ROGER BASTIDE

BIBLIOTECA PIONEIRA DE CIENCIAS SOCIAIS Professor da Sorbonne

SOCIOLOGIA

Conselho Diretor:
Prof. RUY OoELHO
Prof. OcTAVIO lANNI
As Religiões Africanas
Prof. LUIZ PEREIRA
no Brasil
Conselho Orientador: Contribuição a Uma Sociologia
das Interpenetrações de Civilizações
Profs.: Nestor de Alencar - Vicente Unzer de Almeida - F.
Bastos de Ávila - Júlio Barbosa - Tocary Assis Bastos - Paula
Beiguelman - Cândido Procópio Ferreira de Camargo - Wilson
Cantoni - Fernando Henrique Cardoso - Orlando M. Carvalho - SEGUNDO VOLUME
Helena Maria Pereira de Carvalho - Orlando Teixeira da Costa
- Levi Cruz - Mário Wagner Vieira da Cunha - A. Delorenzo
Neto - Florestan Fernandes - Pinto Ferreira - Marialice Men-
carini Foracchi - Frank Goldman - Augusto Guelli Netto - Jua-
rez Brandão Lopes - Sílvio Loreto - J. V .. Freitas Marcondes - Traduçã<> de
Maria Olga Mattar - Laudelino T. Medeiros - Djacir Menezes
- Douglas Teixeira Monteiro - Evaristo de Moraes Filho - MARIA ELOISA CAPELLATO
Aldemar Moreira - Edmundo Acácio Moreira - Renato Jardim e
Moreira - Oracy Nogueira - L. A. Costa Pinto - Maria Isaura
Pereira de Queiroz - João Dias Ramalho - Alberto Guerreiro OLfVIA KR.AHENBUHL
Ramos - José Arthur Rios - Aziz Simão - Nelson Werneck
Sodré - Henrique Stodieck - Oswaldo E. Xidieh.

LNRARIA PIONEIRA EDITôRA ·. O. i~


SAO PAULO °'
EDITôRA DA UNNERSIDADE DE SÃO PAULO( '\) :J
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O-

l
Título do original francês:
LES RELIGIONS AFRICAINES AU BRÉSIL
Vers une sociologie des interpénétrations de civilisations

íNDICE

Copyright
:SEGUNDA PARTE
PRESSE$ UNIVERSITAIRES. DE FRANCE
1960
ESTUDO SOCIOLóGICO DAS RELIGIÕES
AFRO-BRASILEIRAS

1. Geografia das Religiões Africanas no Brasil, 243

Capa de 2. O Funcionamento das Seitas Religiosas Africanas, 307


MÁRI-0 TABARIM 3. Os Problemas da .Memória Coletiva, 333
4. Os Problemas do Sincretismo Religioso, 359
5. As Duas Desagregações (O Candomblé Rural e a Macumba
Urbana), 393
MUSEU f··ACICNA~ , __ ., .
'6. Nascimento de uma Religião, 419
OIP. OE ANTROP0t..OG1A i 720002255 1 7. O Negro Cat61ico ou Protestante, 473

~t ~BLl3T~~J 111111111111 ~1
1

1.
\ CONCLUSÕES

Contribuição para uma Sociologia do Misticismo, 515.


'2. As Duas "Aculturações", 523
.3. Estruturas e Valôres, 536
1971 1
4. Religião e Ideologia, 549
r'l~
Todos os direitos reservados por Léxico, 555
ENIO MATHEUS GUAZZELLI & CIA. LTDA.
Rua 15 de Novembro, 228 - 4.0 andar, sala 412
Telefone: 33-5421 - São Paulo

Impresso no· Brasil


Printeã in BrazíZ

favor nio f11nt anotações ou grlfK


.l tinta .u a látws aesta publicaçit
Segunda Parte
;1

l ESTUDO SOCIOLÓGICO DAS


RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS

'1:
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\1

-----~····,·~~···~·------"'------........
CAPÍTULO I

Geografia das Religiões Africanas no Brasil

PAJELANÇA E CATIMBô

. Se se excluir a região do Maranhão onde o daomeano


dominou, todo o norte do Brasil, da Amazônia às fronteiras de
Pernambuco será domínio do índio. Foi êle quem marcou, com
profunda influência, a religião popular, pajelança no Pará e
e na Amazônia, encantamento no Piauí, catimbó ou cachimbó
nas demais regiões: O negro importado integrou-se nesta reli-
gião; portanto, devemos dizer uma ·palavra logo de início para
J
<
ver o qu~ separa uma religião popular de origem indígena de
uma 'religião popular de origem africana , e para compreender
como, não obstante esta oposição estrutural, pôde o negro acei-
tar-lhe o dogmático ou o ritual, naturalmente incluindo alguns
elementos africanos.
O primeiro esbôço do ~6 aparece nas próprias ori-
gens da colonização, onde toma o nome de santidade.(1) Co-
nhecemo-la através das confissões ou pelas denúncias dos
baianos e dos pernambucanos diante do tribunal da Inquisição
em 1591-.1592. Centralizava-se êsse culto num ídolo de pedra,
chamado Maria, e dirigido por um "Papa" e u'a "Mãe-de-
-Deus"; entrava:..se para êsse culto por uma espécie de iniciação,
simples cópia do batismo católico, e todo o cerimonial cons-
·1
.'
tituía um sincretismo bastante desenvolvido de elementos cris-
tãos (construção de uma igreja para adoração do ídolo, porte
• !
de rosários e de pequenas cruzes, procissões de fiéis, os homens
na frente e as mulheres com seus filhos atrás) e de eleµientos
(1) Primeira Visitaç/lo do Santo Oficio, Confissões da Bahia, p. XVIll.
O fenômeno da santidade encontra-se, aliás, P.m todo o Brasil como um
efeito e uma reação ao mesmo tempo à evangelização jesuita. Para Sã.o
Paulo, por exemplo, ver Alcântara MACHADO, Vida e Morte do Bandeirante,
· p. 212, êste fenômeno aqui é conhecido pelo nome de Caramoinhaga.

243
indígenas (poligamias, cantos e danças, uso do tabaco, "a erva Sendo secreto, por causa de seu caráter religioso, não podiam
sagrada", à moda dos feiticeiros indígenas: tragava-se a fumaça a êle assistir todos os habitantes da povoação ( ... ) o ajuá é uma
até a produção do transe místico, que se cbam.ava precisamente bebida miraculosa, feita da raiz da jurema. Assisti a tôda a prepa-
o espírito da santidade). Sociolôgicamente, êsse culto pode ser ração. A raiz ralada, as raspas são lavad~s a fim de tirar a terra
que aí pode se encontrar e, depois, colocada sôbre uma pedra. Ai
classificado na categoria dos fenômenos messiânicos, já que está ela é macerada por uma leve batedura com uma outra pedra. Quando
todo repleto de ressentimento, o ressentimento do escravo a maceração está completa, põe-se o purê assim obtido num pequeno
contra o senhor, do homem da terra contra o conquistador, e êle vaso com água, onde o preparador o aperta com as mãos. · Pouco
anuncia profêticamente a desforra do vencido contra o euro- a pouco a água se transforma num caldo vermelho e espumante.
Quando se julga que a bebida está feita, tira-se tôda a espuma.
peu. Isso é o que pelo menos afirma uma das mulheres inter- Então, o velho Serafim acendeu um cachimbo tutelar, feito de raiz
rogadas pela Inquisição, Luísa Barbosa, que fazia parte da seita de jurema. e, colocando-o ao contrário, isto é, a parte em que se
desde a idade de 12 anos. :1;:sse deus de pedra libertaria os põe o fumo na bôca, assoprou a fumaça no líquido que estava na
fiéis, dizia ela, do cativeiro, os tornaria senhores da raça branca, vasilha, fazendo com ela uma figura em forma de cruz, com um
ponto em cada um dos ângulos da cruz. Depois que êle acabou, um
e, por uma justa viravolta, os antigos senhores estariam no caboclo, filho do chefe, pôs o vaso no chão, sôbre duas fôlhas de
futuro à sua disposição. . . A menos que, por sua recusa em Uricuri formando um aparador. Em seguida, todos os presentes,
adorar o deus, não seja!Jl transformados em pedras ou em entre êles compreendidas duas velhas "cantadoras", sentaram-se no
chão, formando um círculo em tôrno do recipiente. A festa ia
árvores.( 2 ) Dessa forma, elaborava-se, na aurora da coloniza- começar. O chefe e dois assistentes acenderam seus cachimbos.
ção, o culto dos "encantados" que domina ainda a região, aí triun- Nenhuma pessoa falava. Um clima de religiosidade se formou sob
fando sôbre a religião dos "negros da Costa": os dois nomes o teto de fôlhas que nos abrigava ( ... ) Os cachimbos passavam
sob os quais ainda se opõem o culto dos africanos e o dos de mão em mão, dando a volta ao circulo. Quando voltaram a seus
donos, uma das cantadoras, batendo no seu maracá, se pôs a cantar.
mestiços de índios e de brancos. Era uma invocação a Nossa Senhora, pedindo felicidade para a
Evidentemente, a santidade, tal quãl existiu outrora, per- ·~ povoação. Depois, vieram coplas pagãs para os encantados. De vez
seguida pela Inquisição, desapareceu. Mas o essencial perma- em vez, percebia-se nos cânticos os nomes de Jesus Cristo, de Deus,
da Virgem, do Pai Eterno e algumas vêzes o nome do Padre Cicero
neceu: a mistura do catolicismo com a cultura indígena e a ( ... ) Ao mesmo tempo, o caboclo que tinha colocado o vaso sôbre
função do fumo.(3 ) as fôlhas, respeitoso e solene, distribuía a bebida mágica que fazia
O elemento de transição entre ela e o catimbó é o culto passar os indivíduos para mundos estranhos e lhes permitia entrar
indígena dos caboclos, mais ou menos cristianizados, do sertão. em contato com as almas dos mortos, os espíritos protetores ( ... )
Temos uma boa descrição. de Carlos Estêvão de Oliveira em Depois, o distribuidor ajoelhou-se sôbre as fôlhas de Uricuri, bebeu,
por seu turno, um pouco da bebida, o restante sendo despejado num
relação aos índios acaboclados no Brejo dos Padres, antiga buraco preparado para êsse fim. Tôda esta cena se desenvolvia ao
povoação de missionários, que conservam ainda em suas festas som de cânticos e do maracá. Quando uma cantadora estava fati-
a antiga divisão exógama da tribo em dois clãs, o dos filhos gada, a outra a substituía. Os cachimbos passavam de mão em
do Sol e o dos filhos da Lua. É o caso, por exemplo, da festa mão, de bôca em bôca. No fim, homens e mulheres se levantaram.
da Jurema ou Ajuá, um dos licores inebriantes tão apreciados As cantadoras começaram a benzer os presentes, um por um, sempre
cantando ( ... ) depois, partiram após terem protestado sua soli-
pelos indígenas, cujo culto é bastante antigo uma vez que Luiz dariedade ao chefe. Antes de irem, contudo, uma delas, de pé,
da Câmara Cascudo encontrou alguns traços seus no século
XVIII e Gonçalves Fernandes em 1740: (4 ) r balbuciou uma prece a um dos espíritos protetores da comunidade.(11)

A cerimônia ainda é indígena. E tem uma função social,


(2) Primeira Visitação, pp. 28-9, 64-5, 78-9, 87-9, 104-9, 121-23 e 167-73. " interessa a tôda a coletividade. É uma festa de tribo, mas já
(3) Sõbre a ut111zação mágico-religiosa da fumaçada do tabaco entre os
índios, ver entre outros, Hans STADEN, Suas Viagens e Cativeiro Entre
os Selvagens do Brasil, ed. do 4. 0 centenário de São Paulo, 166 pp., 1954,
penetrada por elementos católicos. Todavia, estamos bastante
VIIl-XXXV, p, 23. Francisco s. G. SCHADEN, "Erva Santa", O Estado de s. ' próximos do ~· Este começará a existir somente após
Paulo, 4-5-1946. Thales de AZEVEDO, "O Vegetal Como Alimento e Medicina
do indio'', R.A.M.S.P., 1941, 76, p, 268. Charles WAGLEY, "Xamanismo
Taplrapé", Bol. Museu Nacional, Antropologia, n.• 3, 1943, pp. 17-8, 33.
l a desagregação desta primeira coletividade, quando nada mais
subsistirá da antiga solidariedade tribal, quando os mestiços
(4) A. da CAMARA CASCUDO, Meleagro, p. 20. Gonçalves FERNANDES,
O Folclore Mágico do Nordeste, p. 7. (5) · C. Estêvão de OLIVEIRA, "O 08Buárlo da Gruta do Padre", B. 1. A.
H. G. de Pernambuco, 38, 1943, pp. 157-59.

244
245
por ritos de entrada, comportando: a preparação
estarão dispersos ou urbanizados, presos nas malhas da nova O culto comteç~e abertura da sessão :
da mesa, o can o
estrutura social, de classes superpostas, onde ocupam a base
da escala. O catimbó é um culto individual e não mais social Abre-te, mesa
para onde as pessoas vão para curar seus. males físicos e espiri- Abre-te, ajucá, .
Abri"1Jos, port~
tuais. Já há meio século o velho pajé Tarcuuá confessava me- E bf!'lcões rea~. brolcões e pavilhões reaiis ! .
lancolicamente ao Conde Stradelli: "Hoje não há mais pajé, Abri-vos, por.,...is,
somos todos curandeiros".(6 ) Apesar de tudo, como veremos, ou espíritos para que aceitem
os principais elementos da cerimônia do ajuá encontram-se no nto de permissão aos chefes d ois de um outro canto espe-
nôvo culto proletário.(7) ~rabalhar; as velas são ent~ol amci.e;:.:s a e§anta Cecília para qi:e abraª
s· J sé para que i u • · Santa Luzia par
O que impressiona logo de início o espectadoir é a pobreza cial, a. ao ~ Santo Antônio para 9ue prote!ª1 a reciso abrir-lhes a
da casa de culto que, aliás, é a própria residência do catimbo- os ca:i~fa°tl~idência. Os espíritofs vao ~~~e~~ ea~rir à direita, p~ra
que d com uma chave az o g t os maus espíritos
zeiro, assim como os objetos rituais. Casas de barro cobertas
de palha, pequenas salas de visita em que a mesa se transforma ~:s~~n~ e~~fritos, d~ fec~a~,:e !:~~:~~:',',cfs~or:, para o mal; nesse
que a sessao seJ~ ) A essão começa.
( a menos estos
em altar. E:ste altar une a América indígena à América cató- são invertidos . s A sala está na penum-
lica com seus charutos, suas garrafas de aguardente, seus pe- caso,Ni~iuém fala. Mas fuma-se e ·~~~~s~as velas. A sacralização
quenos arcos, suas imagens de santos ou crucifixo, seu instru- alumiada apenas pela Juz vaci a Ela se faz pelo chefe, com o
~ra, bjetos e dos presentes começ~. o de alecrim e de outras
mento de música indígena, o maracá, e "a princesa" que não
repousa diretamente sôbre a mesa, mas sob uµi rôlo de fumo, ~~~~~~s ~~o:âti~:~~~l~c!Xi:n:~l~E!~=~= gÔc~ª~~a c~~~~~~io ~e~E~
cercado por um pano que nunca foi usado. Designa-se por
êsse nome um tacho em que se faz a moenda da jurema e por ~~~a s~~~ac~c~~i!~Çaº s~~~~ ~i d~~ã~s t~~jd~o~ c~~clii~~· eb= ~ut:a
onde descem os espíritos invocados: é o receptáculo da santi- nos quatro can~?s : 0a ~~~ªinvo~1: os espíritos com can~o~p1~r:i;~~=
dade. A magia também invadiu o altar que, na reali9ade, com- o tubo do cac iizx:t ' • algumas vêzes, com um pequen
católicas ou esp n as, ~ , d' indades. .
porta, além dêsses objetos rituais, sapos de bôca costurada, um débil a pêlo: é o apel_? as i~stirá por longas horas ainda! na
bonecas espetadas de alfinêtes, animaizinhos enrolados na cêra. Desde então, a sessao. consi ch~fes sobrenaturais, que dao a
descida dos diversos espíritos ou t ou "linhas" e vêm se encarnar
As cerimônias desenvolvem-se de noite, geralmente a noite que conhecer suas identidades por ca~ d~nte algumas vêzes até mesmo
vai de sábado a domingo; são cerimônias de "pedido", em que no corpo do chefe, ou .de seu RJU ou~o de aguardente p_ara beber
os caboclos vêm um após outros pedir a cura, o amor, a fortuna.· num dos presentes, pedindo-lhÔ uchefe e seu ajudante estao em ~s-
Contudo, pode aí haver ceriµiônias todos os dias, às segundas, ou um· charuto pari_: fumar. à uele que caracteriza as sessoes
tada de concentraçao, a~á~og°ii ·ia imediatamente a pessoa muda
quartas e sextas-feiras para a magia branca (fumaça à direita) e espíritas; quando ~ e~p:rit~ a~ U:ais o chefe, é o velho caboclo,
às têrças, quintas e sábados para a magia negra (fumaça à es- de aspecto, de pronuncia, nao remida ou é uma mulher, com
querda). Existe também uma cerimônia festiva, a do dia de curvado, trêmulo, ~alandz ~;mv~~d;gena, ~rgulhoso, com os olh~s
Reis, sôbre a qual não há fuformações, mas que parece ter a a voz aguda, ou e o se v e falador, que não pode parar e
faiscantes, ou um n~gro, aleg~~gnifico desfile de personagens, d~ .
mesma estrutura que as cerimônias de "pedido", pelo menos na falar. Assiste--.se assim a um ersonalidades; o mundo sobrenatura
Paraíba. metamorfoses incessantes de .l! . d temperamentos e de caracteres,
aparece como um h~enso v:~fsri~iv:rsos disfarces para cob~ir s.~m
(6) Cita.do por CAMARA CASCUDO, "Notas sôbre o Cat!mbó", Novos de onde o chefe tira os d , 'tos invocados tem sua unçao,
Estudos Âfro-bra.stleiros, p. 87.
(7) Sôbre a pajelança, de pajé, que é o nome do sacerdote indígena, verdadeiro eu. Cada um osme:8~%o outro faz casamentos e o~t~o
ver CAMARA CASCUDO, Meleagro, p. 77 e Dicionário ão Folclore Brasiletro, um cura erisipela, outro o :eu or 'sua vez se aproxima do ,c e .e
p. 466. Sôbre o culto dos encantados no Piauí, ver CAMARA CASCUDO, desfaz: assim cada assistente_p riadas para obter a reah-
Dtcionário ( ••• ), p. 245. Sôbre o catimbó, de cachimbo por causai do seu
papel na cutto, ver CAMAt!.A CASCUDO, Meleagro e Notas sôbre o catimbó, ~~e lhe dá, do além, recomendaçoed a~~~~ mais empregado consi~te
Novos Estudoo, pp. 75-129. Gonçalves FERNANDES, op. cit., capa. I, VII e X. zação de seus desejos; ~ processortee doente, a massagem e a suc~ao,
Mârio de ANDRADE, M'llsica ãe Feitiçaria no Brasil, cartas. Alfredo de
CAt!.VALHO, "A Magia Sexual no BrasU", .R. I. A. H. G. ãe Pernambuco, XXI, em assoprar a fumaça sobre~ pa 'ndí ena mas o espírito por ve~.es
19Í4, pp. 406~2. E Roger BASTIDE, Imagens ão Nordeste Místico, pp, 202-22, que são todos proce~s?s de origef i gexiste tôda uma farmac9peia,
Na descrição que segUe, mesmo servindo-me dos autores citados nesta nota, indica também remedios: dessa orma,
utll1zei principalmente minhas próprias pesqUl.sas na Paraíba.
247
246
1 " entrar em transe, por crises nervosas, que são um sinal de seu
bastante rica, à base de plantas, de sucos de ervas, de resinas,
herdada dos primeiros habitantes do país e que conhecemos bem futuro po~er e t:mibém por ;ima espécie de verruga, a "semente".
pelas pesquisas de Câmara Cascudo e de Gonçalves Fernandes. A , A µuto.logia que ~ustem o culto é também muito obre
Esta .~entral~ada em tomo da jurema e do reino dos "~ncan~
êsses remédios, "obrigações" católicas são acrescentadas: rezar
determinadas orações, fazer determinados sinais-da-cruz, acender
velas para êste ou aquêle santo ou espírito. tados · A 1urei;iia era u~a árvore outrora como as outras,
Durante êsse tempo a jurema é preparada pelo auxiliar do chefe mas quando a Vrrg~m, fugmdo de Herodes, partiu para 0 E 'to,
e no fim da sessão, a bebida sagrada será distribuída aos presentes,
segundo a resistência de cada um, nem muito e nem pouco. A jurema ela, escondeu o Me?IDo J ~~s
num pé desta planta e desde e:ão
faz morrer para a vida presente, ela introduz o indivíduo num mundo a arvore ganhou força divma.
alucinatório, que se desenrola "como um filme de cinema" e que, . Quanto ao mundo dos "encantados", est~ dividido ei:n
assim, faz os crentes penetrarem no reino misterioso dos "encan- remos, sete segundo alguns, Vajucá, Tigre, Can:indé, , Urubá
tados."
A "mesa" é fechada pelos mesmos cânticos do início, mas se !ur~mal, Josafá e o fundo do mar; cinco segundo outros Va~
substitui a fórmula "abre-te" pela "fecha-te" e por sinais-da-cruz. 1uca,
f:s Jurema!,
· Tanema ou o reino de Iracema, Urubá . e J'osaf,a.
As velas não são apagadas; devem se consumir até o fim; os cha- ses remos por sua vez compr~endem um certo número de
rutos que serviram para chamar os espíritos não são terminados;
E~tados e cada Estado 12 comumdades. Cada comunidade tem .
para cada espírito é preciso um charuto diferente, mas o chefe os
poderá usar, depois de tê-los desfeito, para seu cachimbo, nos dias ~~s ~hefes, o que faz com que um Estado tenha uin total de.
comuns. Em compensação, as travessas ou copos que estão na mesa c efes. C~?ª chefe tem sua linha, isto é, seu cântico ue
não podem servir senão a fins religiosos; são cuidadosamente postos prece~e sua v1s1ta à terra. Os. principais chefes são índios coiuo
de lado. Itapua (o d~us do sol dos antigos Tupi), Tupã (o' anti o
Além dessas cerimônias públicas, existem cerimônias pri- deus, d~ trovao), Xaramundy, o grande curandeiro, Mussura;a
vadas, por exemplo, para um doente que não pode esperar, º, prmc1pe de Jurema, Iracema, Turuatã. É preciso acrescenta;
ou para uma pessoá que deseja "fechar o corpo" contra as ai, a~ alm~ das pessoas mortas, em especial de antigos catim-
balas da polícia ou contra a infelicidade, ou para aquêles que bozeiros
An 'li celebres
G como Carlos
. ' Roldão de Oliverra,
. p equeno,
querem apelar aos espíritos malignos da magia negra contra ge c~ er~ano (que ainda estava vivo até alguns anos atrás
algum inimigo. Isto significa que o essenCial dêsse culto é o ~a~ CUJO ~~pmto P~~ia "atuar"). A essas plêiades ajuntam-se
"pedido" individual de pobres infel~es, não bastante ricos para am a espmtos~ catolicos, CQmo o rei Heron (provàvelmente
que possam recorrer aos médicos, mas bastante supersticiosos uma deformaçao de Herodes) ou Santo Antôn1'0 d .
modo q ·t · di . , o mesmo
para recorrer ·aos processos sobrenaturais. A cerimônia pública . ue mis e~osas vmdades das águas (as môças de roupas
é no fundo um rosálrio de "pedidos" individuais. Nada de pareci- verdes) . e, por fim, alguns espíritos de negros.(B)
do, conseqüentemente, · com as festas africanas da Bahia ou do cano F~1 P;fª essa religião indígena que entrou o escravo afri- .
Recife que têm um caráter social orgânico. Vidal: o orte ou seu descendente. Como escreve Adernar
À pobreza do elemento litúrgico corresponde a pobreza
do elemento sacerdotal. Distingue-se ao c~efe da perµtlssão,
Hoje há uma total confusão entre t
que é o mais forte de todos; o segundo, o chefe que preside do caboclo na prática do fetichismo T~~ cos umes do negro e os
a cerimônia se o primeiro não estiver presente; os auxiliares ou
discípulos-chefes, em número reduzido, que respondem ao chefe ,
~~i;:!ª:.W) (···)
o catimbó é praticado º~el~:i:;~:o~ud!. ~:;~
quando êste está em transe, preparam a jurema e é dentre êles ·
Ce'~?ID-ente ei:contramos na capital do Ceará e em a1 ,_
~as re~10es do sertao o têrmo macumba, que incida uma infl.ufii-
que se escolhem os futuros chefes; os discípulos; a irmandade
dos crentes e por fim o servidor que vai buscar no sertão as
raízes da jurema, transmite as mensagens, etc.. Não há inicia- c1a africana, e mesmo nomes de o.i;ixás, como Xangô ou Ogum;
ção propriamente dita; os discípulos aprendem os cantos e· os Espi~-k,~~b;eL~~~:undidade dessas crenças, ver Xavier de OLIVEIRA,
segredos de seus chefes nas horas de lazer, conversando com 51"3,<9) A. VIDAL, '"Costumes e Práticas do Negro", O Negro no Brasil, pp.
êles. Mas o futuro chefe se faz notar por sua capacidade de

249
248
todavia, essas divindades tomaram-se "senhores" ou "encan- . 1!:le se faz notar por seu bom-humor e sua alegria comunicativa.
tados"; nesta "linha africana" como também na "linha cabocla", Brmca com a mesa, faz graças. É um dos mestres mais queridos.

utilizam-se a aguardente e o fumo, o charuto ou o cigarro, e quando ~ de se notar que a religião opõe em sua mitologia sempre
desce um guia, o aparelho (isto é, o médium) canta os versos que do mesmo modo o negro ao ameríndio, isto de São Paulo a
lhe correspondem. (10) Natal. Os espíritos dos negros gostam de gracejar; os dos ca-
boclos são orgulhosos, arrogantes ou selvagens. "Sua linha"
Na Paraíba, onde nos achamos no limite de nossa terceira tem como refrão "asquimbamba", palavra visivelmente africana.
área geográfica, a dos Xangôs, o catimbó do lugar conserva Penso que é uma corruptela de "t'chinbanba" em ambundo, feiti-
numa de suas orações o· nome do deus africano Ogum, "Gum ceiro, médico, pajé: · ·
pode mais que Deus". ( 11 ) A questão, portànto, é saber como e
por que o negro aceitou tão fàcilmente entrar - com raras exce- Pai Joaquim é negro, alegre, asquimbamba
ções - numa religião estrangeira. Um velho negro divertido, asquimbamba,
Duvido ainda que haja outro, asquimbamba,
· ~ que a maioria dos negros dessas regiões vieram de An- Negro tão velho como eu, asquimbamba(lB) ( ... )
gola, por conseguinte sendo Bantos, cuja mitologia não é tão
desenvolvida como a dos negros da Guiné. Acreditam em espí- Em seguida vem lgnacio de Oliveira, um antigo catim-
ritos, porém êsses e"spíritos estão ligados às florestas, aos rios, bàzeiro e seu filho mestre Carlos:
ou às montanhas de seus países; estão presos aos acidentes geo-
' É o rei dos mestres, onipotente e com todos os defeitos de um
gráficos, aos pântanos, às grutas e não podem migrar como os deus grego. É ciumento, gosta de pinga, age com naturalidade e sem-
homens, são deuses locais. O Banto, passando para a América, pre prontamente tanto para o bem, como para o maL Sua história é
deixou atrás de si, além de seu território, os espíritos que o tradicional. Era um môço bebedor e jogador, para desespêro de seu
povoavam. O que conservou foi apenas sua mentalidade ani- .Ji. pai Ignacio de Oliveira. Numa de suas bebedeiras caiu sôbre um
~· tronco de jurema e morreu três dias depois. É o mais chamado de
mista e, chegando numa terra nova, que estava, ela também 1
todos os mestres ( ... ) Quando êle "encosta", o médium transforma
povoada de espíritos, devia ao mesmo tempo que era obrigado sua fisionomia. Fica meio vêsgo, mexe-se muito e distende os lábios
em forma de bico.(14) ·
a aceitar o nôvo território eµi que devia viver, aceitar também
forçosamente seu duplo sobrenatural. Que as coisas assim se Um outro mestre negro bastante conhecido na Amazônia
passaram, não quero por testemunho senão as próprias afirma- é o Pai João, que fala primeiro numa linguagem incompreensível,
ções dos negros do catimbó, que me diziam: / sem dúvida para dar a impressão de uma língua africana, e depois
Agora, somos b:r;asileiros. Devemos adorar os deuses de nossa
em português.(15)
nova pátria. (12) Ora, o estudo dessas linhas africanas nos faz penetrar a .
psicologia do negro dessas regiões e traduz na religião a antiga
Mas, sob a influência do espiritismo, às antigas divindades estrutura social. O jesuíta defendeu o índio da escravidão,
tupis vão reunir-se os espíritos dos mortos, dos catimbozeiros considerou-o igual ao branco, dotado de uma alma, cristiani-
célebres, dos quais alguns eram negros; por outro lado, resta zou-o tanto quanto possível e deu-lhe um lugar na sociedade
·seµipre uma margem de nostalgia ou de remorso na passagem mais elevado que o do negro. O colono que desembarcava na
de uma religião a outra; daí, os mestres africanos irem se inte- nova terra sem trazer mulheres brancas não hesitou em esposar
grar, no reino dos encantados, ao lado dos mestres caboclos e as môças indígenas e seus filhos tiveraµi uma situação relati-
assim criar, a par com a "linha indígena", uma ''.fu!b_!!._ail:k.an!!.'.'· vamente_ melhor, mais próxima de servo que de escravo. Se
Entre os principais mestres negros que freqüentam as ses- mais tarde hou~e união sexual também com africanas, rara-
sões de catimbó figura em primeiro lugar o Pai Joaquiµi: t· (13)
e~~~~

CAMARA CASCUDO, "Notas sôbre o Cat!mbó", op. cit.
,
•L
p. 101

(10) Carta de Joaquim Alves ao autor, datada de 12 de março de 1945. (14) lã., íbíã., p. 102.
(11) G. FERNANDES, op, cit., pp. 108-9. (15) José CARVALHO, O Matuto Cearense e o Caboclo ão Pard Belém
(12) R. BASTIDE, op, cit., pp. 206-7, 221-22. 1930, p. 34. ' •

250 251
mente o foi com negras puras, exceto, talvez para os filhos do Mestre Carlos é bom pai
senhor que queriam se desacanhar, p:ias com mulatas claras. O Que já. nasceu sabendo;
Durante três dias ficou deitado
negro foi sempre relegado a uma posição inferior porque não Sôbre a raiz da jurema
era defendido pelo jesuíta, porque era escravo e por· causa da Quando se levantou ·
côr escura de sua pele. Mais tarde, o Romantismo fará a apo- Estava pronto para trabalhar,
1
logia do índio que soube defender sua terra contra o branco 1
Vencedor de tôdas as mesas.(18) ( .•. )
em lugar de se submeter, e, que assim, tornou-se o símbolo da
liberdade política do Brasil contra Portugal. ~ Isso não é tudo. A morte, longe d~ destruí-lo, dá-lhe mais ·
Dêsse conflito entre o caboclo, "agregado" ao senhor, tra- uma vantagem. Pode êle se transformar em encantada e sp tornar
li
1
-7
balhador livre, e o negro, escravo, no mais baixo grau da escala um dos reis do reino sobrenatural:
,1
social, restam traços no folclore e nas discussões literárias,(16)
ili
assim cop:io no encontro das duas sociedades. Quando a sêca, Os trabalhos são bonitos
Do Pai Ignacio de Oli~eira,
lllj de fato, obriga os vaqueiros do sertão a deixar sua terra de Ainda um rei, ainda um rei ( 19)
!: ( .. ; )
u desolação e de cactos espinhosos para buscar refúgio nas zonas
agrícolas e úmidas, as duas sociedades, a individualista do Se passamos da mitologia ao ritual. a contribuição afri-
sertão e a proletarizada da cana-de-açúcar, se defrontam; elas cana aparecerá mais esporádica. J;; que o ritual é sempre função
não misturam sua miséria: de uina mitologia e há uma· oposição entre a initologia do ca-
timbó e a do candomblé. Os deuses africanos formam uma
Os caboclos permanecem· à margem; não se acomodam aos novos
hábitos. Não aceitam a influência africana das zonas da cana, família, estão ligados por laços de descendência e de casa-
contemporizam apenas ( ... ) A, religiosidade sensual das populações mento, constituep:i um sistema. Os espíritos ameríndios, ao con-
humildes dessas regiões está ligada a um complexo social estranho ,trário, estão distribuídos geogràficamente ep:i aldeias, estados,
à formação histórica das populações da caatinga. Não se poderá
jamais impô-la à sensibilidade de um povo que tem tradições de reinos; se justapõem numa geografia celeste, mas não têm ne-
independência, que não tem um passado de opressão, de um povo nhuma ligação entre si: estão localizados sõinente, colocados
que tem formação social indiscutivelmente superior ( .. ". ) Os reti- uns após outros, numa administração descentralizada. A mi-
rantes chegam na zona de cana, mas seu pensamento não se desliga
de suas terras calcinadas. No brejo estão sempre inquietos, necessi- tologia africana está calc'ada · na tribo e na família grande; a
tados, sempre prontos a refazer, ao primeiro sinal de chuva, o cami- do catimbó na organização política do Brasil, revista por um
nho de volta.(17) -amador de conto de fadas. Aceitando esta mitologia indígena,
Ora, o catimbó permitirá ao negro sua desforra contra todo o ritual ligado às crenças africanas nã~ poderia reencon-
trar seu lugar no culto. ·
esta antiga estrutura social que o colocava abaixo do caboclo.
É êle, em verdáde4 que se torna catimbõzeiro, que dirige a
Contudo, o que tornou possível ao negro a aceitação desta
.religião foi o fato de estar centralizada, como a sua, na des-
sessão, que comanda o grupo dos caboclos; êle inverteu a situa-
cida do deus ao corpo humano e a subseqüente transformação
ção totalmente; pela religião tornou-se o chefe e são êsses ca-
boclos que agora estão abaixo dêle, nup:ia esfera subordinada. da personalidade. Sem dúvida, as diferenças são grandes: o
· negro não pode receber mais que um orixá ao qual .está con-
Aprovei~ando do meio supersticioso, como de sua côr que o
separa dos outros homens e lhe dá um ar mais assustador, de sagrado; o mestre do catimbó, pelo contrário, recebe todos. O
seus dons de adivinhação, de suas iniciativas, êle sobe, chega ao orixá é chamado por cantos e por música; o espírito em pri-
ápice da escala. :Ble não necessita de iniciação, êle tem ou na- meiro lugar desce no catimbõzeiro e canta depois para dar seu
sinal. O candomblé é caracterizado pela dança, pela mudança
turalmente, ou por acidente, o poder mágico:
simbólica do traje; o catimbó se faz sentado em redor da mesa,
(16) Ver, por exemplo, Gustavo BARROSO, Através dos Folclores, p. 108,
e Leonardo MOTTA, Sertão Alegre, pp. 218-21. (18) CAMARA CASCUDO, op. cit., p. 103.
(17) Limeira TEJO, Brejos e Oarrascats ão Nordeste, pp, 151-56. (19) ld., ibtã., p. 106.

252 259
0

como nuina sessão espírita, sem nenhu~ia coreografia.(2 º) O numa terra dura, inóspita, desolada pela sêca, com sua fome
orixá não precisa para montar em seu cavalo do auxílio de be- e sua alta mortalidade, tanto o negro como o índio deviam
bida embriàgante nem de narcótico; o espírito desce por meio pensar primeiro em viver. O catimbó é uma religião que cor-
do fumo e da jurema. O canto do catimbó é sempre individual, responde à ausência de organização social, a uma população
no candomblé ·é acompanhado por coros. O catimbó se celebra de indivíduos ou de famílias isoladas, à solidão· dos espíritos.
em salas fechadas, o candomblé em alpendres abertos. O ma- A própria música, como notou justamente Mário de Andrade,
racá marca o ritmo do primeiro e .os atabaques o do segundo. traduz êste isolamento; ela utiliza melodias populares e mesmo
O negro conheceu também em seu país de origem os nar- canções urbanas, não tem o caráter tradicional e étnico da mú-
cóticos. Vai, portanto, introduzi-los no catiµlbó e enriquecer sica dos candomblés.( 22 ) Os catimbós não disputam entre si,
a sua farmacopéia. O que caracterizará a linha africana, na rea- ignoram-se mutuamente, cada um continuando seus trabalhos
lidade, será menos os espíritos que aí descerão do que o em- 1
sem se preocupar com o que se passa com o vizinho. A mito-
prêgo ao lado da jurema, da <liamba, que substitui o fumo, ou 1. logia, já o vimos, como as circunscrições ad!llinistrativas do
dâ maconha, planta análoga ao haxixe, trazida ao Brasil pelos ~
\)
reino dos encantados, justifica esta coexistência de seitas inde-
escravos e empregada outrora para forçar as pessoas suspeitas pendentes. O imperialismo dos catimbozeiros e a concorrência
a revetarem seus segredos ou para produzir alucinações má- não se distinguirão mais, como na Bahia, pelo inaior ou menor
gicâs,(ª1) Talvez também, ainda que a questão seja discutível, grau de pureza da tradição, a ostentação do culto, o número
a utilização dos "banhos de sais" imite a dos banhos iniciató- sobretudo de "filhos e filhas-de-santo", mas pelo maior ou me-
rios dos candomblés ou xangôs vizinhos. Enfim, no Sul, certa- n<!>r número de aldeias do mundo celeste que es~ão sob a ju-
mente é por imitação do xangô ·que certas catimbõzeiras jun- risdição do mestre, pela extensão geográfica do território dos
tam à inesa o altar católico. Mas o principal elemento intro- espíritos que obedecem ao apêlo do catimbozeiro. Os fiéis,
duzido, não é a própria existência de catimbozeiras, mulheres tanto quanto pude perceber, também não formam U!J1 corpo
praticando a pajelança? O pajé indígena é sempre um homem; íi.\' orgânico, solidário: vão de catimbó em catimbó, conforme a
no candomblé, ao contrário, a mulher freqüentemente preside \ casualidade das sessões e a facilidade de vizinhança. A mobi-
o culto, aliás, em geral após a menopausa. Portanto, é por lidade religiosa é aqui extrema.(23) O que conta são os desejos·
imitação do candomblé - notemos de passagem· que muitas j ou as necessidades individuais, é a vida cotidiana com suas
dessas catimbozeiras são negras ou mulatas - que a mulher doenças, seus romances de amor, seus ganhos, suas tristezas e
de hoje pode exercer a função do antigo pajé masculino. seus sonhos de um futuro melhor. Os espíritos não têm his-
Dessa maneira, ó negro trouxe alguma contribuição para tória ou se a têm, muito pouca: estão ligados a uma função,
o catimbó. Mas, nesse encontro, ainda assim é o elemento a cura da lepra ao rei Heron, o casamento dos celibatários à
indígena que leva vantagem. De fato, as ~ que obrigaram senhora Angélica, a cura de úlceras ao mestre Manicoré, a pro-
o africano a romper com suas próprias tradições eram muito teção dos marujos às mocinhas de saia verde ( ... ) E mesmo
numerosas e muito fortes. Nessas províncias, capitanias de con- êsse funcionalismo não está totalmente organizado, há espíritos
quistas (e não como' a Bahia, sede permanente de uma socie- curadores cujos podêres se exercem não só para um tipo exclu-
dade sedentária), onde sempre se era levado a lutar contra inva- sivo de doença; há uma flutuação constante de um para outro
tipo de mal, porque o que domina, e voltamos sempre à mes-
sores estrangeiros, onde os rebanhos se deslocava!Jl, onde se
procurava um equilíbrio instável entre a agricultura e a criação,
'~ ma idéia, é o subjetivismo dos sentimentos. o negro que se
introduz no catimbó aí não entra como ser racial, ainda menos
(20) Toda.via, Gustavo BARROSO, CAMARA CASCUDO e Corlola.no de
MEDEIROS a.sslna.la.m a. existência. de elementos coreográficos em certos ca.-
t1mb6s. Alguns podem ser de origem a.!rlca.na. como os observados por Corio-
l1
como me)llbro de "nação"; êle, assim, age como indivíduo, para
encontrar uma solução para seus próprios problemas. O único
lano MEDEIROS, Prefâcio pa.ra Edmundo KRUG, "Curiosidade da ·superstição traço da estrutura social que podemos perceber é o conflito
Braslleira.", B.J.H.G.S.P., XXXV, pp. 223-33, CAMARA CASCUDO, Dicionário
Dicionário do Folclore B1'asiZeiro, p. 245, outros sendo remln1scências de dan- antigo_ entre o caboclo e o negro e a desforra dêste que, por
ça.e indígena.e, G. BARROSO, Terra do Sol, ca.p. 3.
(21) Sôbre a maconha. e sua. introdução nos catimb6s, ver C. TSCHAUER (22) Mârio de ANDRADE, M~lca de Feitiçaria no Brasil.
Avi/auna e FZora nos Costumes, Superstições e Lendas Brasileiras e America~ (23) R. BASTIDE, op, clt., pp, 206, 209, 210 e 220.
nas, Pôrto-Alegre, Globo, 1925, 280 pp., pp, 222-41.

254 255
''
seus dons de intuição e sua facilidade de cultivar o transe, e a divindade serpentina do arco-íris,( 27 ) como se, enfim, a
pôde se tornar o "senhor", se apoderar dos espíritos dos indí- serpente não fôsse também o símbolo religioso de certas divin-
genas e mesmo comandá-los. A religião torna-se, dessa forma, dades ioruba ou de certos espíritos congueses(28 ) (o que levou
o caminho da ascensão social para uma minoria ativa. alguns dêsses autores a erros grosseir9s, bem como a descobrir
as µiais importantes sobrevivências daomeanas nos terreiros
bantos!) .(29) Não .era por êsse caminho que era preciso orien-
2 tar a pesquisa, e sim investigar diiretamente as seitas ou
"nações" autênticamente daoineanas. O estudo da área do Ma-
A AREA RELIGIOS4- DO MARANHÃO ranhão, todavia, foi feito tardiamente; primeiro, com E. CQrreia
Lopes,( 8º) depois pela missão folclórica Mário de Andrade,
Em meio a esta zona de influência indígena existe uma cujos resultados foraµ:i publicados por Oneyda Alvarenga (a
Uha de resistência africana, mais especificamente daoineana, a serem usados com precaução),( 31 ) e por fim e, principalmente,
cidade de São Luís do Maranhão e em tôrno dela uma zona de por Nunes Pereira, filho de uma iniciada do Tambor de Mina
transição onde o catimbó e o Tambor de Mina abandonam-se e por Octavio da Costa Eduardo, discípulo de Herskovits.(82)
às mais estranhas uniões. Se se acrescentar a êsses nomes o de Pierre Verger( 88 ) e o meu,
Esta área do Maranhão, coisa curiosa, não obstante o últimos visitantes de Mãe Andresa, ter-se-á esgotada a lista
apêlo de S. Froes Abreu - declarando que todo aquêle que de pesquisas feitas atualmente nessa área.
quisesse estudar as sobrevivências africanas no Brasil devia • Coµio o dissemos há pouco, há no Maranhão uma zona
escolher, de preferência a qualquer outra, a terra do Maranhão de transição entre a capital e o sertão onde as religiões afri-
onde os negros estiveram mais isolados do contato com as ci- canas estão misturadas com o catimbó, de origem indígena.
vilizações européias,(24) e apesar das primeiras tentativas de Encontra-se mesmo esta influência do catimbó em dez casas de
pesquisa de Raymundo Lopes, manuscritas e não encontra- culto da capital, chamadas "Encantadas".
das ( 25) - permaneceu muito tempo abandonada pelos afri- (27) Bernard MAUPOIL, "Le Culte du Vodou", Outre-Mer, 3.0 trimestre
canistas. O fato é tanto mais curioso se se levar em conta de 1939.
(28) A serpente está ligada a Ogum, R. RIBEmO, Projeotivs Meoha-
que todos os africanistas ·brasileiros estavam possuídos pelo nisms, op. cit., e os colares de ferro em forma de seri>ente, encontra.dos
desejo de descobrir em seu país vestígios das civilizações dao- por A. Ramos e A. Duarte, são talvez mais certamente de Ogum que de
! uma. divindade daomeana. Assinalamos ma.is acima., à propósito de Oh.
meanas; êste é um leitmotiv que vai de Nina Rodrigues a 1
.\
Expllly, e. importância da serpente na. religião banto. Sôbre e. ligação de
Ogum e da serpente, ver TALBOT, The PeopZes of Southern Nigeria, p. 88.
Arthur Ramos e de Ramos a Couto Ferraz, Gonçalves Fer- o. ALVARENGA, Xangô, p. 11.
nandes, Abelardo Duarte, Édison Carneiro ou Waldemar Va- (29) É. CARNEIRO e COUTO FERRAZ encontram traços do culto d!l.
serpente no terreiro banto-caboclo de Joãozinho da Gomea. W. VALENTE no
lente.(26) Infelizmente todos êsses autores, partindo do Vodun terreiro de Apolinário, 1oruba de nome, mas penetrado, como observai preci-
do Haiti ou do de Nova Orleans, confundiram o voduísmo com samente o auto!:' de "marcas bantos, especialmente congolesas".
(30) Edmundo CORREIA LOPES, "O Kpoll de Mãe Andresa", O Mundo
o culto da serpente, como se êsse culto tivesse importância ca- Portugu~s, Lisboa, IX, 99, 1942, pp. 139-44, artigo a ser usado com precaução
porque está todo fundamentooo na contusão entre Poli-Bogi, que é um dos
pital na religião daomeana, com exceção de algumas regiões, nomes do deus das bexigas, com o Kpoll de Fa ou Ita. A propósito de "A
como se não houvesse uma distinção radical a ser feita entre o Casa dos Minas", AtZ4ntico, N. S., 5, Lisboa, 1947, pp. 78-82. "O Pessollll Qêge",
Revista ão Brasil, fevereiro, 1940, pp, 44-7.
totemismo da família real de Ouidah que conserva, com efeito, (31) Oneyda ALVARENGA, Tambor de Mina e Tambor de Crioulo. Tendo
uma serpente sagrada, servida por uma confraria de iniciados o livro apa.recido antes dos trabalhos de Nunes Pereira e de Octe.vio de. Costa
Eduardo, a interpretação dada aos documentos da missão folclórica deve ser
feita. da seguinte maneire.: os textos de cânticos Tambor de Mina per-
(24) J. FROES ABREU, Na Terra das Palmeiras, p. 249. tencem a uma. seita "nagô" degenerada (e não daomeana se bem que a!
(25) Raymundo LOPES assinala-as em O Terra.o Maranhense, p. ao. haja influências daomeanas). Quanto ao Tambor de Crioulo é mera socie-
(26) Nina RODRIGUES, Os -Africanos no Brasil, pp. 344-47. A. RAMOS, dade recreativa. que não tem nada, em absoluto, de religioso; pode-se com-
Introduçao à Antropologia Brasileira, pp. 394-95. Édlson CARNEIRO, can- pará-la., mutatis mutandis, à.e "escolas de samba" do Rio de Janeiro.
domblés da Bahia, p. 51. Aydano do COUTO FERRAZ, "Vestígios de um CUlto (32) Nunes PEREmA, A Casa dos Minas, Octavio da COSTA EDUARDO,
Daomeano no Brasil", R.A.M.S.P., LXXVI, 1941, pp. 271-74. Abelardo DUARTE, "'I'hree Way Rellgioue Acculturation", oA.froamerica, Il, pp. 81-90, e principal-
"Sobrevivência do Culto da Serpente (Dânh-gbi) em Alagoas", R. 1. H. de mente TJte Negro in Northeast Braztz.
Alagoas, XXVI, 1952, pp. 60-7. Gonçalves FESNANDES, Xangôs do Nordeste, (33) P. VERGER, "Le Culte des Vodouns d'Abomey Aurait-U été Apporté
p. 75. Waldemar VALENTE, Sincretismo Religioso Afro-brasileiro, pp. 77-8 e à Saint-Louis?", Les Afro-amerioaines, pp. 157-60, ao qual pode-se a.crescen-
gravura n.o 39. tar: "Influence du Brésll aiu Golfe du Benin", ibid., pp. 11-101.

256 257
Os estudos de Octavio da Costa Eduardo permitem-nos voduns daomeanos, como Avrekete ou Sobo, mas que não des-
perceber esta fusão religiosa e, numa certa µiedida, compreen- cem, isto é, que não vêm se encarnar durante as cerimônias;
der sôbre que base morfológica pôde ela se estabelecer. Nas sente-se aqui bem a influência da escravidão: os nomes das di-
zonas rurais, os senhores brancos proibiram seus escravos de vindades não foram completamente esquecidos, µias na falta
praticar suas danças rituais e todo sacerdócio tornava-se assim da transmissão iniciatória do culto extático, essas divindades não
impossível. Tudo o que os negros podiam conservar e trans- têm mais filhos ou filhas para recebê-las em suas cabeças, não
mitir em segrêdo era o nome de algumas divindades particular- são mais que imagens da memória coletiva. Apenas o mais temí-
mente poderosas ou respeitadas e a nostalgia da religião proi- vel dos deuses, Legba, conhecido aqui pelo noµie de Legba
bida. Aquêles que podiam escapar ou se revoltar misturavam- Bogui, ainda pode ter fiéis, mas só para punir aquêles que não
-se bem depressa aos aborígines, encontrando na pajelança, ce- cumprem as promessas a êle feitas: êle os impele a subir ao
rimônias em certos pontos análogas às dos seus ancestrais, uma tôpo da mais alta das árvores e aí ficam, incapazes de descer.
busca apaixonada do êxtase. Porém, introduziram nesta aris- Somente, coisa curiosa, e que prova a que ponto a mistura de
tocracia do sacerdócio sua democracia do transe místico; êste i
\
etnias nas antigas populações de escravos rurais se traduz por
não é mais privilégio do pajé, um carisma individual, torna-se uma mistura de civilizações, quando se canta para êle, não se
beµi de todos, generaliza-se do sacerdote à massa de fiéis. Em lhe dá seµipre êsse nome de Legba, mas o Barabara (Bara),
compensação, a iniciação do tipo africano desaparecerá, não nome ioruba.
só porque a escravidão rompeu com a tradição mas porque nos Nenhum sacerdote especializado preside as sessões do culto.
encontramos em presença de uma população extremamente Trata-se de uma tradição que se mantém por suas próprias
pobre, incapaz, por conseguinte, de arcar com os gastos de um fôrças, na memória do povo, mais ou menos como o folclore,
ritual dispendioso. Enquanto o catimbó não compreende dan- sem que uma determinada organização sirva-lhe de base e de
ças, mas a procissão de infelizes caboclos atrás do "mestre" em garantia. :É tôda a comunidade que forma "a sociedade" que
transe para receber conselhos, e apoio sobrenaturais, os cam- tem o hábito de se reunir todos os meses ou cada dois meses
poneses negros dos magros campos do Maranhão continuam, para dançar ou para chamar os espíritos. Tudo o que se vê
no casebre consagrado aos deuses, as danças que atraem a des- são dois "servidores dos encantados" que marcain as datas, lim-
cida dos espíritos. No entanto, nesses raros lugares que con- paµi o soalho da sala, chamam os tocadores de instrumentos,
servam algo ainda africano~ tudo se empobrece em uníssono buscam combustível para as lamparinas. Não têm autoridade
coµi a teqa também pobre, as poucas teuas familiares produ- religiosa, se bem que sejam respeitados pelo povo, são mais uma
zem apenas o mínimo para viver miseràvelmente; primeiro a espécie de administradores, de sacristães das casas de culto.
casa de culto, de terra batida, com seu alt-âir católico em que Não nos admiremos de que o êxtase místico não seja contro-
domina a imagem de Santa Bárbara e às vêzes seu mourão lado coµio nas outras religiões africanas pela pressão social;
central, últiµia reminiscência da Arvore do Mundo- a mito- aqui será uma libertação selvagem da vida cotidiana, das misé-
logia em seguida, com sua legião de santos católicos, seus rias da existência, da alegria bárbara de possuir deuses, de sair
poucos deuses africanos chamados Budun (voduns) mas que, do círculo profano para participar da exaltação sobrenatural.
em sua maioria, receberam nomes brasileiros, como Pedro Daí, a violência das crises não se acalmar a não ser com a
Angaco, Maria Bárbara, etc., comandados pelo misterioso Ka- aspersão, no "possuído", de água benta na cabeça, nas mãos,
kamado e seus espíritos de índios, e por fiµi, a própria magia nos pés, com um ramo da erva sagrada, a esturaque. Contudo,
que perdeu seu caráter espetacular, sua liturgia perturbadora e o contrôle não é totalmente abolido, quando mais não seja a
que parece estar reduzida a uma série de medidas profiláticas desta ligação entre a água benta e a calma que sucede à
em favor das crianças num país em que a mortalidade infantil crise. Apenas, é µienos forte que alhures, há um enfraqueci-
é assustadora. mento da censura comunitária. 'E essa uma lei que teremos fre-
A passagem desta população rural da religião africana a qüentemente ocasião de verificar no curso dessas páginas de
uma religião mais próxima da dos nativos ·americanos, nota-se que o transe varia entre a pressão social do grupo e a violência
especialmente na leµibrança confusa da existência de alguns histérica, de acôrdo com o contrôle de uma organização tradi-

258 259
cional ou de seu enfraquecimento. Mas, uma vez mais, trata-se rém, êste permanece ainda assim preponderante. Os deuses
apenas e sempre de um enfraqueciµlento, pois tôda vida reli- formam tôda uma série de linhas ou, se se prefere, de famílias
giosa para durar tem necessidade de criar um mínimo de ordem segundo sua origem étnica ou sua posição geográfica na natu-
e aqui esta ordem é dada pelo que pôde sobreviver das tradi- reza. E se a linha africana fôr mais rica que nas zonas rurais,
ções da África, através da longa noite da escravidão. A ini- ainda assim será uma entre várias. É assim que se distingue uma
ciação, por exemplo, desapareceu; é substituída pela livre esco- linha Nagô, na qual, aliás, se misturam divindades especifica- 1
1.
lha dos espíritos que se apossam das pessoas que desejam ter sob mente iorubas (Labara, Ogum, Xangô, Iemanjá, Xapanã, Osain,
sua vontade. Todavia - e é aí que uma forma rudimentar de Aabalauaie), com voduns Fon (Lisa, Loko, Verekete, Sobo,
contrôle existe ainda assim - , quando uma mulher pela pri- Doçu, Nanaburuku, Badé), uma linha Taipa que ~epresenta ~s
meira vez tem. uma crise mística em pleno salão de danças, povos Tapa ou Nupé, uma linha de caboclos, uma lmha de esp1- li
considera-se seu espírito ainda não batizado, isto é, como os ritos das florestas, uma linha das Ondinas do mar, uma linha li
primeiros negros importados, uma selvagem. Será preciso espe- de Surrupira que não é outro senão o pequeno traquinas dos li
rar ainda um ano para que o encantado receba seu nome, bosques adorado pelos índios e cujo verdadeiro nome é Curu- i!
designe sua personalidade, seja recebido nos quadros da mito- pira, uma linha das almas dos mortos. Tem-se a impressão de
logia; terá então uma família, um estado civil, será "civilizado'', se estar numa encruzilhada de religiões, ou antes, num beco
isto é, sua possessão será mais regulada, menos assustadora; e, sem saída em que se encontram as mais diversas !JlÍSticas. Essas il
para que não tome formas exageradas, certas precauções deve- seitas em sua origem formaram-se provàvelmente não sob o ,,:J
rão ainda ser tomadas, a de, por exemplo, não ter tido, um dia signo da fé mas sob o da fraternidade na miséria. Pessoas das ·!
antes, relações sexuais. Da mesma forma, a divisão clássica das mais diversas proveniências estão unidas, cada qual trazendo
cerimônias africanas em duas partes, a dança de apêlo para a suas aspirações, suas recordações !JlÍticas e justapondo os pan-
posse e, depois, a dança dos deuses, como um intervalo para teões como os homens se justapunham no santuário. O sin-
a substituição das roupas profanas pelos hábitos litúrgicos, cretismo marca uma das condições dos países de escravidão
existe aqui: depois do transe, as pessoas possuídas tomam a que é a mistura de raças e de povos, a coabitação das mais
vestimenta religiosa, a de um home!Jl se a divindade possuidora diversas etnias ·nu!Jl mesmo lugar e a criação, acima das
é do sexo masculino e a de uma mulher se é uma deusa (bem "nações" centradas sôbre si mesmas, de uma nova forma de
entendido, ·sem levar em conta o verdadeiro sexo da pessoa em solidariedade no sofrimento, uma solidariedade de côr. O que
êxtase). Todavia, a pobreza das zonas rurais impede natural- é interessante ainda assim constatar é que esta solidariedade
mente a beleza dos trajes litúrgicos mas o que impressiona so- não destrói a solidariedade étnica, na medida, sem dúvida, em
bretudo é o travesti, o homem vestido de mulher ou a mulher que cada nação tem seus ancestrais divinos e a religião das
de homem (pelo menos parcialmente). Essa mudança, em todo casas de São Luís reflete, conseqüentemente, conservando numa
caso, marcando uma pausa da crise, ainda um elemento de época em que a mistura de negros terminou, um momento his-
contrôle e de ordem. Assim, uma trama, se bem que ligeira, tórico, uma antiga estrutura da sociedade de côr, a da união
de regulamentos, encerra no inconsciente dos fiéis os acessos de das nações que disputavam, em nações que cooperam. e tomam
loucura súbita, para permitir o ajuste das danças e da música, consciência daquilo que as une mais do que daquilo que as
dos cânticos e dos gestos e impedir que a cerimônia se desen- separa.
volva na desordem de manifestações altamente anárquicas. Porém, uma simples justaposição é impossível. Forçosa-
Dêste modo, criou-se uma religião onde os espíritos são mais mente haverá ação e reação das concepções míticas e uma
índios ou santos católicos que deuses africanos, mas onde, con- crescente homogenização e!Jl função do baixo nível mental
tudo, o ritual, como se vê, se afasta sensivelmente da tradição dos fiéis do culto.(34) Pode-se aco!Jlpanhar em certos cânticos
da pajelança pura para nela incorporar elementos do cerimonial (34) A miss!i.o folclórica obteve suas informações de 7 filhos e de
africano. 10 filhas da seita "Fé em Deus", 7 negros, 10 mulatos, 6 analfabetos,
muitos ignorando o nome de seus pais, sinal de que pertencem às faml11as
Nos subúrbios da capital, êste último elemento vai aumen- desorganizadas ou maternas, 3 cozinheiros, 1 operário, 1 marinheiro, 1 empre- 1
tar progressivamente em detrimento do indivíduo indígena. Po- .gado, 1 engomadeira, 1 vendedora ambulante, 1 guarda, 1 estivador, 4 sem
proflss!i.o. 1

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esta modificação das concepções antigas em contato com idéias \. tião; faz-se em cada ano no dia de São Lázaro uma "promessa"
religiosas diferentes, mais próximas d11.s condições sociais da " para os cachorros oferecendo-lhes uma refeição escolhida ou
vida da população. Por exemplo, os voduns não descem, como de qualidade esmerada, com diversos pratos colocados sôbre
no Daomé, para visitar os mortais, pelo prazer de montar em uma toalha posta no chão.(89 ) Porém, a maior festa é a de
seus "cavalos" e para serem adorados; vêm como os caboclos Ano Nôvo, porque é a data do comêço do ano e nesse dia
a serviç_o da .humanidade sofredora, vêm' "trabalhar".(35) À todos os objetos rituais são lavados cuidadosaµiente com água
concepçao antiga da adoração se substitui, portanto, uma con- lustral que lhes devolve, por assim dizer, suas virtudes místicas
cepção utilitarista, pragmática que sem dúvida está virtualmente prestes a se extravasarem, a se dissolverem ou a se perderem.
contida no êxtase qualquer que seja (aumento do mana) mas Somente à medida que essas alterações se aprofundam, os ele-
que, agora, se estilhaça em múltiplos "serviços" se concre- mentos africanos perdem gradativamente seu valor original.
tiza em pedidos particulares, urgentes. De outro l~do o vodun Tudo o que é culto privado parece desaparecer: ora, é nesse
não mais vem da África longínqua, da ilu ayé como' dizem os
negros da Bahia, " a terra da .vida", mas habitá do mesmo culto particular que se manifesta coµi mais fôrça o contrô~e da
modo que os espíritos dos índios, as florestas vizinh~ o deserto tradição ancestral, já que tôda a existência cotidiana aí será
brasileiro.(36) O deus não é mais um imigrante temporário ou posta a serviço dos deuses. Nas seitas de que falamos êsse culto
UP1 laço com o país perdido; tomou suas cartas de naturali- organizado, essas oferendas repetidas, esta colocação total da
zação, fixou-se, como o descendente dos escravos na nova vida no eixo dos voduns são esporàdicamente substituídos por
pátria; :m seu ~or pelos p~bres negros timbra em permanecer um sacrifício oferecido a uma divindade, nos casos de desgostos,
Junto deles a fllll de defende-los e protegê-los.(37) · doenças ou mágoas de amor. Mas, como se vê, é o acaso que
A noção que encontraremos em seguida entre os dao- dita a hoµienagem e não mais o calendário africano da comu-
me~nos pur?s .de São Luís, de deuses condutores que servem nidade religiosa.(4 º)
de mtermed1ános entre os .homens e as divindades superiores,
aparece também nesta religião de síntese mas aí são os deuses A casa matriz ioruba da rua dos Crioulos em São Luís guar-
africanos que servem de "guias" para ~s · santos católicos e o dou, em compensação, por mais tempo, sua herança africana. Tanto
r<~conhe~imento é, por conseguinte, pela população de côr, da seu culto como sua mitologia aproximam-na das outras cas113 iorubas
do Brasil que estudaremos mais detalhadamente no próximo pará-
hierarqma colonial de podêres que vão dos humildes voduns grafo. Poderíamos, portanto, deixá-la de lado, senão nos mostrasse,
escravos, passando pelos selvagens caboclos, até os santos dos entretanto, ela também, uma certa propensão a se deixar conta-
branco~, dos senhores e dos ricos. Verekete, por exemplo, é minar pelos outros cultos da região. Ela não é puramente ioruba;
o caminh~ qu:_ l~va a Santa B~bara.(3 8) A religião também de fato, encontra-se numa região onde a influência daomeana foi
recebe as influencias de fora, aceita-as para submetê-las a seus a mais forte e une aos Orixá nigerianos certos Voduns Fon; por
exemplo, a família do Orixá Xangô comporta membros daomeanos
costumes e a suas crenças, integra, deformando~as, as criações como Loko, Verekete, Lisa e Abe. Há ai uma imitação do que
dos .europeus. O espiritismo, por exemplo, tão difundido no existe na casa Fon de Mãe Andresa, uma aspiração de maior
Brasil, e que lembra ao negro seus próprios "mistérios" visto ortodoxia africana, copiando· o que se passa na mais pura seita
que o médium recebe as almas dos mortos no transe torna-se de São Luís, não percebendo que esta suposta pureza é, na reali-
nessas seit~s ~incréticas u?la nçiva ·"linha", que se' junta às
outras que md1camos antenormente, a "linha astral". A escra-
vidão, tendo rompido o ritmo sagrado do tempo dos africanos,
f
1
dade, uma traição do ponto de vista étnico. O catolicismo também
tem seu lugar no culto, não só pelo altar católico que domina o
grupo de dançarinos sob a rêde de festas, mas ainda pelo acréscimo
às cerimônias puramente africanas de orações católicas durante o
tornou a emprestar dos brancos o ritmo cristão ou profano do mês de Maria. Apenas, êsse catolicismo não se funde com o feti-
ano e é assim que as grandes cerfrnônias são centralizadas nas chismo, se justapõe simplesmente como um corpo estranho: o altar
festas católicas, como a de Santa Bárbara ou a de São Sebas- dos santos acha-se na parte pública e não na parte secreta, isto é,
no quarto dos "fetiches", das pedras que são a morada dos deuses,
(35) O. ALV.Am!:NGA, op. ctt., p. 64. aposento chamado por um nome de origem africana, . difícil de
t36) IrL., ibirL., p. 28.
(37) JrL., ibirL., p. 26. (39) IrL., ibirL., p. 177.
(38) O. da COSTA EDUARDO, op. ctt., p. 156. ( 40) IrL., ibirL., pp. 152-3, 156, 166-71.

262 263
identificar: o vardenko (é o pegi da Bahia). (41) E atrás do catoli- teologia extremamente complexa, coerente e perfeitamente orga·
cismo, a pajelança indígena ·insinua-se também; de fato cada ano nizada. (4 2 ) A •
e ram-se " as tA
celb '
res noites do cab oclo" onde são os •espíritos
, indí-, Esta coerência não pode se explicar senão pela coerencia da
genas que descem em lugar das divindades africanas. 1 organização social que a mantém; há, de fato, tôda uma hierarquia
Enfim, acima de tôdas essas diversas seitas fiéis à África há que vai das vodunsi-aê, as môça:;; que sendo membros do culto
a casa daomeana de Mãe Andresa. É um canto do Daomé tr~ns­ ainda não passaram pelos ritos de iniciação, às vodunsi hunjai
pla~tado para o lado de cá do Atlântico; os próprios têrmos que 1 que já foram submetidas aos ritos, e destas últimas à sacerdotisa
designam o santuário, Comé, ou o jardim interno Gume são apenas suprema ou Humbeno. É ela quem exerce sua autoridade sôbre
os fiéis quem é responsável pela disciplina do grupo e pela boa
contrações de Dagomé, Daomé, enquanto o que design~ o conjunto marcha'das cerimônias. O chefe dos músicos ou hunto (de hun, que
da casa, quêrêbatan, é o Keregbata dos Fons. Certamente não é o maior dos três tambores tradicionais) está encarregado dos
enc~ntramos nesta Casa das Minas todos os voduns conhecidos na sacrifícios sangrentos destinados a servir de alimento aos voduns.
África, mas apenas os que pertencem às três famílias de Kevioso A iniciação dura um ano, o que permite igualmente o êxito da
de Dan ou Danbira e da família real. A primeira que compreend~ africanização da candidata e assegura a perpetuidade desta pureza
Badé, Varekete, Loko, Lisa, duas mulheres, Sobo e Abé entre uma teológica de que falamos; começa por três dias de festa em que a
dúzia de outras divindades, preside aos fenôménos celest~s comanda futura vodunsi toma um banho de amasin o qual abre seu corpo
o raio, dirige mesmo um pequeno lugar no mar (Abé) · ~ segunda ao influxo divino, recebe seu deus, oferece-lhe um sacrifício e tem
seA bem que traga o nome genérico de Dan, isto é, a fam~sa serpent~ um tufo de cabelos cortado como símbolo de sua futura servidão ao
Danh-gbi corresponde, na realidade, mais ao panteão daomeano da vodun, senhor de sua cabeça; continua por uma semana de reclusão
terra, com Sagbata, que pune aquêles que não lhe rendem home- em que ela recebe os ensinamentos da seit:i, aprende danças : cân-
nagem, com ~exigas, Poligobi que é outro nome de Sagbata, Aloge,. ticos a linguagem dos deuses e donde sai para receber então seu
Bo~u.ko, etc., os nomes dos membros da terceira família: Dadaô, Tobo~sa; mas, se o tempo de reclusão para ela está terminado, sua
Koisi, Akab~, Zomad?nu, Agongonu (Agonglo), Doçu, etc., são aprendizagem se estenderá ainda, mês após mês, até a grande festa
nomes de reis que r~maram nos séculos XVII, XVIII ou comêço pública que marcará o seu término e no curso da qual se;~ ~pre­
do XIX, ou de seus filhos, se bem que aí se introduza também Nao sentada à massa de crentes. Se acrescentarmos que essas m1ciadas
ou Naedona, que é certamente a deusa daomeana do mar~ Naeté. permanecem tôda sua vida no quêrêbatan sob a autoridade bene-
Em cada uma dessas famílias, o mais jovem dos deuses 1 exatamente volente da humbuno, como freiras num convento (mas freiras que
como nos panteões dos voduns daomeanos, é considera do como um podem se casar), compreender-se-á ai!1da melhor como a "m~.ção:'
pequeno velhaco, astucioso e reinador (os trickster dos norte-ameri- daomeana de São Luís do Maranhão pode preservar uma tal fideli-
canos), perseguido por seu pai, mas protegido contra sua cólera dade, até nos menores detalhes, às normas e aos valôres da religião
pela ternura da mãe ou de alguma irmã. Aliás, a esta primeira ancestral. O mundo brasileiro termina nos muros da casa, roçando
somente com suas ondas esta ilha secreta, esta miniatura do Daomé,
classificação por famílias genealógicas acrescenta-se uma outra
voltada para seu jardim interno, na varanda da qual celebram-se
baseada na idade. Há voduns velhos, como Sagbata ou Sobé e as grandes cerimônias anuais. (43)
voduns moços que recebem o nome de Tokhueni (isto é meio-irmãos Essas cerimônias obedecem às normas gerais das cerimônias
filhos da mesma mãe, mas de pais diferentes) • ~~ses tokhuenÍ africanas com suas duas partes separadas por um entreato: a
"abrem o ca~inho" aos _de~ses mais idosos e servem-lhes de "guias"; \' primeira,' onde se acham os deuses pela música dos atabaques, pelos
o que quer dizer que sao eles que descem primeiro no momento do \1 cânticos e danças e a segunda, quando se manifestam as possessões
transe místico para ver se os outros voduns podem vir se encarnar e em que as môças em transe vestem seus hábi~s . sa~erdotais; _é
e, caso afirmativo, abrem-lhes o caminho. Por fim ao lado dos curioso notar que primeiro se canta para os tokhuem, visto que sao
V10duns propriamente ditos e dos Tokhuêni existe 'uma terceira (42) Nunes PEREIRA, op. ctt., pp, 31-6. Octavio ela COSTA EDUARDO,
espec1e de divindades, em número de nove, dos quais nenhum etnó- op. ctt., pp. 140-49. Comparar com a teologia Fon tal qual é dada por
HERSKOVITS, Dahome11, tomo II. Nunes PERl!lIRA, ortografia Tobossa,
lo_?º• q~e e~ ~aiba, assinalou ~ exis~ência na África, se bem que Tôbôsri ou Tôbôct. Observar-se-á que esta relação de deuses não compreende
nao haJa duvida de que tambem seJam divindades exportadas do Legba, a divindade daomeana que sobreviveu, como vimos, nas zonas rufals,
Daomé, as Tobossa ou espíritos-meninas. Temos, pois, na Casa das e que em geral "abre os caminhos": serve de intermediário entre os llomens
e os' voduns. ':it substituldo pelos·' 'l'okhueni. Todavia, não se deve crer
Minas, ao contrário do que temos encontrado nas outras casas, uma que Legba seja ignora.do. E. CORREIA LOPES notou sua presença num
cântico· e Mãe Andresa revelou-me, sorrindo, quando de minha passagem,
(41) As seitas rurais não conhecem as "pedras sagradas" receptácuios que Legba lhe era bem conhecido, mas que não queria dizer mais nada;
das ~ôrças divinas; as casas dos subúrbios apresentam uma :tÓrma de tran- uma de suas filhas decla.rou-me que êle era consuitado por ocasião do
sição, não têm uma pedra para cada deus mas uma única pedra chamada casamento.
a "pedra do castigo" sôbre a qual vêm oâ !!lhos-de-santo pousai- as mãos (43) :it curioso notar que também no Haiti o culto dos. voduns se
em !JStado de transe quando violaram alguns tabus a fim de obter seu celebra na varanda. Veremos que as seitas do Recite, da Bahia e de Põrto
perdao ( tbtã., p. 125). Alegre os celebram, ao contrário, nas salas ou nos barracões.

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êles que abrem os caminhos, mas as môças que pertencem aos
tokhueni só podem ser possuídas depois daquelas que recebem os
velhos voduns(44) e esta ordem de importância, de respeito à classe
1
' Alagoas, Sergipe{ 48 ) e a de c.andomblé na Bahia, esta dualidade
de nomes não nos deve iludir porque não são nomes dados
dos mais velhos no meio de um êxtase que certos autores consideram
patético, bem mostra o verdadeiro caráter do transe, como criação
pelos negros a seu culto e sim pelos brancos.(49 ) Podemos, pois,
sociológica e contrôle do grupo sôbre os indivíduos e não, absoluta- estudar esta zona como constituindo uma unidade cultural do
mente, como excitação histérica. Os Tobossa não descem em ceri- ponto de vista africano.
mônias ordinárias, mas têm suas festas especiais no Ano Nôvo, Isto não quer dizer que não haja diferenças entre os
no Carnaval e no dia de São João; quando são espíritos de meninas Xangôs do Recife e os candomblés da Bahia. Mas, essas dife-
que se encarnam, então o êxtase toma nesse caso caráter infantil; renças são secundárias. Podemos enumerá-las ràpidamente.
Nunes Pereira que assistiu a essas festas, mostra-nos as vodunsi
fazendo traquinagens, tagarelando com palavras infantis (tanto
quanto ou na medida que pôde perceber pois na casa todos os
cânticos são em língua Fon) e brincando comportadamente com 1 l.ª - Na hierarquia sacerdotal, os verdadeiros babalaôs
que estavam encarregados da adivinhação com o colar de Ifa e
bonecas. (45) É preciso acrescentar a êste conjunto de cerimônias, a que eram ajudados em seus encargos por uma ou por várias
festa do pagamento dos atabaques que foi descrita por Octavio
da Costa Eduardo e durante a qual as· jovens dos voduns dançam 1 de suas mulheres, chamadas apetebi, desapareceram do Recife
em homenagem aos músicos e oferecem-lhes pequenos presentes(46) e são hoje em dia substituídos nesta função por sacerdotes ou
e quando da morte de uma filiada, "o lamento do atabaque" ou, em sacerdotisas comuns;( 5º) o movimento neste sentido começou
africano, o sihun (que é o sirrum da Bahia); esta última cerimônia também na Bahia, mas ainda existem babalaôs ao lado de ba-
sofreu mais fortemente a pressão do meio exterior brasileiro devido balorixás. Do mesmo modo, no candoµiblé um papel impor-
à obrigatoriedade de submissão aos costumes e às leis do país; tante é ireservado aos ogans que são os protetores das seitas,
apresenta, por conseguinte, um misto de rituais africanos (lavagem,
uso do amasin, cabaças e panelas transformados em instrumentos recebem aí urna certa iniciação e se bem que nunca entram em
musicais, por causa de seus elos com o mundo dos mortos ... ) e êxtase, ocupam cargos sacerdotais como o do "senhor do pegi"
católicos (enterros, missa ... ). Bem entendido, tôda uma trama de (santuário), de sacrificador (axogun), etc.; em Recife, esta cate-
cerimônias privadas, de obrigações pessoais para com os deuses, goria de sacerdócio não existe, ou, mais exatamente, existe ape-
de sacrifícios, de tabus, liga os dias do ano para fazer da vida nas o axogan que ajuda o sacerdote em sua função e que pode
dessas servas dos voduns uma vida verdadeiramente consagrada
e para metamorfosear o tempo brasileiro numa duração mística
mesmo desempenhar papel de primeiro plano quando em lugar
africana. de ser dirigido por um homem, o Xangô o é por uma mulher. ( 51 )
Na Bahia os ekedy empairelham com os ogan; são mulheres que
constituem uma espécie de empregadas das filhas-de-santo, enxu-
3 gam-lhes o suor de seus rostos durante a dança, tiram-lhes os
sapatos, desembaraçam-lhes a cabeleira no instante do transe,
A ÁREA DOS XANGôS(47) E DOS CANDOMBLÉS conduzem-nas ao interior da casa para cobri-las com os orna-
mentos de suas divindades; em Recife, essa função é reservada
Em todo o Nordeste, de Pernambuco à Bahia, a influência às yaba que constituem como que a reserva do pessoal dos ter-
dos Ioruba prevalece sôbre a dos Daomeanos. Esta é a zona
mais' conhecida quanto às religiões africanas, a que deu lugar (48) Deixamos de lado nesse trabalho os Xangôs de Alagoas, sôbre os
quais faltam-nos ainda trabalhos suficientemente completos, e os de Sergipe,
a maior número de pesquisas e de trabalhos. Se se encontra Inteiramente alterados pela Influência do catlmbó. Sôbre os Xangôs de
Sergipe, ver Felte BEZERRA, Etnias Sergipanas, pp. 187-91, descrlçlí.o de
duas palavras para designá-la, a de Xangô em Pernambuco, uma cerimônia a Xangô-Lambe sujo. Sôbre os de Alagoas, ver G. FER-
NANDES, Sincretismo Religioso, pp. 9-28. A. DUARTE, "Pantelí.o Afro-brasilei-
(44) O. da COSTA EDUARDO, op. cit., p. 161. ro", R. I. H. de Alagoas, XXVI, pp. 70-7.
(45) Nunes PEREIRA, op. cit., p. 39. (49) O Xangô foi assim chamado pelos brancos em razão da Impor-
(46) O. da COSTA EDUARDO, "O Tocador de Ataba.ques nas Casas de tância que nêle ai exerce o deus Shangô e o candomblé designa primitiva-

~
CUlto Afro-maranhense", Les Afro-américais, pp. 119-24. mente tôda dança de negros, tanto profana quanto religiosa; o sentido da
(47) O leitor poderá notar que escrevemos a mesma palavra de dois dança profana é o único que permaneceu no extremo sul do Brasil, no
modos diferentes: africano, Shangô, e brasileiro, Xangô. É que, num caso, Uruguai e na Argentina. ~ provável que os escravos tenham disfarçado
trata-se do deus e noutro, do santuário ou cerimônia onde se adora êsse seus cU!tos de Inicio, como dissemos, atrás dessas danças profanas.
deus e, como êsse segundo sentido é puramente brasileiro, pareceu-nos (50) R. RIBEIRO, "Novos Aspectos do Processo de Reinterpretação nos
preferivel conservar a grafia que lhe é dada no Brasil. CUltos Afro-brasileiros do Recife", XXI Congresso Int. de Americanistas, pp.
481-86.
(51) R. RIBEIRO, Cultos Afro-brasileiros do Recife, p. 42.
266 1
íl 267

1 1

li
reiros.(52) Enfim, os atabaques utilizados nas c~rimônias n~o pedras ou ferragens dos deuses, o salão de dança, os aposentos
são os mesmos, se bem que sejam também. em numer? de_ tres; em que são encerradas as candidatas à iniciação, e em frente a
há, demais, na Bahia, diferenças, em especial para a fixaçao do essa construção, que é o templo dos Orixás, a casa dos mortos,
couro, segundo as "nações". ile-sahim na Bahia e câmara de Balê em Recife, ( M>) onde as
almas dos mortos da seita estão fixadas nos potes e recebem, do
2. o - O culto privado parece mais próximo d~s ~~rmas mesmo modo que os deuses, os sacrifícios apropriados. Con-
africanas na Bahia que em Recüe, se bem que a subsht~1çao d~ tudo, distinguem-se na Bahia duas espécies_de deuses: os deuse~
semana de sete dias ocidental pela semana de quatro dias afri- de dentro como Oxalá ou Shangô que sao adorados no pegi
cana tenha naturalmente ocasionado certas modificações; em interno da casa e os deuses de fora como Exu ou Omolu que
todo caso cada dia é consagrado a um Orixá determinado e os possuem templos particulares no terreno do candomblé. Em
filhos ou 'as filhas que lhe pertencem renovam-lhe ne~se dia o Recife, não há mais que um pegi e mesmo Exu, que é, ,no
alhnento, seja em seus próprios aposentos, ~eja no pegt ~o can- entanto, o Orixá da porta, dos caminhos e das aberturas, encon-
domblé. Ao contrário, apesar de cada Onxá ter tambem se:i tra-se dentro da casa e não fora. Quanto ao culto das abnas,
dia em Recife a tendência é de agrupar essas homenagens pn- está na Bahia, nas mãos de uma sociedade secreta, a dos Eguns,
vadas num únÍco dia da semana, geralmente às sextas-feiras em enquanto no Recife não existe um corpo sacerd.otal constituído
que todos os filhos do terreiro se reúnem no santuário para para êsse fim. Basta lembr~ que a sociedade dos. ~guns é uma
matar os animais consagrados, cozinhá-los, oferecer algumas de das sociedades secretas africanas e que a opos1çao entre os
suas partes (os a.xê) às pedras dos Orixás e comer o resto numa deuses de dentro e de fora corresponde à oposição existente
refeição comunal.(53) no país ioruba entre os orixás que têm seus tell1plos nas cidades
3.º - Na Bahia as cenmomas são mais espetaculares. e aquêles que o; têm no mato, para ver que a Bahia permanece
As espôsas (yawo) dos deuses dançam _de início ~om suas rou-. mais fiel à tradição que Pernambuco. Diríamos o mesmo para
pas comuns; mas, depois do transe, sao conduzidas ~os apo- a lista de deuses; se na Bahia entre as divindades especllica-
sentos onde voltam a um estado mais calmo, são vestidas com mente iorubas se introduzem divindades mahi, como Anambu-
suas roupas sacerdotais, enfeitadas com seus ornamentos sim- rucu e Omolu, êsse sincretismo nagô-daomeano já existia na
bólicos para voltar a dançar até o fim da festa. Em Recife, as Africa negra; em compensação, em Recife, a êsse sincretismo
filhas vêm vestidas "à baiana" com as côres correspondentes às antigo se junta um outro, local, com o apareciµlento de um
suas respectivas divindades (tôdas de branco), e, depois do deus Fon, Afreketê, que, como os "guias" da Casa das Minas do
transe não saem do "salão de dança" a não ser para ir ao pegi Maranhão, tem por função "abrir os caminhos" aos outros
para aí' saudar as pedras sagradas, mas, mesmo nesse caso, nao - orixás.
Em resumo, parece que a grande diferença entre os Xangôs
mudam de vestes; descalçam apenas seus sapatos para que seus
pés nus pisem a Terra-Mãe e conservam no pescoço apenas o e os Candomblés, no fundo consiste numa difere~a de nível
colar de seus Orixás.(54) econômico, visto que as modificações que são introduzidas, em
i Recife, nas normas africanas, explicam-se quase tôdas pela ne-
4.º - Arquiteturabnente, a estrutura das casas de culto cessidade de adaptá-las a um meio social mais pobre.(56) E
é idêntica nas duas cidades, com o pegi onde se encontram as
i\ encontro a prova no fato de que existe na Bahia, ao lado dos
candomblés tradicionais, ricos e vastos, candomblés que chamei
(52) IcL., ibtcL., p. 42.
(53) Notas manuscritas dos cadernos de Luiz Saia. li de pr.oletários, os da rua da Liberdade por exemplo, que deram
a seus problemas soluções análogas às dos Recife (como a exi~':'"'
(54) Não encontramos, em oposição à opinião de R. RIBEIRO, diferença
entre a Bahia e o Recife quanto à existência de dois tipos de deuses,
1
aquêles fixados nas pedras e aquêles fixados no !euo; esta disposição existe (55) "Descrição da lle-sahim na B111hia", por CLOUZOT, Le Oh.evai cLes
também na Bahia· talvez a única diferença aqui seja que Obaluayê passe :a. RIBEmo, op. c!t., pp. 38 e 133.
Dieu:c, pp. 103-9. e da. c!i.mara de Ba1ê em
de uma cidade 111 o~tra, do grupo "ferro" ao grupo "pedra" (op. cit., p. 135); (56) Sõbre o valor dos Xangõs, ver R. RIBEIRO, op. cit.,. p, 60. Estamos
nem na estrutura do cerimonial público: nesses dois casos há. um corte longe, com as cifras citadas, do valor dos terrenos ou casas baianas, como
entre dois instantes, o do chamado e o do êxtase. Engellho Velho, o Gantois, A!onJa, Bate-!ôlha, etc.

268 269
-santo depois de sua morte são fixadas nos potes da ile-sahim
tência de um pegi interior) (57) e veremos que soluções seµie- entre os ketu, ao passo que entre os angola vivem nos ramos
lhantes reaparecem no meio igualmente bastante pobre do Rio das árvores sagradas. Nós mesmo tenta!llOS mostrar a impor-
Grande do Sul. tância dessas diferenças estudando as variações das cerimônias
Xflngôs e candomblés se dividem em "nações"; existiam, fúnebres entre os Igexá, os Ketu, os Gêge e os Angola.(61 )
outrora; em Recife, pelo menos seis "nações'', Gêge, Igexá, Mas, se os africanistas negligenciaram bastante essas dife-
Egba, Malê e Angola. Atualmente, as "nações" angola estão renças, tinham para tal seus motivos. Vimos no Maranhão os
desaparecidas, fundiram-se com o catimbó que, como o assina- voduns daomeanos penetrarem no culto nagô; aqui deu-se jus-
lamos, tem sua fronteira extrema em Pernambuco; as dife- tamente o contrário: os ioruba impuseram seus deuses e a estru-
renças entre as "nações" Gêge, Igexá e Egba desapareceram, tura de seu cerimonial às outras "nações". Isso faz com que
permanecendo somente na música (distinguem-se cantos igexá, atualmente, cada uma, em sua língua e com sua própria música,
nagô e gêge) ; as quatorze casas registradas no Serviço de Pro- adore, em festas análogas estruturalmente, as mesmas divin-
teção aos Psicopatas que defendem o culto controlando-os, são dades. Por certo, é preciso não exagerar; os cânticos bantos
12 Nagôs, 1 Chamba e 1 Conguesa, a Chamba não sendo autóc- dirigem-se µiais a Zambi ou Bombongira que a Oxalá ou Exu;
tone, mas fundada por um sacerdote de Alagoas.( 58) Na Bahia mas isto é apenas válido para os cânticos em "língua africana",
onde as casas são inumeráveis(59) e não estão tôdas registradas os Angola ou os Congo, que preferem cantar em português, dão
llª polícia, as diversas "nações" se conservaram bem separadas: a suas divindades os nomes que lhes dão os ioruba e até mesmo
ketu (computei dezesseis), igexá (oito ou nove), gêge (provàvel- os nomes de seus equivalentes católicos;(62 } um estreito para-
mente três), cuja principal é chamada Bogun, deturpação da lelismo de correspondências permite aos membros de "nações",
palavra vodu ou vodun, angola (uma dúzia, mas muitas se desa- outras que não a k.etu ou igexá, afirmarem que, sob nomes dife-
grega01 ou se deixam penetrar por influências indígenas), conga rentes, são sempre os mesmos deuses que são invocados; pode-
(duas ou três) e os candomblés de caboclos que constituem a mos traçar o quadro dessas correspondências que justificam o
forma baiana do catimbó; algumas, enfim, são mistas. Infeliz- uso generalizado dos têrmos ioruba mesnio pelos membros de
mente não se procedeu a um estudo comparativo a fundo dessas "nações" diferentes [quadro estabelecido com a ajuda de É.
"nações", contentando-se os africanistas apenas com descrições Carneiro (Negros Bantos), R. Guimarães (Contribuições Ban-
bastante gerais e válidas para tôdas as formas de culto.(60) Na tos), Manuel Querino (Costumes Africanos), Kockneyer (Can-
realidade, as diferenças são bastante acentuadas nos instrumen- domblés), P. Verger (Orixás). A seta indica a passagem de um
tos musicais, na língua que varia, ioruba, fon ou banto, nos deus de uma nação a outra sem mudança].
cânticos, no ritmo dos atabaques, nos nomes das divindades, Da mesma forma, tôdas as "nações", à parte variantes
no ritual, nas concepções do além. Por exemplo, as filhas-de- que, é inútil citar aqui, já que esta tese é uma tese de Socio-
logia e não de Etnografia, adotam o mesmo esquema estrutural
(57) R. BASTIDE, Imagens ão Norãeste Mistico, p. 70.
(58) R. RIBEmo, op. cit., pp. 35 e 75. Nãa se sabe a origem étnica em suas festas públicas: o sacrifício, na aurora, dos animais
destBt nação Chamba porque existem na Africa duas tribos com o mesmo oferecidos ao deus que se celebra nesse dia, o despacho de
nome, uma ao norte dos Ashantls, a outra no limite da Nigéria com o
Camerum. Sôbre êsses Xangôs, ver, além do pequeno llvro polêmico de Exu, a invocação das divindades numa ordem fixa que vai de
Vicente LIMA (Xangôs), os estudos de CAVALCANTI e D. LIMA, "Investi-
gações sôbre as Rellglões no Recife", Arq. Ass. a Psicopatas de Pernambuco, Exu a Oxalá e que é acompanhada de crises extáticas, a dança
II, 1932, 1. Gonçalves FERNANDES, Xangôs ão Norãeste; R. RIBEIBO, dos deuses, e por fim a refeição comunal quando os deuses
op. ctt., Waldemar VALENTE, op. cit., e Oneyda ALVARENGA, Xangôs, dados
e cânticos recolhidos pela missão folclórica de São Paulo, como Meloãias forem despedidos por cânticos especiais. Também não encon-
Regtstraãas por Melas Nl!o-meclinicos, pp. 348-94.
(59) Lista sem dúvida Incompleta;, não compreende as Casas Malês que tramos diferenças importantes no ritual de iniciação que varia
nãa pude encontrar em R. BASTIDE, op. cit., pp. 241-47. · apenas em duração segundo as seitas, µiais longa entre os
(60) R, BASTIDE, "Estudos Afro-brasileiros, I. Monografias de Candom-
blés", R.A.M.S.P., XCVIII, pp. 81-90. Contudo, o estuda especifico da religião (61) R. BASTIDE, Estuãos Afro-brasileiros, 3.• série, pp. 75-104.
banto, em oposição à religião nagô, já deu lugar a Importantes estudos, (62) Isto está bastante claro no livro de Ê. CARNEIRO, sôbre os negros
como os de Reglnalda GUIMARAES, "Contribuições Bantus para o Sincre- bantos. l!: por isso que dissemos acima que os estudos não estão, nesse
tismo Fetichista", O Negro no Brasil, pp. 129-37, e Êdison CARNEmO, ponto, suficientemente desenvolvidos, pelo menos no campo das dlferen-
Negros Bantus. Para os daomeanos (Gêge) não temos, que eu saiba, senão cla;ções e das oposições étnicas.
o artigo de E. CORREIA LOPES, "Exéquias no Bogum da Salvador", O Munão
Portugu~s, 1943, pp. 539-65.

271
270
ORIXAS
DOS NAGÔS

1. Olorum
VODUNS
DOS G!GES
DOS ANGOLAS

Zambi
INKICES

DOS CONGOS

Zambiampongo
' a iya kekerê ou "mãezinha" encarregada de auxiliar o sa-
cerdote ou a sacerdotisa em suas diversas funções;
.___ as filhas-de-santo que primeiro sã0 yawo, isto é, suas espôsas
durante sete anos, depois passam à categoria de vodunsi
nos terreiros gêge ou de e_bomin no8 terreiros ketu ou igexá;
é entre essas filhas mais velhas, nem sempre em idade, mas
2. Oxalá Olissassa Lombarengenga Lomba
ou Cassunbenca segundo a data da iniciação, que são escolhidas as diversas
3. Exu Elegba ou
Legba
Aluvais Bombonjira ... ajudantes da casa, como a cozinheira (iya bassê), a chefe
dos cânticos ( iya tebexê), a dagã e a sidagã mais particular-
4. Ogum Gum Rocha Mucumbe Incôssi Mucumbe
5. Oxocê Ode (Recife) Mutalombo Mutacalombo mente encarregadas do culto de Exu; ·
Aguê (Bahia) Gongobira - as ekedy que, como vimos, servem de ajudantes ou de em-
6. Omolu Azoani ou Caviungo IQuincongo pregadas dessas espôsas divinas;
Sakpata Cajanja (=bexiga em . '· as abian, enfim, que deram de comer à sua cabeça, mas que
conguês)
7. Shangô Sobo (Sogbo) Zaze Kambaranguanjê não foram iniciadas e constituem a reserva do candomblé.(64)
ou Badê Kibuco Do lado masculino, há filhos-de-santo e os ogans, alguns
Kiessubangango apenas honorários e protetores do culto, outros, ao contrário,
8. Yansã Oia Matamba Nunvurucoma- exercendo funções importantes como o pegigan, encarregado
buva
9. Iemanjá Dandalunda Pandá do altar, o axogun, dos sacrifícios, os múskos e, em especial,
KaiaJa seu chefe, o alabe-huntor.
10. Oxumarê +.-Obéssem Angorô Angoromea Apesar disto, não quer dizer que não haja, salvo raras
11. Ossaim Ague ou Catende
12. Iroco (a Loco exceções, entre as "nações" ioruba-daomeanas e as "nações"
árvore sa- 1 bantos, uma diferença capital. As seitas tradicionais dos nagôs
grada) Catende ou o Tempo estão se!Jlpre, na Bahia (isso não seria exato no Recife), sob
13. Oxum Aziri a autoridade de uma sacerdotisa, a iyalorixá, e a confraria dos
1
iniciados é composta exclusivamente de mulheres. As seitas
Ioruba, mais curta entre os Bantos. Mesmo as cenmomas fú- angola estão, pelo contrário, em geral, sob a autoridade de um
nebres, se excluirmos a invocação do espírito do morto pelos sacerdote, o babalorixá, e a confraria compreende tanto homens
sacerdotes dos Eguns entre os Ketu, cerimoniais êsses que como mulheres, se bem que essas dominem em número. Tudo se
tomam o nome de Axexê entre os Ioruba, Sirrum entre os Gêge, passa como se algumas tendessem para o "matriarcado" (a pala-
candomblés funerários entre os Bantos, variam apenas nos por- vra foi mesmo usada por Ruth Landes)( 65 ) e as outras para o
menores. O prestígio dos Nagôs foi tal em tôda esta área que modêlo luso-brasileiro, o "patriarcado".
Ainda mais característico desta influência das "nações"
as outras "nações", para poderem rivalizar com êles, foram ioruba foi o fato, na Bahia, da religião dos indígenas ser tam-
obrigadas a lhes pedir emprestado, com os orixás que identi- bém obrigada, para substituir, a se moldar sôbre êsses quadros.
ficavam a seus vodus ou a seus espíritos, sua própria organiza- Enquanto em Pernambuco as "nações" angola foram invadidas
ção de cultos.( 63 ) E não somente o essencial de seus ritos, mas pelo catimbó, na Bahia, pelo contrário, o culto dos espíritos
tainbé!Jl sua hierarquia sacerdotal. Primeiro, diferença entre indígenas é que foi submetido às normas do cando!Jlblé afri-
o babalaô que é o adivinho e o babalorixá que é o chefe espi- cano, dando origem aos candomblés de caboclos.
ritual do candomblé. Depois, abaixo do sacerdote ou da sacer- (64) Além dêsse nosso livro anteriormente citado ver É. CARNEIRO; Oan-
à<nnblés da Bahia, pp. 91-9, e HERSKOVITS, "The Social organlzation of
dotisa suprema, do lado feminino: the Candomblé", XXI Oong. Int. de Americ., pp, 505-32, que constituem as
duas descrições mais recentes desta hierarquia.
(63) Não descrevemos êsses rituais mais detalhadamente pois a êles (65) Ruth LANDES, "A Cult Matrlarchate and Male Homosexuality",
dedicamos todo nosso livro: O Oanà<nnblé da Bahia (rito nagô). Journaz o/ Abnormal and. Social P81/chology, julho, 1940.

!72 273
Mais assinalados do que estudados por Manuel Querino boclos mais "fortes", como o caboclo Moranga ou o caboclo
e Artur Ramos atraíram principalmente a atenção de Édison Itapicu, êsses últimos variando evidentemente de uma confraria
Carneiro.(66 ) De origem relativamente recente, hesitam ainda a outra.
entre o candomblé banto e a sessão espírita; aqui, os "caboclos O prestígio dos "Nagôs" impôs-se, pois, finalmente em
baixam por caridade", isto é, como no catimbó, para trazer so- tôda parte. E êsse prestígio se deve ao fato de conservarem
luções aos problemas propostos pelos infelizes, em particular pe- com a maior fidelidade a religião ancestral, tal como havia sido
los doentes e, nesse caso, o "clarividente" sabe distinguir, num trazida para as costas americanas, como o indicamos, pelos pró-
copo dágua colocado sôbre a mesa, a figura do espírito que prios sacerdotes de Ketu feitos prisioneiros pelos daomeanos e
vai se encarnar; lá, ou seja, no candomblé banto, trata-se de vendidos como escravos na Bahia, sem corroµiper e falsificar
uma verdadeira "africanização" dos espíritos dos índios que se nada desta tradição, através das iniciações, geração após ge-
identificam com os orixás; por exemplo, "o sultão das florestas" ração das filhas-de-santo, novas vestais dêsse fogo sagrado.
com Oxocê, deus ioruba da caça, Ogum de Cariri com Ogum, Não pretendemos fazer aqui um estudo comparado das religiões
a Sereia que toma também nomes suaves como Dona Janaína, do país ioruba e das seitas nagô de Recife, ketu e igexá da Bahia o
Dona Maria, Princesa do Mar ou de Aiuka com Iemanjá, deusa que ocuparia, por si só, um grande tratado. Mas, somos oprigados,
ioruba do Mar. Alguns caboclos conservam mesmo nomes para mostrar esta fidelidade, a indicar pelo menos as linhas gerais
· daomeanos como Malemba (que é Lemba) ou Boroco (que é desta pesquisa e as conclusões a que se pode chegar.
Nananburucu). Mas, bem entendido, a maioria dêsses espíritos O que prejudica esta comparação é que os africanistas, salvo
permanece espíritos indígenas, como Tupã, Tupinambá, Jaci, Herskovits e mais recentemente P. Verger que ainda não publicou
o Caipora (demônio bastante conhecido nas lendas populares, os resultados de seus trabalhos, não trabalharam simultâneamente
nos dois campos, Q que faz com que conheçamos sôbre certos pontos
um garotinho com uma perna só, que pede fuµio aos viajantes muitas coisas da África que não mais podem ser úteis na América
perdidos), o santo da Serpente, Lago Verde, Pedra Negra, etc. e que na América, tenhamos dados sôbre os quais não se fizeram
Certamente, esta diferença de mitologia ocasiona uma diferen- estudos correspondentes na África. Em resumo, os materiais utili-
ciação entre o candomblé de caboclo e o candomblé africano. záveis não são sempre comparáveis. Mas, mesmo assim, é inegável
que as sobrevivências são infinitamente mais numerosas que as
Primeiro, o terreiro aí toma o nome de "lugar"; em segundo variações; dizem respeito ao monoteísmo de Olorum, complicado
lugar, os cavalos das divindades recebem o nome de "apare- pelo politeísmo dos orixás que têm os mesmos nomes tanto de um
lhos" e são cobertos de penas, de arcos, de flechas, de colares lado como do outro do Atlântico; (68) à mitologia, já que os princi-
indígenas.(67) pais mitos ioruba encontram-se na Bahia e em Recife, como, aliás,
Bem entendido, a música e os passos de dança sãó peculia- em Cuba, sejam os de Ifa, os de Shangô e de seus amôres ou ainda
as lendas ligadas aos odu da adivinhação; ( 69) a esta adi vinha cão
res imitações das músicas e da coreografia indígena. Mas com propriamente dita, a seus tipos (pela noz de obi, pelo colar de Ifa,
a dança, chegamos precisamente à influência das "nações" ioruba pelas conchinhas, pelas entranhas das vitimas, pelo simbolismo dos
sôbre as religiões indígenas, influência que vai até transfor- sonhos), como a seus processos técnicos e à significação de cada
má-las em verdadeiros candomblés. O elemento coreográfico, acontecimento inesperado; (70) ao culto dos mortos, à duração das ce-
que não existia no catimbó, toma-se aqui preponderante. (68) Para os Ioruba, ver FORDE, The Yoruba Speaking Peoples of
South Western Nigerla, p. 29. R. James JOHNSON, Yoruba Heathenísm,
Apenas o chefe do catimbó, em geral, pode receber os espíritos reproduzido por R. E. DENETT. P. BOUCHE, Sept Ans en Afrlque Occiden-
dos caboclos e muda várias vêzes de personalidade durante a tale, p. 106. TALBOT, The Peoples of Southern Nigerlci, pp. 29-91, R. P.
BAUDIN, Fétichisme et Féticheurs, pp. 5-7, parai o monoteísmo e a seqüência.
sessão, como num teatro em que seria o único ator, um fregoli; dos orlJW.s (citaremos sempre Baudln de preferência a Ellls, porque êste
no candomblé, os fiéis formam uma confraria organizada em parece não ter feito outra coisa senão retomar, para os temas religiosos,
as observações do primeiro), etc., e para os afro-brasileiros, A. RAMOS,
que cada membro recebe "seu" caboclo, segundo o modêlo dos o Negro Brasileiro, p. 41, nota 33.
(69) Ver alguns exemplos em R. BASTIDE, O Candomblé da Bahia
cultos africanos. A descida dos espíritos se faz numa ordem (rito nagô).
determinada, começando por Ogum para chegar até aos ca- (70) Para os Ioruba., ver J. D, CLARKE, "Ifa Dlvlnatlon", Journal o/
BO!lal Anthrop. lnst., p. 235. W. R. BASCOM, The Sancticms o/ lfa Divi-
(66) M. Querlno, Costumes Africanos, pp, 125-27. A. RAMOS, o Negro nattcm, ibid., pp. 43-54. TALBOT, op, cit., p. 185 e sega. MAUPOU., La
Brasileiro, pp. 159-62. lt. CARNEIRO, Negros Bantos, pp. 28, 30, 103 e sega., Géomancíe sur l' Ancienne Côte des Esclaves, para seus correspondentes afro-
181-6, e Candomblés da Bahia, pp. 52-5, 64-6. -brasileiros, ver R. BASTIDE, P. VERGER, "Contribuição ao Estudo da Adi-
(67) É. CARNEIRO, Candomblés da Bahia, p. 66. vinhação", Bev. do Museu Paulista, VII, pp. 357-80, para a. Bahia, R. R.I-
BEmo, op. cit., pp. 84-97, para. Recife.

274 275
r1momas fúnebres;(71) à câmara de Balé (o lgbalé dos Ara Orun corresponde à distinção brasileira entre as yauô e as ekedy; ( 81)
ioruba), à presidência dessas cerimônias pelo babalaô;(72) ao próprio ao culto de Iroco, a árvore sagrada; (82) ao destino das almas
nome de axexê que aqui tomam (73) e, pelo menos na Bahia, à evoca- depois da morte; (83) etc. Pode-se prolongar essas semelhanças até
ção da alma do morto por um agê da sociedade dos Eguns ( 74) ; à mínimos detalhes, os 12 oba ou ministros de Shangô da Bahia equi-
valentes aos 12 assistentes ou Magba do Orishangô africano, ( 84)
hierarquia sacerdotal com os nomes dos diversos tipos de sacerdotes as mesmas circunstâncias do nascimento determinado nas duas re-
e suas respectivas funções; (75) ao ritual de iniciação que segue pas- giões, ·as mesmas dependências dêste ou daquele orixá determina-
so a passo o da África, desde a mudança de traje que o abre até a do; (85) a festa do inhame encontrando-se aqui e lá. (86) Essas cor-
cerimônia final do panam ou resgate da filha por seus pais; (76) respondências são tão fortes que certas reflexões ou discussões sôbre
compreendendo a confirmação do orixá senhor da cabeça; (77) à fatos africanos poderiam, sem nenhuma alteração, ser transferidas
existência da sociedades secretas como a dos Eguns e talvez mesmo para fatos brasileiros. Por exemplo, as de Bascom sôbre as diferen-
a de Oro; (78) às côres simbólicas das diversas divindades, os orna- ças entre os grupos de culto dos orixás e as sociedades secretas
mentos litúrgicos como o rabo de vaca ou o machado de fio duplo dos Eguns: quando êle observa que não se pode distingui-los nem
de Shangô; (79) à distribuição dos deuses segundo os dias da sema- pelas máscaras, nem pelo sigilo, porque se encontra igualmente o uso
na; (SO) à distinção entre as filhas-de-santo e suas escravas que de máscaras fora das sociedades, por exemplo, para Obaluayê, e
que algumas cerimônias dos grupos dos orixás são secretas; (87) esta
(71) Duração de três dias de cantos e de danças, BAUDIN, op. cit., p.
97 ou de sete dias, M. PROUTEAUX, "Le Culte de Seko", .R.6V. d/Ethnogr. observação poderia do mesmo modo se aplicar na Bahia ou em
et àes Traàitions Religieuses, 1921, p. 167, do mesmo modo que no Brasil Recife como aos ioruba da África, sem que se precisasse mudar
segundo os terreiros, R. BASTIDE, Imagens ào Nordeste M!stioo, p. 56. qualquer palavra, nem sôbre o traje de Obaluayé, com o capuz que
(72) BAUDIN, op. cit., p. 97. R. BASTIDE, op. cit., p. 103, respecti- lhe cobre o rosto, neni" sôbre o caráter secreto do candomblé!
vamente para a Africa e o Brasil.
(73) Parece que êsse nome de axexê vem da palavra ioruba aàjêfê que
designa o momento da cerimônia fúnebre em que se vai levar :;iara a mata Isso faz com que as modificações ocorridas nos cultos afri-
os restos das vestes e dos objetos que pertenciam ao defunto, carta de canos, sejam, jlfinal, apenas aquelas devidas à necessidade de
Verger de 26-3-1954.
(74) Para o pais ioruba, R. P. LEPORT, "Le Culte des Morts chez les adaptá-los às novas condições de vida. Indicamos na primeira
Yoruba" (nagô), Echo àes Missions Afric. àe Lyon, abril e maio de 1938. parte, quando tratamos do transporte da África para o Brasil,
PARRINDER, La Religion en Afrique Occiàentale, p, 135, etc., e para a Bahia,
H. P. CLOUZOT, Le Cheval àes Dieu:i:, pp. 102-8. José LIMA, A Festa dos algumas dessas mudanças. Passando de um hemisfério a outro,
Eguns. Observar que, na Bahia como na Africa, o morto aparece no sétimo
\
em que as estações se encontravam invertidas, o antigo calen-
dia depois do falecimento. · li dário de festas foi transformado pelo nôvo ritmo da vegetação
(75) BAUDIN, op. cit., pp. 75-80. FROBENIUS, Mito da Atl4ntiàa, PP-
128-29 e 242, de um lado; de outro, É. CARNEIRO, Canàormblés àa Bahia, (81) W. R. BASCOM, The Sociological Role of the Yoruba Cult Group,
pp. 91-9. Esta correspondência vai inclusive até as espôsas dos sacerdotes p. 34. HERSKOVITS, "The Social Organlzatlon", op. cit., p. 522, que cliscute
qua·ndo têm também funções sacerdotais, como a apetebi, E. R. DENETT, o têrmo de "escravo" empregado por É. CARNEmo para designar as ekeài;
At the Back of the Black Man's Minà, p. 265. MAUPOn., op. cit., cap. IV, ekeài significa em loruba "mensageiro"; entretanto, talvez CARNEIRO sem
para comparar com R. BASTIDE. P. VERGER, op. cit., pp. 363-64 para a conhecer a distinção capital e que também se encontra no culto daomeano
Bahia, e R. RIBEIRO, "Novos Aspectos ... ", XXXI Congr. Int. de America- dos vodus, segunclo M. TARDITS, entre escravas e espõsas, tenha achado que o
nistas, pp. 481-86. Encontra-se a apetebi em Cuba, F. ORTIZ, Los Negros têrmo era adequado.
Brujos, pp, 177-82. (82) Sôbre o culto de Iroco, ver P. VICTOR RUBLON, "Le Fétiche
(76) Comparar a descrição do ritual na Africa em PARRINDER, op. cit ... Montani", Echo de Missions Afric. àe Lyon, março, 2, 1951, e comparar com
pp. 111-121, e na Bahia em É. CARNEIRO, op. cit., pp. 74-7, que são as Nina RODRIGUES, O Animismo Fetichista, pp. 53-7.
duas mais completas que temos. (83) O que diz HERSKOVITS, Dahomey, cap. 31, sôbre as 16 viagens da
(77) Esta parte do ritual não é amiúde mencionada pelos a:trl.canistas; alma na terra. para se reencarnar e depois retornar à sua tribo ou se não
não se processa, aliás, inteiramente da mesma forma nos dois casos: tem clescendentes vai para uma árvore, em especial ai Loco, deve ser com-
entre os Ioruba, tem lugar no momento da tripla lavagem da cabeça e se parado com o que diz R. P. FRIKEL, sôbre o mesmo tópico, "Dle Seelenlehre
na terceira vez a filha entra em transe é porque o deus a aceitou, BAUDIN. der Nago und der Gêge", Sto. Antônio, pp. 199 e 209.
op. cít., p. 81. Na Bahia, ela se processa pela marcação dos atabaques: (84) BAUDIN, op. cit., p. 78, e Martiniano de BONFIM, "Os 12 Ministros
o alabê toca para o santo da candidata 7, 14 ou 21 cânticos, até que o orixá de Xangõ", Negros do Brasil, p. 233 e segs.
se manifesta - nova confirmação da identidade d:> orixá, É. CARNEIRO, op. (85) BASCOM, "The Sociologlcal Role ... ", op. cit., p. 24, JOHNSON, The
cit., p. 75; mas é preciso dizer que também na Africa existe esta confirmação H'8t071/ of the Yoruba, p. 27, e R. RIBEIRO, op. cít., p. 124.
pela ligação do transe com uma música determinada, P. VERGER, Dieux (86) Sôbre a festa dos lnhames novos, ver, entre outros, PARRINDER,
à' Afrique, p. 166. op. cit., p. 148, de um lado, e de outro, M. QUERINO, Costumes, p. 55 e
(78) Sôbre a possível ex~stêncla de Oro também no Brasil, ver Nina VALENTE, op. cit., pp. 79-86. J!: claro que poderíamos continuar ainda
RODRIGUES, Africanos no Brasil, p. 353. por bastante espaço êsse quadro de correspondências, mesmo de porme-
(79) Ver P. VERGER, up. cit., com as fotografias alternadas das roupas nores como a duração dos festivais (7 dias), BASCOM, op. cit., p. 21, e A.
ou vestes litúrgicas da Bahia e da Af:rica, assim como os comentários a RAMOS, op. cit., p. 74, ou como o ritual assaz secreto onde se molha com
essas fotografias no fim do livro. sangue os dedos do pé do filho da seita, na Bahia, e cuja explicação para
(80) DENETT, Nigerian Stuàíes, todo o cap. VII. FROBENIUS, op. cit., a Afrlca é dada por BAUDIN, op. cit., p. 43.
pp. 126 e 255; a comparar com A. RAMOS, op. cit., p. 74. (87) BASCOM, op. cit., pp. 68-9.

276 277
e como, ao mesmo tempo, os escravos eram obrigados a escon- festas religiosas africanas. De fato, nessas festas que não são
der seus deuses negros sob máscaras brancas, adquiriram o há- dadas senão a um.a única divindade, outros orixás podem, to-
bito de festeja:, s.eus orixás no d.ia_ do san~o católico correspon- davia, se manifestar; nesse caso, são considerados como "visi-
dente. Isto, ~lias, aconteceu mais em Recife que na Bahia.(ª 8 ) tantes".(91) O fato de, nos cândomblés, durante as danças, di-
Os negros também não podem ir contra as leis ou os regula- versos orixás descerem em seus filhos ou filhas, não impede que
mentos que presidem os ritos dos enterros, são obrigados, se cada cerimonial seja dedicado a um só deus e que, por conse-
n~o querem criar caso com a polícia, a sepultar o cadáver em guinte, os outros sejam, exatamente como na África, apenas
vmte e quatro horas sem aguardar os três dias regulamentares "visitadores"; na Bahia acontece mesmo de o sacerdote ou a
africanos e deixar em seguida o cadáver em paz sem voltar ao sacerdotisa não suportar que outros orixás se manifestem numa
cemitério para roubar, limpar o esqueleto, dedicar-se a um se- festa que não lhes é dedicada (se bem que isto seja, é preciso
~ndo funeral. ~ semana de sete dias, que igualmente lhes era
reconhecê-lo, bastante raro).
IIllposta, determmou uma nova distribuição temporal dos orixás Se estudarmos, pois, com cuidado, as transformações que
em relação às semanas de quatro dias africanas. Sobretudo a parecem ter-se operado na passagem do culto de um continente
r~la.ti~a fraqueza de~ográfica de cada "nação" impediu a cons-
a outro, percebemos que essas transformações, na realidade, não
t~tu~çao de confrarias separadas por divindades, para substi-
são mais do que variações geográficas ou o que os antropó-
tltu1-las por uma confraria comum de todos os filhos e de tôdas logos chamam algumas vêzes de "alternativas culturais".
as filhas dos orixás. Primeiramente variações geográficas. Sem dúvida, não
. ~Porém, o que inte;esa acentuar é que, mesmo nessas va- encontramos no Brasil os 100 ou 400 orixás africanos, poré!ll
naçoes, as normas africanas continuam a atuar. A data da todos êsses orixás não são conhecidos em cada uma das povoa-
fes~ do~ inhames, ~ovos em set~mbro ao invés de julho-
ções ioruba; basta lermos as narrativas de viajantes ou as mo-
-agosto, e uma espec1e de comprofillsso entre a tendência brasi- nografias locais dos etnógrafos para percebermos que cada ci-
leira de deslocar a data para fazê-la coincidir com o calendário dade, cada aldeia, conhece, adora apenas um número restrito
agrícola subequatorial e a tendência africana de manter a mes- de deuses.(92) Em geral os orixás conhecidos no Brasil são os
ma data. Se o entêrro não mais se fazia no terceiro dia depois que foram trazidos pelos habitantes de Ketu ou de Igexá e igno-
da morte, e se não havia um segundo funeral, essas duas datas ram-se os das outras cidades. Muito se discutiu sôbre a não
existência, na Bahia, de Oduduá, a Mãe-Terra, enquanto o culto
entretanto permanecem datas solenes no axexê, essa marcando de Obatalá, o Deus-Céu, aí goza de glória; o fato nada tem de
· o fim da primeira cerimônia fúnebre e a outra constituindo a extraordinário se lembrarmos a disputa entre os sacerdotes de
cerimônia funerária chamada de aniversário.(s9) Se a semana Oduduá e de Obatalá em tôrno de qual das duas divindades
de ~ete dias. traz algumas perturbações, cumpre notar que a criou o mundo; é evidente que se as contingências da escravidão
África colomal também as conhecia e que seus habitantes a trouxeram fiéis do Deus-Céu e não da Mãe-Terra, a recordação
elas responderam com soluções análogas às soluções brasi- odiad~ de O~u~uá não P?dia se implantar no nôvo habitat.(9ª)
leiras.(90) A. tr~nsformação, enfim, das confrarias especializa- Demais, as d1vmdades existem na medida em que se encarnam
das sob a direçao de um sacerdote dedicado ao culto óe um nos corpos dos mortais, quando encontram na terra êsses tem-
único orixá, em uma confraria reunindo os filhos de todos os plos vivos que são os seus filhos; uma divindade que não desce
deuses sob a autoridade de um babalorixá ou de uma iyalorixá é como se não mais existisse, diz-se que retornou à África;
encarregados de conservar a totalidade do culto afro-brasileiro ora, é possível que um certo número de orixás tenha se per-
não impede que a ceriµlônia do candomblé difira em algo da~ dido ~e_ssa maneira no de~orrer do, tempo e que o panteão afro-
(88) Oompara.r os calendários de cerimônias ioruba em PARRINDER -brasileiro se tenha reduzido em numero; mas essas diminuições
op. clt., p. 149 e segs., com o de G. FERNANDES Xangôs ão Nordeste' não é propriamente uma perda da substância africana, já que
PP· 24·8. Of. Novos Estudos Afro-brastleiros, pp. 252-S4. '
(89) R. BASTIDE, Imagens ão Nordeste p 107
(90) P. BOUOl:IE, Sept ans en Afrique' odciãe~tale, p. 113. Análogos (91) VERGER, op. cit., fotografia n. 0 84 e carta de 30-6-1955.
mas não forçosamente idênticos, domingo é o dia de Obatalá, sábado de (92) FORDE, <YP· cit., p. 35 e segs., "distribuição dos deuses segundo
Shangô, .etc. Porém, encontram-se também variações no Brasil segundo os principa.ls grupos territoriais". BASCOM, op. cit., pp. 37-40.
as áreas culturais af.ricanas. (93) FORDE, op. clt., p, 37.

278 279
ela se faz ainda sgeundo um processo africano (um deus cessa trada nos nossos candomblés que obriga a mulher que dá à
repentinamente de ter espôsas).(94) luz durante seu período de iniciação a consagrar seu filho ao
Os antropólogos que outrora estudaram as estruturas so- seu próprio orixá, como se o feto sofresse, por contágio místico,
ciais insistiram muito sôbre a rigidez dos "modelos" de com- os efeitos do ritual a que se submete a mãe. Não há, portanto,
, portamento; uma reação justificada vem acontecendo atual- diferenças de fatos, mas apenas a predominância .de certos têr-
mente; destacam-se· cada vez mais, pelo contrário, as "~ltema­ mos de alternativas num país e de outros, no outro. •
tivas de comportamento" que as civilizações permitem a seus · Diríamos o mesmo em relação à duração da iniciação ou
integrantes a fim de se adaptarem à multiplicidade dos casos à composição sexual das confrarias. Se a iniciação é mais pro-
concretos e conforme as circunstâncias. Ora, parece-nos justa- longada na África onde chegava outrora até três anos, esta
mente que as oposições que podemos encontrar entre os modelos regra sofre exceção para os homens que não ficam no convento
"africanos" e os "modelos" afro-brasileiros desaparecem, quando µiais que nove meses.(96) É êste segundo têrmo da alternativa
estudamos essas diversas alternativas de ação permitidas aos que se tornou regra no Brasil, tanto para as mulheres como
próprios ioruba por suas normas culturais. De fato, percebe-se para os homens, pelo menos nos terreiros tradicionais. De fato,
que se os africanos adotam mais fàcilmente certos têrmos dessas foi preciso se adaptar a um regime de maior concorrência eco-
alternativas, conhecem também os outros, aquêles que se tor- nômica que não permitia às mulheres permanecer mais teµipo
naram preponderantes no Brasil porque melhor se adaptavam que os homens no convento, não sendo êsses nove meses de
às novas circunstâncias. estada uma alteração do modêlo, mas a generalização de uma
É certo que, na África, por exemplo, os orixás se trans- alternativa de comportap:iento, de um único grupo aos dois
mitem regularmente em linhas masculinas e segundo as linha- grupos sexuais. As confrarias brasileiras das nações Ioruba
gens, porém, também é certo que, depois de doenças ou des- são, salvo rara~ exceções (as dos filhos nascidos durante a ini-
graças, o babalaô consultado pode ordenar a tomada de um ciação da mãe), confrarias essencialmente femininas, pela mesma
orixá que não o da família paterna; nesse caso, a criança nasceu razão econômica; a mulher que se ocupa da casa não é tão
do orixá, e no outro, é seu filho. Isso faz com que uma pessoa indispensável à vida familiar como o homem que trabalha fora
possa ter duas divindades simultâneamente ou abandonar a de para ganhar subsistência diária (tanto mais que, como pude
sua linhagem para toµiar apenas aquela chamada por inter- constatar, quando a mulher é chamada por sua divindade, envia-
médio da consulta feita pelo babalaô. Cumpre acrescentar que -se ao marido uma môça já "feita" para se ocupar de sua casa
certos indivíduos podem adotar também o orixá materno, que e de seus filhos); porém, esta predominância do grupo feminino
o modo de nascer, seja com o cordão umbilical em volta do pes- não contradiz também o modêlo africano, porque por outros
coço, seja com a cabeça ainda aderente ao folículo interno da motivos, já que a mulher iniciada tem prestígio maior, o que
placenta, determina o orixá da criança que pode não ser aqui lhe permite resistir à autoridade de seu marido, esta tendência
o de seu pai; enfim, se o nenê que nasce num convento durante também existe na Africa e o que lá não é mais que uma alter-
o período de iniciação de sua mãe, pertence de direito ao deus
patrono da confraria. (95) Ora, se a escravidão, desagregando as
linhagens, impedira no Brasil a continuação da norma habitual,
tôdas as outras alternativas continuaram possíveis; e essas, de
J nativa, toma-se regra, no Brasil.(97)

4
fato, foram aplicadas; herda-se o orixá, seja do pai ou da mãe,
ou ainda depois de uma série de infortúnios ou de doenç~ que A ÁREA DO BRASIL CENTRAL
são considerados chamados de uma divindade e da consulta
subseqüente ao babalaô, ou ainda de acôrdo coµi. o modo de As religiões africanas existiram também nesta zona, mas
nascer da criança durante o parto; há inclusive uma lei encon- em conseqüência da urbanização e da industrialização µiais de-
(94) :Por exemplo, Afreketê, Obá. e Dadá. não descem mais em Recife,
senvolvidas, estão se transformando e dando origem à macumba,
se bem que ainda se conserve a lembrança de seus nomes, O. ALVARENGA, (96) :PARRINDER, op. cít., cap. 29, e BERSKOVITS, p. 105.
op, cít., pp. 6, 14 e 15. (97) Comparar RERSKOVITS, "The Social Qrganization.,. ", op, cít., p.
(95) TALBOT, op. cít., p. 92. W. R. BASCOM, op. cít., PP. 21-2, 65. 512.

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· . essencialmente sincrética, e o espiritismo de Umbanda. Dai Ela acredita na direção imediata de um bom espírito, chamado
: podermos dizer que estas religiões constituem, como a religião Tatá, que se encarna nos indivíduos e assim mais de perto os dirige
em suas necessidades temporais e espirituais ( ... ) Ela obriga seus
· dos Malês, estudada mais acima, um capítulo de história antiga. adeptos, que se chamam camanás (iniciados), para distinguir dos
Se bem que o têrmo de calundu seja tão conhecido em caiálos (profanos), a segrêdo absoluto, até sob pena de morte pelo
Minas como no resto do Brasil, as cerimônias religiosas afri- envenenamento; tem suas iniciações, suas palavras sagradas, suas
canas teriam nesta província levado anteriormente o nome de ocorrências, seus gestos, recursos particulares para se reconhecerem
em público os irmãos ( ... ) A reunião dos cabulistas tem o nome de
canjerê.(98) Mas dêle não resta quase nada. Talvez Aires da mesa. Há duas mesas capitulares: a de Santa Bárbara e a de Santa
Mata Machado Filho tenha descoberto as últimas sobrevivên- Maria, subdividindo-se em muitas outras, com as mesmas denomina-
cias dessas velhas religiões bantos agonizantes, na região de ções. Disseram-nos que havia uma terceira mesa de S. Cosme e S.
Minas onde os quilombos tinham sido mais numerosos· de fato Damião - mais misteriosa e mais central, que exercia uma espécie
de fiscalização suprema sôbre as duas outras, cujos iniciados usavam
o vocabulário que recolheu mostra que existiram s~cerdote~ nas reuniões compridas túnicas pretas que cobriam o corpo todo, des-
chamados Nganga ou Uganga e feiticeiros chamados caquis;(99) de a cabeça até os pés - uma espécie de saco dos antigos penitentes.
adoravam-se aí divindades como Zambiopungo (talvez sincre- Nada, porém, podemos asseverar nesse sentido ( ... ) O chefe de
tismo entre o grande deus dos Angola, Zambi, e o deus supremo cada mesa tem o nome de embanda e é secundado nos trabalhos
por outro que se chama cambône. A reunião dos <;amanás forma a
do Congo, Opungo), cop:io Angana-Nzambi, como Calunga, a engira. Todos devem obedecer cegamente ao embandai sob pena de
deusa do mar, e espíritos malignos, como Cariacariapemba, iden- castigos severos. As reuniões são secretas, ora em uma determinada
tificado com o diabo dos cristãos.(1ºº) Nesta reiião há tôda casa, mais comumente nas florestas, alta noite. À hora aprazada,
todos de camisa e calças brancas, descalços, se dirigem ao camucite
uma população de negros garimpeiros que conservaram fiel- (templo). Uns a cavalo, outros a pé, caminham silenciosos fechando
mente seus cantos ( vissungo) ; alguns são cânticos às divindades a retaguarda o evibanda. Um cwmaná ou um cambône vai na frente
bantos, e, como Mata Machado Filho escreve em seu estudo e conduz a mesa (toalha, vela e pequenas imagens). Em um ponto
que vários dêles são secretos e não podem ser ouvidos senã~ dado, deixam o caminho e tomam uma vereda só conhecida dos
iniciados. Então acendem as velas. Chegados ao camucite, que é
pelos "iniciados",(101) tem-se a impressão que uma confraria sempre debaixo de uma árvore frondosa, no meio da mata, limpam
religiosa deve ainda existir. aí uma extensão circular de 50 metros mais ou menos. Fazem uma
Qual era esta religião? É difícil reconstituí-la apenas com fogueira e colocam a mesa do lado do oriente, rodeando as pequenas
os fragmentos que possuímos; tudo o que podemos dizer é que imagens de velas acesas, simetricamente dispostas. Há certa ceri-
mônia para se acenderem as velas: 1) se acende uma a leste, em
ao contrário das religiões que estudamos, onde dominam mode- honra do mar carunga, depois uma a oeste e outras duas ao norte
los ~aomeanos ou iorubas, esta é uma religião banto; o têrmo e ao sul; finalmente muitas outras em tôrno do camucite. Chamam
engzra que se encontra num cântico: as velas de estereiros. Aparece então o- embanda, descalço, com um
lenço amarrado na cabeça, ou com o camolele (espécie de gorro) ,
o moanda engira auê tendo um cinto de rendas alvas e delicadas. À presença do chefe,
os camanás o imitam, amarrando lenços na cabeça. Segue-se uma
espécie de oração preparatória, feita de joelhos diante da mesa.
nos permite supor que não devia estar muito afastada da cabula Ergue-se o &mbamda, levanta os olhos ao céu, concentra o espírito
do Espírito Santo. Esta cabula nos é ·bastante conhecida atra- e tira o 1.º nimbu (canto):
vés de uma pastoral que o bispo desta província litorânea lançou
contra ela; merece ser transcrita, porque esta seita banto coloca-
-nos em presença de formas religiosas completamente distintas f' Dai-me licença, carunga
Dai-me licença, tatá,
Dai-me licença, bacúla,
das 9.ue c?nhecemos. pe1;>0is de falar da fôrça desta seita que Que <> embanda qué quendá.
reunia mais de 8.000 rmc1ados, D. João Nery escreve:
Estas e outras cantigas são acompanhadas de palmas compas-
(98) Renato MENDONÇA, A lnfluéncia Africana p. 95 J. RAYMUNDO ). sadas, enquanto o embanda em contorsões, virando e revirando os
O Negro Brastletro, pp, 55, 58. ' ' '
(9~? Aires da Mata MACHADO Fn.HO, "O Negro e o Garimpo em Minas olhos, faz trejeitos, bate no peito com as mãos fechadas e·compassa-
Gerais • B.A.M.S.P., LXIII, 1940, pp. 284, 288. damente, emitindo roncos profundos e soltando afinal um grito
. (100) ld., tbtâ., LXII, 1939, p, 317, e LXIII, 1940, pp, 275-80, 295. r estridente, horroroso. O bater das palmas chama-se quatan ou
(101) lã., tbtã., LXII, p. 311. liquaqua ( ... ) Ao estridor do embarnda cessa o canto inicial. O
1
282 !t 283
cambône traz um copo de vinho e uma raiz. O embanda mastiga a todo o corpo como que petrificado e sons estertorosos lhe escapam
referida raiz e bebe o vinho. Serve o fumo do incenso, queimado do peito. É o emba que dêle se apoderou. Às vêzes um simples
neste momento em um vaso qualquer e entoa o 2.0 nimbu: camaná merece ter o santé. Nesse período fala e discorre, sem ter
aprendido, sôbre as cousas cabalares, como o mais perfeito e sabido
Bacúlo no ar dos embandas ( ... ) Todos trabalham· e se esforçam para ter o santé,
Me queira na mesa
Me tombe a girar. sujeitando-se para isso a diversas abstinências e ridículas peni-
tências. Uma vez tomado o santé, trata de obter o seu espírito
familiar protetor, mediante certa cerimônia. Entra no mato com
O embanda, ora dançando ao bater compassado das palmas, ora uma vela ápagada e volta com ela acesa, não tendo levado meio
em êxtase, recebe do cambône o candaru (brasa em que foi quei- algum para acendê-la, e traz então o nome do seu protetor. Há di-
mado o incenso), trinca nos dentes e começa a despedir chispas pela versos nomes dêsses espíritos protetores, como sejam: tatá-guerreiro,
bôca, entoando então o nimbu:
tatá flor de carunga, tatá rompe-serra, tatá rompe-poente, etc. (102)
Me chame três candaru
Me chame três tatá, Um de nossos ex-alunos que pesquisou traços da cabula
Sou embanda nôvo (ou velho), no Espírito Santo não encontrou até o momento senão a recor-
Hoje venho curimá. dação na !Jlemória dos negros mais idosos. Parece que a ma-
cumba, do tipo carioca, que guarda, aliás, muitos de seus ele-
É a hora das iniciações de novos camanás. Se há alguém para
entrar ou para iniciar-se, tendo ficado até êste momento em um mentos, em particular os nomes do sacerdote .(Embanda ou
local longe do camucite, com o respectivo padrinho, agora deve Umbanda) e de seu ajudante ( cambône), a destronou inteira-
aproximar-se. O caiálo se apresenta humildemente vestido: calças mente. ( 103 )
brancas e camisa da mesma côr sem goma e descalço. Logo que Enfim, no Rio de Janeiro, os negros conservaram até o
penetra no círculo, passa três vêzes por baixo da perna do embanda.
É a tríplice viagem, símbolo da fé, da humanidade e da obediência
término da pri!neira década do século XIX, isto é, até o ins-
a seu nôvo Pai, como dali por diante chamará o embanda. Os C<JIYIWr- tante da mais intensa urbanização da ex-capital do Brasil, a
nás entretanto cantam um hino em ação de graças pela aquisição . diferenciação e)ll "nações", cada qual definindo-se por suas tira-
do nôvo irmão. Estando depois o iniciado de pé, diante do embandw, dições religiosas próprias. Infelizmente, temos apenas reporta-
êste recebe a emba e com ela fricciona os pulsos, a testa e o occipitàl gens de jornalistas, não estudos desenvolvidos sôbre essas diver-
do caliáw; dá-lhe a raiz e o conduz ao lugar que dali por diante tem
no eng'Í!ra. Distribuída a emba aos demais camanás e tendo todos sas tradições. Ainda asslln. nos é possível traçar um rápido qua-
provado a raiz e bebido o vinho, segue-se a cerimônia da fé. O dro dessas seitas religiosas.
embanda entoa o seu nimbu, seguem-se as palmas, etc.. Toma então De início devemos distinguir as "nações" iorubas e as "na-
uma vela acesa, benze-se e começa a passá-la por entre as pernas, ções" bantos. As "nações" iorubas se dividiam em "nação"
por baixo dos braços, pelas costas de cada indivíduo. Se se apagar
a vela diante de qualquer camamá, · grita logo o embanda: nagô, "nação" tapa e "naçã9" ketu; ( 1º4 ); talvez a especiali-
- Por conta de quem camaná F. não tem cájé cá-tudo? zação tenha sido ainda mais intensa que na Bahia, já que
O cambône responde e começa então aquêle pobre camaná a conhecemos, no µúnimo, uma casa consagrada, parece, ao culto
ser castigado com duas, três, quatro pancadas nas mãos, com o de Oxumarê, o arco-íris.( 1º5 ) A religião dêsses Ioruba chama-
quimbandum (chicote), até que a vela não se apague mais ( ... )
Verificada a fé de todos os irmãos, segue-se a tomada do santo, va-se jejuinismo nas zonas rurais,( 1 º6 ) candomblé na capital.
ponto principal de tôdas as reuniões. Todos dobram um lenço branco (102) Extrato da carta pastoral de D. João Nery, deixando 81 diocese do
em forma de fita e com êle cingem a testa, amarrando-o na nuca. Espirlto Santo, Campinas, Sã.o Paulo, 1901, pp. 71-6, reproduzida por Nlna
Diminuem a luz da fogueira e queimam incenso ou resina, que per- Rodrigues, A. Ramos, etc. Alguns têrmos desta carta merecem expllcação.
A emba é um pó mágico, feito de fôlhas. Santé é uma abreviação de Santi-
fuma o ambiente. Entoam o hino apropriado e ao compasso das
palmas, o embanda dança, esforçando~se com grandes gestos e tre-
jeitos para que o espírito se apodere de todos. Sempre há em cada
r dade, um têrmo que já encontramos, e significa o transe mistico pelosi
santos (deuses ou espiritos). Observar-se-á, enfim, que os assistentes, falando
português, conservaram o hábito de pôr diante das palavras português&ll,
o prefixo banto quallflcativo Ka .. •.
mesa mais de um embanda e o esfôrço _do embanda-chefe é no sentido· (103) Douglas TEIXEIRA MONTEIRO, "A Macumba de Vitória", XXI
de dar o santé aos embandas ( ... ) De espaço a espaço atiram para Ccmgresso Int. de Americanistas, pp. 463-72.
o ar, a fim de que se afastem os maus espíritos e fiquem cegos 1 (104) Magalhães CORR:l!:A, o SertQ.o Carioca, p, 206.
os profanos, não devassando assim seus sagrados mistérios. De 1
i
(105) João do RIO, As BeZigi6es no Bio, pp. 182-86,
(106) Magalhães CORRJ!:A, O'P· ctt., p. 206. Deve-se notar que êsse nome,
repente um dêles, geralmente embanda, verga o corpo, pende a cabeça que não se encontra na Bahia, é o que designa as divindades em outras
e rola pelo chão em contorsões. A fisionomia torna-se contraída, i regiões ioruba. R. E. DENETT, At the Back of the Black Man's Mind,
p. 192.
,,)
284 285
Encontramos através das descrições feitas por João do Rio e Tatá, sempre considerados como os espíritos protetores dos indi-
por Magalhães Corrêa exatamente os inesmos traços culturais víduos. (116) .
já assinalados em nossa área anterior, o monoteísmo de Olo- Mas os bantos do Rio não resistiram p:iais que os da Bahia
rum, complicado pelo politeísmo dos orixás( 1º7) os mesmos ao prestígio que desfrutavam os candomblés ioruba. Introduzi-
nomes das divindades;( 1º8 ) a mesma hierarquia sacerdotal (Ba- ram em suas cerimônias, primeiro uma grande parte da orga-
balaô, Babás ou pais, as Yaulô, os abás, os ogans ou agibonans, nização sacerdotal dêsses últimos: os iniciados vão se chamar
os axoguns encarregados dos sacrifícios, os anuxans que repre- ogans se forem hc;>mens, gibonan se forem mulheres; em segundo
sentam os mortos, etc.),( 1 º9 ) a mesma divisão dos dias da se- lugar, os orixás simbolizados por "fetiches": a espada para o
mana segundo os orixás,( 11º) os mesmos processos de adivinha- orixá da raça branca, Ogum, as conchas para o orixá do mar,
ção e os mesmos odu,( 111 ) a mesma sociedade dos Eguns,(112) Oxum, o arco e as flechas para o orixá das florestas, Ode.
as p:iesmas festas anuais dos deuses,( 118 ) as mesmas músicas Como vemos, a imitação se processava com alguns erros: os
acompanhadas dos mesmos transes extáticos, os mésmos rituais ogans dos candomblés verdadeiramente africanos não recebem,
de iniciação( 114 ) ( ••• ) Tudo o que poderíamos dizer seria na realidade, deuses; Oxuin é uma deusa de água doce e não
repetir, em têrmos quase idênticos, o que já dissemos. Contudo, do mar e não se compreende que Ogum torne-se a divindade
êsses negros não estavam em estreito contato nem com a Bahia, da raça branca! Em todo caso, o sincretismo já começou.( 117 )
nem com Recife; a similitude dos cultos não se explica senão Bastará que a êsses dois elementos se juntem os espíritos dos
por sua origem étnica comum. A Africa decalcou-se em várias caboclos, os santos do catolicisp:io, enfim, os desencamados do
partes do Brasil e se essas partes podem ser sobrepostas é que espiritismo, para que a macumba, tal qual existe hoje em dia,
no lugar em que o acaso do tráfico o lançou, cada negro per- nasça realmente. Esta macumba, aliás sempre fluida e em per-
maneceu fiel às normas e aos valôres de seus antepassados. pétua transfofmação, é o reflexo de uma nova estrutura social,
Ao lado dessas "nações" iorubas, às quais seria preciso a que se origina da industrialização e da formação das grandes
~cres;entar a "nação" dje-dje (nossa "nação" gêge da Bahia, cidades tentaculares em conseqüência da Primeira Guerra Mun~
isto e, daomeana), p:ias sôbre a qual não temos nenhuma infor- dial. Por êsse motivo paramos aqui, reservando o estudo dêsse
mação, ( 115 ) existiam "nações" bantos cujas cerimônias eram nôvo fenômeno religioso para um próximo capítulo.
c~~adas pelo nome de p:iacumba. Ora, as mais antigas des-
cnçoes que temos mostram que no fundo não eram outra coisa
5
senão a nossa cabula. De fato, aí encontramos embandas ou
cambônes para dirigir o culto ao lado dos cafioto, que são os O BATUQUE DO RIO GRANDE DO SUL
adeptos da seita. Celebrava-se êsse culto também como o
outro, ao ar livre, os assistentes formando um círculo, de pé A última área de conservação das religiões africanas en-
ou sentados em bancos em tômo do canzol, isto é, do santuário, contra-se no extremo sul do Brasil, e vai de Viamão à fronteira
com as, ~esp:ias vel~s ª~cesas, os mesmos cânticos para pedir do Uruguai, com os dois grandes centros de Pelotas e de Pôrto
aos espmtos a autonzaçao para começar o ritual, com as mes- Alegre. Essas religiões aí são chamadas de Batuques. Aquiles
mas danças "loucas" e com as p:iesmas crise~ de posse pelos Pôrto Alegre falou, de uma forma bastante rápida, infelizmente,
(107) Magalhães CORR:l!JA, op. ctt., p. 209. sôbre os antigos batuques do tempo do Império. :Ble os define
(108) Ict., Ibtct., pp. 209-10, e João do RIO, op. ctt., pp, 36-8.
(109) Magalhães CORR:l!JA, op. ctt., pp. 210-11, João do RIO ,.,,.. ctt
pp, 15, 48. • -.... ..
como constituindo ao mesmo· tempo um divertimento, um culto
(110) Magalhães CORR:l!JA, op. ctt., p. 211. e uma cerimônia fúnebre. Queixa-se de seu desaparecimento
(111) João do RIO, op. ctt., pp. 53-6. que seguiria paralelo à extinção dos negros africanos; "nada
(112) Jct., tbtct., pp. 43-8.
(113) João do RIO, "O Natal dos Africanos", Kosmos, dez., 1904. inais resta hoje de Mina", escreve com melancolia, "e os moços
(114) João do RIO, Re!tgtlles no Rto, pp. 25-32
(115) A única indicação que temos é que os babalaôs seriam chamados (116) Magalhães CORR:l!JA, op. ctt., pp. 217-21.
ogans pelos gêges (dje-dje), e ugangas pelos gaboneses, Magalhães CORR:l!JA, (117) Sôbre êsse primeiro slncretlsmo, que será seguido por outros, ver
op. ctt., p. 210. o mesmo livro, pp. 217-18, 220-21.

286 287
Como na Bahia, os negros de Pôrto Alegre estão divididos
caçoam dessas danças antigas"; no tempo de sua juventude pelo em diversas "nações" e essas, ainda aqui, não constituem, pro-
contrário, faziam furor pelos subúrbios da cidade; al~as priaµiente falando, categorias étnicas, mas comunidades de tfi+-
mesmo, como as dos Campos de Bomfim, atraíam a curiosidade dições. O mesmo fenômeno se desenvolveu tanto no Sul como
d~s brancos ... ;( 118 ) suas queixa~ er~m prematuras, o batuque no Norte, a passagem do grupo racial ao grupo cultural. O~
nao desapareceu, conservou-se ate hoje. ( 119 ) Foi estudado por negros de uma "nação" podem ser originários, por seus ances-
A. Ramos,( 120 ) por Herskovits,( 121 ) por Dante de Laytano;(122)
trais, das mais heterogêneas tribos, podem ser mulatos e até
completaremos seus dados coµi nossas observações pessoais.(123)
brancos; o que os une é a sua ligação a um culto especial, sua
O número de batuques registrados na polícia é relativamente relação a um certo número de traços religiosos.
alto; mesmo atualmente, aumenta de ano para ano. A mais antiga Essas nações culturais diferem, aliás, em parte, das do
casa dat~ de 1894. De 1920 a 1930, dez casas novas. De 1930 a Norte, o que parece indicar mais uma evolução paralela que
1940, mais outras vinte casas. De 1940 a 1945 ainda mais dezoito
casas. Nesta data, havia em Pôrto Alegre cin~üenta e sete socie- uma possível influência. Sem dúvida, encontram-se gêges ( dao-
dad,e~ religiosas africanas, das quais trinta com nomes de santos meanos) e igexás (iorubas), mas o grupo ketu, que na Bahia
catohcos, duas com nomes de deuses africanos uma com um nome é o mais importante, não existe elil Pôrto Alegre, enquanto
caboclo, dez com datas históricas por nome.(124)
. E~s11;s sociedades são registradas, às vêzes, como sociedades surgem aqui dois grupos novos, os oba e os oyo (ambos ioruba).
fila.ntropicas; mas, n11; realidade, o elemento filantrópico não é Uma outra diferença importante é, não obstante a importância
mais que o elemento fmanceiro do culto. Os membros pagam por dos descendentes dos bantos, a ausência de batuques angolanos
exemplo, .numa fasa. visitada, 2 cruzeir~s por mês, e os "filhos",
u~ cruzeiro; alem disso! cada um contribui com uma quantia mí- ou congues~s.
n.ima, por festa. da~a, seJa ela profana ou religiosa. As estatísticas Os daomeanos conservaram talvez mais fortemente aqui
rio-grandenses mdicam um total de: do que na Bahia os traços de sua cultura religiosa nativa: ,
1.185 membros para 37 casas em 1940 + 121 membros novos
1.387 membros para 42 casas em 1941 + 110 membros novos O nome de Mahu, a divindade suprema dos daomeanos, rara-
1.776 membros para 52 casas em 1942.(125) mente ouvido ou reconhecido no Norte, é bastante conhecido em '\
.1!.:sses lu~ares de culto estão localizados nos subúrbios da cidade, Pôrto Alegre, bem como o de Aido-Wedo, a serpente que é também
locais de ~a10r concentração negra : 9 em Santana, 7 em Asenha, o arco-íris. Sobo, encontrado no norte, e vodum, o têrmo daomeano de
7 em Auxihadora, 9 em Passos, 6 em Menino Deus 4 em Partenon divindade, são da mesma forma conhecidos no Sul. Parece que as
4 em ~etrópolis1 4 em Floresta, 2 em Navegante~, 2 em Bomfim:
1 na Cidade Baixa e 1 em João Pessoa. (126) sobrevivências lingüísticas dêsse grupo difundiram-se amplamente no
Sul.(127)
(118) Aquiles PORTO ALEGRE, Jardim de Saudades, pp. 160-63. :f!:le
não nos dá nenhuma informação sôbre o cUlto em si mesmo, contentando-se 1
em dizer que acl bebe-se aguardente, mas sem chegar à embriaguez as Entretanto, as diferenças entre a "nação" gêge e as "na-
cerimônias desenvolvendo-se sempre na maior ordem. ' ções" iorubas atingem IIlenos a mitologia que é ioruba, que os
(119) O nome de batuque é naturalmente um nome dada pelos brancos.
Os negros chamam suas cerimônias de pará. traços culturais mais materiais, por exemplo, o uso da voz de
(120) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, pp. 169-74. Seus dados con-
sistem essencialmente na reprodução de um artigo do jornal Fôlha ãa Tarde falsete no canto, assinalado por Herskovits, o emprêgo de ata-
28-5-1936. ,
(1~1) HERSKOVITS, "The Sauthermost Outpost of New World Africa- baques menores, o agogô em lugar das sinêtas dos oyo, o cos-
nisms , Amer. Anthrcrpologtst, vol. 45, 4, 1943, pp. 495-590. tume de bater na pele do atabaque com baquêtas, em vez de
(122) Dante de LAYTANO, Nossa Senhora dos Navegantes.
(123) R. BASTIDE, "Le Batuque de Pôrto Alegro", XXXIX Oongr. Int. batê-la com a mão, e a ililportância maior desfrutada pelas
de Americanistas, pp. 195-206.
(124) Dados fornecidos pela policia de Pôrto Alegre.
pedras sagradas no culto. Cada orixá tem sua pedra diferente:
(125) A progressão é a seguinte: Bara, uma pedra em pé, Shangô, uma pedra deitada, Omulu,
1937: 13 casas de cUlto;
1938: 23 casas de culto; uma pedra cheia de furinhos como se estivesse marcada pela
1939: 27 casas de cUlto; bexiga, Oxum, uma pedra de um amarelo quase transparente
1940: 32 casas de cUlto (com 891 cerimônias);
1941: 42 casas de culto (com 1.160 cerimônias); quando é lavada, etc.
1942: 57 casas de cUlto (com 637 cerimônias).
E_stattsttcas Culturais, Secretaria da Educação e CUltura, Rio Grande do Sul. (127) HERSKOVITS, op. cit., p. 496.
( 126) Dados tirados do fichário da policia.
289
288
Se deixarmos de lado essas diferenças entre as "nações", Os cantos e as danças se sucedem então numa ordem deter-
encontraremos quase sempre os mesmos orixás que na Bahia minada chamada shire. Mas, enquanto no Norte e no Rio cada
e da mesma forma distribuídos segundo os dias da semana: orixá recebe três canções, aqui somente Exu, Ogum, Oia, Aganju,
Ogodo, Shangô, Ode, Ossaim e Xapanã as recebem em igual número;
as outras divindades recebem, no mínimo, quatro.
Segunda-feira .... . Bara, Ode, Ossanhe, Otim. :tl:sses cantos são acompanhados pela marcação dos atabaques.
Têrça-feira ...... . Shangô, Oia. Mas o número de atabaques não é mais obrigatoriamente três;
Quarta-feira ..... . Sapata (Xapanã), Oba .. algumas casas têm dois, outras um. Numa casa visitada, havia dois
Quinta-feira ..... . Ogum. tambores, um com as côres de Shangô, vermelho e branco, chamado
Sexta-feira Iemanjá, Ode, o filho que tem em seu seio. Iniam, o outro com as de Ossaim, amarelo e verde, chamado Iaba-
Sábado •.......... Oxum. naiam. São pequenos tambores que se põe sôbre os joelhos, o pri-
Domingo ........ . Oxalá. meiro coberto em parte por pano branco (ala), o outro por pano
amarelo. Em compensação, como no Norte, o atabaque é um deus.
O que é mais curioso (coisa que, aliás, nunca vi assina- :tl:le come; isto é, borrifa-se sua pele com sangue de um animal
lada) é que os anos que começam por uma segunda-feira são sacrificado. Assim é êle objeto de grande respeito por parte dos
crentes que o saúdam quando entram na sala, imediatamente após
consagrados inteiramente a Bara; aquêles que começam por o cumprimento ao altar africano e antes do cumprimento à mãe
~a têrça-feira a Shangô, e assim por diante. Uma casa gêge ou ao pai, levando a mão em dire~ão ao chão e logo em seguida
celebrava cerimônias cada quinze dias na mesma ordem dos à bôca.
orixás, recomeçando, conseqüentemente, quando terminava por O momento supremo da cerimônia é a descida dos orixás; obe-
dece às mesmas regras que na Bahia e em Recife. Mas essas posses
Oxalá. Assim, a distribuição dos deuses pelos dias da semana são mais frenéticas e mais rápidas, porque a polícia, para que
tem uma importância cósmica; constitui uma divisão do tempo os vizinhos não sejam perturbados, proíbe a continuação das ceri-
e o calendário é, antes de tudo, uma ordem de festas. Encon- mônias depois das 22 horas. Sem dúvida, êsse fator aumenta a
violência do!! transes. Quando uma pessoa é possuída, lança-se
tramos aí traços da mentalidade, estudada por Mauss, que divide brutalmente ao chão diante do pegi ou da mãe, depois se levanta
o tempo em partes qualitativamente heterogêneas, com dura- com gestos mais lentos e mais ritualísticos; saúda então os visi-
ções místicas e cerimônias. ~ curioso notar, aliás, que esta tantes como no Norte, por um beijo de cada lado, sôbre as duas
ordem temporal dos orixás não corresponde à seqüência da faces. Além disso, ela os faz girar em seus braços e assopra sôbre
todo o corpo para envolvê-los num clima de fôrça mágica; enfim,
adoração no culto (shire), onde os deuses são invocados numa depois de ter elevado os braços ao céu, as mãos fechadas, várias
ordem diferente: Bara, Ogum, Oia, Shangô, Ode, Xapanã, vêzes, estende o braço da pessoa enlaçada, com flexão do cotovelo,
Oba, Oxum-panda, Boji, Oxum-docô, Iemanjá, Oxalá e Orun- as palmas das mãos abertas, e passa suas mãos sôbre os dois
braços, sôbre as palmas que ela fecha em seguida a esta caricia
mila. Esta ordem pode variar, aliás, de uma, nação a outra.(1 28 ) mística, de modo que o poder comunicado não possa mais sair.
:tl:sses gestos lembram mais o catimbó e a macumba que o candomblé.
A estrutura das cerimônias é a mesma que a do Norte. De Os possuídos também passam a mão nas cabeças e nas faces das
início, antes de abrir a sessão, cumpre fazer o sacrifício a Bara, crianças que podem estar presentes; é a bênção do deus.
para que nada venha perturbar o culto. Eis como um jornalista Na Bahia, quando o êxtase está demasiado violento, coloca-se
descreve a cerimônia : a mão na nuca do "cavalo" até que a posse tome uma forma mais
"Todos os devotos saíram da sala. Bara desceu na mulher que calma. Aqui, sopra-se na orelha direita e na esquerda; se o gesto
~ ; '
lhe servia de 'cavalo' ( ... ) Em seguida, entregaram ao santo calmante demora demais, o "cavalo" exasperado avança a cabeça
uma quartinha cheia dágua, com a qual êle tinha que fazer o des- para receber o sôpro benfazejo mais depressa. Os possuídos tomam
pacho de Exu-tô-lá. Essa cerimônia é para saudar o santo e evitar a expressão do orixá que representam, mas não mudam de roupas.
que Exu perturbe a sessão. Bara dança fTeneticamente no meio A respeito dessas descidas de deuses, Herskovits faz uma obser-
da sala. Depois vai à porta da rua e despeja a água da quartinha. vação que está em desacôrdo com as informações que me foram
Volta e faz idêntico movimento nas portas dos fundos. Exu foi dadas:
despachado. Os devotos vêm para a sala." (129) Ao contrário do costume ortodoxo dos cultos ioruba-daomeanos
do Norte, uma pessoa pode adorar e ser possuída por várias divin-
(128) Segundo os nomes dos batuques, parece que e.s dlvlnde.des me.is dades. Nesse caso, efetivamente, Pôrto Alegre se aproxima mais
populares em Pôrto Alegre sã.o Oxum-pe.nde. (7 ce.se.s), Be.rit (5 case.a),
She.ngô (4 ce.se.s). Oxalá (4 ce.se.s), Ieme.njá. (3), Ola. (3), She.ngô-de.dá & do Haiti e da Guiana Holandesa que do Norte do Brasil. No Norte,
Orunml!e. (uma. ce.de. uma.). se bem que vários deuses possam descer na cabeça de um devoto,
(129) Cite.do por A. RAMOS, op. cit., p. 171. todos, exceto um, permanecerão sentados, isto é, despachados, e

290 291
assim não o perturbam por sua posse. No Sul, ainda que cada completamente tosquiados como é de uso na Bahia, cortam·s~
membro do culto seja iniciado somente para um único santo, "seu somente algumas madeixas como em Recife.(182) !_
guia de cabeça", pode ser possuído, não importa em que cerimônia,
por qualquer outra divindade que desça nêle, e continuará dançando,
nesse caso, para tôdas as que o possuírem.(130) O contrário foi-me 4. 0 - A iniciação termina por um conjunto de gestos africanos
dito por uma iyalorixá, que não podia receber mais que um orixá. e cristãos: o presente a Iemanjá na margem do rio (penso que se
Mas como há deuses que não descem, o iniciado dêsses últimos trata, como no Norte, de jogar os objetos que serviram ao candi-
dato durante ·a iniciação e que não deve mais tocar) ,1a missa de
pode receber uma outra divindade em seu lugar. Por exemplo, o
devoto de Shangô-dadá pode receber Ogum. A oposição dessas duas Nossa Senhora do Rosário, e, enfim, a cerimônia pública da iniciaÇão
afirmações deve provir, sem dúvida, da diferença dos informantes onde o candidato recebe seu nôvo nome e onde o orixá o toma.
e, por conseguinte, das casas.
A cerimônia termina pelo banquete de Oxalá: os possuídos 5.0 - O nôvo filho em seguida vai visitar todos aquêles que
sentam-se em círculo no chão para comer no côvo das mãos os assistiram à cerimôni:a para agradecer-lhes a cortesia. Mas não lhe
pratos dos deuses, enquanto a mãe toma um pouco do alimento dão dinheiro, todos os gastos são cobertos pela familia. Apenas,
sagrado para distribuí-lo aos presentes. Devo assinalar que as durante as cerimônias, os visitantes lançam algumas moedas numa
crianças, quando dêsse instante, já receberam sua parte do alimento: das bandejas do pegi.
no momento das danças dos Beji, fazem-nas entrar na roda onde Temos aqui a maior diferença encontrada até o momento. A
recebem doces. abreviação do ciclo de iniciação ocasiona forçosamente, já que é
Ao lado dessas cerimônias públicas, há outras particulares. As constituido de momentos qualitativamente diferentes, não um
estatísticas falam de batismos e de enterros, por generalização do acúmulo de ritos, mas o desaparecimento de alguns dêles, e, por
que acontece nas outras religiões; (131) diz-se mesmo que, nas zonas conseguinte, um enfraquecimento da tradição.
rurais, quando uma criança nasce, fazem-na saltar várias vêzes As cerimônias fúnebres, como no Norte, chamam-se axe:i;ê,
num lençol branco, o que constituiria seu batismo. Mas não pude Essas cerimônias parecem existir apenas para os filhos e filhas.
ter confirmação do fato. Na realidade, não há um batismo verda- . l que estão "feitos", isto é, que chegaram ao fim de seu desenvolvi-.
deiro, como no catolicismo, mas iniciação, podendo ser de criança mento sacerdotal. O aa:exê dura sete dias depois da morte, e na
ou de adulto. As cerimônias da iniciação seguem esta ordem: última noite é oferecido o sac:rificio de um animal quadrúpede, de~
pois de terem assistido, pela manhã, à missa de sétimo dia na
1. 0 - O apêlo de um orixá, mas ninguém sabe de antemão qual. igreja católica. Na véspera do entêrro, os fiéis do culto dançam
2.º - A descoberta dêste se faz, como no Norte, por meios em circulo em tôrno do caixão onde jaz o cadáver, mas, como no
adivinhatórios (dilogun, ou adivinhação por conchinhas). Q,1J;exê da Bahia, não há descida do orixá. Na última noite, é posta
uma mesa onde servem viveres {provàvelmente o animal sacrifi-
3.0 - A preparação do filho ou da filha. Aprendem cantos cado) e café: um talher é pôstO para o morto. Todavia, o axexê
e danças bem como os dogmas da religião. Mas esta iniciação é não separa totalmente o indivíduo de seu grupo religioso e de sua
breve; o que descobri confirma os dados já recolhidos por
Herskovits.
\: família: ainda no primeiro, terceiro, quinto e sétimo aniversários
de sua morte, lhe são dadas oferendas. Não é senão depois de sete
U'a mãe-de-santo informou~me que contava ir por duas se- anos que o espirito do morto é definitivamente despachado. Porém,
manas, no mês seguinte, a uma cidade do interior, para iniciar êle pode voltar à terra; os negros de Pôrto Alegre crêem na reen-
uma mulher que tinha sido possuída por um santo e cuja família carnação como seus ancestrais africanos e explicam a continuação
a tinha chamado para realizar o ritual .necessário. Tôdas as ceri- de suas tradições pelo retôrno dos orixás através dessas reencar-
mônias que se fariam na própria casa da candidata não tomariam nações dos antigos nos corpos dos recém-nascidos. (133)
mais que uma semana. As despesas estariam a cargo dos pais e
tôdas as etapas da iniciação seriam incluídas nesm aprendizagem Há também aqui perda de elementos culturais, a religião
intensiva de uma semana. Havia sido também combinado que a
iniciada receberia seu nome de culto e que seriam cortadas madeixas dos mortos não parecendo ter a mesma extensão que na Bahia.
de seus cabelos, dois dos itens mais importantes do ciclo, mais De fato, não se encontra, nos santuários do Sul, nem templos
longo, das cerimônias do Norte. As iniciações na cidade de Pôrto nem altares dedicados aos Eguns. O culto não vai além do
Alegre são breves (o período máximo indicado por todos foi de
axex~. As últimas diferenças, que não são as menos impor-
três semanas); e como se vê, os cabelos dos candidatos não são
(130) HERSKOVITS, op. cit., p. 505. (132) Segundo meus infonnantes, a duraçã.o seria, em média, de 16 dias.
(131) 1941: 6 batismos de adultos e 5 cerimônias fúnebres; (133) HERSKOVrI'S, op. cit., p. 500. Parece que o antigo nome desta
1942: 6 batismos de crianças, 6 de adultos e 2 cerimônias fúnebres. festa funerária era. Hutambi, Dante de LAYTANO, Os Africanismos ào Dia·
leto Gaúcho, p. 57.

292 293.
tantes, são as relativas à organização das "nações" e à hierar- da velha estrutura social africana. Por exemplo, os crentes, a
quia sacerdotal. não ser por chamados especiais, .são geralmente membros do
Esta hierarquia é menos extensa e o número de sacerdotes, culto por hereditariedade. Já disseµios algo a respeito das reen-
sua variedade, 'menos rico. Cada batuque é dirigido por um carnações. Os orixás permanecem na mesma família, mas,
pai ou u'a mãe e parece que o número de mães é superior podem ser transmitidos tanto pela linhagem masculina quanto
ao de pais. Na Bahia, distinguimos o babalorixá do babalaô pela feminina. U'a mãe-de-santo que conheci tinha herdado
ou adivinho. A adivinhação também existe em Pôrto Alegre, o seu orixá, Oxum, de sua avó paterna. Não há normas abso-
m,as está, como em Recife, a cargo dos dirigentes do culto. O lutas de casamento para os crentes; todavia, considera-se como
têrmo babalaô é, no entanto, conhecido, µias a diferença entre "perigoso" o casamento entre duas pessoas, filhas do mesmo
êle e o têrmo babalorixá não aparece muito nitidamente; ora orixá. Dêsse ponto de vista, a norma de Pôrto Alegre se apro-
tem-se a impressão de que é o marido da "mãe-de-santo'', quando xima mais da do Recife (que, segundo R. Ribeiro, permite êsse
a casa é dirigida por uma mulher, ora de que é o nome que casamento, com a condição de que se tenha suprimido previa-
toma o iniciado antes de estar "feito". Assiµi, enquanto há uma mente o deus de um dos cônjuges a fim de substituí-lo por um
divisão no Norte, pelo menos na Bahia, há aqui condensação de outro) ,(134) do que da Bahia, onde a exogamia dos orixás é
todos os podêres numa só mão. regra.(1311)
O sacrificador também não existe como ·sacerdote espe- Chegamos, pois, à conclusão de que, enquanto a mitologia
cializado. As m,ães-de-santo e até qualquer filho de orixá "fei- e µiesmo a estrutura das cerimônias públicas conservaram-se
to" podem pratica,r o sacrifício. Por fim, os ogan e as ekedy com bastante fidelidade, em compensação, no campo organi-
que ajudam os serviços religiosos no Norte, e estão sujeitos zacional, constata-se uma decadência em relação aos modelos .
a um certo número de normas rituais e a uma "pequena ini- nativos. eomo se pode explicar esta diferença de evolução?
ciação", não existem no Rio Grande do Sul. Temos, pois, Parece-nos que é preciso procurar o motivo na situação econô-
uma simplificação maior da organização cultural que se reduz mica e social do negro rio-grandense.
à distinção bastante simples entre os filhos e as filhas de um Pode-se encontrar, é bem verdade, entre os membros do
lado, os pais e as mães de outro. A esta simplificação corres- culto, pessoas de uma posição um pouco mais elevada, refor-
ponde uma desorganização da "nação" enquanto comunidade mados do exército, pedreiros, etc., mas de modo geral, o nível
religiosa. Sem dúvida, a autoridade do pai ou da mãe sôbre <ia m·assa de pessoas de côr é baixo e, por conseguinte, tôda a
seus filhos é grande, mas a iniciação é muito rápida, perdeu parte cerimonial que custa caro perde em riqueza e impor-
seus elementos de compra e de venda simbólicos, que fazem com tância. Quando comparamos os centros de culto do Sul aos do
que o iniciado cesse de pertencer a sua família para pertencer Norte, não encontramos mais os vastos salões de festas, êsses
à seita e que seja preciso comprar de nôvo o filho para que retome aglomerados de casas, êsses espaços onde se distribuem os locais
seu lugar na fapiília sangüínea. A autoridade do babalorixá no sagrados. As casas de culto são as próprias residências dos pais
Norte tende a exceder o quadro religioso; no Sul, sua autori- ou das mães e é a sala de visitas que se transforma no dia das
dade se exerce apenas no domínio da religião; nos outros cam- cerimônias em sala de festas, e dé seu teto pendem bandeiri-
pos, é a familia que tem, absolutamente, todos os direitos. Basta nhas coloridas. ( 136 ) Casas pequenas, geralmente de madeira
viver um pouco no mundo dos candomblés e no dos batuques (das 52 registradas ei:n 1942, 43 eram de tábuas) que em nada
para sentir como a solidariedade que une os µiembros do can- se distinguem das outras moradias proletárias que as cercam
domblé, que faz dêle uma verdadeira família, relaxou-se aqui; nos bairros populares da cidade; apenas um letreiro com o nome
sem dúvida, o pai ou a mãe recebem visitas de alguns de seus do centro as indicam ao visitante. Em lugar das grandes salas
filhos, mas as relações que mantêm em conjunto pertencem,
na medida em que as vivi, sociolôgicamente ao tipo de vizi- (134)
(135)
R. RmEmo, Cultos Afro-brasileiros .. ., p. 126.
R, BASTIDE, Imagens do Nordeste Místico, p. 49.
nhança de camaradagem, bem mais que ao de solidariedade (136) HERSKOVITS, <>IJ. cit., p. 498, que assinala. a fato, o atribui
tribal ou de sociedade secreta. Nesse aspecto a Bahia con- nntee de tudo a. uma razão climática. A razão econômica nos parece,
porém, preponderante, pois os candomblés proletários da. Bahia, que já
serva melhor o clima da Afriea perdida. Todavia, restam traços mencionamos, apresentam também esta. forma fechada.

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de dança, abertas, da Bahia, vemos cômodos peque~os cuja ca- Um carneiro custa agora um preço louco! E não se pode fazer
pacidade máxima (o que é raro) é de 20 pessoas, mas que às
i por menos de um conto ou dois,
vêzes não podem conter mais de cinco pessoas; na maioria dos queixava-se uma mãe diante de mim. · .
casos porém a capacidade é de 50 pessoas.(137) Dada sua pe- 1 É também a razão provável pela qual a descida dos deuses
quenez, o altar católico, que ocuparia bastante espaço, tende não é acompanhada por uma mudança simbólica de roupas,
a desaparecer para ser substituído por quadros religiosos na como, aliás, vimos também em Recife. É, enfim, a razão da
parede: São Jorge abatendo o dragão, a Virgem com o Menino desintegração dos deveres religiosos ou dos cultos privados dos
Jesus. Os pegi são bem mais modestos, constituídos por espé- filhos e das filhas; certamente, devem obedecer às proibições
cies de armários de tábuas, ao invés das salas dos candomblés rit;uais porque nada custam e, aqui, as sanções, por tôda a vio-
do Norte: altares cobertos com toalhas imaculadas, pedras prin- lação de um eô (tabu), são muito fortes, causando no infra-
cipalmente nos ·santuários gêge, imagens de santos às vêzes nos tor uma doença de pele. Porém, o filho ou a filha não são
santuários oyo (São Cosme e São Damião), vasos contendo água mais obrigados a oferecer no dia do aniversário de sua inicia-
sagrada e travessas com os. elementos do sacrifício. ção. QS sacrifícios habituais a seus orixás:
Esta pobreza ocasiona, como conseqüência, uma alteração
do espaço místico. Se há santos que devem ser adorados dentro, É muito caro hoje em dia; a gente só pode fazê-lo a cada
há outros que, como dissemos, têm obrigatoriamente seus san- dois ou três anos. Os orixás são como crianças; se os acostumamos
a um sacrifício anual, não podem mais passar sem êle e vingam-se
tuários fora. O primeiro dêsses é Exu. Ora, o fato de que daqueles que não o . fazem. É preciso, pois, acostumá-los . a não
certas. casas não têm nem pátio, nem jardim, faz com que às receber um sacrifício senão de tempos em tempos, des4e o início,
vêzes Bara, em lugar de ser colocado à porta da casa, o seja como se edUCJil as crianças a comer em determinadas horas,
à entrada do pegi. Outras vêzes, em lugar de uma casinha, é diss1:>-me um filho-de-santo.
um móvel velho, uma credência minúscula colocada perto da Em resumo, em tôda parte nos encontramos em presença
porta, sôbre tábuas vetustas com algumas garrafas e dois pe- da oposição entre a pureza da tradição religiosa e o baixo nível
daços de ferro de formas bizarras que representam os dois da massa da gente de côr, sendo a esta oposição que devemos
Bara. Omulu e Oxocê que, na Bahia, estão também fora dos imputar tôdas as desorganizações e todos os enfraquecimentos
pegis internos, em Pôrto Alegre se encontram juntos aos outros encontrados. Há uma luta entre as duas exigências contrárias,
orixás, no mesmo armário sagrado: a regra é a mesma que da devoção e da economia, e há um esfôrço por encontrar um
encontramos em Recife. Entretanto, o negro sabe be~ que equilíbrio plástico onde a tradição sofra o menos possível. A
êsses últimos· deuses devem permanecer fora da casa; um pai- mitologia é pouco enfraquecida, se bem que certamente a bre-
-de-santo mostrou a Herskovits um altar exterior dedicado a Xa- vidade da iniciação ocasione a perda de elementos; a organi-
panã no minúsculo pátio que possuía atrás de sua casa e num zação e o rito, em compensação, são mais atingidos: o espaço
outro centro tinham colocado Oxocê num arbusto que se achava místico se concentra rio pegi, o tempo místico perde certos mo-
perto da porta de entrada. Que esteja, no caso, a economia mentos de duração, conservando apenas as partes rituais essen-
contra a religião, a mãe desta última casa, o confirmou catego- ciais; a hierarquia sacerdotal diminui de volume; o sacrifício
ricamente: perde lugar. O que resta é o essencial, é o jôgo cerimonial da
descida dos deuses; mas, precisamente o que os outros ele-
A vida da cidade é difícil para nós, mas fazemos tudo o que mentos perderam, o êxtase que vai compensar, tomando mais
é possível. ( rns)
fôrça, mais violência e mais frenesi. Dessa maneira, circuns-
É êsse baixo nível econômico que também explica a dimi- crito à descida dos orixás, o culto se defende vitoriosamente
nuição do tempo de iniciação com tôdas as conseqüências que contra as influências estrangeiras, os desvios e o sincretismo,
isto acarreta do ponto de vista da perda de fôrça das tradições: Bastante católicos, os crentes das seitas africanas não crêem ser
· ( 137) Os últimos dados são tirados das :Estatísticas Culturais, op, cit.
uma infidelidade para com suas antigas tradições o fato de
(138) HERSKOVITS, op. cit., pp, 499-500. respeitarem as festas da Igreja; u'a mãe-de-santo faz todo o

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296 291

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seu trabalho de casa quarta-feira e quinta-feira, mas na sexta- bilidades de enriquecimento ou de prosperidade.( 139 ) Entre-
-feira, dia da morte de Nosso Senhor, não toca em nada. Entre- tanto, esta mobilidade não podia ser mais que uma solução
tanto, o catolicismo está simplesmente justaposto e acrescido à provisória porque impedia a fixação à terra, a criação do amor
religião africana, e a ela não se mistura ~ais do que na Bahia. ao solo, o único capaz de assegurar o enriquecimento progres-
sivo e geral do país. Assim o Império primeiro e depois a Re-
pública tentaram substituir essas migrações internas por migra-
6 ções externas. Não eram as populações que precisavam ser des-
locadas de um canto a outro do território segundo as exigências
MIGRAÇÕES INTERNAS E RELIGiõES
AFRO-BRASILEIRAS mutáveis de ~ão-de-obra; é o Brasil, em tôda sua extensão, que
precisava ser povoado com auxílio de homens de fora.
A conclusão que se depreende dos parágrafos anteriores Todavia, esta nova política, ia ser obstada por uma série
é que as religiões africanas sofreram forçosamente os efeitos fu- de fatôres negativos. Primeiro, se podia ter êxito no Sul onde
nestos das modificações das estruturas econômicas ou sociais. o clima mais temperado lembrava aos imigrantes o clima euro-
Em tôda a parte e~ que as comunidades negras encontraram peu, não podia ser bem sucedida (salvo para alguns japonêses)
lugar onde se acomodar, se organizar, como na Bahia, em Re- quando se tratava da Amazônia. Em segundo lugar, mesmo no
cife e na capital do Maranhão, elas puderam inscrever seus valô- Sul, a imigração propunha problemas, o do enquistamento de
res e cultivá-los. Ao contrário, a atomização dessas comunidades populações estrangeiras, em particular a .alemã e a japonêsa,
numa poeira de relações interindividuais, como no sertão, tor- bem como a reação dos "nacionais", freqüentemente vencidos
nou-as estranhamente permeáveis às influências do meio am- na concorrência das raças ou das etnias e que reclamavam dos
biente, em especial do catimbó, enquanto seu baixo nível ·de ·· podêres estabelecidos medidas de defesa contra o afluxo de imi-
vida no Sul obrigou-as a modificar sua organização e seus grantes. Daí o estabelecimento de "cotas" (exceto para os
rituais. Esta ligação entre os valôres religiosos e as estruturas portuguêses) que diminuiriam progressivamente a entrada de
sociais nos aparecerá sob uma forma ainda mais manifesta europeus ou de japonêses, no momento em que o café e a indus-
quando do estudo que iniciaremos agora, dos efeitos das migra- trialização das grandes cidades exigiam ininterruptamente novos
ções internas. braços. Principalmente a política fascista de Mussolini parando
O Brasil sempre precisou compensar seu baixo índice de- de uma vez com a saída de italianos para a América do Sul l;
mográfico pelo transporte de suas populações de um extremo que êle considerava uma hemorragia fatal para seu país e mais 1

a outro de seu vasto território. Quando no século XVIII desco- ainda, a Segunda Guerra Mundial, cortando as ligações entre os 1
briram-se as minas de ouro, imediatamente, para poder explo- Brasil e a Europa, levariam a imigração a ponto morto. As mi-
rá-las, as populações até então concentradas no Nordeste ou na grações internas que, aliás, não haviam parado completamente,
região de São Paulo se deslocaram para a futura província de vão, portanto, recomeçar e se intensificar.
Minas. No fim dêsse mesmo século, a decadência da mine- Se as zonas ricas, de salários altos e de padrão de vida ele-
ração se traduziu por um refluxo desta população garimpeira vado agem, nesse caso, como bombas de sucção (São Paulo
para o "triângulo mineiro" onde se dedicaria à criação de gado no Nordeste é chamado "a Terra da Promissão"), as zonas de
e para o Estado de São Paulo onde criaria a cultura da cana-de- miséria, em particular a zona da sêca, das terras calcinadas pelo
-açúcar. Presenciará o século XIX, por sua vez, novos desloca- sol, de cactos espinhosos, agem como bomba premente. O cea-
mentos populacionais para as fazendas de café e para a flo- rense, o baiano, o habitante do sertão mineiro começam a longa
resta amazônica. Cada vez que uma nova fonte de riqueza é jornada que os levará, a pé, de barco, de trem ou de caminhão, 1
descoberta, isso determina correntes migratórias das zonas mais à nova Canaã, senão àquela dos figos e das uvas, pelo menos à ~i
pobres ou em processo de proletarização, em conseqüência da má
(139) R. SIMONSEN, .Recursos Econômicos e Movimentos das Populaçôes,
venda de um produto, para as zonas que deixam entrever possi- mGE, Rio, 1940.

298 299 li
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Canaã dos trabalhos menos pesados e do ganho mais fácil.( 14º) alabes. O sucesso devia recompensar êsse gesto ousado e o
Ora, êsses migrantes às vêzes provêm de regiões de candomblé turismo assegurar a glória dêsse nôvo lugar de culto.(142) Es-
e de catimbó. Poder-se-ia, pois, prever que esta mobilidade hu- tava, pois, traçado o caminho para a migração dos ritos e dos
mana seria paralelamente acompanhada de uma lllQ_bilidade.- de deuses. Em São Paulo, tivemos conhecimento de, pelo menos,
cultos. três tentativas; a primeira por um babalorixá do sertão baiano,
De fato, encontramos nos meios proletários de São Paulo vindo duas vêzes, mas não encontrou nem mesmo uma ocupação
fiéis de candomblé ou de Xangô, tendo deixado sua região para remuneradora para viver; a segunda, por um babalorixá de
tentai: a sorte, em geral, como pedreiros numa cidade onde se Alagoas, que desembarcou com grandes malas cheias de ob-
constrói uma casa cada quinze minutos. Porém, não se deve jetos de culto (uma verdadeira mudança de seu Xangô) e que
esquecer que o culto africano é um culto "fixo". Os sacrifícios encontrou compatriotas mas que, todavia, não conseguiu instalar
e os ritos são endereçados às pedras sagradas que estão no pegi; sua seita; depois de um ano de estada teve de partir; por fim,
não podem ser feitos a não ser pelos sacerdotes especiais que se a terceira pelo babalorixá da Bahia que tivera tanto êxito no
submeteram à necessária iniciação para o desempenho de suas Rio e queria constituir uma espécie de sucursal de seu can-
funções; enfim, nenhum culto, mesmo privado, é possível fora domblé numa cidade em que já se encontrava uma dúzia de
do terreiro. O cerimonial de entrada na seita consiste essencial- seus antigos fiéis, aonde fôra, aliás, chamado pelos paulistas
mente em estabelecer uma participação mística entre o indivíduo durante suas lutas contra Vargas, para celebrar sessões de magia
e o "fetiche" de seu deus a tal ponto que um membro do can- negra. Mas o terreiro que fundou evolui mais para o espiri-
domblé do Gantois, por exemplo, seria um estranho no candom- tismo de Umbanda do que permanece fiel às noqnas puramente
blé vizinho de Engenho Velho, não podendo aí adorar seu africanas. .
orixá, nem ser possuído, no caso de aí estar assistindo à
Como explicar êsses malogros ou semifracassos? Sem dú-
cerimônia. ( 141 ) O culto está, pois, geogràficamente circunscrito
a um determinado espaço sagrado e não poderia se deslocar a vida, em parte porque os negros que vêm da Bahia para o Sul
não ser que também êste espaço se deslocasse simultâneamente. provêm das zonas de sêca, de criação pastoril ou de mineração,
O fiel que deixou sua região natal será, portanto, forçado, se bem como da região do São Francisco, isto é, de zonas de baixa
quiser render a homenagem obrigatória a sua divindade, a aí densidade demográfica, de isolamento, onde o candomblé não
voltâr alguns dias por ano. A existência de membros de seitas existe por assim dizer; sem dúvida também porque o apêlo que
africanas em São Paulo não determinaria, pois, ipso facto, sua se faz sentir pelos homens que vivem nos campos não é o das
reconstituição como organizações institucionalizadas. grandes cidades e sim o das zonas pioneiras; os poucos fiéis
Não acontecia o mesmo no Rio onde existia a macumba que poderiaµi, portanto, se encontrar no Estado de São Paulo
que podia servir a êsses imigrantes como um sucedâneo de seus acham-se dispersos em numerosas fazendas de café sem inter-
candomblés ou Xangôs. Mas aí tambéµi a lei que apontamos comunicação. Mas isso não é tudo. Há, antes de tudo, a opo-
atuava, e essas macumbas tinham outras pedras, outros sacer- sição de duas estruturas econômicas, de dois estilos de vida,
dotes e outro cerimonial. Um babalorixá inteligente, dotado de de dois mundos de valôres antagônicos. Diz-se freqüentemente
iniciativa, compreendendo todo o interêsse, do ponto de vista que não há um Brasil e sim dois, o Brasil "arcaico", de tipo
econômico, que poderia tirar de uma estada na capital do Brasil ainda colonial, voltado mais para o passado que para o futuro,
onde já se encontravam muitas de suas antigas filhas, assim e o Brasil µioderno, o dos arranha-céus, das usinas gigantescas,
como sua "mãezinha", não temeu transferir seu candomblé com voltado febrilmente para o futuro.(143) As migrações internas
suas pedras, seus objetos litúrgicos, seus instrumentos musicais jogam os homens do Brasil mais arcaico no Brasil mais mo-
e alguns de seus velhos ajudantes como sua iya bassê e seus derno. Bste encontro, por certo, poderia levar a um choque das
(140) Sôbre essas migrações internas contemporâneas, além dos dados (142) Há também no Rio uma "fllial" do candomblé de Opo Afonjá.
dos serviços de estatistica, ver da ponto de vista sociológico o llvro de Costa (143) J. LAMBERT, Le BrésiZ, Structure SociaZe et Institutions PoZítiques,
PINTO, Migrações Internas no Brasil, publlcado pelo Instituto de Economia, pp. 64-82. P. MONBEIG, Le BrésíZ, pp. 85-7, que traz sôbre a questão
1952. um ponto de vista mais diferenciado.
(141) PIERSON, Brancos e Prétos na Bahia, p. 367.

300 301
duas civilizações, que as seitas religiosas africanas poderiam da terra levada pelas enchentes dos rios, com as milhares de
aproveitar como centro de refúgio contra as tensões sociais.
Mas não é isso o que se verifica. Nessa mistura de homens e
de valôres, o nortista adere ao nôvo meio em que vive. Aceita,
1 cadeias que a chuva coloca eµi tôrno de sua solidão laboriosa.
Se há proveito ou lucro não é com o migrante que êste fica e
sim com o seu patrão. E ainda, cumpre acrescentar à hostili-
sobretudo se se encontra numa cidade, como operário de usinas dade do meio geográfico, a frustração que o acomete pelo con-
ou como pedreiro, o ideal de seus concorrentes e de seus com- traste entre as promessas que recebeu, antes de partir, dos
panheiros de trabalho, a necessidade do esfôrço individual para agentes de recrutamento das grandes companhias amazônicas e
abrir a golpes largos um lugar na sociedade, em vez da padri- a realidade econômica que encontra, salários insuficientes por-
nhagem ou da troca cooperativa; a superioridade da economia que são gastos, mesmo antes de serem recebidos, pelas dívidas nas
monetária sôbre a comunitária, de prestações e contraprestações; cooperativas das companhias, únicos locais onde pode se abas-·
êle se 'deixa contaminar por uma mentalidade onde os inte- tecer. Compreende-se que, nessas condições, o clima mental em
rêsses materiais e a defesa dêsses interêsses, representada pelos que se move não pode favorecer senão a busca mística de pro-
partidos políticos e pelos sindicatos, são mais importantes que tetores sobrenaturais, de espíritos amigos para defendê-lo das
os interêsses espirituais e onde o trabalho dá mais resultado que doenças que ressudam dos pântanos, contra as flechas invisíveis
a utilização de processos mágicos. Ora, o candomblé está ba- que sibilam, à noite, das árvores emaranhadas e contra os mons-
seado no espírito comunitário e não no individualismo, numa tros que vagueiam -em tôrno de sua cabana.
economia capitalista de lucro, no sucesso µiaterial como conse- Foi sem dúvida Mário de Andrade quem chamou, pela pri-
' meira vez, a atenção dos pesquisadores para a existência de
qüência do cumprimento regular dos deveres religiosos e não
como fruto do esfôrço tenaz do trabalho profissional, da von- uma pajelança negra ao lado da pajelança indígena na Ama-
tade de subir. As seitas africanas não podem, pois, se recons- zônia.(144) Mas não pôde descobrir o segrêdo de sua origem;
tituir num meio tão hostil, mesmo nas zonas intersticiais da a existência do têrm6 vodun num cântico, por êle recolhido, ao
plebe abandonada dos subúrbios ou apenas tomando a forma lado do de Iemanjá,
do espiritismo de Umbanda, que é, como veremos num capítulo
Derecê V.odum, derecê Iemanjá
posterior, a única forma possível de adaptação religiosa da co-
munidade negra à urbanização e à. industrialização. induziu-o a pensar que o culto proviesse do Haiti.(145) Mas,
E a prova de que a hostilidade do meio é o fator domi- conhecemos, hoje, as verdadeiras fontes desta pajelança afri-
nante, está no fato dessas migrações de santuários e de deuses ~ cana. É o resultado de uma espécie de tentativa missionária dos
serem bem sucedidas, quando, em lugar de se fazerem de um "Tambores" do Maranhão junto aos seus compatriotas do Pará.
Brasil a outro, se fazem no seio do mesmo Brasil, arcaico, co- A mais estudada dessas seitas, chamada Babassuê, bem como
munitário e pré-capitalista. Há um outro caminho de deslo- a mais antiga, dos Cambindas, não são mais que prolongamentos
cação populacional além do que vai do sertão da sêca à "terra das seitas deturpadas dos subúrbios de São Luís do Maranhão.
prometida": o caminho que vai do Ceará e do Maranhão à E a deturpação, ou se preferirmos, o sincretismo, triunfa na
Amazônia, com suas seringueiras ou suas castanheiras. O ser-
tanejo, nesse caso, apenas muda de miséria, troca o mundo do primeira, tanto assim que o "pai" do terreiro pertence à tradição
sol abrasador por aquêle da uµiidade sufocante, o solo cal- daomeana, enquanto sua mulher, que é a "mãe", pertence à tra-
cinado pela floresta misteriosa, plena de monstros místicos ou dição ioruba. Casamento de cultos ao mesmo teµipo que união
reais, de índios ocultos e de sombras perigosas. Abandona uma de corpos.
terra apocalíptica, como que petrificada na morte de um planêta, Encontramos no Babassuê, contração de Barba Guera, "nome
por aquela da Criação não acabada, onde a água e a terra se africano de Santa Bárbara", padroeira da seita(146) o mesmo têrmo
confundem, onde a vida nasce da podridão das plantas, onde os de vodun que no Maranhão, para designar os deuses (como também,
gemidos da morte se confundem com os do parto. O esfôrço (144) Mário de ANDRADE, "Geogra-fia. Religiosa. do Brasil", Pubt. Médicas,
do homem não vê aqui resultados; sua atividade criadora cho- a.gôsto, 1941, p. 796. ·
(145) Mário de ANDRADE, Música de Feitiçaria no Brasil, manuscrito.
ca-se com a malignidade da floresta, com os desmoronamentos (146) Oneyda. ALVARENGA, Babassuê, pp. 9, 21.

302 303
paralelamente, o de orixá, provàvelmente para que não haja ciúmes ·t , con1·unto dêsses Estados e dessas aldeias de caboclos
entre o casal) ( 147) o mesmo sincretismo entre as divindades dao- lsoe,o , ~b f b' eo
ue descrevemos em nossos paragra;os so re. o ca,1m o, .
meanas (Agun-gonô, Averequê, Ode, Doçu, Zamadã ... ) e iorubas q · nde se celebram os rituais particulares, 3unto as ota, isto
(Iemanjá, Ogum, Yansan, Omulu, Shangô, Oxalá ... ), (148) a mesma
designação do santuário pelo têrmo fon de Kerebê (querebatan), (149) ~e~ ºt , pedras dos voduns.(lli4) As cerimônias fúnebres tam-
e, 1un o as ·1 d nças obe
o mesmo "atabaque de lamento", tocado po·r ocasião da morte de bém não foram contaminadas pela paJe ança e as ~ª -
seus membros (150) como nas casas similares do Maranhão. Como decem às normas das danças africanas do Maranhao. .
também, bem entendido, a mesma entrada no santuário dos caboclos Acompanhando as migrações dos desc~ndentes dos afri-
indígenas, a mesma localização das danças no corredor-varanda.
canos, a sombra µiística d~ ~c3: tenta, P?1s, alonga!-s.e tam-
Se bem que as outras seitas da pajelança amazônica não bém sôbre 0 resto do Brasil, .myadl! novas areas? mult1plicar-~e,
tenham dado lugar a estudos tão desenvolvidos quanto os da la migração de seitas ou c1ssipandade das antigas com maior
Babassuê (não pude colhêr senão dados fragmentários sôbre ~~ menor sucesso segundo o tipo de sociedade que encontra em
certos aspectos do culto e sobretudo cânticos por parte de meus seu caminho.
informantes),(151) seu êxito é inegável e compensa o malôgro
das tentativas paulistas. Isto não quer dizer que os criadores
dessas pajelanças africanas tenham sido µielhores organizadores
que os babalorixás que foram para o Sul, mas sim que encon-
traram aqui um meio social análogo ao que deixaram.
E a prova disso está em que pudemos falar de uma ativi-
dade missionária. Se o núcleo constituinte é coµiposto de mi-
grantes do Maranhão,( 152 ) em tôrno dêste vêm juntar-se novos
homens, oriundos da Amazônia e trazendo consigo os chefes
do catimbó ou da pajelança indígena, Mestre Noé (muito bem
acolhido pois seu nome se confundia com o da deusa daomeana
do mar, Naeté, conhecida no Maranhão pelo nome de Naé),
Mestre Carlos (que vimos no catimbó), Mestre Rei de Urubá,
Mestre Marajó, etc.(153) Fato que merece ser observado: não
se produziu uma fusão entre a tradição africana importada e
a tradição indígena local e sim uma justaposição. O santuário
é composto de duas partes: o Estado (com imagens de santos),
(147) lã., tbiã., p. 113.
(148) lã., tbiã., pp. 32-3.
(149) lã., ibiã., p. 31.
(150) lã., ibiã., pp. 22-4.
(151) Geraldo Pinheiro, em particular, fala-me numa de suas cartas
(7-2-1951) de uma; iyalorixá da Amazônia que !oi "feita" em Alagoas e que,
por conseguinte, levou a uma outra !orma ainda de seita religiosa, diferente
da do Tambor do Maranhão, o Xangõ - dos processos de adivinhação pelas
conchinhas que é comum a tõdas as seitas ioruba-daomeanas -, da exis-
tência do castigo do Bié-é em Manaus. Basta ler sua descrição para ver
que êste é um traço das seitas nagôs do Maranhão: "A filha ou o filho-
-de-santo, quando se convence de que cometeu alguma falta, durante as
cerimônias ou mesmo fora delas, vai ao pegi e, ai, bate fortemente suas
mãos na pedra bié-é, até que uma vela acesa chegue ao fim. Durante
o sacrlticio, canta um cântico em língua. Sempre sai com as mãos ensan-
güentadas", outras cartas falam-me do lugar de Exu e transcrevem um
certo número de cânticos. · notar em compensação, o sincretismo
(152) Dos 17 Informantes pertencentes à seita de Ba;bassuê, 4 eram ori- (154) IcL., ibiã., p. 3~t1c~~~~~lhidos são em lingua portuguêsa.; 34,85%
ginários do Maranhão e um, antigo membro da Casa das Minas de Mãe na. 11ngua: 51,51% dos câ lá. há. 13 643 que misturam os dois idiomas. É
Andresa, O. ALVARENGA, ap. cit., p. 49. ~d~1::U~u:f~c~~u=s d~m1na. par~ os caboclos (70,59%) e as linguas
(153) lã., ibiã., pp. 33-4. africanas para. os or1xá.s ou voduns (78,26%) ·

304 305
CAPÍTULO II

O Funcionamento das Seitas Religiosas Africanas

As seitas religiosas, células africanas inseridas no tecido


vivo da sociedade brasileira, não são células esclerosadas, mori-
bundas, mas células vivas. O que entendemos exatamente por
essa palavra "viva"? A vida é a faculdade de se adaptar ao
meio exterior ou de mudá-lo, de encontrar uma resposta aos
problemas que se propõem ou que apresentam circunstâncias sem-
pre mutáveis, em resumo, um poder de criação constantemente
renovado. Se tomássemos o têrmo nesse primeiro significado,
confundir-se-ia êsse capítulo com o estudo da evolução das
religiões africanas e perceberíamos então que, a partir de um
ponto de origem comum ou similar, há várias linhas de evolu-
ção possíveis e variações nas criações da consciência coletiva.
No Haiti, por exemplo, o Vodum tende cada vez mais a encar-
nar, pela "mitização" da Africa nativa, o orgulho da jovem
República negra.(1) :i;:1e evolui no sentido da formação de uma
consciência nacional. Ao contrário do Haiti, no Brasil, as reli-
giões africanas são mais urbanas que rurais. A evolução aqui
segue o ritmo da urbanização e da industrialização para se
adaptar a uma sociedade em mudança; exaµiinaremos num ca-
pítulo posterior a marcha desta evolução.
A expressão "vida" pode ser considerada num outro sen-
tido, o de puro funcionamento. Uma instituição ou um grupo
"vivem" quando funcionam, isto é, quando suas engrenagens
"funcionam", de modo harmônico, da mesma forma que um
organismo só está vivo quando digere, respira, reproduz. a
nesse segundo sentido do têrmo que nesse capítulo o conside-
raremos. Os africanistas que têm descrito as seitas afro-brasi-
leiras as têm, na realidade, descrito como peças de museu e só
conhecemos dois livros que retratam bem a impressão da con-
fusão dessas seitas, o de Ruth Landes, The City of Woman, e
(1) PRICE-MARS, Aínsi Parla l'Oncle, pp. 48-9, 65. Lorlmer DENIS e
F. DOVALIER, Evolution Stadiale du Vodou, pp. 24-8.

30'7

í
~.
lhes oferecem oportunidade para colimarem seus objetivos ou, pelo
o de Clouzot, Le Cheval des Dieux. Infelizmente, quando se quer menos, para um compromisso entre as realidades da vida cotidiana
transmitir ao leitor a percepção da vida e de uma vida que para e os seus objetivos idealmente fixados ou seus impulsos. . . encon-
o ocidental tem um caráter exótico, surge a literatura; com tram aí um sistema de crenças, de relações interpessoais, de hie-
isso, quero dizer que o autor escolhe sua perspectiva, pois que rarquia, bem como um tipo de relações com o sobrenatural e de
a arte é sempre o resultado de uma escolha, e que, mesmo se aparente contrôle do acidente que lhes permitem a satisfação das
necessidades psicológicas indispensáveis a um ajustamento ao munqo
reproduzimos a natureza, ela é reproduzida através de um tem- em que vivem. A participação nesses grupos, organizados dife-
peramento. Ruth Landes nos dá uma visão feminina dos can- rentemente daqueles outros que se contêm em nossa sociedade
domblés, que corresponde ao protesto feminino dos Estados urbana, bem como a obtenção ai de posições e de prestigio (impli-
Unidos e que todos os observadores notaram como uma das cando em nôvo status, freqüentemente superior), constituem expe-
riências mais satisfatórias do que quaisquer outras que lhes possam
características fundamentais da mentalidade do país.(2) Clouzot, ser proporcionadas em nossa sociedade. (4)
por sua vez, nos dá uma imagem sádica, que aproxima sua re-
portagem sôbre a Bahia de seus filmes, tão tràgicamente im- Como se vê, essa concepção funcionalista aproxima-se
pregnados do desprêzo pela pessoa humana. Compreende-se bem mais da de Malinowski que da de Radcliffe-Brown; aproxima-
o porquê de, nessas condições, os sábios deixarem de lado o se mais da Psicologia que da Sociologia. E seria fácil relacio-
aspecto vivo das seitas que descreviam. Tiveram mêdo de fazer ná-la à teoria dos quatro desejos de Thomas. Que as seitas
resvalar seus estudos do plano da objetividade ao da subjetivi- religiosas africanas sobrevivem porque respondem aos desejos
dade, do plano do conhecimento científico ao da evocação lite- ou às necessidades dos indivíduos não negamos, já que mostra-
rária, pelo relato de anedotas e historietas. mos na primeira parte histórica êsses fatôres psicológicos em
. Mas, não há aqui um meio de abordar cientificamente o pro- jôgo, e consagramos várias páginas de nosso livro Sociologia e
blema da vida? Consideremos que o têrmo funcionamento que Psicanálise aó problema da resolução de tensões pelo transe
empregamos está bastante próximo do têrmo função. Não po- extático e pela identificação com as divindades.(5) A explicação
deria o funcionalismo dar-nos a abordagem necessária para en- marxista não vai contra ela; pelo contrário, toma-a como seu
tender a vida dessas seitas africanas, sem cair nas armadilhas ponto de partida, mas para procurar por novas formas de agru-
da poesia ou do drama? Foi Herskovits quem chamou a aten- paµiento, capazes de responder ou de satisfazer a essas mesmas
ção da segunda geração de africanistas brasileiros para o inte- necessidades fundamentais da natureza humana, integrando a
rêsse que haveria em se introduzir os conceitos básicos e a or~en­ p·essoa numa sociedade sem deuses; o romance de Jorge
tação do funcionalismo no estudo dos candomblés. Numa con- Amado, Bahia de Todos os Santos, não é mais que a narração
ferência pronunciada na Bahia, indicou mesmo quais eram, na da dialética que leva Jubiabá a passar da solidariedade do can-
sua opinião, as principais funções exercidas pelo candomblé: domblé à solidariedade sindical, do prestígio de filho-de-santo
garantir a segurança dos indivíduos, por sua estreita solida- ao prestígio de líder de ·classe social, da poesia da dança à
riedade a um grupo de assistência µiútua e por sua identifica- poesia da greve. Mas isso é dizer - e é o que para nós im-
ção com os deuses; permitir simultâneamente a satisfação dos porta - que as mesmas necessidades podem ser satisfeitas pelos
desejos pessoais de prestígio e de melhora da posição social, diversos tipos de grupo; a explicação funcionalista das seitas
ligando-a à posição mística; enfim, assegurar a satisfação das africanas é, pois, bastante iµiportante, já que é válida para não
necessidades estéticas ou recreativas da multidão, pela música, importar que tipo de instituição, de forma de solidariedade, de
pelo canto, pela dança.(3 ) René Ribeiro escreve no µiesmo toµi: grupo constituído ou em formação. Isso bem compreendeu
René Ribeiro quando acrescenta que nenhum outro grupo da
(Essas religiões) fornecem aos indivíduos que delas participam, sociedade urbana poderia, do mesmo modo que a seita africana,
sem que lhes seja necessário repudiar os demais valôres e estilos permitir às pessoas de côr a realização de seus ideais ou de suas
da cultura luso-brasileira, um sistema de crenças e um tipo nôvo tendências profundas. Mas por quê? É-se obrigado, se se quiser
de relações interpessoais amplamente favorável à redução de
tensões. Pessoas cujas posições e papéis na sociedade global não cop:ipreender essa escolha institucional, a apelar para a coµipo-
(2) L. DERRIGNY, U. S. A., pp. 49-66. <4J R. RmEmO, Cultos Afro-brasileiros ão Recife, pp. 142-43,
(3) M. J. HERSKOVITS, Pesquisas Etnológicas na Bahta, pp. 21-3. (5) R. BASTIDE, Sociologie et Psychanalyse, pp. 252-57.

308 909
'j j

sição da sociedade brasileira em classes sociais, onde a côr da


.pele torna-se o símbolo de posição numa hierarquia de privilé-
gios ou de falta de privilégio e onde os preconceitos raciais con-
tinuam a atuar, de forma mais ou menos hipócrita, para mo-
não obstante pertencerem a grupos diversos, foram "induzidos"
pela educação que receberam, pela pressão do ineio, a buscar
suas satisfações numa direção de anteµião traçada; seus ideais
e seus desejos, além de serem ideais e desejos humanos, são
l
j
.derar a ascensão coletiva de um grupo de côr que ameaça um também ideais e desejos orientados. Na base das seitas afri-
outro em suas posições de comando no seio da sociedade global.
Se a compreensão das seitas africanas nos leva ao estudo psi-
canas está a f\5. Uma fé na onipotência dos Orixás, nas san-
ções sobrenaturais que punem os que violam os tabus, uma fé
l
cológico de seus membros, êsse, por sua vez, não é compreen- que se apóia em milhares de casos, de histórias infantis de
sível a não ser pela análise da estrutura social. A última expli- deuses punidos por sua desobediência, de profanos curados por
cação é de ordem sociológica. sacrifícios, ou depois de terem dado de "comer suas cabeças'',
Há uma outra razão que nos impede de demorar mais lon- uma fé prévia, herdada dos antepassados e transmitida de ge-
gamente na tese funcionalista. É que os desejos ou as neces- ração a geração. Esta é tão verdadeira que os ideais estéticos
sidades da natureza humana são sep:ipre moldadas pelo meio ou morais dos indivíduos podem variar, novas necessidades
cultural.( 6 ) Se o desejo, por exemplo, de solidariedade inter- podem surgir em relação às transformações paralelas da socie-
pessoal encontra sua satisfação no mundo do candomblé inais dade, mas êsses ideais originais, essas necessidades inéditas vão
que no sindicato, num tipo de assistência mútua pré-capitalista .buscar suas satisfações no quadro antigo (deixa de modificá-lo
mais que em associações de formas modernas, é porque os ihdi- mais ou menos profundamente), tão forte é o poder da tradição
víduos que as freqüentam foraµi desde sua mais tenra idade ancestral.
criados num certo meio e modelados segundo certos padrões de Não queremos negligenciar necessidades ou desejos no
viâa. Se o prestígio é procurado nas relações com o divino e estudo dos fenômenos sociais, mas precisamos fazer dêsses fatos
numa estreita participação com o sobrenatural é porque todo o psíquicos, o verso dos fenômenos sociológicos; o psíquico que
ciclo de vida dos africanos, desde o nascimento até a morte, precisamos considerar será sempre um psíquico socializado e
é regido por rituais aprendidos, impostos ao mesmo tempo pela não um recurso a uma natureza humana geral e anterior a essa
família e pelo grupo de vizinhança. Demais, os mesmos indi- cultura. Quando falamos do funcionamento das seitas religiosas
víduos participap:i simultâneamente de tipos muito diversos de afro-brasileiras não pretendemos recorrer a qualquer teoria fun-
associação, alguns de origem africana e outros não, sindicatos, cionalista, mas simplesmente ao modo pelo qual se engrenam
sociedade de auxilio inútuo, confraria do Rosário ou de São as diversas partes de um organismo para subsistir e continuar
Benedito, trazendo, cada qual, soluções adequadas aos desejos (os biólogos diriam a fisiologia de um sistema) e também a his-
de segurança, de prestígio '(há graus nas confrarias e nas socie- tória dêsse organisµio. Precisamos ver em funcionamento as
dades), de divertimento estético (festas católicas, procissões ou regras que unem os indivíduos num dado espaço e num certo
mesmo clubes de danças profanas). O catolicismo popular tempo; é preciso que vejamos como se ajustam, ao preço de
com seus pedidos e suas promessas, seus milagres e seus ex-votos, que lutas, de que compromissos ou de que subordinações, na
suas orações "fortes" e suas medalhas bentas, oferece ao negro estrutura dessas seitas, as batalhas dos deuses, as rivalidades
(como também ao branco) as mesmas possibilidades que sua
própria religião, de controlar o acaso, de 'orientar o destino, e
a mesma familiaridade com o sobrenatural. Todavia,· o can-
l
'!
dos cargos honoríficos, os atos de amor como tambép:i as pe-
quenas vilezas cotidianas, em uma palavra, em vez da descrição
de normas, símbolos, ritos etiquetados e classificados, ver agir
domblé não foi abandonado e não o foi porque êsses indivíduos, homens vivos numa célula viva.
(6) HERSKOVITS e R. RIBEIRO mostraram falando da "enculturação"
e aplicando-a ao mundo dos candomblés ou dos Xangôs, êsse poder da
organização rellgiosa africana sôbre os indivíduos; ver do primeiro, "The
Social Oragnlzation", op. cit., p. 530, e do segundo, Cu.Ztos .A.fro-brasiZeiros
*
do Bectfe, pp, 99-129; mas nêles essas duas partes, a afrlcanlzação do indi- * *
viduo e as funções do culto estão Justapostas, sendo preciso então colooá-las
em mútua interdependência: se o candomblé ou o xangô satisfazem bem Se compararmos as zonas rurais cop:i as urbanas, perce-
as necessidades dos Indivíduos, é porque essas são necessidades Já "afri- beremos que as sobrevivências africanas que aí podem ser
canizadas".

310 311
encontradas não se integram na vida dos indivíduos da mesma sob o olhar atento das mães enfeitadas com seus colares litúr-
forma. Se bem que o estudo das zonas rurais de predomínio gicos, o candomblé evoca bem essa África reproduzida no solo
negro esteja ainda em seus primórdios, parece que as sobrevi- brasileiro, de nôvo florescendo. Comportamento sexual econô-
vências aí estão isoladas umas das outras e não formam com- mico e religioso formam aqui uma única unidade harmoniosa.
plexos específicos. o comportamento sexual, o econômico e O candomblé ou as outr3;8 seitas africanas de que fala)llOS
o religioso não se associam. Por exemplo, nos municípios de no capítulo anterior, une êsses homens, mulheres e crianças
Caxias e de Codo, situados no Estado do Maranhão, obser- num todo coerente e funcional, não somente pela identidade de
vamos a poligamia, não apenas em sua forma geral de marido crenças ou de sentimentos, pela homogeneidade dos espíritos
com µmlher e amante, que pode ser provàvelmente uma reinter- e dos corações, mas também porque submete suas paixões e
pretação da poligamia africana em têrmos ocidentais, mas que seus desejos, seus encantos ou seus ciúmes a uwa série de mo-
também pode ser uma coisa completamente diferente, uma he- delos místicos que lhes permitem coexistir, combinar-se ou
rança da escravidão, uma prática costumeira dos brancos ado- cooperar para uma obra comum. Tudo o que pode separar os
tada pelos negros, um caso, portanto, bastante discutível para indivíduos e, por conseguinte, tentar à desorganização de seu
que aqui o utilizemos,( 7 ) como também a poligamia de forma grupo, como o erotismo, o arrivismo, a avareza, encontra-se
puramente africana, a do homem co)ll duas ou )llais mulheres, controlado de modo a não desaparecer, )llas a poder associar-se
em casas diferentes, geralmente em aldeias diferentes, vivendo uns com os imoulsos dos outros membros. Se o candomblé vive
dias com uma e depois outros dias com outra.(8) Encontramos uma vida fremente, não é pela destruição das paixões, pelo
a divis~\o da propriedade em lotes, dos quais um é deixado para aviltamento dos interêsses. A vida das seitas religiosas afri-
a mulher que o cultiva e guarda nêle o produto de suas co- cans constitui-se dêsse entrecruzamento de existência.S, dessa
lheitas.(9) Encontra)llOS o trabalho cooperativo, sem dúvida sob mistura de histórias individuais, dessa multiplicidade de roman-
a forma brasileira mais específica de "trocar dias", mas que ces pessoais, cujos filhos unem-se para dar no final das contas
aqui segue a divisão sexual do trabalho, a troca se processando o romance sociológico de um meio humano que "funciona" de
só entre homens e só entre mulheres.(1º) E, enfim, temos o modo eficiente.
culto dos "encantados". Todavia, essas diversas formas de com- Um brasileiro de descendência africana disse um dia a
portamento, tôdas africanas, não se junta)ll num sistema inte- René Ribeiro:
grado, apenas se justapõem. Na cidade, em compensação, a
religião toma-se o centro de atração que agrupa sob sua sombra (Os negros livres das cidades) não se casam (, •. ) Foi o
senhor de engenho quem inventou essa história de casamento, para
tudo o que pode sobreviver da África. O candomblé é mais que as pobres negras tivessem filhos e êle mais escravos.
que uma seita mística, é um verdadeiro pedaço da Africa trans-·
plantado. Em meio às bananeiras, às buganvílias, às árvores O que não quer dizer que êsses negros urbanos, que foram
frutíferas, às figueiras gigantes que trazem em seus ramos os os fundadores das seitas religiosas africanas, vivessem em con-
véus esvoaçantes dos orixás, ou à beira das praias de coqueiros, cubinato, mas que não se casavam segundo os ritos da reli-
entre a areia dourada, com suas cabanas de deuses, suas habi- gião católica, continuando a poligamia africana; o dicionário
tações, o lugar coberto onde à noite os atabaques com seus da língua portuguêsa de Antônio de Moraes Silva alude ainda
toques chamam as divindades ancestrais, com sua confusão de a êsse estado de coisas quando define o têrmo combarca, cor-
mulheres, de môças, de homens que trabalham, que cozinham, r rente nessas seitas, como "duas rivais em concubinato"; não é
aqui o têrmo de concubinato que é preciso mudar. Os babalaôs
que oferecem às mãos sábias dos velhos suas cabeleiras enca-
do Recife tinham, ao lado de sua legítimas espôsas, compa-
rapinhadas para cortar, CO)ll galopadas de crianças seminuas nheiras chamadas apetebi, das quais já falamos algo, e que eram
(7) Sôbre a discussão a êsse respeito entre Herskovits e Frazler, ver
R. BASTIDE, "Dans les Amériques Noires", Anna!es, 1949, separata, pp. 7-13.
(8) Octavio da COSTA EDUARDO, The Negro in Northeast Brazi!,
pp. 66-70.
(9) IcL., ibicL., p. 39.
1 suas ajudantes em assuntos de adivinhação; ora, essas apetebi
eram, na realidade, as segundas espôsas do babalaô e tinham
com referência à mulher legítima; uma relação análoga à. que
(10) IcL., ibtcL., p. 42. as segundas )llUlheres tinham para com a primeira na Africa;

312 819
tomam sua bênção, servem-na como filhas e se querem mutua- iµlperativos. Em compensação, o casamento entre um filho de
mente.(11) A maioria dos sacerdotes dos candomblés baianos Shangô e uma filha de Iansã (ou vice-versa) será uma união
praticam sempre êsse múltiplo casamento.(12) E, sem dúvida, feliz e recomendada, porque lansã foi a primeira mulher de
encontraríamos o concubinato fora dêsses meios sob a forma Shangô ou sua principal mulher; em segundo, pode desposar
de companheirisJl1o aliás mais sucessivo que simultâneo, não se também uma filha de Oxum, porque Oxum foi sua concubina
.confundindo, contudo, com essa poligamia sancionada, sendo preferida, de suas três µiulheres a que êle quis mais particular-
fácil traçar a linha divisória entre o que é domínio da desor- mente, sem, todavia, partilhar com ela, como com Iansã, o
ganização da família proletária e o que é uma sobrevivência domínio da tempestade e do terror dos relâmpagos.(15) Na me-
africana ritualizada.(1ª) dida em que a lei dos casamentos preferenciais é seguida e
Contudo, não se deve crer, por isso, que o regime africano também a lei da exogamia (e essa última não pode deixar de
.seja um regime de licença sexual. Ao contrário, a sexualidade ser seguida sem que haja castigos sobrenaturais, desgraças,
está obstada por tôda uma série de tabus e de regras estritas. doenças ou mortes paira os culpados), as relações entre os mem-
A mulher que se submete às provas de iniciação deve perma- bros dos candomblés se harmonizam, todo um jôgo de com-
necer "pura de corpo" durante seu retiro na. câmara de inicia- plementaridades vem estabelecer um equilíbrio de funções
ção, como também posteriormente, sempre que fôr receber os rituais, um conjunto de participações cooperativas e amigáveis
deuses, não deverá ter relações sexuais 24 horas antes da ceri- na vida das seitas africanas. De um lado, o candomblé dirige o ·
mônia. Demais, essa lei de pureza carnal é a regra de tôda a erotismo de seus membros, mas, de outro, êsse mesmo erotismo
cerimônia religiosa, qualquer que seja o seu tipo. Além do mais, dirigido faz com que cada casal não constitua um átomo sepa-
cada deus tem um dia da semana, dissemos, que lhes é consa- rado da coletividade, já que marido e mulher aí ocupam duas
grado; nesse dia, ·tôda relação sexual é proibida às filhas con- posições diferentes no culto. O funcionamento do terreiro não
sagradas a essa divindade. Mas o candomblé não sujeita apenas está, dessa maneira, sujeito à pressão dissolvente das paixões
os desejos individuais a seu sistema de normas: estabelece tam- que poderiam destruir as famílias; bem ao contrário, essas pai-
bém entre os homens e as mulheres linhas de união ou de afas- xões, controladas, orientadas, tornam-se fôrças que atuam no
tamento; há casamentos preferenciais. A regra de exogamia sentido da solidariedade intergrupal.(1ª)
não pod.e mais se aplicar no Brasil para verdadeiras linhagens, As normas africanas, que não contradizem os costumes
mas aphca-se a essa reconstituição espiritual de linhagens que luso-brasileiros inteiramente diferentes, continuam a dirigir a
fazem dos homens e das mulheres pertencentes a um mesmo vida do casal (quer o casamento seja legalizado ou consuetu-
orixá, irmãos e irmãs. Um filho de Shangô não podê desposar dinário). O que significa que a tendência geral, ao contrário
uma filha de Shangô, um filho de Iemanjá não pode se casar do que se passa na família patriarcal brasileira, é de dar à
.com uma filha da mesma divindade, porque isso seria, tanto mulher a maior autonomia econômica. Certamente o marido
num caso como no outro, um incesto. O babalaô não pode trabalha e traz sua contribuição à vida do lar, µias quando êle
escolher suas apetebi entre as môças que lhe agradam, mas tem vários lares, é preciso que cada mulher se sustente; e elas
Unicamente entre as filhas de ÜXUJll, porque um mito explica se mantêm, como na África, com o pequeno comércio; prepa-
que só essas têm o direito de lidar com as conchinhas de adi-
VÍJtl!ação;(14) daí, a poligamia obedecer, ela também, a estritos
}
1
ram pratos de cuscus, pãezinhos de farinha de feijão dourados
no óleo de palma, doces, ou então vão colhêr frutos os quais
vendem nas ruas; o dinheiro que assim ganham lhes pertence.
(11) Sôbre todos êsses pontos, ver RIBEIRO, "Novos Aspectos do Pro-
.cesso de Reinterpretação", XXXI Ccmgresso Int. àe Americanistas, pp. 431-86. Essa independência econômica se conservou com tanto mais
(12) Vários exemplos são encontrados em FRAZIER "The Negro FamUy facilidade quanto o homem tendia a desaparecer de sua casa,
in Bahia", Amer. Sociol • .Review, vn, pp. 473-75, dêsses, Ó caso de um babaZaô
com cinco mulheres, sendo uma a principal espôsa.
(13) Isso será fàcilmente compreendido pela comparação, por exemplo,
deixando, assim, sua companheira só com os filhos nascidos
da poligamia ritual estudada por R. RIBEIRO. e apresentada no Congresso (15) Ver os mitos dos amôres de Xangô em R. BASTIDE, op. cit.
de Americanistas, acima citado, e· o artigo do mesmo autor: "On the Ama-
ziado Relationship, and other Aspects of the FamUy 1n Recife", Amer. SocioZ.
..Revtew, X, 1, 1945, pp. 44-51.
1 (16) Encontram-se, naturalmente, variações segundo as áreas religiosas;
mas essas variações seguem a norma geral que demos. Para a Bahia, ver R .
BASTIDE, Imagens ão Nordeste Místico, p. 49. Para Recife, R. RIBEIRO,
(14) Ver êsse mito em R. BASTIDE, o Candomblé ãa Bahia. Cultos Afro-brasileiros ão .Recife, pp. 126-27.

1114 315
fmvor não ~:ret anotações ou grrffréJ!i..
lJ Wt:J @<!;I a láf}-ÍS Resta publicaçff
dessa união passageira. Daí, o predomínio da família materna companheira abandonada, como as ervas que despertam amor,
na população negra tanto do Brasil, como dos Estados Uni- os filtros que apaziguam brigas. Exemplos: sangue menstrual
dos. (17) Essa família materna não é uma sobrevivência afri- no café da manhã; uµi sapo, as pálpebras costuradas com u~a A

cana; na realidade, o estudo comparado das famílias paterna e linha, as patas ligadas com uma fita, prêso num cesto. cheio
materna entre os afro-brasileiros através de antigas estatísticas de terra; vinho de urucubaca no qual se molh~ a camisa da
parece mostrair que a família materna aumentou com a passagem pessoa amada. Procedimentos populares aos quais se se acres- .
da escravidão à liberdade, que se desenvolveu mais, de início, centam naturalmente as promessas e os sacrifícios aos orixás
no grupo dos mulatos que no grupo de negros (os mulatos fo- como a consulta ao colar de Ifa ou às conchinhas de Exu.(19)
ram libertados por seus pais brancos mais cedo que os ne- Isso faz que o que podia ser uma fonte de conflitos internos
gros) ; (is) portanto, parece que a desorganização social é aqui e de perigos para o candomblé, acabe por aumentar a fôrça
o fator dominante e não um retôrno à Africa. Porém, isso integradora, visto que todos os pro?l~m~s encon!ram .sol':ção
não impede que a família materna, pondo a criança sob o domí- na autoridade dos sacerdotes e na disciplina que esses unpoem
nio da mãe ou da avó, vá ocasionar uma perpetuação mais pro- entre os membros. :a sempre possível punir por seu erotismo
longada dos ideais e das representações coletivas africanas que incontrolado os que podeµi causar dano à vida da· seita, pri-
estavam sob o contrôle paterno; a mulher, com efeito, se mostra meiro pela sugestão que êsses proc~so~ .~ágicos .ex~rcem no
mais conservadora e lflais tradicional que o homem. Encontra- espírito do indivíduo contra o qual sao dmgidos, prmc1palmente
mos ainda aqui, no regime matrimonial ou no tipo de família, se tem conhecimento; ou, ainda, pelos "cânticos de punição"
o mesmo jôgo de vaivém que acabamos de ver atuair na orienta- cantados em dia de cerimônia pública, e que produzem um
ção das escolhas eróticas. De um lado, a persistência de uma êxtase brutal doloroso, fatigante, forçando o indivíduo atingido
norma africana, a maior independência econômica da mulher, e a voltar ao 'sair do transe, à regra que desejou violar.(20)
de outro, essa família materna, que facilita a perpetuação dos O que acabamos de dizer sôbre o ·comport~m~nto erótico
ideais africanos e, por conseguinte, a conservação e a vida das aplica-se igualmente ao comport~en~o. economico. .Nes~e
seitas religiosas tradici.onais. ponto também, os brancos erram pnmanamente. Bles imagi-
Apesar de tudo, é preciso reconhecer que a sexualidade é nam que os sacerdotes vivem das superstições da massa e que
sempre um perigo por sua própria irracionalidade, que pode i podem as.5im ganhar muito. dinheiro sem te~ de t~ab~lhar. f:
romper todo êsse jôgo sutil de contrôles, de correspondências,
de ações e reações recíprocas. Sobretudo, quando em contato } preciso reconhecer que o advento da economia capitalista, com
a aspiração de lucro, intro~uziu-se tam?ém na mac~~a, ~m
com os brancos, o negro aprende a conhecer novas formas de J certos candomblés ou xangos, com o fito de comerciahzaçao.
amor, como o romântico. As disputas entre marido e mulher Mas não devemos julgar as seitas tradicionais a partir dess~s
pertencentes a um mesmo centro religioso e, mais ainda, se caricaturas mais recentes. Para começar, os sacerdotes que di-
cada qual pertence a terreiros diferentes; o capricho do .homeµi rigem essas "macumbas para turistas" são "sacerdot7s, ~ão# fei-
que abandona sua velha companheira para tomar outra ou que tos" isto é, não sofreram os longos processos de mic1açao e
impele u'a môça a mudar de amante, podem ocasionar, entre não 'conhecem os "segredos" das religiões africanas a não ser
outras conseqüências, crises no recrutamento ou no bom fun- por informações indiretas, sempre incompletas. Eµi segundo
cionamento da seita. Onde a razão fracassa, a única arma efi- lugar, o status privilegiado dos babalorixás e das ialorix~ .tem
ciente é a magia. Os babalorixás ou as ialorixás conhecem o seu preço e êsse é o dos mais amplos deveres, dos mais nu-
remédios eficientes que impedem o homem de deixar uma mu- merosos tabus; quanto mais se sobe na hierarquia, mais se está
lher por outra, ou que fazem voltar o antigo companheiro à prêso, o que faz com que a ascensão social na escala sacerdotal
não seja uµi meio de ganhar mais dinheiro, mas apenas de con-
(17) E. FRANKLIN FRAZIER, The Negro Family ín the Unítect States,
caps. V-VIII. Sôbre a importância da mulher entre os Ioruba, que se trans- ') (19) Sôbre a magia sexual em sua ligaçã.o com o mundo dos catimbós
mitiu a essa familla materna, ver H. V. BEIER, "The Position of Yoruba ou das seitas africanas, ver· Alfredo de CARVALHO, "A Magia Sexual no
Women", Présence Africatne, abril-julho, 1957, pp. 39-46. Brasil", B. I. A. H. G. d.e Pernambuco, XXI. 106, 1914, PP· 406-22. '
(18) Luclla HERMANN, Evolução cta Estrutura Social d.e Guaratinguetá (20) Sôbre êsses "cânticos de punição", toadas de couro em português
num Período d.e Trezentos Anos, pp, 30, 157 e segs., 274-75. e telebé em africano, ver R. RIBEIRO, op. cít., p. 116.

316 817
quistar mais prestígio. Não são as pessoas estranhas ao can- como os bailes domingueiros, em que os cavalheiros pagam
domblé e as mais ricas que devem custear os gastos maiores suas entradas.
são? isto sim, os seus próprios membros e, freqüentemente, o~ O candomblé sllil'ge aos visitantes como uma habitação
mais pobres. Isso porque o dar não constitui aqui uina obri- comum, ou, se se prefere, como uma aldeia africana, conser-
gação e sim u,m privilégio, que não é concedido a qualquer um. vando o comportamento de ajuda mútua e de trabalho ciânico.
E quanto mais se ascende na hierarquia, mais se dá. Se isso Os homens constroem as casas ou os santuários dos deuses, as
os. brancos não entendem, é porque se encontram em presença ·mulheres entregam-se aos trabalhos caseiros ou cultivam a horta.
d_uma outr~ econoµiia que não a capitalista, isto é, a que Mauss Mas não se pode dizer que trabalham gratuitamente para o
tao apropriadamente definiu como a economia de dotes e de sacerdote ou sacerdotisa. Trabalhaµi para a coletividade. Sem
~ontradotes. Se é preciso pagar para consUitar Ifa, para rea- dúvida, o terreno pode pertencer ao babalorixá ou ao pegi-gain;
lizar um ritual mágico, paira se iniciar ou para dar de "comer mas não se deve esquecer que o sacerdócio não se herda, não
sua ~abeça", isso não é uma compra, é a contrapartida obri- se transmite na mesma família (a tal ponto que os pais não
gatória do excesso de ser, de fôrça, de vida que em troca rece- podem iniciar seus próprios filhos no interior de seu terreiro) ; 1
bemos. E mespio essa palavra troca não convém muito aqui, o mais freqüente é a "mãezinha" suceder à ialorixá ou ao baba-
porque .se ~ampul~ o sagrado e essa manipulação necessita de lorixá falecido, o que faz com que a propriedade do candomblé
u~ equilíbrio das forças em atuação; o que chamamos de troca não possa pertencer a um indivíduo, ao sacerdote que o dirige 1
nao é, no fund_o, ~ais que êsse equilíl?rio de fôrças e a prova e sim a uma sociedade. Mesmo quando a propriedade é jurl.-
está em que nao e, em geral, o dinheiro que intervém, mas a dicamente individual, o que às vêzes acontece, é considerada
troca. O deus que se enfraquece na dádiva de um pouco de pelos membros do grupo como propriedade coletiva. As vodunsi
seu ser ao homem recebe em contrapartida o sacrifício de um do Maranhão vivem na Casa das Minas e aí trabalham coleti-
galo, de um bode ou de um prato de comida que renova a vamente; seus maridos labutam fora, mas regressam à noite
sua fôrça perdida. Ou, não há nem mesmo uma troca· for- para a casa de suas mulheres. Na Bahia, se uma filha-de-santo
necem-se s~p~e~mente os. instrumei;i.tos que servirão ao pr~paro encontra-se sem alojamento, ou sem recursos, ou doente, ou
do que o mdividuo precisa, o ammal que dará o sangue, o muito velha, vai viver também no candomblé. A solidariedade
perfume no qual se macerará a erva, o colar que se lavará. religiosa é, portanto, fortalecida pela solidariedade socioeconô-
Por fim, última possibilidade, ajudar-se-á os membros mais mica. E, essa solidariedade socioeconômica, por seu turno, tem
pobres da seita, por exemplo, sendo o padrinho das futuras iaô sua base na comunhão espiritual que une todos os membros
ou ~ferecendo-lhes suas roupas litúrgicas. Eµi compensação, se numa mesma fé.
V. ficar doente, essas iaô lhe servirão de enfermeiras; se estiver Por conseguinte, encontramos sempre êsse mesmo movi-
só, lhe servirão de empregadas, de cozinheiras. O contradote mento de vaivém, que assegura a vida das seitas religiosas afri-
deve ser sempre igual ao dote. Não há lucro busca de van- canas por uma mistura de relações interpessoais e pela comple-
tagem, vontade de receber mais do que se a'á. O equilíbrio mentação dos comportamentos individuais. Não se compreen-
nunca é perturbado. Mesmo assim, a fim de não dar chance deria· um estudo sôbre as grandes ordens religiosas sem uma
às críticas dos adversários brancos, a maioria dos babalorixás ou análise da economia dos conventos, de seus recursos e de suas
das ,ialorixás tem, pelo menos na Bahia, mn ofício, como moto- despesas. As sociedades piais místicas não podem viver sem
rista ~e t~xi, comércio de ~ovidades, empreitadas, etc., que lhe a base material que assegura aos fiéis o pão de cada dia. Infe-
permite viver, e os do Recife, que vivem de presentes de ser- lizmente, a economia das seitas africanas é pouco conhecida, e
viços "feitos" para êsse fim ou êste cliente de con~ultas de não dispomos do orçamento estabelecido por qualquer delas.( 21 )
adivinhação, não estão, longe disso, numa situação econômica Podemos avaliar, certamente, o valor dos terrenos possuídos, das
das mais prósper~s. Em Pôrto Alegre, cada batuque é o outro casas, mas êsses valôres, tão importantes numa economia capi-
lado de uµia sociedade secular que administra o terreiro pelo
(21) HERSKOVITS reclamou em sua conferência na Bahia o estudo
pagW?1e~t': feito por todos os "filhos" através de uma pequena da economia dos candomblés, Pesquisas Etnoiógicas, pp. 12-4; até o pre-
contribuiçao mensal e pela organização de festas profanas sente, sõmente R. RIBEIRO atendeu ao apêlo e de maneira multo 11uclnta,
op. ctt., pp. 59-61.

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talista, não têm sentido numa sociedade cooperativa, onde não êle não prepara o futuro, não o abona; o que importa para êle
passam de coisas mortas, já que terrenos e casas não estão à ~ _o pre~ígi~ J2~ssoal _ e o prestígio coletivo de sua seita. _. ~le
venda, pertencem aos deuses e, senão de direito, de .f~to, ~ todo luta num combate suntuário com outros sacerdotes donde sairá
mundo. Isso, ao menos, para os candomblés trad1c1on~s. Se vencedor ou vencido, mas nunca o mesmo hoµiem de antes.
elaborássemos um orçamento de receitas e de despesas, esse da Mas se a economia do candomblé é de tipo diferente da
mesma forma soaria falso, porque traduziria em economia mo- nossa economia ocidental, passa-se nesse campo exatamente o
netária o que está fora dessa economia. Mesmo estando certo, que vimos há um instante produzir-se no comportamento sexual:
deixaria em nosso espírito uma imagem falsa. Sempre é possí- ~ infijgaç~o <:Je _valôres novos e de novos estilos de vida. Se,
vel calculair o preço dos dias de trabalho gastos pelos membros para a sexualidade, era réfativaµiente fácil reduzir as tensões
do candomblé para reparar um telhado, aumentar um pegi, como surgidas entre o velho e o moderno, o espírito capitalista ou, mais
também as horas despendidas pelas filhas-de-santo a cozinhar,
simplesmente, a economia monetárià~ são bem mais desagrega-
até mesmo calcular o preço da pensão que teriam de pagar as
filhas que vivem na casa de culto. Mas êsse orçamento cole- dores: Nãcffalamos dos falsos candomblés ou das falsas macum-
tivo não teria valor a não ser na medida em que fôsse comple- --bas quê hoje se abreµi para explorar os turistas e que vivem
tado por um grande número de orçamentos particulares, os dos da superstição dos brancos (fazendo trabalhos caros de magia
membros integrados na seita, compreendendo para cada um para os esnobes e para os freqüentadores de cabarés) ; se bem
dêles evidentemente o que dão e o que recebem; essa é uma que dirigidos por mtilatos, oferecem à sua clientela de luxo um
tarefa quase que impossível de se realizar. O que devemos dizer, bailado com môças, em geral negras, simulando os ritos africa-
em geral, é ~~aça~ __l:l_()~.<!2_t~!!_ ~- ~()~ co~!!1:1.,do!~i_Q__~lJ:!ID?Jjo .nos como elemento de atração; constituem, no fundo, mais uma
financeiro, mais ou menos, sempre se mantelll,. Um ogan ou religião de brancos que de negros. Mas, à parte essa comer-
a
um" oba 'é -obrigado dar anuallnente um sacrifício a seu deus, cialização da mística, mesmo nos terreiros niãis-frã.dfofonais -Úm
vêriiie. se fotroduz. --- · ·
acompanhado de uma festa privada, ficando as despesas por sua
conta. A iniciação de uma filha custa caro, vários milhares de O ~~~__m de -~esce~c!~ncia afric!lfia,_ PºL ~h.nples contato
cruzeiros, porque é preciso pagar o tempo de estada na câmara com um mundo dfferente, adquire valôres, atitudes e desejos
de iniciação, os animais que são sacrificados, as roupas litúr- novos: ora, o prestígio que dá o __qj_Il.li_~k_Q_LW--ªiª----..fác.iL.de.-se
gicas que vestirá no dia do recebimento do nôvo noµie ( ... ) , obter que o determinado pela posição ocupada na hierarquia
mas se os pais não puderem dar a quantia necessária, fazem-se as sacerdotal. Dissemos que a ascensão no mundo dos candomblés
costuras em casa, vai-se, depois das cerimônias, nas casas ami- tinha como conseqüência uµia multiplicação de deveres, de tabus,
gas, para receber pequenas dádivas. Reciprocamente, ~ babalo-
rixá ou a ialorixá darão anualmente grandes festas públicas para \ de limites às alternativas de comportamento. Em compensação,
a ascensão social pelo~- o.ferece .novas oportunidádes de
todos os fiéis, com sacrifícios de animais, três a sete noites de gastos e novas fontes de praz~r. A primeira forma de ascensão
dança, grande quantidade de alimentos oferecidos a todos os tende a diminuir os prazeres da vida, a segunda os libera. Mu-
presentes. danças que estão hoje em dia prestes a se operar não têm
Ora, se nas relações internas é a cooperação socioeconô-
outras razões de ser. Se os babalaôs, por exe!llplo, desaparecem
mica a regra, n~__r_elaç§es _externa~,. de terreiro a te?"~iro, é_ a
lei do potlatch que atua. O prestigio do candomble e funçao do Recife e da Bahia, é que a consulta do futuro pelo colar de
da -oeleza da festa, da disciplina que aí reina, da abu.ndân~ia Ifa aumenta o número de proibições sexuais e alimentares, pren-
de alimentos que são oferecidos, do esplendor do cenmomal. dem aquêle que, na África, se encontrava no ápice da hierar-
Por certo, poder-se-ia incluir essas manifestações em nossa eco- quia sacerdotal; e como o candomblé não pode funcionar sem
nomia capitalista, dizendo que gastos aná!ogos entram no fundo consultar os deuses antes de todo cerimonial, antes de todo
"propaganda" e que seriam posteriormente compens.ados por sacrifício, antes de qualquer festa, o babalaô foi substituído pelo
numerosas iniciações, por um recrutamento µiais fácil para o babalorixá. Na luta que se estabeleceu desde o início da orga-
candomblé. Entretanto, não é assim que pensa o sacerdote; nização das seitas africanas no Brasil entre êsses dois tipos de

320 321
sacerdotes, o de Ifa saiu perdendo.(22 ) Isso determinou em banhando-se no sangue do bode degolado, ou exigir-se-á da iaô
primeiro lugar um empobrecimento do sacerdócio afro-brasi- outras satisfações que não as naturalmente concedidas ao pa-
leiro em relação ao africano; em segundo, o desaparecimento drinho.
dos .processos de adivinhação outrora bastante conhecidos em Essa modificação é recente; data do fim da Segunda Guerra
Recife e na Bahia, e, por conseguinte, um empobrecimento tam- Mundial. Não podemos saber para onde ela levará, a menos
bém do ritual (não resta mais que a adivinhação pelas nozes que seja interrompida pela reação violenta que hoje se verifica
de obi e pelas conchinhas); em terceiro, o desaparecimento da no mundo dos candomblés mais tradicionais, os mais antigos con-
iniciação dos filhos de Ifa bem como da fabricação de kpolis e a tra êsses novos métodos de custeio dos gastos de iniciação e a
prisão dos Ifas pessoais. E é provável mesmo que até os cânticos desagregação dos costumes africanos que êles não deixam de
de Ifa que não tem mais utilidade acabem por desaparecer da provocar. O fator econômico tende, em todo o caso, a tomar
memória coletiva. um lugar cada vez mais importante na vida do candomblé, modi-
Mesmo que novas perspectivas de vida não tivessem vindo ficando simultâneamente sua estrutura e seu funcionamento.
contaminar o comportamento africano tradicional, a economia O aspecto político da vida do candomblé foi ainda menos
monetária exerce ainda sua pressão de outra maneira. O sangue estudado que seu aspecto econômico. Todavia, não podemos
é o grande meio de ligação entre o mundo dos homens e o dos negligenciá-lo. Vimos, na realidade, em nossa primeira parte,
deuses, e se o sangue dos animais de "duas patas" é suficiente que o calundu ocupou uma posição de liderança na luta contra
para os pequenos rituais privados, o sangue dos animais de a exploração da raça negra pela branca. Foi o centro de cris-
"quatro patas" é necessário para os grandes rituaiS anuais ou talização das revoltas e colocou o poderio dos deuses a serviço
para as iniciações. Ora, êsses animais, bodes, carneiros, às vêzes de seus filhos feitos escravos. A supressão do trabalho servil
bois, estão cada vez mais caros, enquanto, proporcionalmente, fêz desaparecer essa antiga função das seitas religiosas africa-
os salários dos possíveis candidatos a essas iniciações permane- nas, mas como também dissemos, a situação econômica e social
cem baixos. Se outrora era possível a uma população semi-ru- do negro não foi, por isso, melhorada. Por. conseguinte, pode-
ral semi-urbana criar em seus quintais uma cabra ou uma ovelha
para oferecer aos orixás, hoje a diminuição do tamanho das casas, 1
1
mos presumir que essas seitas continuaram a ser as fogueiras
acesas da resistência de uma classe de côr subordinada e aban-
a mudança dos pequenos casebres nos bairros aos apMtamentos donada, num mundo de competição, em que a brancura da pele
em série, mas situados mais próximos dos locais de trabalho, for- era um dos elementos de ascensão. Houve, com efeito, duas
çam a compra dêsses animais a preço fixo no mercado, às vêzes tentativas para subordinar, ao menos algumas dessas seitas, a
de vários milhares de cruzeiros. O antigo sistema de apadrinha- fins políticos. A primeira, que data da terceira década do século
mento não mais pode trazer solução para todos os casos; vê-se XX, foi a infiltração do partido comunista nos candomblés;
surgir então o apadrinhamento fragmentado, isto é, paga-se um Ruth Landes vi~itou a Bahia justamente nessa época e seu livro,
quarto ou um têrço das despesas da iniciação futura iaô, sua pro- The City of Woman, contém um certo número de informações
tegida. Mas, quem não percebe que essa participação nos gastos sôbre êsse conluio religião-comunismo. Mas essa primeira ten-
entire três ou quatro indivíduos determinará uma ruptura dos la- tativa fracassou. O comunismo sendo pôsto fora da lei, havia
ços afetivos que presidiam o antigo sistema? Os motivos que atua- perigo para o candomblé em ligar seu destino a um partido
rão nessa falta de laços interpessoais de respeito e de afeição condenado. Freqüentemente teve de sofrer perseguições e con-
se manifestarão mais cedo ou mais tarde, a sexualidade ou o tendas policiais para arriscar sua própria existência em seme-
sadismo ou a curiosidade mal colocada: pedir-se-á para ver, lhante aventura. De fato, o fechamento dos Xangôs em Recife
como pagamento, ritos que são secretos, assistidos apenas por pelo Govêmo teve como pretexto essa colusão das seitas afri-
duas ou três pessoas, os mais altos dignitários do candomblé; canas com um partido não reconhecido por lei.
gozar-se-á a visão de uma mulher em transe com o torso nu, A segunda tentativa, essa mais recente, é a da propaganda
do Bispo de Maura nos meios da macumba e do espiritismo
(22) R. BASTIDE e P. VERGER, "Contribuição ao Estudo da Adivinha- de Umbanda. Em certa medida, trata-se aqui mais de um pro-
ção", Mmeu Paulista, N. S., Vll, pp. 365-66. R. BASTIDE, Estuàos Afro-brasi-
leiros, 3.• série, pp, 69-73. testo religioso contra a Igreja Católica Romana que de um pro-

822 823
testo puramente político: mas, na reali?ad~, os ~~is estão estrei- nos estratos inferiores da· sociedade? · Por que essa luta passou:
tamente ligados na medida em que a igreJa catohca. pode pa!e.- do domínio dos grupos religiosos ao dos grupos de defesa pura-
cer às massas deserdadas como defesa do conservantismo social; mente política como a Frente Negra, a Federação das Associa-
com efeito, o Bispo de Maura desenvolve simultâneament~,. em ções de Brasileiros de Côr e outros? :S fácil dar uma resposta
sua Igreja Católica Apostólica Brasileira, um progra~a rehgi?~º a essa questão. De início, o regime democrático do país per-
e um programa político, êsse último bastante i;>r~x1mo, alia~, mite às reivindicações de raça éomo classe exprimirem-se legal-
do programa do partido comunista. Sempre existiu no .B~asil mente pelos canais abertos pela Constituição e isso de inodo
uma tendência anti-romana, mas que nunca chegou à elimma- muito mais eficaz que pela luta sorrateira através das associa-
ção da herança católica pois qu~e repugna, por, conseguinte, ~ir ções religiosas. A Frente Negra tem suas primeiras origens na
no protestantismo puro, tanto sao fortes no pais o culto da Vir- imitação, pelos negros, dos movimentos reivindicatórios dos imi-
gem ou o dos santos, o gôsto pelas festas litúrgi~ e as procissões grantes italianos em São Paulo e é uma das conseqüências das
espetaculares· nós mesmos a constatamos anteriormente quando primeiras greves, durante as quais êsses mesmos imigrantes orga-
estudamos a 'revolta dos Alfaiates que tendia para uma espécie nizaram seus companheiros. negros de trabalho em grupos de
de galicanismo brasileiro; todavia, não constituía essa tendência choque.( 25 ) De outro lado, .êsses movimentos de protesto iracial
expressão apenas da classe negra ou mulata, encontramo-la tam- produzeµi-se apenas onde os preconceitos e os atos de discrimi-
bém poderosa na classe dos brancos durante a Regência. ( 23 ) nação estão em seu· auge, não podem existir onde a democraeia
Seja como fôr Maura reclama a supressão do laço que une o racial funciona harmoniosamente, · como é o caso da Bahia;
catolicismo br~sileiro ao domínio "estrangeiro" de Roma, rejeita Várias tentativas foram aí feitas para reunir os negros e os mu-
a autoridade do Papa, da confissão auricular, .ªº mesmo tempo latos escuros nas associações raciais políticas; todos os esforços
que pede a criação de um catolicismo verdadeiramente popul~, feitos nesse sentido fracassaram tão logo surgiram.(26) Como
reflexo das aspirações das classes mais pobres da populaçao. poderia o negro, de fato, protestar contra os brancos quando
Ora, basta ler o jornal dêsse partido, Luta'.. para ver ~~u.s sacer- vê êstes se ajoelharem humildemente diante de sua ialorixá para
dotes assistirem, a partir de 1945, às s.essoes ~o e~~mtismo de pedir-lhe a bênção, cercar do maior respeito seus últimos baba-
Umbanda, benzerem as imagens de Virgens identificadas com laôs e, até mesmo, os espanhóis (o grupo espanhol constitui
Iemanjá rezarem missas nos santuários das macumbas, compra- o grupo estrangeiro mais numeroso da Bahia) dar filhas-de-
rem ter;enos para que os .negros aí possam celebrar suas fes~s :-santo, submetendo-se assim à autoridade mais exclusiva, por
tão "nacionalmente brasileiras" e que a igreja romana, todavia,
proíbe. O movimento do Rio g~nhou Recife, onde dois ou três vêzes" a mais tirânica dos sacerdotes negros? A religião afri-
Xangôs, a basearmo-nos num livro recente d~ Wal?emar ya- cana destrói qualquer outra hierarquia que não se fundamenta
lente filiaram-se mais ou menos abertamente a Igre1a Catohca na maior ou menor familiaridade com o sagrado, e nos can-
Apo~tólica Brasileira. ( 24 ) N~o pensam?S que isto ~s~a se. e_ste=:-
domblés a situação racial é radicalmente oposta à do país "pro-
der algum dia aos cando~b~es.~erdaderramente tradiciona~, nao fano": é o homem escuro que d0f1ina o homem claro. Dis-
poderia atingir senão aqueles Jª em estado de. desagr~g~çao.: no semos, noutra parte, que o transe li.ístico, identificando empre-
caos social das cidades tentaculares onde a mdustnalizaçao e gadinhas de restaurante, cozinheiras ou pedreiros com os reis
a proletarização dos negros apresentam. novos pr~blemas. do céu, da tempestade ou do mar, faz desaparecer os sentimen-
Resta-nos, portanto, colocar a segumte questao: por qu~ as tos de inferioridade, os ressentimentos contra as humilhações
diárias, em resumo, tudo o que pode originar ou alimentar o
seitas religiosas africanas que chegaram a lutar contra o regime
protesto racial.( 27 )
servil não estão mais hoje em combate contra o que pode traz~r
reminiscências da situação passada para a presente: preconcei- (25) Sôbre essas associações politico-sociais de defesa da "raça negra",
ver R. BASTIDE, "A Imprensa. de cor em s. Paulo", Estudos Afro-brasileiros,
tos de côr, discriminação racial, concentração da massa de negros 2.• série, pp. 50-78. R. BASTIDE e F. FERNANDES, Relações Raciais, pp.
193-222.
(23) LEONARDO, "O Protestantismo Brasileiro", in Rev. éLe Hist., ll, 5, (26) Sôbre essas tentativas e !ra.cassos, ver Thales de AZEVEDO, As
1951, p. 130. 162 t
Elitli8 de Côr Numa Cidade Brasiletra, pp. 98-102,
(24) w. VALENTE, Sincretismo Religioso, p. • no a. (27) Em Sociologia e Psicanálise, p. 252 e segs.

824 325·
Essa eliminação da política da vida das seitas afro-brasi- plementar de coesão social. Ainda o notaremos estudando
leiras confirma o que tentamos demonstrar em nossa parte his- agora as rivalidades, os ciúmes, os ódios, o jôgo das ambições
tórica, que a revolta do negro, tal qual se apresentava nos qui- individuais que poderiam determinar nos grupos a deslocação
lombos ou nas insurreições de escravos, era menos uma revolta dos laços interpessoais. René Ribeiro· que é, ao que eu sabia,
essencialmente econômica que uma revolta puramente cultural; o ún~co africanista brasileiro a assinalar o fato e que o observa,
era o grito patético de uma civilização que não queria morrer. depois de uma análise das sanções e dos contrôles exercidos
E, de fato, se boje não há conclusão entre os partidos políticos e pelas seitas sôbre seus membros, escreve a respeito:
as seitas religiosas, há, ainda assim, uma política de candomblés.
Essa política continua a dos calundus coloniais. :e. sempre for- A competição e a rivalidade, sôbre serem fôrças desintegradoras
e fontes de atrito entre os membros do culto, são também elementos
çosamente cultural. Os negros, sob a República, viram-se lison- de integração por incentivarem sua maior participação, determi-
jeados pelos candidatos às eleições que mendigavam seus votos, narem a opção por conduta mais regular com o objetivo de acesso
mas na escolha dos partidos a apoiar, preocupavam-se apenas a posições na escala hierárquica, e a busca de influência e prestígio
com o grau de liberdade de seus cultos ou coµi sua possível no grupo através de maior conformidade com as regras do culto. Por
outro lado, competição e rivalidade que existem entre os vários
difusão. Certos candidatos patrocinaram cerimônias, pagaram grupos de culto, como entre os indivíduos, mantêm alerta sacerdotes
festas, cercaram-se de filhas-de-santo e foram às urnas com uma e fiéis sôbre as possíveis infrações às normas sancionadas e aceitas
"guarda negra" composta de membros masculinos dos cando~­ tradicionalmente e prontos a censurar a casa menos ortodoxa ou
o membro mais irregular. (29)
blés e puderam, como Pedroso, o "balaio", dizer "essa raça é
a minha raça" (o fenômeno não é, demais, próprio ao Brasil, Essas lutas e essas rivalidades sempre se verificam em
a ditadura de Rosas na Argentina estava também apoiada nas 1 relação às normas africanas e à estrutura do candomblé. Por
seitas religiosas africanas).(28) Mas os candomblés perceberam, isso mesmo, dão vida a êsse grupo em vez de destruí-lo, impe-
às suas próprias custas, o perigo dessas uniões estreitas, por-
que se o candidato de sua escolha, seu defensor, não era eleito,
t dem-no de se esclerosar, permitem o funcionamento harmônico
de suas partes integrantes. Os deuses deixam de ser meras re-
o candidato vitorioso voltava-se logo contra êles. Vimos um prc;lsentações coletivas para se tornarem, como na epopéia ho-
caso dêsses em Alagoas, onde a revolta popular contra um mérica, fôrças atuantes ao lado dos homens, e isso a tal ponto
governador amigo dos Xangôs do lugar se traduziu pela pilha- que, quando se estuda a história de cada uma dessas seitas, não
gem dos santuários africanos. Talvez êles perceberam de ma- se sabe muito bem se se está em presença de uma batalha de
neira rudimentar que o que aconteceu na Argentina pode acon- deuses ou de uma batalha de homens.
tecer também no Brasil, que sua religião pode ser supri- Alguns exemplos tomados ao acaso em áreas distintas bas-
µiida pela maré que segue a perda de seu protetor. Daí sua tarão para evidenciar o fato. Para começar, em Pôrto Alegre
política ser mais prudente; consiste em apoiar o partido polí- há a batalha entre os Orixás e os Eguns. Uma ialorixá parti-
tico no poder, qualquer que seja, contanto que esteja no poder, cularme~t~ respeitada fôra formada, desde jovem, por um velho 1
com a condição de deixar sossegados os membros do candomblé. babalorzxa que se cercava ainda de negros nascidos na África; !
À primeira vista poderíamos falar da versatilidade dêsses negros
que se voltam sempre para o lado do mais forte; na realidade,
essa falta de fidelidade política é a expressão de outra mais pro-
era a mais antiga de suas iniciadas; seu pai espiritual também
lhe dera, antes de morrer, seu colar de Oxum como sinal e sím-
bolo de seu direito à sua sucessão. Entretanto, na noite pos-
lj
funda: a fidelidade para com a herança ancestral. terior à morte do babalorixá, u'a môça mais jovem se apode-
As conclusões a que chegamos, a cada vez que estudamos rou dos objetos de culto para levá-los sub-reptl.ciamente para
um dos fatôres em jôgo no funcionamento de nossas seitas reli- sua casa; a posse do pegi onde estão as pedras dos deuses
giosas, confundem-se sempre: tudo que pode ser um elemento tornava-a automàticamente sacerdotisa suprema do batuque.
ii
de desintegração encontra-se prêso numa tal rêde de africani- Apenas sua casa estava situada perto do cemitério e os espí- /;
zações que se transforma, em coµipensação, num elemento su- ritos dos mortos aí entravam durante as cerimônias par__a.,.___ f:

(28) J. INGENIEROS, A Loucura em Argenttna. (29) R. RIBEIRO, op, ctt., p. 118. / ~'\~~~ÇÔO //1
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aproveitar das festas e se introduzir nos corpos dos fiéis que sucedera a um babalorixá iniciado na África, tinh!J, ·tomado
dançavam. Filhos e filhas morriam uns após outros de um mal como pegi-gan de seu Xangô o próprio filho dêsse babalorixá,
misterioso, numa sucessão cada vez mais rápida, atingindo até a mas havia se aproveitado do fato do pai não ter o direito de
cifra de um por semana. O Shangô do pegi consultado desceu iniciar seu filho ein seu terreiro para ter ainda assim o supremo
e mostrou a causa dessas mortes contínuas. :e:Ie não queria ficar domínio. Todavia, sem dúvida sob a influência dos costumes
na companhia dos mortos; um mito bem conhecido dos afro- brasileiros que querem que a herança se transmita na mesma
-brasileiros explica, com efeito, que Shangô tem mêdo dos Eguns familia, ela ressentiu-se numa zona obscura de seu ser por essa
e que êle foge quando de sua aproximação.( 3 º) U'a missa foi falta cometida. E êsse complexo de culpabilidade tomou a forma
rezada pelas almas dos falecidos, a pedra de Shangô foi lavada simbólica da crença numa ação mágica lançada contra ela, para
e purificada, depois solenemente levada à residência daquela puni-la por ter tomado um lugar indevido, que pertencia ao filho
que por direito devia ser a ialorixá da seita. Uma estréia de do babalorixa. O médico que a tratou até seus últimos instantes
Salomão pintada na entrada de sua casa afastou para sempre a
entrada aos espíritos dos mortos. A luta das duas candidatas
assegurou-me que os seus órgãos estavam sãos, que ela morrera
lentamente de definhamento, que se destruíra voluntàriamente
~
• i.'

ao supremo sacerdócio traduziu-se assim, na realidade, pela luta sob a forma de crença no poderio da magia ofensiva do homem
dramática entre Orixás e Eguns. de quem ela subtraíra a herança espiritual.
Um dos terreiros mais prestigiados da Bahia encontra-se As paixões e os interêsses dos indivíduos, atuando na
sob a proteção de Shangô e lhe é dedicado. · Com a morte da estrutura das seitas religiosas africanas, dão, por conseguinte,
velha ialorixá que garantia a sua direção, foi a sidagã da seita a às representações coletivas que as fundamentam, como também
encarregada da direção provisória do candomblé. De fato, na às partes que asseguram o seu bom funcionamento, a vida mó-
"nação" ketu é preciso esperar sete anos antes de designar um vel que as caract~riza.
sucessor e a sociedade secreta dos Eguns, na ilha de Itaparica, ., *
que se poderia também chamar de Ilha dos Mortos, evoca então 1 * *
a alma do defunto que fala no mistério da noite e designa a Até aqui partimos das relações interpessoais ou das rela-
pessoa destinada a lhe suceder. Ora, essa sidagã era filha de ções grupais para mostrar que elas sempre se processam se-
Oxum. E durante sete anos ia se tiravar uma batalha entre gundo normas, valôres, ideais coletivos. As formas de solida-
Shangô e Oxum para saber quem iria levar vantagem. Não se riedade sexual, econômica, política ou outras implicam atos de
tratava, por certo, de mudar o deus patrono do santuário, mas comunhão numa mesma fé, e é porque todos os membros do
os oba de Shangô, como o sacerdote de Oxum, eram igualmente
autoritários: os oba que se consideravam como os filhos espiri- candomblé participam das mesmas representações coletivas, dos
tuais do grande Martiniano de Bonfim queriam conservar a su- mesmos sentimentos profundos, que os possíveis fatôres de
prema autoridade que exerciam no terreiro e submeter à sua desagregação se transformam finalmente em fatôres de coesão.
vontade a filha de Oxum; essa não aceitava, de outro lado, Agora, sigamos uma ordem inversa. Partamos dos fenô-
nenhuma autoridade superior à sua e desejava sujeitar sob suas menos de comunhão, e veremos que êsses atos de comunhão
ordens a vontade dos ministros de Shangô. Nessa rivalidade de não se realizam nunca senão através e por meio de relações
interpessoais. Formas de solidariedade social e atos de comu-
indivíduos excitados por sentimentos essencialmente .humanos,
cada título de sacerdócio era defendido por seu deus. Oxum
I nhão coletiva constituem úteis abstrações para pôr um pouco
estava do lado da sidagã e Shangô atrás de seus obas,. da mesma de ordem na complexidade dos fenômenos sociais concretos;
forma que Palas e Afrodite lutaram sôbre as muralhas de mas não se deve esquecer que são abstrações, pólos ideais .e
Tróia. que, na realidade dos fatos, êsses dois pólos estão em estreita
Não é impossível, aliás, que o remorso se insinue na alma . interdependência, em relação dialética de mutualidade.
dos contendores, mas quando êsse surge, toma sempre uma A vida cotidiana das seitas religiosas consiste numa série
forma africana. Uma das mais célebres ialorixás de Recife, que de rituais privados, de serviços executados pelas filhas-de-santo,
(30) R. BASTIDE, O Candomblé àa Bahia.
de relações interindividuais, de visitas e de consultas. As gran-

328 329
des cerimônias públicas, quando têm lugar em épocas distintas ancestrais, é preciso então que cada um dêsses êxtases se una
do ano como no Maranhão e em Recife, ou as que se verificam a outros seguindo os modelos fornecidos pelo panteão ioruba
uma vez ao ano durante tôda uma semana, como no caso dos ou daomeano, banto ou caboclo. Na roda mística que gira no
grandes santuários ketu da Bahia e as grandes cerimônias de centro da sala, as filhas em estado de possessão não podem se
incorporação das novas iaô no seio da confraria africana, cons- colocar em qualquer lugar; cada uma tem seu lugar reservado,
tituem, de outro lado, momentos de comunhão coletiva. Nesse que depende da: situação de sua divindade no panteão, dos laços
caso, todos os membros dos candomblés, alguns vindos de longas de hierarquia ou de casamento; Oxum não pode se colocar na
distâncias, obrigados a percorrer vários quilômetros em extensas frente de Iansã, que é a principal mulher de Shangô, e se Oba
estradas sob sol a pino, as mães trazendo seus filhos nos braços, descer, brigará com Oxum porque são rivais que se detes-
os pais arrastando os outros menores, encontram-se reunidos tam, por uma velha história de magia amorosa. Aquêle que
para participar, na mesma exaltação, do bailado dos orixás freqüenta as sessões acostumou-se a não confundir os êxtases
vindos da África a fim dançar com seus filhos brasileiros. adolescentes dos deuses jovens (mesmo se são pessoas velhas
Mas é justamente aqui que se percebe o êrro da escola l
t que representam êsses deuses) e os êxtases claudicantes dos
durkheimiana quando faz dêsses atos de comunhão um fenô- deuses idosos, os êxtases femininos e os masculinos, o transe
meno de "multidão". Durkheim elaborou tôda sua teoria sôbre dos orixás guerreiros e o dos orixás voluptuosos. Mas êsses
as origens sociais da religião baseando-se numa descrição transes não estão simplesmente justapostos, unem-se, são com-
errônea do êxtase coletivo. Na realidade, não há êxtase cole- plementares, para ressuscitar, em seu conjunto harmonizado,
tivo, de frenesi de massa, de ·transe provindo do encontro dos os acontecimentos que outrora se verificaram no mundo sobre-
Indivíduos e de sua posse comum por uma mesma "alma co- natural. Há comunhão, mas essa só se efetua num conjunto de
letiva". O que há é um conjunto regulado de transes indivi- relações interpessoais, de papéis individuais complementares; a
duais, cada um com seu caráter bem específico, todos inserin- pessoa de fora pode ter a impressão de uma loucura .coletiva,
do-se numa trama de relações interpessoais. Não é o ajunta- provocada pela reunião de personagens comungando numa mes-
mento, o entusiasmo, a concentração de indivíduos num pe- ma fé, numa mesma exaltação coletiva; encontramo-nos, de fato,
queno espaço sagrado que cria a orgia dionisíaca. A descida diante de um bailado, sem dúvida extático, mas cuja tradição
das divindades não se processa ao acaso, segue uma ordem fixa mítica seria o metteur en scene.
que é a ordem dos leitnwtiv musicais, respeitando uma série Os instantes de comunhão podem ainda se dar em outras
de limites: a mulher grávida em geral, a mulher sempre mens- circunstâncias da vida dos candomblés. Por exemplo, na luta
truada e as pessoas de luto não podendo receber seus respec- dos terreiros entre si. Se laços de amizade reúnem, em caso de
tivos orixás. Se o transe era o efeito da criação de uma alma cissiparidade, a casa-mãe com as casas filiais, cada candomblé
coletiva, o produto da pressão dos indivíduos reun~dos, então os constitui uma comunidade autônoma, ciumenta e rival das outras
membros dos outros candomblés vizinhos e amigos aí presentes comunidades. Ora, pode haver épocas em que essas rivalidades

,
seriam também possuídos pela loucura geral e deixariam a mul- se exacerbam e, nesse caso, os membros de cada uma delas sen-
tidão de espectadores para ir dançar, extáticos, em convul- i
tem melhor sua união com o grupo. As paixões intensificam-se 1!
são, na roda central; ora, não é de bom tom, para os estranhos gerando uma alma comum contra as outras. Mas como se ma- \'
à seita que dá a festa, deixarem-se possuir, nesse dia, pelos deuses. nifesta essa alma? Por um respeito ainda mais absoluto pelas '
Isso quer dizer que o transe é sempre controlado pelo grupo. ! regras rituais que unem as pessoas num todo estruturado de re-
Mas o mais importante para nós é que cada transe é diferente, lações. Isso significa que a comunhão, aqui ainda, mas sob uma
já que é de deuses diferentes. O êxtase de um filho de Shangô forma consciente e não mais através de gestos extáticos regu-
não pode se identificar coµi o de um filho de Omolu, nem com lados, leva, em definitivo, a um melhor funcionamento das rela-
o de uma filha de lansã ou de Iemanjá. Demais, essas diversas ções interindividuais, segundo os status e os papéis que cada
divindades constituem famílias, têm entre si relações de paren- pessoa ocupa ou desempenha num todo ordenado. Poderíamos
tesco ou de casamento, de rivalidade ou de amizade. Já que o dizer o mesmo em relação aos momentos de perseguição ou de
bailado extático não é mais que a repetição dos mitos crises; vivemos dois dêsses momentos em que os sentimentos
330 331
coletivos estavam no seu mais alto grau de acuidade, .quando li l_
da proibição policial em Recife .e quan~o ~a divulgação de ~m li
determinado número de fotografias de ntua1s seoretos na Bahia.
Essas perseguições e essas crises, ou porque podem ocasionar
o desaparecimento das seitas africanas, ou porque são sinal de CAPÍTULO III
desagregação dos costumes ancestrais, despertam imediatamente
reações coletivas de defesa. E não negamos que essas reações
sejam coletivas, de uma consciência comunal melindrada, não ·1'I Os Problemas da Memória .Coletiva
por sentir, mas pela constatação da agitação apaixonada dos
indivíduos atingidos; é a "alma do candomblé" que palpita.
Todavia, essa comunhão, ainda uma vez, se realiza pela mais Tôda religião se compõe da tradição de gestos estereo-
absoluta obediência às normas que governam as relações inte- tipados e de imagens mentais, ritos e mitos respectivamente.
rindividuais. A comunhão se materializa nas formas de soli- Muitas vêzes se disse que não se podia separar êsses dois ele-
dariedade e essas, agindo, intensüicaµi a comunhão. mentos, os mitos sendo uma definição ou uma justificação dos
Não devemos, portanto, jamais separar, no estudo do fun- gestos cerimoniais. Efetivamente, o mito aparece coµio um
cionamento das seitas religiosas africanas, os dois pólos de orga- modêlo que deve ser reproduzido, a narração de um aconteci-
nização social, as relações intermentais e os atos de comunhão. mento passado, ocorrido na aurora do mundo, o qual é preciso
Piaget, estudando a formação dos sentimentos morais, distin- repetir para que o mundo não acabe no nada. O mito não é
guiu com felicidade a ação da pressão familiar e a dos grupos um simples monólogo, um mero "precedente" (segundo a ex-
de recreio; isto é válido para a moral e também para a religião. pressão de Lévy·Bruhl), é a ação oral, Intimamente ligada à
Durkheim não viu senão a pressão das representações coletivas ação motora. Mas, isso pôsto, acontece também que os ofi-
e definiu a religião pela criação de uma alma comum; teve razão ciadores do rito nem sempre conhecem o mito que o funda-
num sentido, porque, como vimos, as relações entre os indi- menta; como vimos, há graus de iniciação e são apenas os
víduos só se verificam segundo os modelos fornecidos pelas re- sacerdotes da mais alta hierarquia que possuem o tesouro com-
presentações coletivas e supõem, para funcionar, a existência pleto das narrativas divinas. Por outro lado, o rito está contido
de uma comunhão numa mesma fé. Mas não devemos esque- no campo bastante limitado das possibilidades musculares;
cer o outro aspecto da religião, o de ser um grupo análogo a varia somente no estreito espaço que o corpo lhe permite. O
um grupo de recreio, isto é, no qual as atividades formam uma mito, entretanto, é livre à ação quase infinita da imaginação
rêde de complementaridade, um conjunto de relações entre indi- criadora; é suscetível de numerosas proliferações, pode se desa-
víduos que têm papéis diferentes; numa palavra, a comunhão é brochar nas imprevisíveis flôres dos sonhos. Bergson, distin-
sempre uma comunhão estruturada. Não devemos esquecer guindo dois tipos de memórias, a motriz, compreendida no corpo,
esta observação final porque nos permitirá resolver, no pró- .,

e a das imagens puras, capaz de autocristalização, ajuda-nos a
ximo capítulo, alguns dos problemas da memória coletiva que compreender essa diferença entre o que se verifica em relação
Halbwachs deixou em suspenso. a mito e rito, como também a distância que os separa.
Essa distância nos permitirá compreender porque os di-
versos elementos da vidà religiosa no Brasil mostraram resis-
tência variável à mudança ou ao esquecimento. Os ritos resis-
tiram mais tenazmente que os mitos. É evidente que pelo pouco
conhecimento dêsses campos não poderemos chegar a maiores
conclusões quanto à falta ou não de um ou outro elemento
num determinado complexo religioso. Se atualmente dispomos
de poucos mitos afro-brasileiros, isso .não. significa forçosamente

332 333
que êles apenas não existem; pode ser que essa lacuna no mais na nova pátria. Mas o que é certo é que o mito não
conhecimento seja o resultado da falta de interêsse ou de curio- subsiste a não ser como definição do rito. Preservou-se em
sidade dos pesquisadores. ~sses, que no comêço eram médicos, função de sua ligação com os gestos ou com as regras da
como Nina Rodrigues ou Arthur Ramos, estavam preocupados adivinhação. :É apenas na medida em que as recordações puras
quase que exclusivamente com gestos e, mais especificamente, de Bergson podem se ligar a mecanismos motores que é pre-
com os extáticos. Pode ser também que nossa ignorância se ciso reconhecê-lo (o mito), perdendo seu esplendor lírico, sua
mantenha devido à lei do segrêdo. Todos os etnógrafos que se riqueza, uma vez que êsses mecanismos motores são mais só-
interessam pela vida dos candomblés são surpreendidos pela im- lidos e mais dificilmente esquecediços - porque compreendidos
portância que aí desempenha "o segrêdo" como arma de defesa no organismo vivo - que as histórias dos deuses puderam sub-
contra os brancos. Os sacerdotes não gostam de explicar a sistir, mas de modo alterado.( 3 )
simples curiosos os motivos profundos dos ritos, mesmo nos :É possível avançarmos mais e verificar o que desapareceu
públicos, de m'êdo que dêles se utilizem contra êles, ou para do mito e por quê? O mito retrata os acontecimentos de um
caçoar de suas "superstições". Mas a mitologia .africana con- passado misterioso, representa a estrutura de uma determinada
servou-se ainda assim na memória dos babalaôs ou dos baba- sociedade, reflete a organização das linhagens, a formação da
lorixás; as filhas-de-santo também sabem que seus passos de autoridade, as regras da vida comunitária. Ora, vimos que a
dança constituem uma espécie de linguagem motora, que des- escravidão destruíra a organização da sociedade negra; ela
crevem em movimentos e gestos hieráQ.cos as aventuras passadas pôde se reconstituir no Brasil reinterpretando, sem dúvida,
dos Voduns e dos Orixás. Basta um pouco de amor e de alguns costumes arcaicos mais resistentes como a poligamia ou . 1
amizade recíproca ou de respeito humano para que o pesqui- o respeito aos velhos, µias reconstituiu-se, naturalmente, con- ,j
sador seja finalmente admitido a penetrar nesse mundo mí- forme as norma~ e os modelos da sociedade luso-brasileira.
tico e compreender assim o significado simbólico das ce~ô­
t Ora, aplicando no Brasil um teste utilizado por Clémence Ram-
nias a que assiste. (1) Mas, de súbito, percebe-se a fragilidade noux sôbre transmissão de lendas,(4) mas passando-o do plano
dessa tradição oral em relação à tradição motriz, visto que o psicológico ao sociológico, pudemos constatar que o que se
mito não mais subsiste em sua ligação com o ritual; perdeu, perde com a passagem de um grupo social a outro são as re-
passando de bôca em bôca, ~e geração a geração, su.a p~mitiva presentações coletivas características das estruturas sociais ar'-·
riqueza em detalhes, reduzindo-se apenas à explicaçao dos caicas, as partes da narrativa que trata~ das formas primitivas
gestos. O transporte da ci~ilização afri~ana de um lado do de casamento e de trocas, em resumo, tudo o que já não tem
oceano pata o outro traduziu-se no fenomeno op~sto ao que mais sentido no mundo ocidental. Chegamos à conclusão entã0>
Bergson estudou, o da descristalização, da não prolifer~ção, da de que o que importa na transmissão oral
perda de tôda substância poéti~a. S~ria um êrro d~er.: os são as estruturas da sociedade contemporânea ( ... ) e são também
mitos estão perdidos;(2) as pesquisas feitas ~or René Ribei~o e as mudanças dos valôres coletivos, das representações sociais, dos.
por Verger na Bahia ou as realizad~s por !11!111.mesmo ~rova!11, ideais derivados dessas mudanças morfológicas. Daí o esfôrço, de
em compensação, que muitos dos nutos ongmais da Africa teip. início, para racionalizar, para justificar através de nossa menta-
seus correspondentes exatos no Brasil, os de Exu, de Shango, lidade o que parece um pouco bizarro, e, em seguida, o esquecimento,
separando justamente essas partes das primeiras, porque não pode-
de Oxalá, de Oxocê, e que as narrativ~ ~xplicativ~ dos ?du mos mais ligá-das às estruturas sociais da memória. (5)
da adivinhação estão hoje, em sua maiona, transcritos cuida-
(3) :tsse é um fenômeno a.nê.logo a.o verl!lca.do na igreja crlstl!. prlmltlva.
dosamente em humildes cadernos escolares, não se perdendo onde a HaZakha, isto é, a.s regras dos cUltos com as na.nativa.a que a.a.
expllca.m (a. Cela., a. Cruclflca.çf!.o, etc.), se conservou porque se fundamentou
(1) cremos ter sido o prlmelro a. cha.ma.r a. a.tenção sôbre a. importância. num comportamento motor, enquanto a Haggaàa, lato é, a.a tradições pura.-
da. mitologia. na. pesquisa. a.!ro-bra.slleira., Imagens do Nordeste Mistico, ca.p. mente histórlca.s {como a.a cenas da. infância de Jesus), pouco a pouco caiu·
m. Desde entf!.o, grande número de rltos fol ;ecolhldo por R. RIBEIRO, no esquecimento.
op cft., e prlnclpalmente por VERGER, Z>tew: d Afrlque. (4) Em Psyché, n. 0 17, março de 1948, pp. 310-23. ,
' (2) o ponto de vista de T. SEPELLI, n Sincretismo Religioso Afro- (5) :a. BABTIDE, "Groupes Socia.ux et Tra.nsmisslon des Légendes'. P8Y-·
-cattoHco, pp. 29-30 lnduzlu em êrro sôbre êsse aspecto pelo fato do autor. ter ché, n. 34, a.gosto de 1949, pp. 716-55.
0

utU1za.do como fonte de referência Uvros lá a.ntlgos, ultra.passa.dos.


335
894
Não foi à toa que aludimos, nessa última frase, ao célebre de Iemanjá continua a corresponder à imagem inaterna.(8)
livro de Halbwachs que, com o auxílio de outros dados, esta- Entretanto, como se vê, o recurso à Psicanálise, para elucidar
beleceu o seguinte: certos aspectos das sobrevivências, é obrigado a recorrer, em
última análise, à Sociologia. Na realidade, o que subsiste são
o pensamento social é essencialmente uma memoria, e ( ... ) todo os complexos do inconsciente coletivo que as fundamentam nas
o seu conteúdo constitui-se de lembranças coletivas, mas, acrescenta condições sociais existentes, e são elas que constituem, em defi-
o autor, dentre tôdas elas uma só subsiste, podendo a sociedade, a nitivo, o fator essencial. Demais, a explicação psicanalítica das
qualquer época, operando em suas estruturas sociais, reconstituí-
-la. (6) sobrevivências africanas é válida apenas para algumas delas
como os mitos de Iemanjá e não para tôdas, como a adivinha-
O empobrecimento dos mitos africanos não foi devido a l ção por Ifa ou por Exu.
um verdadeiro esquecimento de natureza psicológica, provo- Octavio da Costa Eduardo, estudando as fábulas numa
cado pelo tempo destruidor, mas à falta de pontos de referên- localidade do Estado do Maranhão, alude à convergência das
cia para ligar as lembranças. Não é o uso continuado, mas a 11 narrativas africanas e européias. Esta convergência, no entanto,
mudança social que explica o desaparecimento das imagens. é insuficiente para explicar a fôrça das narrativas africanas.
Se a experiência que logramos explica o empobrecimento 1
Não é, diz êle, porque a memória dos negros pode se basear a
dos mitos, não explica, por outro lado, os elementos de sua qualquer momento em namativas análogas feitas pelos brancos,
conservação. E isso porque estava orientada para o estudo da o motivo pelo qual essas fábulas se conservaram. Porque se as
mudança e não para o da sobrevivência. Como explicar, pois, estruturas dos contos dos negros e dos brancos se correspon-
o que se conserva? Arthur Ramos dedicou metade do livro dem, os contos afro-brasileiros são fiéis até em seus mínimos
O Negro Brasileiro à interpretação psicanalítica dos mitos afri- detalhes aos modelos africanos e encontram-se, mais ou menos
canos. Mas, essa interpretação psicanalítica que se apóia no idênticos, na memória dos negros do Haiti ou do sul dos Es-
matriarcado, no assassinato do pai, no nascimento do herói, na tados Unidos. O autor foi assim levado a uma solução sacio- ·
duplicidade da pessoa humana só é válida para a fase. do nas-. lógica da conservação das lembranças.
cimento do mito, isto é, para o mito africano, o único, aliás,
que Ramos conhece através dos livros de Ellis, principalmente. O processo da lembrança é socialmente determinado e deve ser
explicado, por conseguinte, em têrmos de atitudes, de sentimentos
As imagens dos deuses que os afro-brasileiros conservaram em e de convenções coletivas, por parte de grupos de indivíduos.
seu nôvo habitat se conservariam se os arquétipos raciais dos
negros não mudassem. Shangô seria sempre o herói fálico e Ora, essa Sociologia é funcionalista. O que se conserva
Iemanjá a imagem da libido materna. Em uma palavra, o que no conto é justamente aquilo que desempenha função útil na
no mito subsistiria, se partimos de tal hipótese, seria o corres- comunidade. Portanto, o negro que primeiro foi escravo e
pondente às tendências profundas da alma negra. Para que depois viu-se · colocado nas camadas inferiores da sociedade,
essa explicação seja válida, torna-se necessário subentender ou defende-se contra o senhor branco ou contra aquêles que gozam
a hereditariedade dos caracteres adquiridos, o que é discutível, de µiais prestígio social, pela história dos coelhos que triunfam
ou o exercício de um inconsciente negro diferente do incons- da fôrça brutal com a ajuda da astúcia e da inteligência. Se,
ciente racial de outros povos, com seus próprios arquétipos, o entre os Bantos, cujas narrativas são africanas puras,(9 ) êsses
que Jung não aceitaria, ou, enfim, admitir que as condições contos são dirigidos contra a autoridade do chefe ou do irmão
sociais dos negros brasileiros continuem as µiesmas da Africa mais velho, êles conservaram-se entre seus descendentes brasilei-
primitiva. É nesse último sentido que nos inclinamos a consi- ros porque novas sujeições aqui se apresentaram. Necessitavam
derar a teoria de Arthur Ramos;( 7) na medida em que a família (8) A. RAMOS, O Negro Brasileiro, pp. 306-14 e 320, mostrou, de fato,
da classe baixa negra é uma família materna, onde a criança por uma série de Tecortes de jornais, o papel de mãe consoladora desem-
penhado por Iemanjá. na vida dos afro-brasileiros ou mesmo na dos mulatos
é deixada aos cuidados da mulher, a representação que se faz e brancos que seguem seu culto. No entanto, sua interpretação dos pais
fálicos e dos heróis se baseia exclusivamente, por assim dizer, em elementos
(6) Maurice HALBWACHS, Les Oaàres Sociau:e àe la Mémoire, p, 401. afro-africanos. ·
(7) R. BASTIDE, discussão de Arthur RAMOS em Sociologta e Psicanálise, (9) JUNOD, Moeurs et Oautumes àes Bantous, II, p. 201.
pp. 249-50.

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assim da existência de histórias semelhantes para desviar o desejo funcionalista como pela psicanalítica à mesma conclusão: a im-
de revanche e para servir de projeção a tendências recalcadas.( 1º) portância primordial das estruturas sociais da memória coletiva.
Não negamos a importância dessa função, mas para o problema Halbwachs insistiu bastante a .respeito da impossibilidade
que nos interessa, o da conservação de traços africanos, preci- dos indivíduos se lembrarem sem se basear no pensa!Jlento de
samos acrescentar a êsse, mais outros fatôres, já que a mesma um grupo e sôbre a explicação do esquecimento pelo desapa-
função poderia ser também desempenhada pela fábula da ra- recimento das antigas estruturas sociais, para que seja preciso
pôsa, em lugar da do coelho. insistirmos mais demoradamente nesse ponto. Mas, Halbwachs,
A sobrevivência se explica não tanto pela função exercida de início ficou muito prêso ao dilema durkheiµliano do indi-
pelos contos como pela conservação, que Octavio da Costa víduo e do grupo, êste tomando consciência de sua identidade
Eduardo, aliás assinala, de estruturas sociais africanas nas co- através do tempo e o indivíduo que não se recorda senão pela
munidades do Maranhão. Enquanto o folclore europeu se ma- sua participação no grupo, como também à teoria da consciên-
nifesta tanto de dia como de noite, o africano é, por assim dizer, cia coletiva que fê-lo distinguir tantos tipos de memória quantos
noturno. Assim como em Angola, é proibido, nessa parte do grupos sociais. Esqueceu que todo grupo é estruturado, ora
Brasil, contar histórias durante o dia. em estado de desestruturalização, ora de reestruturação. Mais
exatamente, sentiu, num dado µlomento, a importância do lugar
Em S. Antônio êsses contos são regularmente contados somente respectivo dos indivíduos num todo organizado, num breve
durante a noite, por ocasião do falecimento de uma criança, e todo artigo sôbre a memória dos músicos que, de fato, têm funções
ano nas noites da semana santa anteriores às noites de quinta-feira diferentes na orquestra;(12) mas não tirou dêsse trabalho a reno-
e sexta-feira santas, quando homens e mulheres se reúnem numa vação de suas posições anteriores. Todavia, é à estrutura dos
casa para aí celebrar suas danças em homenagem aos espíritos ...
chamados encantados. Durante essas noites êles têm o costume de grupos e não ao ·grupo como tal, que devemos nos referir para
fOizer a vigília fúnebre de Jesus que, segundo dizem, 'está morren- compreender os motivos das sobrevivências ou dos esqueci-
do. (11) mentos nas tradições religiosas africanas.
Os ritos religiosos não são oficiados por qualquer pessoa,
~sses contos acham-se, pois, relacionados cop:i as cerimô- mas por atôres determinados que mudam segundo as cerimô-
nias fúnebres, são reais como as dos "anjinhos", isto é, das nias. Essas, distinguem-se segundo as categorias sociais, as me-
criancinhas, ou simbólicos como as da semana santa, não são tades ou os clãs, os grupos de sexo e os etários, os especialistas
narrados em qualquer lugar, mas na casa dos encantados, em na manipulação do sagrado e os meros fiéis, os chefes de fa-
que fazem parte do ritual da comunhão dos negros na recons- mília e os chefes das comunidades, os camponeses e as diversas
trução de sua solidariedade étnica durante a vigília noturna. classes de artífices. Cada uma dessas categorias tem função
Remontam, pois, às profundezas da memória no instante em específica a desempenhar que não se confunde com a de outras,
que a aldeia africana se refaz no Brasil. Para nós está aí o se bem que sejam complementares e tenham em vista o bem-
ponto essencial. Do mesmo modo, os mitos religiosos só sub- -estar de tôda a coletividade. A evocação dos mortos é deixada
sistem no meio organizado dos candomblés ou dos Xangôs, a cargo dos homens, enquanto a posse pelos deuses é a reali-
ligados que estão aos gestos ritualísticos. A memória coletiva zação das confrarias femininas. Alguns clãs ou certos conven-
só se manifesta quando tôdas as instituições ancestrais foram, tos estão encarregados de fazer cair a chuva enquanto outros
de antemão, preservadas. As lembranças estão de tal forma da nutrição do Sol. Há uma troca incessante de serviços reli-
colhidas na trama das relações interpessoais, dos grupos cons- giosos entre os diversos setores da sociedade. Os sacerdotes
tituídos ou das reuniões de pessoas que só sobrevivem na me- de Ogum benzem o ferro dos instrumentos agrícolas antes de
dida em que êsses fenômenos sociológicos atuam em caráter seu uso e os de Shangô protegem as casas dos homens justos
permanente. Soµlos assim, outra vez, levados tanto pela tese contra os raios. Dá-se às vêzes uma festa sob o pretexto de
(10) Octa.vlo da. COSTA EDUARDO, "Aspectos do Folclore de Uma. Comu-
que ela cria, pela reunião, maior exaltação afetiva, o que é
nidade Rural", R.A.M.S.P., CXLIV, 1951, pp. 13-60. (12) M. HALBWACHS, "L& Mémolre Collect!ve chez les Mus!c!ens", Rev.
(11) Id., ibtd., p. 35. Philos., 1939, 3-4, pp. 136-65.

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imagem singularmente falsa: quis-se ver aí a reconstituição do tamente, esforçar-se-ão por reconstituir todo o cerimonial de
caos original pelo desaparecimento momentâneo de todos os seu país de origem. Do mesmo modo que o ator precisa dizer
tabus e de todos os regulamentos, pela licença sexual, a mis- sua parte no µiomento exato, e também conhecer as réplicas de
tura anárquica das classes, das camadas e dos papéis.( 13 ) Não, seus companheiros, êsses negros escravos chegaram a encontrar,
a festa, mesmo em sua loucura aparente, permanece sempre numa certa medida, partes completas de suas tradições, sobre-
regulada e se a licença sexual aí se introduz ou uma certa trans- tudo quando os sacerdotes que, como chefes do cerimonial, co-
posição de valôres, êsses fenômenos são obrigatórios, .ocupam nheciam melhor a totalidade ritual, se encontravam também na
lugar de antemão designado na seqüência ritual, produzem-se terra de exílio. A fidelidade à Mrica é total como mostramos
entre pares fixos. Se há exaltação, essa é regulada, um frenesi em nosso parágrafo sôbre a área dos candomblés e a dos
que começa em determinada hora, que respeita a ordem hie- Xangôs, mas uma fidelidade de partes isoladas. A mitologia,
irárquica do chefe em face de seus ajudantes, de seus ajudantes por sua vez, veremos em seguida, vai ser compreendida no mes-
aos subordinados e tudo numa ordem que não deixa de ser segui- mo processo.
da regularmente, parando também bruscamente quando é tempo Dessa maneira é que os cultos de Orum, deus do sol, de
do encerramento do rito. Essa exaltação não tem nada a ver Ogilão, uµi dos deuses dos ferreiros, de Olokun, deus do mar
com a loucura das multidões modernas. A festa é a imagem do que desempenha papel bastante importante na cidade de Ifé e
grupo e, por conseguinte, estruturada como o grupo. Sem iden- que se encontra em Cuba, como ainda dezenas de outros, não
tificar o papel social com o papel teatral, temos ainda assim existem no Brasil como também seus nomes não são conhe-
uma espécie de jôgo cênico em que cada ator tem de recitar cido~ dos babalorixás e ?as ialorixás. Nas páginas precedentes
certos versos e fazer determinados gestos. Mas êsses versos não explicamos o desaparecunento de Oko, deus da agricultura,
têm sentido senão no diálogo completo e os gestos não tem sig- com o regiµie de escravidão: o escravo não podia celebrar os
nificado a não ser em suas ligações com o comportamento ritos de fertilidade dos campos, pois que as colheitas não lhe
dos outros atôres. ( 14 ) Temos então que a continuidade social pertenciam. Mas essa razão, que certamente pesou, não foi a
depende da continuidade estrutural, e é de se temer, caso essa única a intervir e nem talvez a mais importante. Assinalamos,
última venha a se interromper, o aniquilamento da tradição. Em de fato, que a festa dos inhames novos, em verdade, festa de
co~sumo d~ colheitas mais que de sua produção, µias que ainda
suma, podemos dizer que a memória coletiva é a memória de assim relaciona-se com a agricultura, se conservou em Recife e
grupo, mas com a condição de acrescentarmos um seu aspecto, na Bahia. De outro lado, o mito de Oko está ligado ao do nas-
o de ser a memória articulada entre os membros dêsse grupo. cimento de Shangô, filho de Iemanjá. ( 15 ) :Bsse úl'imo subsistiu
Ora, foram justamente essas articulações que a escravidão no Brasil. O esquecimento de Oko deve-se provàvelmente ao
rompera. Pode ter acontecido, citamos aliás dois exemplos, que fato do sacerdote encarregado de seu culto ter podido escapar
o corpo de sacerdotes que fizesse sombra ao rei fôsse redu- à escravidão. :e interessante observar que os ritos e os mitos
zido à condição servil, mas, em geral, o tráfico negreiro não desconhecidos criam vazios na memória coletiva. Tentou-se
prejudicou de modo uniforme todos os setores da sociedade. preenchê-los pelo uso de outros mitos e ritos cujos respectivos
Dessa forma, faltavam atôres importantes, partes inteiras da atôres ou narradores se encontravam no Brasil. Por exemplo,
peça com êles desapareciam, gestos ou papéis eram esquecidos. a pesca está, na Bahia, nas mãos dos negros e pareceu-lhes neces-
O esquecimento foi, no caso das religiões afro-brasileiras, pro- sário, para acalmar a fúria das ondas, ofertar ao oceano, antes
vocado menos pela mudança do meio, pela necessária adapta- de embarcarem, presentes e sacrifícios apropriados. Mas como
ção do grupo a novas condições de vida ou pela ação do tempo Olokun era desconhecido, foi substituído por Iemanjá que tinha
que tudo corrói, que pela impossibilidade de encontrar no Bra- filhas escravas no Brasil e que µiorava em Abeokuta, e que
sil, num mesmo lugar, todos os atôres complementaires. Cer- representa o elemento líquido sem especificação e, mesmo no
fundo, mais a água doce que a salgada.(16) As filhas de Ieman-
1
(13) Parte em DURKHEIM, mas principalmente em R. CAILLOIS,
L'homme et le Sacré. ·
(14) Num outro ru>minio, o do folclore, M. VARAGNAC fêz constatações (15) FROBENIUS, Le Mythe ae l' Atlantiae, pp. 204-5. \
(16) P. VERGER. Di~ a'Afrique, pp. 186-87.
análogas em seu liVTo Civilisations et Genres de Vie.

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já tinham o costume de em Abeokuta oferecer presentes ao rio; espaço que se torna por isso mesino estruturado; assim, che-
os pescadores negros da Bahia trouxeram êsse costume e cada gaµios a um outro aspecto da teoria de Halbwachs. As lem-
ano, em datas diferentes segundo os candoµiblés, mas princi- branças, sendo fatos psíquicos,. necessitam para se conservar de
pahnente a 2 de fevereiro, vão lançar à rainha do oceano frascos uma base duradoura, ligadas a uma matéria permanente. Essa,
de perfume, flôres, espelhinhos ou pentes, caixas de pó de arroz se os psicólogos a procuram no cérebro, os sociólogos, a seu
ou baton, porque lemanjá é bastante coquete.(17) turno, buscam-na na natureza.(18) A localização das lembranças
A tradição religiosa se nos revela assim, sob um duplo em objetos materiais que se ·conservam através do tempo social
aspecto, como pressão e como estrutura. O primeiro aspecto é, parece-nos, o correspondente exato do que são as localiza-
tem sido freqüentemente observado porque se viu na pressão ções cerebrais na teoria psicológica. A transplantação dos
das velhas gerações sôbre as novas o processo elementar da negros da Africa para a América com a perda que se seguiu de
continuidade social. Poréµi, essa pressão opera numa certa di- alguns dêsses setores propõe um problema análogo ao das lesões
visão do trabalho social e a aprendizagem do passado muda ou da destruição de certas circunvoluções cerebrais, como da
conforme os membros da comunidade. É mais a estrutura do formação de novos centros econômicos. Quando Halbwachs
grupo que o grupo em si, que fornece os quadfos da memória estuda a topografia da Palestina e mostra os cruzados tratando
coletiva; não se compreenderia sem isso porque a memória in- de situar, num país profundamente modificado depois da morte
dividual tem necessidade do apoio de tôda a coletividade. Se de Cristo e com a invasão dos árabes, as representações cole-
outra pessoa nos é necessária para que lembremos, é que nossas tivas da igreja cristã,( 19 ) êle se aproxima do problema que ora
lembranças estão articuladas coin as de outras pessoas num.a examinamos, o da memória de um grupo religioso reconstituin-
trama bem regulada de imagens recíprocas. É isto o que ex- do-se com novos centros materiais para aí conservar imagens
plica, como constatamos em nossa primeira parte, a razão de '!1entais. Os Cal}domblés, com seus pegis, seus bosquetes de
as sobrevivências africanas se conservarem com muito mais arvores sagradas, suas casas dos mortos, a fonte de Oxalá, cons-
fôrça nas cidades que nas zonas rurais. Se a tradição não fôsse tituem a reconstrução da topografia sagrada da Africa perdida,
inais que a fôrça do passado, a pressão do grupo não teria sendo preciso acrescentar que as primeiras pedras sagradas
tomado, como foi o caso nas zonas rurais, senão a forma de foram trazidas da África, ainda embebidas da fôrça sobrena-
iniciações individuais, da transmissão de uma herança de ima- tural dos Orixás, fôrça que, por mística participação, passou a
gens, dos µiais velhos aos mais jovens, ou da conversão de todo o espaço ambiente.
alguns Bantos à religião ioruba. Porém, quando isso aconteceu, Contudo, aqui também no Brasil verificou-se fenômeno
só dois ou três papéis é que foram interiorizados; a totalidade análogo ao sucedido com o cristianismo, saído da Palestina. A
do drama litúrgico (e da mitologia que lhe está ligada) desa- ecologia transforma-se em simbolismo. Nas nossas catedrais, é
pareceu. Na cidade, em compensação, a antiga estrutura podia Israel da época de Cristo que se refaz; a Igreja desenha no chão
encontrar mais fàcilmente, senão todos os atôres, ao menos um a cruz do Gólgota e no centro dessa cruz ergue-se a mesa em
grande número e, assim, a quase totalidade das lembranças pôde que Jesus outrora distribuiu a seus discípulos o pão e o vinho
se reconstituir. da comunhão. A sacristia ou uma capela lateral recolhe o pre-
Miis os diversos setores da sociedade que trazem lembran- sépio de Belém, enquanto em suas paredes sucedem-se em qua-
ças próprias, complementares à de outros ( a iniciação e a dros as estações da Paixão. Apenas êsses laços geográficos não
aprendizagem do babalaô diferiam da iniciação e da aprendi- formam µiais que um espaço místico. A peregrinação a J eru-
zagem de um babalorixá, as cerimônias de Ogum eraµi bastante s~lém se faz daí por diante numa ecologia resumida, telescó-
diferentes das de Omolu), são também na Africa setores geo- pica, guardando certamente tôda sua estrutura, mas numa forma
gráficos. Os santuários das divindades se distribuem num reduzida, onde ·a história torna-se um simples convite à prece.
(17) Ver descriçã.o dessa. cerimônia. em A. RAMOS, op. cit., pp. 306-7 Do mesµio modo, os setores espaciais do país ioruba que se
e 310-14. J!:dison CARNEIRO Religiões Negras, pp. 171-78. José PEREIRA,
Festa de Ieman1á, Coleçã.o Recôncavo, 7, Clda.de do Salva.dor, 1951. R. (18) HALBWACHS, La Memóire Collective, pp. 130-39.
BASTIDE, Imagem <to Nor<teste Mfstico, pp. 122-28, e Odorico TAVARES, (19) HALBWACHS, La Topographíe Légendaire des Evangiles en Terre
Bahta, pp. 67-81. Sainte.

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concentraram. no pequeno espaço do candomblé, ou os do Daomé mática até em seus êxtases, no mergulho que dá na grande noite
que se encerram no pátio interior da Casa das Minas, hesitam obscura do transe, porque a participação com o divino reforça
'I'!
entre a matéria pura e a espiritualidade. Estão compreendidos a saúde, melhora a situação na vida, favorece a sorte. Um . Jii!
simultâneamente nup:ia estrutura espacial reduzida, que "con- certo tipo de "saúde", material ou social, individual ou coletiva,
serva" as lembranças, como dizia Halbwachs, e numa estru- relaciona-se ào cumprimento regular e escrupuloso dos papéis
tura simbólica. O que explica porque a fonte sagrada dos constantes do todo ritual. Daí, o fato de, entre as filhas-de- 1/11
Voduns, que se encontrava fora da Casa das Minas, pôde ser -santo, a parte mítica que supõe uma certa curiosidade inte-
substituída pela água de torneira, quando se ligou água enca- lectual, permanecer um tanto quanto em mistério. · Mas êsse . !/li
nada em São Luís, sem nada perder de sua virtude;(2 º) isso fato poderá acarretar graves conseqüências, porque a represen-
porque não é água que corre por qualquer torneira, e sim por tação que essas filhas farão de suas divindades será mais per-
uma torneira sacralizada por estar na casa do culto. Os afri- meável às novas influências originárias do p:ieio branco, e que
canos também se encontraram no Brasil frente a outra vegeta- agora consideraremos.
ção, diferente da africana e Olosain foi obrigado a reconstituir A verdade é que, em oposição a elas, os sacerdotes não
a botânica sagrada dos iorubas, deixando-se guiar pela seme- ignoram as tradições míticas. Todavia, êsse tesouro de ima-
lhança de certas fôlhas e de ·suas virtudes curativas, excitantes gens está desigualmente dividido dentro do grupo. Já aludimos
ou debilitantes.(21) Essa semelhança tomou-se uma identidade um pouco mais acima à importância do segrêdo nas seitas reli-
por sua cultura no jardim do santuário, pelos ritos da colheita, giosas africanas como arma de defesa do negro contra o branco.
ou, enfim, pelos cânticos de "tirar o aché", assimilando ervas Mas o segrêdo também existe para os negros. Poderíamos in-
diferentes, banhando-as na mesma atmosfera espiritual como na
África. Hoje, é difícil traçar os limites exatos entre o can- clusive dizer que êsse segrêdo tem sua estrutura e hierarquia.
domblé como reconstituição do país ancestral e como mera ima- A cooperaçãó dos indivíduos nas cerimônias comuns· não im-
pede a concorrência das funções, babalorixá contra babalab,

'
gem simbólica.
"mãezinha" ciumenta contra ialorixá, sidagã contra "mãezi-
* nha" ... , o que obriga todo ator que ocupa um pôsto elevado
* * a cercar-se de mistério, a não permitir a difusão de todos os
Ressalta das considerações acima que a memória coletiva seus segredos a possíveis concorrentes. Essa concorrência é J
é um conjunto de imagens mentais ligadas, de um lado, a p:ie- às vêzes tão acentuada que quando um babalorixá morre sem
canisrnos motores, os ritos, se bem que os ultrapassando, e de ter tido tempo de "fazer" totalmente seu sucessor, êste (como
outro, a estruturas morfológicas e sociais. Ora, isso determina pude observar pelo menos numa seita) é obrigado a interrogar
que as imagens sejam lembradas cada vez que a comunidade a cada instante a "mãezinha" que sabe mais que êle e a pedir
africana reunida encontra sua estrutura e retoma, em ligação seus conselhos. Essa estruturação e essa hierarquização do
com as intercomunicações dos papéis, os mecanismos motores
ancestrais. Lugar, sociedade, gestos e memória constituem uma segrêdo arriscam-se a ser também fator do desaparecimento
só unidade. Mas, certo número de fatos podem desvirtuar o progressivo das lembranças no curso do tempo. Um de meus
processo. informantes que sempre me deu o significado mítico das ceri-
O que preocupa de imediato o negro não é tanto o mito mônias a que eu assistia ou dos tabus sexuais e alimentares, de
mas <;> rito, não é tanto o significado intelectual das cerimônias, diversas divindades, era obrigado algumas vêzes a confessar sua
como seu valor prático. Sem dúvida, lembranças puras e há- ignorância em determinados pontos: os filhos de Shangô não
bitos motores estão inexplicàvelmente ligados, mas pode acon- podem mais comer feijões brancos;(22) por quê? Há certamente
tecer também que essa ligação seja desfeita e que a memória um motivo: talvez Shangô, aprisionado uma vez por seus ini-
dos gestos permaneça sozinha. A religião do candomblé é prag- migos, estivesse justamente cozinhando feijões brancos; isso é
possível, mas o informante de nada sabia. Há, pois, diversas
(20) Nunes PEREIBA, A Casa dos Minas, pp, 29-30.
(21) R. BASTIDE, "Magia e Medicina nos Candomblés", Boletim Biblio- (22) :IJ:sse tabu é de origem africana: TALBOT. The Peoples o/ Sauthcrn
gráfico, XVI, 1950, pp. 7-33. Nigería, m, p. 735.

344 345

.... ·--r.
perdas irreparáveis já que os contatos com a Africa foram pela tradição. As atitudes e os valôres nascidos de sua filiação
cortados. a essa segunda estrutura social podem influir nas representações
Demais, é preciso compreender o que é o segrêdo. Certo coletivas iµ:iportadas da Africa, apenas para modificar sua co-
babala6 de µieus amigos (apesar de se dar êsse título, era me- loração, uma vez que, no caso, trata-se de indivíduos também
ramente um olosain, mas sabe-se que os colhedores de plantas membros de candomblés. Não podem mais que disfarçar a
na Africa são ajudantes dos babalaôs) ( 23 ) disse-me: "Não se origem, nunca mudar a natureza das lembranças. O fenômeno
pode revelar os segredos de uma só vez; é preciso paciência e 1 é análogo ao que se passa na memória individual; tôda lem-
tempo". Não era para conservar seu prestígio que assim agia,
é que o segrêdo entra no sistema dos dotes e dos contradotes,
l brança sendo simultâneamente do passado e do presente, e en-
quanto presente misturando-se à totalidade do fluxo da cons-
os quais mostramos em função na economia do candomblé. ciência, modifica-se com as alterações da afetividade ou dos
f:sse sistema, por sua vez, não pode ser traduzido em têrmos interêsses centrais. Quando Halbwachs diz que nem tôdas as
da economia capitalista. O segrêdo tem uma fôrça mística imagens da tradição são reavivadas, mas apenas aquelas que
perigosa, como tudo o que lhe é atribuído e que é preciso neu- estão de acôrdo com o presente,(24) e quando explica assim a
tralizar. Em suma, a lentidão na divulgação dos conhecimentos evolução da mística católica, acentua a importância do fenô-
secretos do candomblé é uma espécie de inoculação progres- µieno a que aludimos, a penetração do presente no passado,
siva, de vacinação de coisas cada vez mais fortes, para que o que traduziríamos, em têrmos de estrutura, pela dupla partici-
dom do segrêdo não se transforme em perigo, tanto para quem pação em dois mundos sociais diferentes, o das seitas africanas
o "dá" como para quem o "recebe". Os contradotes servem ao voltadas para o passado e o da sociedade global brasileira em
mesmo fiµi e compreendem, em lugar de presentes (o que nos contínua transformação.
afasta da economia capitalista), pequenos rituais aos quais se su- O estudo da memória coletiva não deve, pois, compreen-
jeitar, de sacrifícios a oferecer às divindades, de gestos religiosos der apenas a explicação dos fatos de conservação e de esqueci-
a executar. Apenas, e é aqui que queríamos chegar, essa lenti- mento, mas taµibém a explicação da metamorfose das lembran-
dão da iniciação no mundo dos mitos arrisca, se o "doador" ças coletivas, em particular, a das imagens dos deuses, com-
morre muito cedo, a deixar cair no esquecimento partes inteiras preendidas que estão na corrente da consciência grupal.
da tradição. O perigo não é muito grande quando os sacer-
dotes são numerosos; mas no caso dos babalaôs que estão eµi Se deixarmos de lado Ogum que não intervém mais nos assuntos
humanos, o mais poderoso dos deuses na hierarquia é certamente
vias de desaparecer do Brasil, a perda de todo um setor da Obatalá, conhecido no Brasil pelo nome de Orixalá ou de Oxalá
memória coletiva (o do culto de Ifa) é de se temer. (isto é, o grande orixá). A maior parte de seus traços africanos,
Enfim, como assinalamos acima a propósito das fábulas, a côr branca, a proibição feita aos seus adoradores de comer pratos
o negro está amarrado a duas estruturas sociais diferentes, a salgados ou de beber bebidas alcoólicas, seu lugar na reprodução
e na formação do feto, assim como os mitos africanos da criação
de sua confraria religiosa e a da comunidade global multi-racial. do mundo e de sua viagem até Xangô, de onde deveria voltar di-
As atitudes, os sentimentos, os valôres que nascem do encontro ferente, em misero estado, são bastante conhecidos dos brasilei-
de negros e brancos nessa segunda estrutura podem atuar na ros. (25) Em compensação, outros traços desapareceram da memória.
Na realidade, Obatalá aparece na criação do mundo como rival de
memória coletiva reesclarecendo as imagens conhecidas. O Oduduá, a terra-mãe, desconhecida em Recife e até na Bahia. Na
ressentimento de uma classe explorada, as frustrações que re- Africa, sobretudo, Obatalá e Oduduá estão fundidos numa só uni-
sultam da concorrência de classes, o desejo, de "embranquecer", dade, formando uma divindade hermafrodita. Mas não parece que ~i '

podem dar a certos deuses como Exu ou Ogum o caráter de seja êsse o caso, e sim o de uma divindade posteriormente desdo-
brada. Talvez o cântico recolhido por Arthur Ramos, em que se
heróis nacionais ou a determinadas deusas, como Iemanjá e verifica a coexistência de babá (pai e "mãe de Deus") para
Oxum, o caráter de mães consoladoras. Só que em todos êsses designar Oxalá, seja o último traço dêsse hermafroditismo:
casos de metamorfose de lembranças, a mudança é orientada
l (24)
(25)
HALBWACHS, Oadres Soctaux, p. 401.
Comparar BAUDIN, Féttchtsme et Féttcheurs, pp. 8-12. DENETT,
(23) MAUPOIL, La Géomancle sur la Oôte des Esclaves, p. 374. J. D. Ntgertan Studies, cap. vn. P. BOUCHE, Sept ans en Afrlque Occidentale,
CLARKE, "Ifa Dlvlnation", Journal o/ the BoyaZ Anthrop. Ins. o/ Great pp. 11-4. TALBOT, The PeopZes of Southern Ntger!a, pp. 30-1. R. BASTIDE,
Brltatn and Ireland, p. 325 e segs. Imagens do Nordeste Místico, pp. 117-19

346 347
li
Oxalá-rei ô i, babá ô é
Oxalá-rei
Ode mi orixalá rou
camente, com a censura da Ordem dos Jesuítas, que chegaram até
a mutilar nas igrejas as imagens de anjos sexuados. Para poder
se introduzir no meio brasileiro, devia Exu, por conseguinte, perder
li;;:
·i:!
Oxalá-rei babcí, orixalá seu caráter priápico ou dissimulá-lo ·O mais possível. Mesmo assim, li'.
Oxalá-rei ô mãe de Deus a evolução de Exu nas casas ketu, ou de Legba nas casas gêge, d.
1:·
Babá orixalá-rei. (26) não foi tão longe como parece ter ido no Haiti, onde essa divindade 1!
se tornou o súnbolo da impotência sexual (devido à sua idade ii
Mas é evidente que êsse hermafroditismo chocou profundamente avançada). (S2) .
a mentalidade do11 afro-brasileiros, passando Oxalá a aparecer na Quais são os outros traços do Exu africano? Primeiramente, /I'.
forma de uma divindade masculina. Aliás, o mesmo processo foi é um deus-guia, o intermediário entre dois mundos, o mensageiro 1:1
verificado na África, onde a antiga ligação entre Obatalá e Oduduá das orações dos homens e dai o se Jhe oferecer em primeiro lugar ·!j
!i
acabou por desaparecer, ao menos em determinadas regiões.(27) Na os sacrifícios. :li:sse caráter de intermediário aparece igualmente no ,;!
Bahia, em compensação, verificou-se um desdobramento dêsse deus papel que desempenha na adivinhação pelos búzios, mas aqui trans-
num Oxalá velho, Oxalufan "arrastando os pés, o corpo curvado, mite, em sentido oposto, por meio dêles, as ordens dos outros orixás. /1
apoiado num bastão" e num Oxalá jovem, Oxaguian, ágil e gaiato. (28) Em segundo lugar, é uma divindade de orientação, já que abre ou
Essa distinção é dificilmente explicável em têrmos africanos e não fecha caminhos; oferecem-lhe o sangue e as vísceras de galos na
vejo, de minha parte, outra explicação possível que não seja a in- entrada de cada casa, no centro dos povoados ou em suas portas,
fluência do catolicismo. Veremos, de fato, em nosso próximo capítulo, e, por fim, nas encruzilhadas. Em terceiro, é um deus manhoso que 1::·
que essa divindade foi, por causa de sua superioridade sôbre as ou- gosta de brincar, de pregar peças más nas pessoas, de irritar os
tras, identificada com o Cristo; ora, Cristo é adorado na forma do melhores amigos ou de armar confusão nas reuniões. ·Mas, em )li
menino Jesus, recém-nascido, e na forma do bom pastor apoiado em compensação, ajuda as pessoas que lhe dão de comer e que o res-
seu cajado. peitam: no fundo, não obstante sua malícia, tem bom coração. Por
A evolução de Exu parece se processar em direção oposta à 11/
último, em razão de sua fôrça, é considerado como um dos patronos i·i
de Oxalá, o que faz com que em certas regiões do Brasil identifique-
~I
dos mágicos.(33} Todos êsses traços e muitos dos mitos que os
-se com o Diabo, o inimigo de Jesus Cristo. Nina Rodrigues já no exprimem passaram para o Brasil, mas alguns se desenvolveram .I~
,
comêço do século XX fala de "um dualismo rudimentar de selvagens" mais que outros. Primeiro, por causa da escravidão. Exu foi usado
entre as fôrças do bem e do mal. (29) Na realidade, nada tão longe pelos negros em sua luta contra os brancos, enquanto patrono da 1
do pensamento africano como o maniqueísmo. Tôdas as divindades feitiçaria ( S4) e, dessa forma, seu caráter sinistro, como o dissemos,
são ambivalentes, tanto podem fazer o bem como o mal, e se Exu se acentuou em detrimento do seu caráter de mensageiro. O deus
é uma personalidade particularmente maliciosa, protege também fanfarrão tornou-se o deus cruel que mata, envenena, enlouquece.
seus próprios fiéis e serve àqueles que lhe oferecem sacrifícios. Porém, essa crueldade tinha um sentido único, mostrando-se Exu,
Mas, isso pôsto, não deixa de ser verdade que o caráter sinistro de em compensação, aos seus fiéis negros, como o salvador e o amigo
Exu tende a levar vantagem sôbre seu tipo de Mercúrio africano,
intermediário entre os homens e os outros Orixás. (SO)
indulgente. A abolição da escravatura, a proclamação da igualdade
jurídica entre todos os brasileiros deveriam parar êsse movimento
li
Primeiramente, devemos notar que não se deve identificar <:>
Legba daomeano ao Exu ioruba. O caráter fálico de Legba encon-
para o diabólico, pois que a oposição de castas cessara; contudo, as
perseguições policiais contra as seitas religiosas africanas, assim
li
1:
tra-se, sem dúvida, no Exu dos Nagôs, que leva um cajado. Con- como as lutas entre os partidos políticos, agiram no sentido da
tudo, os sacerdotes de Legba (legbanos), que representam o coito
nas cerimônias públicas com um grande falo de madeira, ( 31) não
acentuação da tendência colonial; o ebó sacrifício é ainda hoje o
ebó magia da época servil; a galinha preta que se lhe sacrificavam
li
existem no país ioruba. Seja como fôr, o fato é que se encontra (32) Mllo MARCELIN, Mythologie Voàou, I, p, 16. J. ROUMAIN, Le
no Brasil, em certa medida, êsse falismo de Exu na idéia de que Sacrtfice àu Tambour-Anoto(r), p. 19, e para a explicação psicanalitlca
é êle quem preside ao ato sexual. Todavia, suas representações dessa. mudança, M. S. WOLFF, "Notes on the Vodoun Religion", R. 1. Ethno.
Norm. et Path., I, 2, pp. 238-40.
atuais no pegi especial, onde é adorado, são representações assexua- (33) Sôbre a representação de Exu na Africa, ver entre outros, P.
das. As imagens da memória coletiva africana aqui se chocam com BOUCHE, op. cit., pp. 120-21 (sôbre seu caráter fálico); BAUDIN, atp. cit.,
as representações coletivas da moral luso-brasileira, mais especlfi- p, 49 (sôbre seu caráter de rapaz malvado), VERGER, atp. cit., p. 183 (sôbfe
suas travessuras); CLARKE, "I!a Divination", Journai of .Royal Anthrop. lnst.
(26) A. RAMOS, O Negro Brastleiro, p. 43. of Great Britaín anã lreland., LXIX, 1939, p. 235 e principalmente FRo-·
(27) BAUDIN, op. cit., p. 12. BENIUS, op. cit., pp. 227-42 (sôbre Exu como deus da orientação em espe·
(28) Édison CARNEIRO, Candomblés àa Bahia, p. 42. A. RAMOS, op. cit., cial); PARRINDER, atp. cit., pp. 79-83 (sôbre o conjunto de seus diverso5
traços) e R. E. DENETT, Nigerian stuàies, cap. IX. Comparar para. a repre-
p. 44.
(29) Nina RODRIGUES, O Animismo Fetichista, p. 40.
(30) Sôbre Exu no Brasil, ver R. BASTIDE, "Immigration et Métamor-
f, sentação de Exu no Brasil com N. RODRIGUES, op. cit., pp, 39-42; P. ETTIEN-
NE BRAZIL, "O Feitichismo dqs Negros do Brasil", .R. 1. IJ. G. B., LXXIV,
phose d'un Dieu", Cahiers lnt. àe SocioZogie, XX, pp, 47-60. parte II, 1911, pp. 195, 260; ·A. RAMOS, op. cit., 45·6, pe.ra nos atermo& a.os
(31) LE HÉRISBÉ, L'~ncien Bovaume àu Dahomey, pp. 137-39. textos clássicos antigos; encontrar-se-ão outras referências mais abaixo.
(34) Carta de um Oba de Opo Afonjá ao a.utor.

348 349
todos os outros orixás, um deus de linhagem ou de confraria; os
e que se jogava no mato deserto é agora colocada, cheia de tabaco, ferreiros que lhe rendem culto ou os caçadores que se aventuram
de milho torrado e de outros ingredientes no caminho daqueles a pela mata são filhos de outros deuses e não é senão enquanto pro-
quem se quer prejudicar. (85) Recorde-se c;i.ue no Maranhão, M_ãe dutores ou consumidores do ferro que lhe oferecem sacrifícios. No
Andresa não quer falar de Legba e na Bahia, Joana de Ogum, dele Brasil, Ogum conservou seu caráter de deus do ferro; é represen-
falou-me com receio. Se essa evolução é certa, apenas ela não se tado por um conjunto de pequenas ferramentas de metal, martelo,
processa no mesmo ritmo .segundo as. diversas "naçõ.es". Os .~e~u alvião, enxada, etc., todos unidos e que simbolizam, vê-se, a agricul-
conservaram fielmente a imagem africana do Exu mtermediario, tura, a forja e o trabalho artesanal.(41) Porém, tôda uma série de
faland<> pelos búzios em nome dos orixás, divindade de orientação, funções que êsse deus presidia na África atualmente acha-se des-
garôto mais malicioso que ~au e, demais, proteto; de s~u "povo". ( 3~) ligada de seu culto. A mais importante delas, a agricultura, sem
Em compensação, nas "naçoes" banto, onde a mitologia de Exu nao dúvida pelos mesmos motivos que vimos agir no desaparecimento
era conhecida e onde a magia sempre ocupou lugar de destaque, de Oko do panteão afro-brasileiro, porque o escravo das plantações
ao contrário das outras "nações", êsse elemento demoníaco vai não queria pedir a bênção divina para os instrumentos agrícolas
se firmando cada vez mais,(87) acabando por triunfar na macumba de que se servia em benefício de seus senhores brancos. Em segundo
carioca. lugar, a caça, que desapareceu das atividades do brasileiro urbano,
Vemos, pois, que as lembranças coletivas estão ligadas a grupos e também porque já existia um orixá especial da caça, Oxocê, e pare-
e que sua maior ou menor resistência depende da natureza dêsses ceria estranho que uma mesma função pudesse ser exercida por
grupos. Mas, também vemos que se o presente age sôbre o passado, duas divindades diferentes. Enfim, a imagem de Ogum ferreiro
é sempre no sentido por êle próprio determinado; não se trata continua a sobreviver nos mitos afro-brasileiros. Mas, como a ati-
de verdadeira criação, mas apenas de uma seleção de lembranças. vidade metalúrgica é bastante recente no Brasil e mais ainda,
Por exemplo, o padê de Exu, isto é, a oferenda preliminar a êle feita nascida no Sul, portanto numa região onde não existe ou não mais
no início de tôda cerimônia e cuja função principal é de abrir existem seitas religiosas africanas, Ogum deixou de ser o patrono
o caminho entre o mundo natural e o sobrenatural, é considerado dos ferreiros.
no Brasil corno um sacrifício propiciatório para que Exu não per- Foi a imagem do Ogum guerreiro, cortador de cabeças, brutal
turbe a cerimônia que vai começar; todavia, essa nova interpretação e briguento, a quê prevalece. (42) A evolução que se processou no Bra-
do padê já se encontrava em certas regiões, ao menos no país ioruba, sil é oposta à verificada na África. Essa diferença evolutiva tem
onde se dizia que era preciso primeiro sacrificar a êsse deus a fim causas sociais e registra no domínio dos valôres espirituais a opo-
de que não trouxesse "confusão".(38) O presente está agindo como
uma comporta que apenas deixa passar o que pode se adaptar às sição do regime colonial e do escravocrata. O regime colonial, impe-
dindo as guerras intertribais e fazendo reinar a paz - a paz
novas circunstâncias, o que, em todo caso, não as contradiz, mas inglêsa - em tôda a extensão da Nigéria, fêz desaparecer o
obstrui as representações mais contrastantes. Talvez, poder-se-ia Ogum soldado, substituindo-o pelo Ogum caçador; os ritos que
compará-lo também, em certa medida, ao "censor" de Freud que antecedem as expedições militares passaram para as expedições
repele ao inconsciente o que está em oposição aos costumes e à coletivas da caça aos elefantes (menos, naturalmente, os sacrifícios
ética do meio social, mas com a diferença que há na dupla dis- humanos), (43) e os africanistas explicam a popularidade de Ogum
tinção entre a memória afetiva e a intelectual, entre o indivíduo pela importância que desempenha a caça no complexo econômico da
e o grupo, continuando a libido recalcada a agir enquanto os mitos vida comunitária. ( 44) Em contrapartida, a escravidão fêz insurgir
ou as representações coletivas inoperantes caem, pouco a pouco, a casta explorada e submissa dos negros contra a casta dominadora
no esquecimento. dos brancos. O regime servil tornou-se uma espécie de batalha
O destino de Ogum foi mais ou menos semelhante ao de Exu, sem trégua entre as duas raças, as duas grandes armas que o negro
o que é compreerisivel, visto estarem ligados pelo mito (Exu é o utilizou foram Exu e Ogum, Exu ou a magia, Ogum ou a revolta.
escravo de Ogum) e pela liturgia (canta-se e dança-se para Ogum Nessas condições, compreende-se melhor porque os mitos a que
logo depois de para Exu). Na África, Ogum é o deus do ferro e, aludimos, de Exu escravo de Ogum e de Ogum abrindo como . Exu
enquanto tal, preside a tôdas as atividades que usam o ferro: a os caminhos, cortando os cipós das veredas com sua faca afiada,
agricultura, a caça e a guerra. (89) Os ferreiros penduram no teto de tão bem se conservaram no nôvo habitat. A camaradagem dessas
suas oficinas os diversos símbolos de Ogum e pedem sua ajuda duas divindades na mesma luta contra o branco assegurou sua união
antes de empreenderem o difícil trabalho da fundição dos metais.(40) indissolúvel. Não insistiremos mais sôbre o lugar ocupado por
Mas isso não quer dizer que Ogum seja um deus de casta, é como Ogum na resistência do negro brasileiro, porque dêle já falamos
num capitulo anterior e porque também Gilberto Freyre o escla-
(35) A. RAMOS, O'J'. ctt., pp. 208·9. receu e tornou-o célebre. Essa evolução foi mais acentuada entre
(36) l!:. CARNEIRO, op. ctt., pp. 46-9, para. a Bahia, e para o Recife, R.
RmEIRo, op. ctt., pp. 53-4. os Banto que entre os Ioruba; as "nações" Banto da Bahia chamam
(37) l!:. CARNEIRO, Negros Santos, pp. 43-50.
(38) TALBOT, op. ctt., vol. n, p. 37. (41) A. RAMOS, op. ctt., p. 47.
(39) FROBENIUS, op. ctt., pp. 198-99, e DENETT, Ntgerlan Studies, cap. (42) Ver o mito de Ogum guerreiro em VERGER, op. ctt., p. 179.
XIII. (43) PARRINDER, op. ctt., p. 56.
(40) FROBENIUS, O'J'• ctt., pp. 199-200. (44) DENETT, op. ctt., p. 123.

350 351
massa escrava. (55) O nome de Xapanã continuou a suscitar o mêdo
Ogum em seus cânticos em língua port~guêsa de,"º ministro da e é tabu; sob o nome de Omolu está ligado a Exu e essa relação
guerra" e como há muitos Ogum, imagmaram ate um Ogum da se evidencia no fato de que são adorados no mesmo dia, segunda-
Marinha, que é, evidentemente, "almirante". (45)_ Na macumba ~o -feira, e na magia, Omolu, que trabalha com as a1mas dos cemitérios,
Rio de Janeiro, Ogum é certamente o deus ma~s PºI?ular,. ~ mais é companheiro de Exu. (56) De outro lad.o, o negro é geralmente muito
adorado; triunfou de Xangô, que no Nordeste amda e a d1vmdade pobre para pagar os serviços do médico, aos quais não dá mais
mais conhecida e mais querida (40) e não estou longe de pensar que valor que aos de seu curandeiro, irmão de côr, e, assim, Omolu tor-
essa mudança de popularidade deve-se em grande parte à diferença nou-se, pouco a pouco, o deus da Medicina. (57) Essa evolução, como
dos meios sociais, a democracia racial da Bahia destruindo o ressen- as precedentes, parece ser mais rápida nas seitas banto. Quando
timento, enquanto a proletarização do negro no Rio conservou mel.hor um negro é possuído por essa divindade, senta-se e os fiéis acorrem
a luta racial 1 transferindo-a para a luta de classes. A prova disso até êle pedindo-lhe conselhos e remédios.(58) Do mesmo modo, veri-
está no fato de em Recife, onde a industrialização é mais desenvol- fica-se nas seitas iorubas de Recife, em que essa divindade "é
vida que na Bahia, segundo os mais recentes info;mantes, .o culto objeto de uma grande simpatia"; o transe místico durante o qual
de Ogum tende a levar vantagem sôbre o de Xango. (_47) S~J~ como o filho dêsse deus experimenta simbõlicamente os horrores da
fôr, Ogum nessa evolução toma, co~o Exu, um carater sm:st.ro e doença, é considerado como "purificação" e não como "castigo". (59)
no Rio é talvez mais usado na magia negra que adorado rehg1osa- Mas, convém notar que essa evolução já foi indicada na África.
mente. (4B) .. , .
o presente não cria,. dissemos, deixa somente passar o que, da
Le Herissé e Herskovits provaram que Xapanã foi origmaria- memória coletiva, com êle está de acôrdo; ora, se o africano, de
um lado, teme Omolu, sabe, por outr.o lado, que seuf! sacerdotes
mente uma divindade chtoniana (infernal), "o fetiche da terra",( 49 ) podem, por meio de sacrifícios apropriados, conjurar as epidemias ' '
porém, essa divindade daomeana pun.ia os q:ie não lhe r~ndiam do país (60) e a varíola não ataca os amigos do deus, mas somente
culto mandando-lhes a varíola por meio de moscas e mosqmtos, e, aquêles que não lhe rendem o culto adequado. .
assim tornou-se e é considerado hoje na África sobretudo como Em compensação,~hanhonservou tenazmente no -Brasil todos
o deu~ da varíola e de outras doenças epidêmicas.( 50 ) Os ioruba os seus cal,'acterísticos africanos; talvez, como disse Ortiz para o
aceitaram êsse culto em conseqüência do terror que lhes inspirava caso de Cuba, onde êsse deus é muito popular, por ser êle o senhor
êsse gênero de doenças, e um mito ainda conta como essa divindade do raio e também pelo fato de, nos países tropicais, as chuvas caírem
se implantou no país nagô através de um ataque espantoso de !
com fúria avassaladora. (61.) Suas três espôsas, Iansã ou Oia, Oxum
varíola.(51) Mas seu nome tornou-se tabu(52) e a varíola hoje é
designada pelos nomes de Omolu ou de Abaluaié. Tudo ? que os
e Oba estão a êle ligad11s na r~de dessa fidelidad,e e, em maior
ou menor grau, todos os gran<~es mitos sôbre êle ou sôbre suas ~
africanistas nos falam de \ Omolu, ·de seu temperamento irascível, mulheres, que os africanistas transcreveram, encontram-se tam" 1j
de sua vingança contra o:rr·outros orixás, por exemplo, que dêle bém no Brasil; sua luta com Mokwa e sua deificação,(62) sua corrida 1
caçoaram por ter caído enquanto dançava,(53) da luta entre s~'!s atr~s de Iansã,(6S) o dom que Obatalá lhe deu da magia do fog9
1
sacerdotes e os reis pelo poder,(54) do modo pelo qual o sacerdoc10 expelido pela bôca e o roubo do raio por Iansã,(64) a lenda de Shangô
que lhe era consagrado tiranizava os africanos e extorquia-lhe~ além tomando de Ogum sua mulher Oxum e a luta que a isso se seguiu, (65)
de dinheiro todos os outros bens, mostra-nos um deus particular- (55) Tha.les de AZEVEDO, ~'Epidemias de Va.Tiola.. na. Bahia.", Povoamento
mente · terrÍfico e temido. :ti:sse caráter sinistro foi introduzido da Ciàaàe ào sazva.aor, pp. 122, 131, 143, e o livro de oté.vio de FREITAS, 1
no Brasil com bastante facilidade, pois até a descoberta da vacina, Doenças Africanas no Br<iSiZ. . · '
as epidemias de varíola dizimaram várias vêzes grande par~e da (56) Sôbre a. ligação entre Exu e Omolu na. Bahia., ver A. RAMOS,
op. cit., pp. 49-50, e sôbre. a.. de Omolu e a. magia. negra no :ruo, ver BRAGA, ·1
população e, em particular, fêz seus maiores estragos no seio da Umbanda e Quimb.an~. · /
(57) Regina.ldo GUIMARAES, "Contribuições Ba.ntos", o Negro. no Brasil,
(45) Jl:. CARNEIRO, Negros Bantos, pp. 61-8. ~~ . 1
(46) A. RAMOS, op. cit., p. 124. (58) Jl:. CARNEIRO, oP· cit., pp. 85-92 (0 médico dos pobres)-.
(47) W. VALENTE, op. cit., p. 133. . (59) W .. VALENTE, op. cit., pp. 135-:i6. . 1
(48) Gonçalves FERNANDES, Sincretismo Religioso, PP· 107-8. HERS- (60) O qu!l se traduz, parece, cientifica.mente pela. descoberta ela. vacinl).
(49) LE HERISS:ll:, L'ancien RoYaume àu Dahomey, p. 128, e antiva.riola. pelos africanos que tomavam um pouco do pus das feridas doe
KOVITS, Dahomey, ca.p. XXVII. doentes para. vacinar os sãos; PARRINDER, op. cit., pp. 65-6.
(50) FROBENIUS, op. cit., p. 193, distingue dois Scha.nkpa.nna., Sch- (61) Fernando ORTIZ, Los Negros Bru1os, p, 132.
-Boku, deus malfeitor da. va.riola., e Sch-Airo, deus benfeitor. Ora., Manuel (62) Comparar FROBENIUS, op. cit., pp. 176-80, e Martiniano do BOM-
QUERINO, Costumes Africanos, p. 51, distingue do mesmo modo Omolu, deus FIM, "Os 12 Ministras de Xangô", O Negro no BrasiZ, pp. 223-38.
da. va.riola., e Arua.ru, deus do sarampo, que não existe atualmente no (63) Compàrar FROBENIUS, Histoire àe Za CiviZisation Afrioaine, p. 23!!,
Brasil. Não é o caso de se perguntar se êsse Arua.ru não seria. o A1ro de e BAUDIN, op. cit., p. 25, com NEBEJI, Xangô.
Frobenius? (64) Comparar FROBENIUS, Histoire àe Za CiviZisation ·Africaine, p. 240,
(51) FROBENIUS, op. cit., pp. 193-96. Observar que as pessoas possui das e BAUDIN, op. cit., p. 21, com R, RIBEIRO, op. cit., p. 51. .
por Xa.pa.nã no pais ioruba. falam em seus transes a. lingua. dos EgllllS (65) Sôbre as disputas entre Sha.ngô e Ogum, ver DENETT, op. cit.,
do Da.omé. para. a. Africa., pp. 171-74; Lydia. CABRJi:RA, op; cit., para. C.uba., pp. 232-34.
(52) HERSKOVITS, op. cit., ca.p. XXVII. Sôbre a. passagem de Oxum de Ogum para. Bha.ngô, v.er Oneyda. ALYARENG.t\,
(53) BAUDIN, op. cit., p. 28. Xangô, p. 101.
(54) PARRINDER, op. cit., p. 66; VERGER, op. cit., p. 184.

352
dadisputa entre Oxum e Oba e a história da orelha cortada etc (66)
\ de Orumila e um dia foi falar com êle. Não se sabe que tipo de
mesma forma, conservou o Shangô brasileiro ' '., · conversa foi, mas o certo é que ela de lá saiu grávida. Tivera
senão fálicos, ao menos os de "masculini·dade;,(67) os cadracter1sticos antes de seu marido Oxalá os filhos: Shangô, Ogum, Ode, Oxocê,
1 · t• · e os e seu amor Ewa, Oba"; devia ter Oxum de Orumila.(76) Mas, apesar dêsse mito,
Pe a JUS iça, pois só lança o raio contra os ladrões
deson~stas. (68 >, O próprio ritual de seu culto apresen~aª~z!~~~:: "a maior parte dos informantes tem tanto respeito por Iemanjá
( ... ) , que um dêles interrogado sôbre essa aventura pouco favo-
~sp.an osa~, ate nos detalhes: se, na África, seus filhos fa
fllh~~g~~~p~uando1 .por
.
êle possuídos, no Brasil, seus filhos ou
e rea izam nas casas ketu, ao menos um dA
s~e: rável à reputação da deusa, declarou que isso seria impossivel, visto
que ela era virgem. Como lhe perguntei como ela podia ser assim
milagrosos, o de engolir fogo sem se queimar (69) .,., pr ~sses atos a mãe de tantas divindades, apressou-se em invocar sua identidade
centar a As · · . · "" ec1so acres- com a Virgem-Mãe dos católicos".(77)
I~nsa como rainha vitoriosa da morte.(70) Tudo o pa~el de
- e se conJunto impressionante de traços comuns 0 As representações coletivas africanas não são atingidas apenas

~:~e~sq~iv~~::.sis~e ~!"e:u! ~1!ª ~i{~r;:iin:d~tmpf~~ci;l;r~:=~= pelo ambiente católico, mas também por essa espécie de admiração
por tudo a que se refere ao índio e que o romantismo legou à sensi-
em a~itude Ade cortejar Ogum e de passa~-lh:c~u~-~~~t~i:S:e~:eansã bilidade brasileira, e do qual o catimbó em Pernambuco, o candomblé
~~~~iJ·t~, f(~~r)e:'emcomd?uv1~deaestivesse vendendo-lhe pãezinhos de farin~1:
de caboclo na Bahia e a macumba no Rio de Janeiro constituem
as formas populares. Sem dúvida, essas cerimônias de caboclo têm
para mostrar sua indepe d A ·
i<l:ai'ff:1d~,b~;jresedtação que se faz dessa deu:a e:1~ªd~ª~ªuf~: caráter religioso, que já analisamos, mas também são celebradas
nos terreiros no dia do aniversário da Independência do Brasil;
Oxu~ é atin id~na
voluptuosa, co~uete, p:rime:;:m d~Vl::~~ r.
e Cf!Sa, a mul?er forte do Evangelho. (72) Até
~oralização; sendo
dos braços de Ogum aos de ShangA0 - é em~nmo, sua passagem
encontrei sempre na Bahia um caráter patriótico insignif.icante, uma
mistura curiosa do baile de 14 de julho com o transe místico. No tem-
po de Nina Rodrigues a figura de Oxocê, o deus ioruba da caça, era
gico d t b · A, nao mais que o mito etioló- secundário no panteão afro-brasileiro. Mas como Oxocê é represen-
acaba~d~mpo: sue (pao1s Shanlgo e um grand: comedor de quiabo) (73) tado armado de arco e flecha, simbolizado pelo damatá, sua cabeça
c sar regu armente com ele graç à 8 1•A · d
~::t~:~o~u:1~o~sf~~~':iJ~t;!~:.(74c)sa d~;ant~ ~ =~~~~ci!
ornada com uma pena de papagaio, tem assim aparência semelhante 1
de seu' pai à de um ameríndio, o que o torna mais "nacional" que propriamente .\
africano; demais, seu lugar no culto vai cada vez mais se acen- 1
dific!s~~r~~~o\ç~aç~~ m~ralização ·tªs divindades africanas que mo- tuando. Não queremos dizer, por isso, que Oxocê perdeu seus
nunciado no cas d l!e seu:;t~ m1. os, encontra-se ainda mais pro- traços originais; o candomblé do Gantois conserva, em compensação,
qüentemente comº a Im~f:J!!tamd~ ~ais que é identificada fre- com uma fidelidade notável as representações coletivas, as imagens
que ela tenha esposado seu irm~~c:1ç~o. Como, 1.1esse .caso, aceitar mnemônicas dos ioruba, chegando até a continuar em pleno
por seu próprio filho A . ., . q e tenhi; sido violada depois Brasil a sociedade africana de caçadores dirigida por essa divin-
orixás saindo do ventr:~~J~~manmJ.~toqu~º nascb1men(tdo dos principais
0
dade, sociedade que forma atualmente o núcleo de direção dessa
conhecim t · · se ª re e que tomamos seita. (78) Porém, os banto que imitaram os ketu, não herdaram os
a mental~~a/~;:f=1~~~: P. :audin e dep~is. por Elli~) (75) choca mitos dos antepassados africanos: nacionalizam cada vez mais êsse
recolhido em Recife pelo D~a ReonnéeR~bo ~rasile1ro de hoJe. Um mito deus. (79) E, em Recife, os caboclos são considerados os súditos
. · l e1ro mostra Iemanjá sedu ·d
por 0 rum~la, se bem que espôsa de Oxalá: "lemanjá aceitou o pe~~d~ do reino de Oxocê. (80) Ainda aqui vemos essa vida das seitas afri-
canas que, no seio da fidelidade ao tesouro dos antepassados, faz
(<g~)) ~·amparar
VERGER, <YJJ. ctt., pp, 185-86.
L. R. MEYEROWITZ "N t
and hls Temple at Ibadan Southern Ni •r1 .. º tr on the King-God Shangõ
com que sejam repletas de batalhas dos deuses, alguns aumentando
RAMOS, <YP· ctt., pp. 3 _ 6. ge a • an, 46, 1946, pp, 29-31, e A. de prestigio como Ogum ou Oxocê, ou ainda Oxumaré, o deus-serpen-
45 4 te, o .arco-íris, negligenciado há vinte anos, mas que Dona Cotinha, a
(68) e FROBENIUS op cde.fensotingue
o herói, cavaleir~
tt d1s
de fogo dois Shangõs, o carneiro, lançador ialorixá de Mata Escura, tornou popular e atrativa nos meios negros
essas duas divindades estão f Jidda moral, pp. 182-83. Mas, na realidade
Júptter tonans que lança 0 rru":' sõb°: e T!angõ .é considerado como ~ da Bahia; (81) outros, em compensação, vão perdendo a fama ou de-
sõbre os ladrões, ver: BAUDIN -'te os pios e, mais especificamente, saparecem, como algumas formas de Shangô (Shangô Aira aparece
e VERGER <YJJ tt ' <YJJ. '" " p. 27. FROBENIUS <YP cit p 181
( ) P. ~ai!::l' 174 (para seu correspondente daome~o Sobo). • ' raramente) ou de Omolu (Aruaru, conhecido no tempo de Manuel
69
(70) R BAS • <YP· ctt., p. 173. Querino, não existe mais). Em tôda a região que se estende do
R. RIBEIRO, <YJJ. ~~·P~~~ge:;s 1:ao PN~egteR Mfsf ttcpo, p. 101, para a Bahia.
<YJJ. ctt., pp. 173-74. • ec1 e. ara a Afrlca, VERGER, (76) R. RIBEIRO, op. cit., p. 48. \
HM ~~~:M~VARENGA, Xangô, pp. 5_ 6• (77)
(78) lã., tbià., p. 49.
M. DOWELL, "O Candomblé da Bahia", A Máscara, Bahia, XI, 5 de
(73)
(74)
O. ALV~ °r'
cit., p.
45

R. RIBEIRO G • <YJJ. cit., p. 101.
maio de 1942 (sem paginação).
(79) É. CARNEIRO, <YJJ. ctt., PP· 53-4.
\
(75) BAUDIN ' <YJJ, cit., p. 48 • (80) R. RIBEIRO, <YJJ. ctt., p, 127.
o/ the Slave
temente, <YP·
ccxdt '::/' ;J;;t• ~!~:·a, ep.ELLIS
cit., II, p.
• The Yoruba Speaktng Pe<YJ)les
43 e sega. Ct. TALBOT, mais recen-
(81) R. BASTIDE, <YP· cit., p, 76, e principalmente J!:, CARNEffiO, "Uma
Revisão na Etnografia Rellgiosa", O Negro no Brastz, p. 65.
\
31
355
954 t

l
Recife ao Pará, Iansã tende a se tornar a principa.l deusa, (82) en-
quanto da Bahia, ao Rio é Iemanjá quem recebe o culto do maior das no mito e esforça-se para supri-las. Mas como mudou de
número de devotos. (83) E nessa luta de divindades por prestígio mundo, não pode supri-las senão com novos elementos, hete-
social, a memória coletiva ainda intervém para selecionar as imagens rogêneos em relação à civilização africana, emprestados da
ou os mitos. sociedade ocidental em que vive. :E: dessa forma que a hagio-
grafia católica se mistura paradoxalmente à mitologia africana.
:E: perfeitamente possível tirar de nosso estudo dos deuses Enquanto o ritual africano é conservado em tôda a sua pureza,
certo número de conclusões gerais que interessam aos pro-
blemas sociológicos da memória. o catolicismo pode se justapor como veremos,. mas nunca se
introduzir; ell1 compensação, certo número de narrativas casam
1.0 - Há dois tipos de lembranças, as motoras e as inexplicàvelmente o Acidente euro.:.americano e a África. Um
intelectuais. As representações coletivas e os mitos resistem dos cânticos em louvor a Oia (Yansan) em Recife, que começa
melhor quando compreendidos na trama dos gestos. assim:
É minha quiquoé
2. 0 ....:... Não é tanto o grupo que explica os fenômenos de
conservação ou de esquecimento, mas sua . estrutura ou sua será explicado, por exemplo, da seguinte maneira:
organização; de modo mais amplo, fomos levados a distinguir Oia criava muitas. galinhas, bonitas e gordàs como se desejava.
três estruturas atuantes: a da seita, a do espaço sagrado e a do Quando a Virgem deu à luz o Menino Jesus, ela disse que queria

l
segrêdo. A localização das lembranças se faz em setores deter- comer galinha. Uma santa, que era uma antiga pecadora, ouviu a con-
minados, separados, se bem que complementares; a presença ou versa e não hesitou: roubou uma galinha e ofereceu à Virgem.
ausência dêsses setores no Brasil em relação à África, determi- Quando Oia percebeu o desaparecimento de uma de suas galinhas,
pôs-se a cal\tar : .,.
nando sobrevivências ou lacunas da memória coletiva. É minha, quiquoé, etc.(84)

3.0 - As lembranças transmitidas e herdadas dos ances- ~


!
Basta ver coll1o êsse conto é pouco ortodoxo do ponto de
trais não subsistem a não ser na medida em que podem se vista da moral corrente e como o gesto da "santa", mesmo

l
introduzir nas estruturas atuais da sociedade; é porque as seitas uma antiga pecadora, está pouco de acôrdo com o que dela se
africanas "funcionall1" que a memória coletiva africana conti- esperava, para oompreender, embora não tenhamos o original
nua na nova terra; é porque, apesar disso, funcionam em sim- africano dêsse mito, que a Virgem e a santa substituem aq4i
biose com a sociedade total brasileira, que o esquecimento divindades afro-africanas que se perderam da memória coletiva
atinge pouco a pouco o que não se encontra mais em acôrdo da seita afro-brasileira. A interpretação do cristianismo e do
com os novos valôres do meio. pensamento africano pode mesmo ir tão longe que o que o mito
conservou, no batuque ou no candomblé, não passe de uma sim-
4. 0 - Os mitos, guardando uma certa riqueza de deta- ples transposição de Ull1a lenda de santos ou de uma narrativa
lhes, tendem a se descristalizar, a se esquell1atizar, para serem, evangélica. A história contada a Donald Pierson sôbre as
antes de tudo, uma justificativa ou uma explicação dos ritos, origens da varíola e sôbre a vida de Obaluaê é a transcrição em
das formas ou dos tipos de sacrifícios, dos tabus e das seqüên- têrmos africanos da parábola do filho pródigo(85) e o mito etio-
cias cerimoniais. lógico que me foi contado em Pôrto Alegre para explicar por-
* que Xangô Dadá não descia, também é a transcrição da lenda
* * bastante conhecida de São João Batista (que dorme no dia 24
O negro brasileiro sente bem essa perda de substância, _per- de junho, o dia de sua fosta, porque se descer e misturar-se
cebe tôdas essas lacunas que apareceram, lentamente amplia- entre seus fiéis, acendendo fogos ou atirando foguetes, incen-
(82) Para Recite, R. RIBEIRO, op. cit., p. 44. Para o Maranhão. Octavlo
diaria o mundo inteiro) .(86)
da COSTA EDUARDO, op. ctt., p. 58, e para o Pará, O. ALVARENGA, Babassuê, (84) Gonçalves FERNANDES, Xangôs ão Nordeste, p. 83.
p. 21.
(83) Seu culto cresce no Rlo, nas pralas de Santos, Estado de São (85) D. PIERSON, Brancos e Prétos na Bahia, pp. 375-76.
Paulo e em Pôrto Alegre; ver R. BASTIDE, O Candomblé da Bahia. (86) R. BASTIDE, "Le Batuque de Pôrto Alegre", XXIXth Congress o/
Amertcanists, p. 198.

356 357
Apesar disso, o negro percebe muito bem a oposição
existente entre sua religião e o catolicisµio. Suas divindades
lhe parecem mais próximas dos gênios ou das fadas que da
Virgem e dos santos. Os contos da carochinha, que êle tanto
ouvia quando pequeno, transportam-no para um mundo sobre-
natural, análogo ao de seus orixás, e a um tempo anterior ao CAPÍTULO IV
cronológico, que é. precisamente o tempo do mito. Isso porque
os µiitos africanos que estavam descristalizados, que tinham Os Problemas do Sincretismo Religioso
perdido muito dessa prolüeração de que fala Bergson, vão se
recristalizar no Brasil na atmosfera misteriosa, cheia de mila-
gres e de metamorfoses, de fadas ou. de feiticeiras, de ondinas
ou de ogres vorazes.. A casa africana cede lugar aos castelos Vimos que para poder subsistir durante todo o período
medievais, aos palácios submarinos; os deuses-reis avançam nas escravista os deuses negros foram obrigados a se dissirllular por
estradas escoltados por uma multidão de cavaleiros servidores; trás da figura de um santo ou de uma virgem católica. i;;sse
uma cauda de sereia grega é posta eµi Iemanjá que penteia foi o ponto de partida do casamento entre o cristianismo e a
seus longos cabelos de algas no resplendor da espuma µiarinha. religião africana em que, como em tôdas as uniões, as duas
Shangô prende sua mulher Oxum, como as princesas mártires partes deviam igualmente mudar, de forma profunda, para se
de nossos contos, numa imensa tôrre de janelas gradeadas, onde adaptar uma à outra. Foi Nina Rodrigues, muito antes que
ela chora as infidelidades de seu marido, até que Exu, nôvo se falasse em fenômenos ou processos de aculturação, quem
Príncipe Encantado, . a vê e a liberta, transformando-a em primeiro chamóu a atenção para êsse sincretismo entre a Cruz
pomba.(87) . de Cristo e a pedra dos orixás. Depois de distinguir entre os
Os problemas do esquecimento e do preenchimento das -~ african0s que ainda existiam no seu ·tempo e os crioulos que
lacunas ·da memória coletiva nos levam, por conseguinte, a começavam a organizar seus próprios candomblés, acrescenta·:
novos problemas: os do sincretismo e os das interpenetrações os africanos se limitam a justapor os santos a suas próprias
1

1
de civilizações. divindades, os consideram de igual categoria, mas perfeitamente
distintos, enquanto entre os crioulos o catolicismo começa a
penetrar na fé africana tornando-a uma idolatria de orixás.
Se para o negro africano houve e ainda há justaposição de
'idéias religiosas, de um lado as oriundas da cateque!le e de outro,
as idéias e crenças fetichistas importadas da África, para o crioulo
e o mulato observa-se tendência manifesta e irreversível no sentido
de fundir essas crenças, de identificar os dois ensinamentos. ( 1)

Assim, Nina Rodrigues viu que o sincretismo constitui um


processo progressivo e que nessa evolução deveriam ser obser-
vadas algumas etapas. Todavia, não levou em conta um fenô- ti
i'
meno que iria obstar essa marcha, de que já falamos, ou seja, í
a resistência das seitas religiosas ao movimento de desagre-
gação, denominado "o retôrno à África". O que hoje impres-
siona o observador, ao menos eµi cidades como Salvador, onde
não há perseguições policiais (visto que se defendem imediata-
(87) R. RmEmo, op. ctt., p. so. <1> N. RODRIGUES, O Animismo Fetichista, p. 171.

958 359
· 11
i ,!
i'
! i,
mente dessas persegu1çoes com a afirmação de que todos são ofender o possível cristianismo de seus interlocutores, vãó mais
"bons católicos") (2) é o cuidado dos sacerdotes em distinguir além na análise das diferenças, ui:n dêles chegando até a dizer·:
claramente suas crenças das crenças católicas e espíritas. "Nada tenho que ver com os santos, são mortos, Eguns; os pró-
O catolicismo e a religião africana coincidem, disse-me prios orixás são encantados", mostrando bem, dessa máneira,
um dêles, na afirmação comum de que cada um dentre nós tem a oposição profunda entre um culto comemorativo de pessoas
seu anjo da guarda; mas, enquanto o católico não tem mais que mortas e posteriormente canonizadas e o politeísmo africano
o conhecimento dêsse fato, o africano sabe o nome de seu anjo \
(
de adoração das fôrças da natureza, do i:nar, da tempestadê,
- o orixá, protetor .de sua cabeça. Uma outra semelhança 1
\
do céu.··
que existe ainda entre as duas religiões é a de que os orixás Isso nos leva a um ponto, em que a distinção de Nina
e os santos viveram outrora na terra; seria então comum o Rodrigues entre os candomblés africanos e os candóµibl.és
ponto de partida dos dois cultos .e poderia se definir pelo eve- crioulos deve ser modificada para se tornar válida. Ela não 1 1

merismo. Mas, acrescentou êle, enquanto o católico canoniza tem sentido a não ser na medida em que, como veremos, é 1
seus santos, o africano ignora a canonização; os orixás se ma- substituída por uma outra distinção entre os candomblés tradi- i
nifestam, isto é, descem no corpo de seus fiéis originando o cionais, ketu ou gêge, e os candomblés banto, angola, conguês,
transe místiéo, ao passo que os padres proíbem as manifesta- de caboclos.
ções de seus santos.(3) O espiritismo, por sua vez, é culto dos Entretanto, nota-se que em todos êles, os deuses, sejam
mortos, cujos espíritos entram nos médiuns para, por seu inter- Voduns ou Orixás; acham-se em estreita correspondência com
médio, falar aos fiéis; na religião africana, os Eguns (almas dos os santos católicos. A máscara colonial ficou pregada no deus
mortos) não se manifestam no transe; "não descem, aparecem", negro,. mesmo onde não existe identificação entre um e outro.
e surgem na forma de personagens disfarçadas que desempe- :Bsse fenômeno afiás, chamado de sincretismo, nada tem de ge-
nham suas funções, ou melhor, "falam de fora" e é a voz dos r
) numamente brasileiro e é mesmo anterior ao tráfico negreiro.
mortos que se faz ouvir na ilha de ltaparica. Em resumo, nas A. evangelização dos negros principiara na Africa um século ou
seitas que nos interessam, a rranifestação dos orixás é interna_ dois antes do povoamento do Brasil, e alguns . espíritos dao-
e a dos Eguns externa; estamos aqui bastante afastados do espi-
ritismo. Demais, a religião espírita é triste (a sala está em pe- meanos ou de negros do Congo já tinham sido identificados
numbra lúgubre, os crentes sentados em bancos; os olhos .fe- com santos católicos.(4} Encontramos também em Cuba e no
chados, a cabeça baixa, em estado de concentração e não se Haiti, no Vodum da Luisiana e nos Xangôs da ilha da Trindade,
correspondências análogas às do Brasil entre os santos e as •.i
ouve mais que fungadelas, soluços, inspirações prolongadas
como as da mulher no parto, sofrendo para fazer sair o espírito) ; divindades africanas trazidas para a América.(5)
a religião africana é alegre, celebrando-se numa atmosfera de A generalidade dêsse fenômeno só pode ser explicada
música, de cantos, de danças, num clima de festas, em que através das relações estruturais, culturais, sociológiCas, que fa- l

tôdas as fisionomias respiram alegria. Essas descrições são cilitaram a introdução do catolicismo nas seitas africanas e sua · ;lj
exatas. Porém, outros sacerdotes menos cuidadosos em não reinterpretação em têrmos africanos, à medida em que as ob-
servamos em função; precisamos lembrar apenas o seguinte:
(2) A. RAMOS esclareceu a Importância dêsses dois movimentos, o 1
de contra-aculturação que leva à distinção e o das perseguições policiais
que conduz a uma aproximação; sôbre o primeiro aspecto ver A Aculturaçáo 1. 0 A relação estrutural entre a teologia católica da
- ,,
Negra no Brasíl, p. 8 (discussão da tese de Nina Rodrigues) e sôbre o
segundo ver o mesmo livro, pp. 223-24. Cf. W. VALENTE, Sincretismo
intercessão dos santos junto à Virgem, da Virgem junto a ~
Religioso, p. 114. Jesus, de Jesus junto a seu Pai e a cosmologia africana dos
(3) Podemos acrescentar a esta observação que o misticismo cristão é
sempre definido como uma fusão em Deus. Entretanto, é preciso notar
que se não há transes místicos produzidos pelos santos, encontre.m-se fenô-
(4)
p. 105.
M. LAMARTINll:RE HONORAT, Les Danses Folklariques Haitiennes,
.
:/
menos que tendem a um tipo de transe mais próximo que o clássico, do (5) Para Cuba, ver os livros de F. ORTIZ, Lydia CABRERA. Para o Halti, 1
êxtase em Deus, dos transes africanos; aludimos aos que representam por
gestos a paixão do Cristo ou ao aleitamento de Jesus pela Virgem. Nesse os livros de MARCELIN, METRAUX, L. MAXIMILIEN, Price MARS, HERSKO-
VITS, etc. Para a Luisiana, M. NILES PUCKETT, Folk Belie/s o/ tne Sootnern
l
caso, o misticismo surge como uma "imitação da história sagrada" que
lembra, guardadas as devidas proporções, a ligação do mito e do rito extático Negro, cap. III. Para a ilha da Trindade, HERSKOVITS, Trtnidaà Vtl!age,
nos candomblés, ver R. BASTIDE, Problemes de la Vie Mystique, pp. 177-83. apêndice I, e para a América tôda, HERSKOVITS, Tne Mytn o/ tne Negro Past. .J

1
860 861
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~:.'
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...,.;,~~~~-
'.
1
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orixás considerados como os intercessores do hoinem junto a Balê".( 7 ) Se São Francisco se identifica a Iroco é porque êle
Olorum. é o santo da natureza e ein suas imagens é visto sob uma árvore
frondosa, prestes a falar com os passarinhos. Os Ibeji, -gêmeos 1
2. 0 - A relação cultural da concepção funcional dos · sagrados, vão naturalmente encontrar na hagiografia católica
santos que presidem cada qual a uma atividade humana ou que outros gêmeos, como S. Cosme e S. Damião.
estão encarregados de curar tal ou qual tipo de doença e a i A importância dos de~enhos populares ou das imagens é
concepção igualmente funcional dos Voduns ou dos Orixás que
dirigem um setor da natureza ou que são, do mesmo modo que
os santos, protetores de profissões, a de caçador, a de ferreiro,
a de guerreiro, etc. ·
i inegável, tendo sido inesmo freqüentemente observada.(8) De-
vemos, no entanto, levar também em consideração as próprias
narrativas da história dos santos, como as superstições do cato-
licismo · rural, se bem que não reconhecidas pela Igreja. Se
Shangô identifica-se com S. Jerônimo é porque o fato constitui
3. 0 - Por fim, a relação sociológica entre as "nações" tradição, aliás não oficializada, uma vez que foi marido de Sta.
brasileiras ou os Cabildos de Cuba, de um lado, e as confrarias Bárbara na vida real. E Shangô é marido de Iansã (Sta. Bár-
católicas, de outro. bara). Se Nananburucu é identificada com Sta. Ana é porque
Sta. Ana é a mãe da Virgem, a avó de Jesus, para os afro-
Mas essas relações que facilitaram de modo geral a apro-
ximação dos santos e dos deuses eram completadas por outras -brasileiros a divindade "mais antiga" e a ancestral de todos
relações ainda mais específicas entre determinados santos e di- os orixás.
vindades. :E: evidente que Omolu, deus da varíola, só se podia Isso sugere, portanto, que o parentesco mitológico entre as
identificar com São Lázaro, cujo corpo está coberto de feridas várias divindades. do panteão africano, bem como sua posição hie-
·e que cura as doenças da pele, ou com São Roque, cujo cão 1 rárquica ai estabelecida, devem ser também tomados em consideração
lambe as suas chagas, ou com São Sebastião, representado nas li-
tografias populares amarrado a uma árvore, a carne tôda
i
1
quando se analisam as identificações entre êsses deuses e os santos
católicos equivalentes, (9)
ensangüentada pelas flechas contra êle atiradas. Igualmente ao lado de suas funções específicas e de suas representações na
Oxocê, o deus da caça, não podia se unir a não ser com santos arte dos "santeiros".
guerreiros como São Jorge ou São Miguel, que as imagens mos- Mas, com um pouco de boa vontade, sempre é fácil encontrar
tram varando com suas lanças dragões ou outros animais correspondências, e isso porque, como o quadro anexo mostra
monstruosos, agonizantes a seus pés. Iansã é identificada com bem, um mesmo orixá pode ser identificado, segundo os lugares
Santa Bárbara, porque ela comeu a "magia". de seu marido ou as épocas, com êsse ou aquêle santo. Exu, por exemplo,
Shangô e, por conseguinte, lança o raio de sua bôca; ora, Santa pode ser o Diabo, já que é um dos senhores da magia negra, do
Bárbara é a padroeira dos artilheiros e a todos protege contra mesmo modo que Sto. Antônio, porque induz· à tentação, in-
o raio ou contra os incêndios (a lenda diz que seu pai fôra cita maus pensamentos e perturba as cerimônias (Sto. Antônio
fulminado por um raio quando, furioso por não vê-la abjurar foi perturbado por demônios), ou S. Pedro, porque é êle quem
sua fé cristã, tentava decapitá-la).(6) A êste motivo, René abre ou fecha os caminhos, o porteiro dos candoµiblés, encon-
Ribeiro acrescenta outro: os desenhos representam comumente trando-se seu pegi à porta das casas, do mesmo modo que S.
Santa Bárbara "de pé diante de uma tôrre de três janelas, com
Pedro é o porteiro do paraíso, cujas portas são por êle abertas
a palma dos mártires em u'a mão e na outra o cálice e o santo
viático geralmente". O autor acima pensa que essa representa- ou fechadas com seu grande molho de chaves, ou, enfim, como
S. Bartolomeu, porque no dia 24 de agôsto, dia dêsse santo,
ção simbólica de seu papel em favor dos moribundos teria aju- diz-se que "todos os diabos estão à sôlta". De maneira recí-
dado a aproximá-la de Iansã, a única deusa a não temer a morte,
a intervir no achechê ou a velar os defuntos na "câmara de <7> R. RmEIRO, Cultos Afro-brasileiros do Recife, pp. 56-7.
(8) Ver, em especial para o Haiti, M. LEIRIS, "Note sur l 'Usage des
(6) SObre essas diversas relações, ver R. BASTIDE, "Contribuição ao Chromollthographies Cathollques par les Vodouisants d'Halti", Les Afro-améri-
Estudo do Sincretismo Católico-fetichista", Estudos Afro-brasileiros, l,• série, cains, pp. 201-8.
pp. 13, 15-16. . (9) R. RmEmo, op. cit., p. 56.

362 363
R. l>E J ANElRO PARÁ MARANHÃO CUBA HAITI
DEUS BAHIA RECIFE ALAGOAS j PôRTO ALEGRE
Deus lo N. S. da Mise-
Sta. Anal O Espírito San- O Pai Eternos O Espírito San- Sta. Anaª ricórdia
N. S. do B.cim- to15 N. S. do Bom- tot9, 20, 21
fiml, 2, s, 4, 5 N. S. do Bom- fim18 O Coração de
N. s. do Bom- o Sto. Sacra-
fim:! mento
Oxalá
O Menino Je- fimls
sus5 Sta. Ana12
Jesus21 Sta. Bárbarall o Cristo Cru-
cificado
O Pai Eterno1 2
A Santa Trin-
dade14
O Diaboª, 10 "O Cão", isto As almas do Sto. Antônio, o
O Diabol, 2, 3, O Diabo12, 13 O Diabo1s Sto. Antônio20, Sto. Antônios é, o Diabo22 Purgatório Eremita
4 5 ·S. Bartolomeu 21 Alma Penada S. Pedro
Exu-Legbá ' 8 16 S. Pedro8, 20, 21 Sto. Antônio
O Anjo Rebel- O Diabo
de15
S. Gabriel9
s. Miguel. Ar- S. Pedro (casa Sta. Bárbara
nagô)22
s. João Meni-
Sta. Bárbaral S. João Batis- S. Joãoª (Da- S. Jerônimo canjoª no
S. Jerônimo 2 , a ta (ani-Shan- dá)lS (0godá) 19 S. Jerônimo2, s
S. Pedro5 gô)9, 13, 15 Sta. Bárbara S. Miguel Ar-
S. João Meni- Sto. Antônio12 (Bonin) 18 canjo20
Shangô no5 S. Jerônimos, S. JerônimolS Sta.· Bárbara20
15 Sto. Antônio
(Kilo) 18
S. João (Da-
dá)S
.
S. Marcos (Os-
SP.inha) 21 -
s. Jorge1º, s S. João (casa s. Pedro S.•Taime
Sto. Antôniol S. Jorge12, 1a, S. Roques S. Jorge19, 20, nagô)22 S.•Tosé
S. Jerônimo 15 S. Jorge (0- 21
Ogum S. Paulo12 gum Meji)lS 1
S. Joãoª - .

S. Jorgel, 2, a, S. Jorge9, 12 S. JorgelS S. Miguel e as


s. Sebastiãoª Sto. Alberto
Sto. Humberto
4, 1, 9 S. Miguel9, 12, Almas20
S. Miguel Ar- 111 Sto. Onofre20
canjo5 Sto. Expedito9, S. Sebastião19,
Oxocê-Ode 13, 15 21
Sto. Antônioª N. S. do Rosá-
rio21
S. Roque21
Sta. Ifigênia21

S. Benedito2, 3 S. Sebastião12, S. Sebastião3, 18 N. S. do Bom-


í
f
o Sto. Sacra-
mentol o
s. Sebastião9 s. Sebastião
(casa nagô) 22
s. João Batis-
ta
Omolu-
s. Roque2, s, 4, 15 S. Benedito3 fim20 · S. Lázaros s. Lázaro
-Obaluê º• 6 N. S. da Pai-
s. Lázaros, 4, xão21
5, 6 S. Jerônimo21
Sto. Antônio21

Sto. Sacramen- S. Josél9


s. Francisco
tos, 4, 7 Sta. Catarina21 l .... ··~

Ifa-Orumila S. Franciscos, 4 N. S. do Bom-


fim21 Ir
Sta. Luísa :;
( Orumila) 21
DEUS BAHIA RECIFE A.LAGOAS PÔRTO .ALEGRE R. DE JANEIRO 1 PARÁ MARANHÃO CUBA HAITI
\
S. Bartolomeu4 N. S. da Con- ! S. Patrício
Oxumarê ceição2o, 21
N. S. do Rosá-
rio21

S. Francisco2 S. Lázaro21
S. Sebastião4 O Espírito San-
S. Lourençoli to21
S. Caetano (o
Iroco ...Loco Tempo)5 1
Katende - N. S. dos Na- i
O Tempo vegantes (o
1

Tempo)ll
S. João (Ka- '
tende)'

Sta. Ana2, s Sta. Anas, 9 S. Pedro e Sta. Sta. Bárbara9 Sta. Rita (ca-
N. S. da Can- N. S. da Can- Catarina (ca- sa nagô)22
delária4 deláriaB sas daomea-
N. S. da Boa nas)21
Morte5
Sta. Bárbara12
N. S. do Monte
Serrat, N. S.
(~,

. .j
N ananburucu do Rosário,
N. S. dos Na-
vegantes, Sta.
Ana e S. Pe-
dro (casas
nagôs)21

A Virgem Ma- N. S. das Do- N. S. do Rosá- N. S. dos Na- '·.N. s. da Con- N. s. da Con- N. s. do Bom A Virgem das A Imaculada
rial resl2 riolB vegantesB · ceição2 ceição9 Parto22 (ca- Regras Conceição
N. S. do Rosá- N. ~·#da Con- N. S. da Boa N. s. das Do- sa nagô) N. S. das Gra-
riol 2 a ce1çao12, 15 Viagem21 ress ças
' ' . N. S. do Rosá-
N. S. da Pie- riol2
dade4, 7
N. S. da Con-
ceição das
Praiasª
Iemanjá N. S. de Lur-
des e N. S.
da Candelá- r
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N. S. da Can-
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Iansã-Oia 1 s,6 18, 15 )
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s 's Cosme e S.
· 'Damião (Ma-
s. Cosme e s. s. Cosme e s. s. Cosme e s. s. Cosme e s.
S. Cosme e s. . Damião (T)~; Damiao rassa)
Ibeji Damiãoª, 4 Damião12 Damiãoª Damião19, 20 , sa e Tose
(os gêmeos) S. Crispim e 21 Damião10
s. Crispiniano
3 , 4
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da Costa Eduardo
1
Badê 1 22. Octavio
Nunes Pere1re:
15. Waldemar Valen.te 23. Fernando Ort1z
1

1. Nina Rodrigues s·.


Roger Bastide 16. Pedro cavalcant1 24. Lydia C~brera
2. Manuel Querfno 9. Oneyda Alvarenga
10. João do Rio
17. Jacques
Abelardo
Raymundo
Dua1:te
25. Ilerskov1ts .
3. Arthur Ramos 18. Leopoldo Beth1ol 26. Milo Marcehn
4. Édison Carneiro 11. Magalhães Corrêa 19. 27 •.
5. Kockmeyer 12. Gonçalves Fernandes 20. IIerskovits
6. Pierre V erger 13. Vicente Lima Dante de Laytano
21.
7. Donald Pierson 14. René Ribeiro
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l.

·1 ·
proca, um mesmo santo pode ser identificado com vários orixás, popular do Recife), a de Iemanjá com N. S. das Dores ou N. ' ·--
como Nossa Senhora dos Prazeres, identificada ora com Oba S. do Rosário, substituídas por N. S. da Conceição, sem dúvida,
porque na África ela é a protetora das prostitutas,(1º) ora coin por analogia com a Bahia. (1 2 )
Oxum, porque ela é a deusa do amor sensual. São Jorge, As correspondências nasceµi e morrem conforme as épo-
montado em seu cavalo branco, a lança erguida, tanto pode ser cas; mas, a variabilidade é ainda maior quando, em lugar de
Ogum, o deus da gurera, como Oxocê, o deus da caça. estudá-la no tempo, estudamo-la no espaço. Se encontramos
Todavia, a riqueza ou a complexidade do quadro de cor- certas identidades em tôda parte, como Iansã-Sta. Bárbara, lbe-
respondência eµi que demos a identificação, nem sempre igual ji-S. Cosme e S. Damião, essas mudam em geral da Bahia para
de um mesmo santo para vários orixás e de vários orixás para Alagoas, do Maranhão para Recife, do Rio para Pôrto Alegre
um mesmo santo, poderá provocar confusão. Não há um fio e isso porque o Brasil se formou a partir de centros de po~oa­
condutor que nos permita ainda assim pôr um pouco de ordem mento independentes, afastados uns dos outros por verdadeiros
nesse caos. de identificações contraditórias? Em primeiro lugar, desertos, sem outra comunicação entre si exceto o mar. Cada
é necessário notar que demos tôdas as identificações conhecidas centro africano descobriu, pois, por sua própria conta, seu qua-
no Brasil sem levar em conta as datas da pesquisa feita. Ora, dro de correspondências. Certamente que foram os mesmos fa-
o sincretismo é fluido e móvel, não é rígido e nem cristalizado. tôres, em todos os lugares, que atuaram (fazendo com que as
No tempo de Nina Rodrigues, por exemplo, Shangô era iden- correspondências, não obstante sua confusão, pudessem ser sem-
tificado com Sta. Bárbara, protetora do raio: pre comparáveis). ( 13 ) Porém, essa atuação se fazia segundo as
A identidade mental dos prot~tores foi mais forte que as dife- circunstâncias locais. Por exemplo, Iemanjá na Bahia hoje se
renças de sexo. Tôdas as vêzes em que eu insistia com os cren- identifica sobretndo com N. S. da Conceição da Praia, porque é
tes fetichistas para me explicarem essa ambivalência fisicamente protetora querida dos marinheiros e porque cada ano a Virgem
absurda,, invariàvelmente respondiam-me com outra pergunta: não. da Conceição sai de sua iPJreja para a benção do mar; mas, em
é Sta. Barbara a protetora do raio? A inversão é ainda mais curiosa
em alguns negros. Shangô tinha por mulher Oxum e Sta. Bárbara Pôrto Alegre, é Nossa Senhora dos Navegantes o objeto de uma
como companheiro na proteção contra o raio S. Jerônimo. Muito procissão de pescadores ou de marinheiros e isso porque, nessa
bem, êles alter~ram as coisas. Oxum, a mulher de Shangô, passa cidade, é ela e não N. S. da Conceição identificada com Ieman-
por ser o marido de Sta. Bárbara, tornando-se conseqüentemente
S. Jerônimo. ( 11) já.(14) Se Ogum se identifica com Sto. Antônio em Salvador, é
porque essa cidade foi a capital do Brasil durante o período co-
Contudo, a lógica devia ser mais forte que as analogias. lonial e porque êsse santo, que defendeu vitoriosamente a cidade
funcionais e hoje os orixás se unem a santos do seu mesmo quando das invasões estrangeiras e que depois foi rec~pens~do
sexo: Shangô tornou-se S. Jerônimo e Iansã, Sta. Bárbara. Da pela outorga do título de tenente, estava bem apto a stmbohzar
m~sma Aforma q~ando. Gonçalves Fernandes realizou sua pes- o espírito da guerra. Em compensação, no Rio de Janeiro, onde
quisa sobre o smcretismo nos terreiros do Recife, encontrou
o ressentimento do negro contra o branco sempre foi mais forte
certo número de equivalências que hoje estão inteiramente de-
saparecidas: por exemplo, a de Ogum com S. Paulo, a de e onde S. Jorge colocado sôbre um cavalo de verdade participava
Oxum coµi N. S. dos Prazeres, substituída por N. S. do Carmo, das procissões de Corpus Christi em meio ao entusiasmo da mul-
santa padroeira da cidade, bastante popular nos meios católicos. tidão, os negros quiseram ver seu S. Jorge negro patrono dos
(da mesma forma que Oxum se tornou o orixá feminino mais. assassinos e dos capoeiras, dos defensores da causa negra, donde
a ligação de Ogum mais a S. Jorge que a Sto. Antônio.
(lOJ R. RmEmo, op, ctt., p. 57, dã, de !ato, uma outra razão: "Aa
variações locais, muito comuns aos países católicos, do prestigio de certos (12) Comparar Gonçalves FERNANDES, Xangôs ão Nordeste, que data
santos também respondem por diferenças na sua identlflcaçáo às d1v1ndi\des de 1937, pp. 25 e 128, com W. VALENTE, Sincretismo .Religioso, 1955, pp. 134,
africanas. O caso de Oba, por exemplo, é tlpico, esta divindade guerreira
sendo no Recife equivalente a N. S. doa Prazeres que teria dado aos por- 142 e 144. i Sai ts"
tuguêses sua vitória sõbre os holandeses nos ·montes Guararapes enquanto. (13) Expressões de HERSKOVITS, "African Goda and Cathol c n ,
na .1:>ah1a, sua identificação é feltai com Sta. Joana d'Arc". ' New Worlã Negro Belief, 39, 4, ·1937,.p. 643.
(11) Nina RODRIGUES, op. cit., p. 174. (14) Dante de LAYTANO, Festa ãe Nossa Senhora ãos Navegantes,
IBECC, VI, 1955.
970
371
\ '
A variabilidade vai, às vêzes, tão longe, que as correspon- Oyo. O isolamento geográfico é evidentemente um fator. de 1,
dências mudam mesmo quando se passa de um lugar de culto diferenciação entre as regiões; mas assinalamos também o iso-
a outro. Por exemplo, em Recife, no tempo de Gon:çalv~s. Fer- lamento das "nações" opostas e rivais, que ainda continua sob
nandes ou quando de minha passagem, Oxum era identificada a forma de concorrê~cia entre os· candomblés; êsse isolamento
com N. S. dos Prazeres na casa de Joana Batista, com N. S. cultural ocasionou as mesmas conseqüências que o çmtro, isto
do Carmo na casa do Mestre Apolinário, com Maria Madalena é, a variação das correspondên~ia.s entre os santos.... Dante de
no Centro Africano S. Jorge; Shangô com S. Jerônimo na casa Laytano foi até o momento o umco a fazer em Porto Alegre
de Joana Batista com Sto. Antônio na de Mestre Apolinário fi uma pesquisa sistemática dessas divergências entre as "nações";
(sem dúvida por 'causa dos desenhos qué mostram os demônios infelizp:Iente, não publicou até o presente senão. resultado~ par-
ciais; todavia, são o suficiente para mostrar a unportânc1a das
tentadores do santo saindo do fogo do inferno) e com S. João
dependências culturais dos terreiros. I \,
Batista no Centro S. Jorge (devido às fogueiras de S. João).
Ogum, que era pôsto em paralelo com S. Jorge, era chamado Quatro casas gêge Uma casa nagô 11
"São Paulo em língua portuguêsa" na casa de Joana. Sta. Ana,
Oxalá • • • . . . O Espirito San- O sagrado coração de Jesus
comum.ente tida como a correspondente católica de Nanan- to
burucu era na casa· de Eloy considerada como a equivalente Iansã . . • . • . • Sta. Bárbara Iansã môça • Sta. Catarina
católica de Oxalá (o que parecia indicar remota sobrevivência Oxocê • . • • • • S. Sebastião Iansã velha • Sta. Bárbara
Iemanjá môça N. S. dos Nave- S. Roque
do caráter andrógeno dessa divindade africana) .(15) Isso tudo Iemanjá môça N. S. da Boa
parece ter se passado no comêço, como se cada sacerdote agi~se gantes Viagem
Omolu môço • S. Jerônimo ou Omolu môço • N. S. do Bom-
individualmente, com a preocupação de desarmar o branco, dis- Sto. Antônio
farçando suas divindades e nelas colocando rótulos de santos Oxumarê .•• ~. S. do Rosá- fim
católicos. rio N. S. da Conceição(16)
Talvez também a desordem que aparece no quadro de
correspondências provenha, senão sempre, . mas ao menos em Seria da maior importância se pesquisa análoga fôsse
parte, do fato dos pesquisadores omitirem a indicação ~a origem levada a outras regiões do Brasil, antes de se formular con-
étnica das seitas estudadas. Pode ser que, na realidade, os clusões definitivas sôbre o assunto.
daomeanos não reagissem face a hagiografia católica exatamente /, Porém, o fio condutor mais importante para pôr um pouco
do mesmo modo que os iorubas. Existem dois fenômenos que ~. de lógica na desordem de nosso quadro, nos parece ser o
caráter múltiplo de cada divindade. De fato, o orixá não apa-
os africanistas confundem freqüentemente, m!}s que é preciso rece sob uma única forma; existe não um, mas, no mínimo, vinte
distinguir bem: o sincretismo regional e o sincretismo étnico. e um Exu, doze formas diferentes de Shangô e dezesseis de
Minha atenção foi atraída para êsse ponto pelo fato de em Oxum. É, pois, bastante provável que cada uma dessas formas
Pôrto Alegre, Herskovits encontrar identificações diferentes das ou, ao menos, as principais, tenha uma correspondente cató-
anteriormente dadas por Arthur Ramos, por exemplo, para Exu, lica; nesse caso, quando vemos um mesmo orixá corresponder
para Shangô e para Sto. Onofre que para um estava ligado com nC>--nosso quadro a um grande número de santos ou de virgens,
. Osaim e para o outro com Ode (uma forma de Oxocê). Hers- não achamos nesse fato nada de assombroso. Essas singularida-
kovits dá-nos o nome da "nação" que visitou, Oyo. Ramos des cedem lugar a um ordenamento mais harmonioso. Por exem-
não cita a procedência de seus dados. Mas, durante minha plo, Nina Rodrigues identificou Iemanjá .à N. S. do 1;losáxio, hoje
viagem a Pôrto Alegre, percebi que a "nação" gêge não tinha já ela identifica com N. S. da Conceição; mas, isso se deve
exatamente o mesmo quadro de correspondências que a "nação" simplespiente ao fato de não se falar, ~um e noutro ca~o, ~a
(15) G. FERNANDES, op. cit., pp. 25-6, Seita Africana de Santana de i:nesma Iemanjá, porque há uma Ieman1a que é sempre identi-
Joana Batista, p, 27 (Terreiro de Eloy). R. BASTIDE, op. cit., p. 19 (Ter- 1: ' ficada com N. S. do Rosário. Ou ainda, quando se diz que
reiro de Mestre Apolinário); P. CAVALCANTI, in Estudos Afro-brasileiros,
p. 252. Centro africano de Sta. Bárbara: Obaluaê al se identifica com o Oxalá é o Pai Eterno, quando a maioria dos pesquisadores o
Salvador e não com s. Sebastião como nos outros centros, e PP· 254-55,
Centro africano s. Jorge. (16) Dante de LAYTANO, op. cit., p. 59.

372 373

l. ··-
colocam em correspondência cop:1. .N.. S. do Bom.fim, a dificul- guntas, que eu tinha obrigado meus amigos de côr a saírem de
dade desaparece quando se pensa que Oxalá se divide em dois: sua mentalidade para tomar por um momento a minha própria.
Oxaguian e Oxalufan. O quadro de correspondências afro- Um espírita, freqüentador dos candomblés, não via nos orixás
-católicas dado por Kochmeyer para a Bahia, atenta para êsse senão fluidos benfazejos (anjos da guarda) ou malfazejos
fato em parte, distinguindo cuidadosamente para cada· deus (Exu) do mundo astral; desde então, os nomes que se lhes dão,
uma forma jovem e uma forma velha, da mesma forma que o de quer sejam africanos ou católicos, não têm nenhuma impor-
Dante de Laytano para 'Pôrto Alegre.(17) Ainda seria preciso tância, já que se trata apenas de fôrças espirituais. A "mãe-
ultrapassar êsse dualismo para compreender a totalidade das zinha" de uma seita gêge desaparecida, que havia passado para
formas divinas. Perceberíamos então que S. Jerônimo não é o uma seita angolana, disse-me que há dois céus hierarquizados: o
correspondente de Shangô em geral, mas de Shangô Ogodô, e primeiro contendo Deus, o Cristo, a Virgem, e logo abaixo o
que essa correspondência, por conseguinte, não iµ:l.pede, ou não céu dos orixás, o que seriam o reconhecimento da superioridade
contradiz, a de Shangô com Sto. Antônio, com S. João ou do catolicismo ou da civilização dos brancos sôbre a dos afri-
mesmo com Sta. Bárbara; apenas êsses santos estão em relação canos, mas, acrescenta ela no mesµio instante, êsse era o seu
com outras foqnas do mesmo deus (S. João Batista com Xangô pensamento pessoal e não o de seus companheiros. Um oba de
Dadá, S. Marcos . com Osseinha, Sto. Antônio com Xangô Xangô e um babalorixá do Recife deram-me as respostas mais
Nilo e Sta. Bárbara com Xangô Bonin). Acreditamos que se lógicas através do evemerismo: outrora, só havia os orixás que
uma pesquisa igual simplificasse o problema do sincretismo, recebiam sacrifícios sangrentos, µias os orixás morrem e como
em especial, para Exu, Shangô e Ogum, não faria desaparecer os homens se reencarnam no curso de suas evoluções post-
totalmente as contradições de nosso quadro. -nwrtem, suas almas se reencarnaram no corpo de certos brancos
Temos procurado até aqui definir o sincretismo externo,
isto é, o processado de fora para dentro; resta-nos agora tentar europeus e comô se tratava sempre dos mesmos orixás todo-
compreendê-lo de dentro para fora, isto é, descobrir as atitudes, -poderosos, não obstante a diferença de suas aparências físicas, 1
afetivas ou mentais, que caracterizam a psique do negro quando o povo depressa compreendeu que eram deuses e os canonizou,
êle identifica seu vodun ou seu orixá com um santo católico; aparecendo então os santos. Por isso é que dizemos que o 1
\
i
precisamos tentar saber que sentimentos interiores ou que espírito do orixá e o do santo são o mesmo espírito, ou, ainda,
imagens êsse sincretismo subentende. Dediquei quase tôda uma que o nome do santo é a tradução portuguêsa do orixá.(18)
de minhas viagens para a Bahia e para o Recife à resolução Podemos acrescentar a essas racionalizações que coletamos, a
dêsse probleµia; contudo, à medida que prosseguia em ininha que foi dada posteriormente a René Ribeiro por um sacerdote
pesquisa, percebia que o problema proposto não existia em do Recife:
ll'elação ao negro: era um falso problema. Eu tinha pen-
sado através da lógica do pensamento ocidental, baseado no O santo que adoramos é o que nunca morre ( ... ) Há os santos
do céu (da Igreja Católica), mas os nossos também têm o poder
princípio de identidade e da não-contradição - tinha imagi- de falar com Deus ( ... ) Quando Jesus Cristo subiu ao céu, os
nado que a todo sincretismo externo devia corresponder um sin- apóstolos, o povo que o seguia, foram em parte para o céu, para a
cretismo psíquico, quando o negro não percebia as contradições côrte celeste ( ... ) outra ficou no mundo em que os bichos falavam
que eu via e que o sincretismo psíquico, como o veremos, se ( ... ) êsses santos vivem no ayê, no espaço. (19)
existe, toµia formas bastante diferentes do sincretismo externo Mas os sacerdotes, em geral, não confundem santos e
com o qual, pensei a priori, estava ligado. É verdade que as orixás, mesmo freqüentando a igreja e dizendo-se bons católicos.
questões que propus incansàvelmente aos crentes africanos ·
forçaram alguns dos meus interlocutores a racionalizar sua fé; Não somos mais africanos, dizem êles de vez em quando, somos
mas, sentia eu, na maior parte do tempo, que suas respostas brasileiros e enquanto brasileiros temos de adorar também os santos
da Igreja ( ... ) tanto mais que êsses são os mesmos espíritos com
eram, ep:1. sua maioria, ditadas pelo enunciado de minhas per- nomes diferentes.
(17) KOOHMEYER, Candomblé. Santo Antônio, 1936, p. 32, e Dante de (18) R. BASTIDE, op. cít., pp. 12, 27·33.
LAYTANO, op. cit., p, 59. (19) R. RmEIRO, op. cit., p. 134.

374 375
Essa idéia de simpks diversidade lingüística é, aliás, a que
surge ordinàriamente nas respostas das pessoas interrogadas: o
nos pratos as pedras dos deuses e onde recebem o sangue e as ofe-
rendas alimentares de seus filhos; os pegis externos, para os ''. lJ'
!..:...
santo é o nome português do orixá. O problema que levanta- deuses de "ar livre", Exu, Ogum ou Omulu, estão dispersos no
mos não é, portanto, um problema que se propõe para a maioria jardim sob a forina de casinhas fechadas. As vêzes, na entrada
dos filhos-de-santo. Como as crianças a quem perguntamos o do candoµiblé, encontra•se ao mesmo tempo uma cruz e a
que é o vento e que respondem por simples tautologia, "o vento cabana de Exu; aqui ainda os dois espaços, católico e africano,
é o vento", essas filhas nos respondem sempre da mesma for- não interferem entre si. Demais, o altar católico não tem nenhum
ma: "Por que Iansã é Sta. Bárbara?" - "Porque é a mes- papel funcional nas cerimônias em que se festejam os orixás;
ma". A tradição pesa com: todo o seu pêso nas crenças dos as filhas-de-santo não prestam homenagens às imagens dos
fiéis e êles não sentem mais agora a contradição que existe santos da mesma forma que homenageiam o pegi, lançando-se
entre o catolicismo e a religião africana. Como eu disse no ao chão de barriga, ou saudando os atabaques que evocam
comêço, o problema é um pseudoproblema. Mas êle não o é e fazem descer as divindades, de joelhos e com as mãos to-
senão em certas camadas da população ou em certas "nações"; cando o couro sonoro; melhor ainda,· elas dançam. . . voltando-
n.ossa pesquisa nos levou assim a considerar estruturas sociais, -lhes as costas. Percebe-se que êsse altar é como uma decoração
a investigar a questão do sincretismo por fora e por dentro exterior e setn significação. A escolha das imagens que aí são
simultâneamente, isto é, retomá-lo através das ligações entre os colocadas em evidência obedece certamente ao simbolismo das 1
.i
níveis da vida psíquica e os da sociedade. Existem, na reali- correspondências entre os orixás e os. santos, mas isso é tudo. I'
dade, quase tantas formas de sincretismo quantas camadas so- A distância espacial e social entre os objetos está aqui em seu :,
ciais. O problema em seu conjunto tem de ser revisto. ponto máximo.
Nos terreiros bantos onde a memória coletiva, como vimos,
! i
i J.,
* é bem menos organizada, os objetos estando separados ainda '

* * assim se !relacionam. As necessidades estéticas dos negros., que


De início há um primeiro sincretismo no plano eeonô- aqui não são contrabalançadas pela preocupação de fidelidade
mico; o que se compreende fàcilmente, já que era preciso dar a uma mitologia apenas parcialmente sua, impelem os babalo-
abs brancos a impressão de que os membros das "nações" eram rixás a ornarem seus pegis para t<m1á.:J.9s_ m.ais_atra.e.ntes, para ·
bons católicos. Um altar com imagens de santos ocupará for- atrair a suas seitas maior número de fiéis, e os decoram utili-
çosamente, no candomblé, lugar de preferência, bem visível, zando certos processos que adµrlrain nas igrejas católicas, nas
principalmente para os estranhos à seita, que aí poderiaµi pe- capelas, cobrindo, por exemplo, os pratos das pedras banhadas,
netrar como visitantes ocasionais. Ora, o que define o espaço de sangue ou de óleo, com toalhas imaculadas, ou fazendo
ecológico é a justaposição, os objetos materiais não podendo se descer do fôrro um cortinado de grandes pregas harmoniosas.
fündir, já que são rígidos, situam-se num mesmo quadro, colo- Nos candomblés, que chamamos de proletários, é principalmente
cando-se uns ao lado dos outros. Graus de sincretismo aqui se a pequenez da casa que força a aproximação da área espacial
católica e da africana; aí é difícil encontrar lugar para o altar
manifestarão pelo maior ou menor grau de aproximação ou de católico, sendo as imagens substituídas por quadros pendurados
afastamento entre o que se poderia chamar de regiões católicas nas paredes, e como nem todos podem ser pregados no mi-
e de regiões africanas de um mesmo espaço sagrado. Todo can- núsculo salão de danças, muitos são pendurados no pegi. Os
domblé tradicional compreende tanto na Bahia como ém Pôrto dois espaços teoricamente separados tendem, pois, a se interpe-
Alegre (em Recife só conheço o terreiro do Pai Adão que obe- netrar do mesmo modo. Essa aproximação é a lei dos terreiros
dece essa norma) um altar católico e um ou vários pegi para os do Recife.(2 º)
orixás; o altar católico encontra-se no salão de danças, na maio- Em todos êsses casos, a distância espacial em comparação
ria das vêzes em frente da porta de entrada para melhor ser visto com a social é a mais sacrificada, isto é, o sincretismo morfo-
pelas visitas; o pegi interior, para Oxalá, Shangô, etc., está dissi- lógico não se traduz por uma identificação de divindades e de
mulado no mistério de um compartimento especial, onde jazem (20) W, VALENTE, op. ctt., pp. 116, 124-45.

376 377

-----·-----·-···- ···-···········-··----...------·--------·--------~
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-santos.( 21 ) Mas, em .todo o caso, ela aí participa. Enfim, no Recife (mas não na Bahia) a essa dificuldade nos faz ver uma
·Catimb6, mais indígena que africano, mas onde o negro. se primeira aproximação entre o tempo religioso cristão e o ioruba.
inseriu, sôbre a mesa rústica que serve de altar, a vasilha de As grandes festas dos orixás serão celebradas no dia dos santos
jurema está próxima ao rosário católico, o charuto dos cabo- católicos correspondentes; houve mesmo uma tentativa volun-
.elos junto ao círio católico; e, mais na :inacumba do Rio que tária por parte do Serviço de Proteção aos Psicopatas (que
no espiritismo de Umbanda, as duas zonas, católica e africana, controla nesta cidade as manifestações dos Xangôs) para fixar
·Constituem uma SÓ, OS oJ:ixás sendo inteiramente identificados as grandes festas dessas seitas nos dias do calendário europeu,
.com as imagens de seus correspondentes católicos.(22) A subs- a dos Reis Magos, a de São João, a de Sta. Ana, a da
tituição do pegi pelas imagens ou pelos quadros faz com que Imaculada Conceição, a do Natal; a oposição dos babalorixás
-0s dois espaços sejam U!Jl s6, possibilitando na sensibilidade ou foi tão violenta que o Serviço houve por bem retroceder, sendo
na imaginação dos fiéis a confusão, também total, entre o orixá essa a prova de que o calendário africano não coincidia intei-
.e o santo. Os graus do sincretismo psíquico estão de mãos ramente com o dos cristãos.(23 ) Apesar disso, e se deix.armos
· ·dadas, por assim dizer, com os do sincretismo ecológico, sem de lado a festa do inhame nôvo (festa de ano nôvo africano),
.que se possa afirmar onde está a causa e onde está o efeito, Exu é celebrado no dia de S. Bartolomeu, Shangô no dia de
tal a sincronia dos dois movimentos. São João, Ogum em 23 de abril, dia de S. Jorge, Omolu em
Se passarmos dêsse primeiro plano ao dos.ritos e das estru- 20 de janeiro, dia de S. Sebastião, os lbeji em 27 de setembro,
turas cerimoniais organizadas, devemos aí distinguir dois ele- dia de S. Cosme e S. Damião, Oxalá no primeiro dia do ano
mentos, o do '.q!!adro .temporal onde se desenvolvem os gestos e Iansã no dia de Sta. Bárbara ...
e o de sua própria organização. O quadro temporal nos põe Mas essa fusão dos dois calendários não impede nem a
·em presença dos mesmos problemas e das mesmas soluções que continuação da heterogeneidade dos rituais, nem a diferença
·O plano espacial. De fato, existem para os membros dos can- de suas organizaçoes. A missa pode ser incluída na série de
.domblés tradicionais dois tempos religiosos que não interferem gestos ou de ações, mas não se incorpora na festa africana;
·entre si. Na semana santa os terreiros estão fechados, não em vai-se à igreja de manhã e à noite e dança-se ao som da música
sinal de luto, !Jlas porque os orixás foram embora; no mês de fremente dos atabaques até o êxtase final. Todavia, pode acon-
:maio, na Casa das Minas, no candomblé de Engenho Velho, tecer · que nas seitas menos tradicionais, para embelezar uma
em casa do Pai Adão em Recife e em outras mais, são rezadas cerimônia, se apele para elementos exteriores, e então, nesse
as ladainhas da Virgem diante do altar do salão de dança; no caso, avançiµnos mais um passo no processo do sincretismo. O
fim das iniciações, rende-se graças a Deus assistindo, na igreja fato é sobretudo visível nas seitas banto ou na macumba, aliás
·do Bomfim em Salvador, a :inissa católica, e ein Recife, as filhas essencialmente banto em sua origem. René Ribeiro citou re-
de Oxum vão à missa de Nossa Senhora do Carmo, mas em centemente uma criação da única casa shamba existente em
todos êsses casos, os ritos católicos não se confundem mais com Recife, que n·ada mais é que a introdução, no ritual da prepa-
·OS ritos africanos, já que êsses interferem nos primeiros. Jus- ração da futura ialorixá, de elementos tomados do folclore dos
tapõem-se no tempo cronológico exatamente como os objetos reisados ou das cóngadas: l.º - A embaixada da rainha Ginga
se justapunham anteriormente no espaço. Passa· o tempo e a ao rei do Congo; 2.º ~ a troca de presentes como teste!Jlunho
-época das festividades religiosas sem que se misturem. Entre- da boa amizade entre os dois reinos, aqui transforma-se em:
tanto, a passagem das cerimônias africanas trazidas pelos afri- a) a embaixada dos filhos de Ogum em transe, à filha de
·canos de um hemisfério a outro, criava-lhes uma dificuldade, Iansã no trono; b) a entrega do título de ialorixá como presente
·OU seja, a de fixar a data das cerimônias que estavam ligadas de Shangô.(24 ) O fenômeno que se produz nesse caso é idêntico
.a um certo ritmo da natureza e da sociedade, num país que àquele que vimos no fim do capítulo anterior relativo aos mitos;
possuía outra ordem, totalmente diferente. A solução achada em '1 (23) G. FERNANDES, Xangôs do Nordeste, pp. 30-4.
(24) R. RIBEIRO, "Novos Aspectos do Progresso de Reinterpretação nos
(21) Isto é o que se conclui de. pesquise. de R. RIBEIRO nesses mesmos CUltos Afro-bre.slleiros do Recife", XXXI Congresso Int. de Amertcantstas,
:Xa.ngôs e na. mesma época., op. cit., p. 134. pp. 478-81. A descrição de. cerimônia. e.pe.receu escrita. por R. RmEIRO, com
(22) Ver e.s fotogi'e.fle.s dos pegts de ce.ndomblés be.nto, por exemplo, :rotogre.fle.s de P. VERGER, em O Cruzeiro, de 10 de novembro de 1949,
·em A. RAMOS, O Negro Brastzetro, flgs, 20, 22 e 39. pp. 50-9.

.378 379
o babalorixá não conhecendo mais os rituais de entronização .por um.a assimilação prévia das represent~ões coletivas, o que
das ialorixás, teve de suprir esta· falha, indo buscar em suas lem- nos faria passar de um dos estratos do social a outro.
branças gestos utilizáveis; nos dois casos, o sincretismo aparece Isso é possível e vamos chegar à mesma conclusão pelo
para encher as lacunas da memória coletiva. estudo de outras cerimônias. O africano ou seu descendente,
No mesmo estudo, René Ribeiro cita ainda um fato de acabamos de ver, pode participar dos ritos católicos; êss~s ritos
sincretismo cujo significado é para nós muito mais interessante. êle os transforma para reinterpretá-los através dos valores de
Fernando Ortiz chamou a atenção para uµi.a das oposições do sua própria civilização. Se vai à missa depois da iniciação, as
cristianismo à religião africana que, em sua opinião, tornava palavras latinas que ouve não dirigem seu pens~:nto ~ Deus,
tôda conversão verdadeiramente impossível, a menos que se mas a seu orixá pessoal e se segue numa procissao a unagem
mudasse inteiramente de mentalidade, visto que um negro, ainda de Nossa Senhora da Conceição, não acredita estar indo atrás
em seu parecer, pode bem aceitar eµi. seu panteão os santos mi- da Virgem e sim de Iemanjá. A cerimônia da lavagem da igreja
lagrosos, mas não um Deus que morre numa cruz infamante.(25) do Bomfim que tem lugar em janeiro( 28 ) é tipicamente portu:
Contudo, existe uma divindade africana que Frobenius chama guêsa · foi introduzida por um soldado da guerra do Paraguai
de "o deu-?_,morto e ressuscitado", Sijangô.( 26 ) Por que então, que prometera a Jesus que, se saísse incólume, lavaria o átrio
em nosso{guadro de correspondências, •êsse deus nunca se acha de sua igreja. Os negros adotaram êsse costume, mas, ad?tan-
identificadô ao Cristo? A divindade que corresponde ao Cristo do-o transformaram o seu significado. Estão indo, como dizem,
é Oxalá que não corresponde ao Oristo crucificado e sim ao Bom rend~r homenagem ao "Velho"; ora, basta leµibrar que o Cristo
Pastor apoiado em seu cajado. A observação de F. Ortiz está, morreu com trinta e três anos para ver que êle não merece
pois, fundamentada e não devemos nos deixar iludir pelos têrmos
de Frobenius que espelham as idéias de Prazer. Shangô morre do essa designação e que o "Velho" de que ~e trata só pode se:
mesmo modo que Ogum, desaparecendo nas entranhas da terra, .,
1 seu correspondente africano, Oxalá. De~ais, ·os negros para ai
não chegam individualmente ou em familias mas em grupos, um
como Oxum, tragado pelo solo. Em todos êsses casos trata-se de 'i caminhão para cada candomblé; por último, a á~a que trazem
explicar como reis ou mulheres vivas desapareceram misterio- em suas jarras floridas não é água comum, mas tirada da fonte
samente, transformando-se em deuses; estamos longe do
sagrada de Oxalá. Ora, os africanos têm uma cerimônia cha-
dogma cristão. Ora, observa-se em Recife a transformação de mada justamente de "a água de Oxalá" que consiste, em têrm.os
uma cer4nônia africana que na Bahia permaneceu pura, na gerais em purificar as pedras dos deuses e em renovar seus
qual se invocam todos os orixás antes da festa, mesmo os
"velhos", os que não descem mais: de joelhos e com acompa-
nhamento do sherê. Aqui também, pelo contato com gestos
l
1
i
mana; lavando-as com a água dessa fonte sagrada;(29) dessa
forma, confundiram dúas cerimônias que se pareciam e poder-
-se-ia quase que dizer: bis repetita placent . ... Deis. A lavage?I
folclóricos do reisado, essa cerimônia toma em Recife uma da. Igreja foi reinterpretada em têrmos africanos, como cópia
forma nova de "louvor a Deus" que, no reisado, é dirigido à do ritual da purificação das pedras· divinas.(30) Reciprocament~,
imagem do Cristo sacrificado; mas aqui é dirigido a Oraminha, um dos instrumentos musicais utilizados nas cerimônias afri-
como pai de todos os Shangôs. Ribeiro explica êsse contato e canas com o fim de chamar as divindades é um pequeno sino
a importância que Shangô assume nesse ritual, através do mito chamado adjá; êsse sininho lembra o usado durante a missa
do próprio deus, que, como o Cristo, mórreu como rei, renas- no instante da consagração da hóstia, sendo que em Recife o
cendo como Deus.( 27 ) Se essa interpretação tivesse fundamento, adjá às vêzes serve i
ficaria que a mentalidade africana transforinou-se profunda- '1
mente; cristianizou-se para que Shangô pudesse se identificar ao para chamar a atenção dos fiéis ~ara, o inst~nte culm~n~nte da
Cristo crucificado. E então o sincretismo dos ritos se explicaria solenidade :fetichista: o louvor a Orixala, o maior dos orixas.
(28) ver a descrição de Carlos Alberto de CARVALHO, Tradições e
(25) F. ORTIZ, A "Poesia Mulata", Estudos Afro-cubanos, I, 6, p. 49, Milagres ãe Bomfím, Bahia, 1915, p, 50 e sega., citada por A. RAMOS,
nota 64. op. cit., pp. 153-55. . b!é ... ~ hí
(26) FROBENIUS, Mythologíe de l' Atlantiãe; p. 1'14. (29) Descrição dessa cerimônia em R. BASTIDE, O Candom .... Ba a.
(2'1) R. RIBEIRO, op. cit., pp, 473-'1'1. (30) R. BASTIDE, ContrlbUição ao Estudo ( ... ), op. cit., pp. 22•3.

380 381
O rito africano é agora reinterpretado, de modo contrário a Exu, porque percebe°!; o, que ~epara" a fi~ra de ~~u da do
em têrmos católicos.(81) Demônio: "Não Exu nao e o Diabo, ele nao é mau . Como.
por outro lado, ~char um equival~nte católico perfeit~ de ~xal~,
O nível das organizações cerimoniais nos conduz, dessa divindade primitivamente andrógma? Nesse ponto, nao. ha mais
foqna, como o da ecologia, às representações coletivas. Isso uma tradução verdadeiramente adequada e Oxala hesita entre
significa que há no sincretismo um vaivém incessante entre as os dois sexos entre Nosso Senhor do Bomfim e Santa Ana( 32 )
diversas camadas da realidade social que se apóiam, para fun- como hesitou' em Cuba entre o Cristo e a Virgem da Miseri-
cionar, umas sôbre as outras. Contudo, isso não impede a cada córdia. ( ªª) Demais, todos os orixás não podem enc.~mtrar. seus
nível de guardar, no conjunto do fenômeno, uma relativa inde- equivalentes na hagiografia católica, sendo o panteao africano
pendência no sentido de cada um ter suas próprias leis de desen- .mais vasto que o cristão.
volvimento; ·há, poder-se-ia afirmar, ~a lógica do. espaço que Tudo o que a Igreja tem, nós também temos e mais ainda. Os.
não· é a dos gestos, do mesmo modo que a lógica dos gestos padres não sabem tudo. ( 34)
não é a mesma das idéias. ·
Abordando agora o domínio das representações coletivas Os fiéis dos cultos africanos percebem, por conseg\!inte,
devemos distinguir a religião da magia; o sincretismo não se tanto -a diversidade das religiões como suas analogias._\Ui:n
processa da mesma forma num caso e noutro. A lei do pensa- 1 quadro de correspon~ências é1" pois, possível ~n~re os onxás ~.
mento religioso é a do simbolismo, das analogias ou das corres- ' oi: santos, como tambem entre esses mesmos or?Cas e os voduns. i
pondências místicas; a do pensamento mágico é a lei da acumu- Contudo o sincretismo assume formas diferentes segundar
lação, da intensificação e da adição. Os escravos trazidos ao a natureza d~s iepresentaÇões coletivas que entram em contato.
Brasil pertenciam às mais diversas ·etnias e procuravam analo- E, quando passamos da religião à magia .ou à terapêutica que
gias entre suas respectivas divindades; não se tratava evidente- 1 não é senão uma outra forma de magia, passamos de um
mente de identificá-las, de confundir Zaµibi com Oxalá e nem
de misturá-las: tratava-se de encontrar equivalências entre elas. l
1
1
grupo de representações coletivas ~ outro, q~e. _não obedece
as mesmas leis estruturais. Na reahdade, a reltgiao form~ um
Cada "nação conseni'ava seus próprios deuses, ordenados em sistema relativamente fechado, tradicional, ligado ao con1unto
relação a.séries de correspondências místicas; apresentavam a da vida social e cultural, contido nos limites da tribo, da "nação".
mesma realidade sobrenatural, poderíamos dizer, nas diferentes Por conseguinte, quando duas religiõeS' entram em contato, º:U
línguas ou das diversas civilizações. Era, pois, necessário com- produzir-se-á uma estratificação religiosa - .uma das duas reh-
por uma espécie de dicionário que permitisse passar de uma giões sendo considerada a única . e ':erdaderra, a ou!ra .s~ndo
religião a outra, demonstrando assim a unidade da classe dos rejeitada ao domínio dos cultos mIStenosos ou da magia sm1stra
escravos no respeito às origens étnicas. :t;:sse trabalho que havia - ou tentar-se-á estabelecer equivalências entre os deuses,
começado na Africa, entre os ioruba e os daomeanos, conti- colocá-los num mesmo nível de valorização. Mas, tanto num
nuar.ia no Brasil, estendendo-se até aos bantos. :É claro que êsse caso como noutro, cada religião sempre tenderá a continuar
dicionário era de analogias e não de sinônimos. O Exu dos como um todo. A lei da magia é precisamente a lei da oposição
nagôs não era o Elegbá dos fons, "o homem da rua" dos e isso ela sempre foi desde a antiguidade até hoje, desde a terra
bantos (Bombongira), era êle mesmo, Exu, mas essas três dos esquimós às ilhas do Pacífico.· A magia está ligada ao
divindades tinham caracteres comuns ao lado de outros dife- poder do desejo e guard~ tôda a ilogicidade vibran~e, t~da ,ª
rentes: se pareciam. :É no seio dessas classificações analó- paixão obstinada do desejo que nunca desespera. Na~ ha du7
gicas que o catolicisnfo vai se inserir; o sincretismo afro- vida que existem feiticeiros especializados, que praticam so
-càfólico não apresenta nada de nôvo e ·nem de particular em certos ritos que são donos de suas fórmulas ou de seus gestos.
relação ao sincretisnro das religiões africanas. Os deuses afri- Mas, se ess~s fórmulas ou êsses gestos malogram, é preciso encon-
canos não se identificam com os santos católicos: ouvi os negros ...
da Bahia protestarem contra o nome de Diabo dado às vêzes (32) N. RODRIGUES, op. ctt., p. 176.
(33) F. ORTIZ, Los Negros Bru.1os, p. 307,
(31) W. VALENTE, op. ctt., p. 117. (34) KOCHMEYER, op, cit., p. 135.

383
382

J
trar meios mais fortes, processos - .
crenças que nascem da afetividadde ªJªº mais poderosos. As
~~acasso; o insucesso não provoca oec ~~~ querem reconhecer o
icas mágicas, inas, ao contrário e ic1s~o em irelação às prá-
cercam-se de numerosas pre - ' co~plica-as. Para triunfar
do deus ou do espírito invo~:~çoes: enumeram todos os nome~
'
\
curará elementos de intensificação do dinamismo mágico em tô-
das as partes. E isso porque, como vimos, se a religião muçulma-
nã desapareceu, sua magia permaneceu, pois o negro não-mao-
metano a aceitou incontinenti a fim de enriquecer, fortalecer a
sua própria magia acrescentando às suas feitiçarias as man-
dingas dos "Malês"; porque, ainda, os negros não temeram
utilizar-se dos processos .dos índios na época colonial, debru-
se se. omitisse um não se obt .o sem esquecer nenhum, porque çar-se sôbre os livros de São Cipriano ou de Alberto, o Grande,
~m. todas_ as línguas, porque ;:1:ã~e~hum resultado; invocam-no do século XIX, e hoje, sôbre os livros de magia tibetana ou os ./
. enosas e mais arcaicas, o es , . sar~m as línguas mais mis- dos Rosa-Cruzes. O desenvolvimento da instrução, da leitura,

-~
acum ulaz:i os gestos ao lado da~m~o nao atenderia ao apêlo; teve por efeito menos o nascimento do ceticismo· que· o aumento
senta, ~esse ponto de vista c p avras .. :A A. magia se apre- do domínio dos possíveis sincretismos. · ·
ond~ .nª? haveria, aliás, mais d~mo ~a c1e!1c1a experimental Todavia, _êsses eleµientos tomados de empréstimo e intro-
o fe1ti~e1ro. experimenta sucess. que expenências para ver"
o que ,zmagma, a fim de alcan ~;ame.nte tudo o que sabe, tud~
duzidos no seio da magia africana vão mudar de caráter ou
de função. O sincretismo inágico não é o efeito mecânico de
~~iic~ ::~;~~i dã~ acumulaião, ~~~a~~fr1~~:en~~ se~n~bjetivo. um simples contato de civilizações, nem o efeito da pressão
.. li
. /11

mdi':idual ou col~tivo~ºq~:n~az:iento
religi?so e aoligad~ a:~~;~ da civilização luso-brasileira sôbre as civilizações dos escravos
ou filhos de escravos. Realmente, não há combinação de ele-
j;

11
do smcretismo· a1 provocar Justamente o p rocesso
1 mentos mágicos e de elementos católicos, há · aumento, desen-
O negro chegando ao Brasil
~m catolicismo que conhec.
~:ie!~fJ:d~~~~a ~uurlhopéia
enc~ntrou-se em presença d
c~:tr: ~a~~~~~a:sd~~~çª~sões fotrtes~
volvimento, intensificação da magia africana pela utilização de
processos católicos que tomam imediatamente, no nôvo com-
plexo formado, um caráter ~ágico. O padre que diz a missa
L1
. . eres contra .d , con ra a não é considerado pelo negro como um sacerdote, mas como
q.ue. multipl~cava nas capelas col o~ .ac1 en!es da vida(85) - mágico temível que conserva, aliás, seus segredos para os \ / 1
smais de milagres realizados om.a1s. ou imperiais ex-votos
~e~postad às preces desesperada~e~~ yrrgem ou pelos santos e~ • brancos, que não quer revelá-los aos africanos, a fim de manter
a superioridade dos primeiros sôbre os últimos. Chico pergun~
eixar e reconhecer portant . , as promessas.(ª6) Não 'odia 1.11
prova. "experimental"' que ~ Ja que possuía diante dep s·
tava ao Padre Ildefonso: "Onde tendes escondida a chave para
l
possuidor de fôrças beni a~ o~anco, e~a tanto como o ne I oª
abrir e fechar o corpo?". Os ritos católicos não são mais reli- 1
mesm.o ~m seu pensame~o umatei:nive!s. ,Talvez estabelecrss~ giosos, mas ritos mágicos, por si mesmos eficientes. l
. 1
supenondade do mana da reli ·- lig~ç~o mcons.ciente entre a Meu Pai, há seis meses que estou doente e de dois meses para
bra~c~ na escala social. f: t giao ca!olica e a superioridade d cá sinto-me pior. Mas, se eu me confessar, sararei. - Meu amigo,
trad~çao católica, mas repe~:a~a ~0~1vo pelo qual irá inserir ~ a confissão não serve para a saúde do corpo, só assegura o bem-
-estar da alma. - Meu Pai, vós não sabeis ( êle não ousa dizer
magia, em suã própria tradiç- . 'f re~terpretada em têrmos de abertamente: vós não quereis). Confessando-me, ficarei bom. Meu
cendo-a
. . ~om processos tomadosao' ortificará
d . a. segunda, ennque-
. vizinho tinha um espírito que o atormentava e quando o Padre
r~tos c~1staos a seus próprios ritos ~ pnmerra, misturando os 'Gaspar por ali passou, êle se confessou e sarou. Minha mãe foi
E preciso acentuar que não é u a fim ~e lhes dar maior fôrça
consultar o feiticeiro, mas êle nada pôde fazer por mim ( ... ) Agora,
~l~~entos do catolicismo. Se aml~i q~estao de e~prestar apena~ não há outro remédio senão a confissão. (87)
e1 a acumulação e da complica - o pensamento mágico é a Outrossim, a casa dêsse Chico apresenta o mais completo
çao crescentes o ne
dices do N,:a,~MOS, Aculturação Ne ra
(35) A . sincretismo possível de todos os processos mágicos de que
' gro pro- falamos: as divindades africanas sob a forma de imagens de
139-81. José A ste, PP. 143-67. Edu:Z.ct~ pp. 253-71. Getúlio CES
gA~oraÉ ~~g· SANT~l~Év~l santos, Oxuµi sob a forma de Nossa Senhora de Lourdes (por
Alto Está e Alt TEIXEmA, Folclore Goi 41 Medicina p AR, Oren-
CAMPOS,
(36) Luís pp. 49-57, 87-91 pp, 3-19. G.
RENGA, Oatálo • scultura Popula~ Br. • "Candomblé", p.
F%z~ 1 C:~ s1!.1a~~ro:~~z~~~o, :~ei~~2-~.' P~~~44.0~~:
(37) P. ILDEFONSO, santo Antônio, 1938, 11.
Dicionário do
385 ..i
384
causa da fonte), as ervas mágicas, sapos, cobras, lagartos, bo- 2.º - À medida que passamos das seitas tradicionais às
necas, melaço de cana, e que sei mais? Mesmo a bola de cristal seitas bantos, mais ou menos complicadas com elementos cabo-
de nossos videntes não falta: clos e, dessas últimas, à macumba do Rio.
O dinheiro é para chamar o santo, a fita ajuda, a bola diz Compreende-se fàcilmente essa evolução. No primeiro
quem lançou a má sorte, a pessoa aparecendo imediatamente dentro
dela. A bo.Ja muda de côr, torna-se azul, preta, às vêzes nela aparece caso encontramos, sucessivamente, logo abaixo dos sacerdotes
um nó. Quando a bola fica preta, não há mais remédio, a pessoa ou sa.~erdotisas, indivíduos bem africanizados mas de nível inte-
infallvelmente morre. (38) lectual mais baixo, que não se interessam tanto pelos mitos
como pelos ritos, pelas representações coletivas como pelas prá-
A magia tende, dessa forma, sempre ao quantitativo. O ticas, devido à sua ação favorável no todo de suas vidas e, em
balangandã das baianas reproduz numa mesma base de pratas seguida, pessoas que pertencem mais à sociedade brasileira que

';
as "figas" dos antigos romanos, as estrêlas de Salomão do ju- à africana. A identificação dos orixás e dos santos faz com que
daísmo, os peixes e as pombas que são símbolos cristãos, os se acomodeµi em suas duplas fidelidades, em seus mundos
chifres africanos contra o mau-olhado, os atabaques dos can- mentais diferentes. Numa palavra, a intensidade do sincretismo
domblés, as chaves, os trevos de quatro fôlhas da feitiçaria é função da maior ou menor participação nos grupos institucio-
européia, num encontro comovente de tôdas as magias do nalizados.
mundo.(39) Fora disto, o que facilita êsse sincretismo é, em No segundo caso, vários fatôres atuam a favor ,de uma
primeiro lugar, a relativa homogeneidade dos símbolos mágicos aproximação mais estreita. Os bantos na atividade de seus
que se encontram em todo o mundo e em tôdas as épocas, sem- candoµiblés dão mais lugar à magia que os iorubas; basta viver
pre-os mesmos em maior ou menor grau, como o falo, o nó, o alguns dias eip. intimidade com uns e outros, assistir às visitas
ôlho ou a mão; em segundo, a monotonia, a pobreza dos in- recebidas pelos babalorixás ou ialorixás, os conselhos que lhes

l
gredientes empregados (excrementos, pedaços de unha, pêlos, são dados, para ver essa diferença essencial. A macumba trans-
ervas de cheiro forte, raízes de formas bizarras). O sincretismo põe livremente a linha que separa a religião da magia e, em
reveste, pois, formas diferentes na religião e na magia, de particular, da magia negra; os macumbeiros ~ão chamados a
acôrdo com as leis diferenciais que presidem à estruturação dos intervir incessantemente para fazer despachos contra clubes de
futebol, homens políticos e rivais em amor. . . . Assim, a lei do
diversos tipos de representações coletivas. sincretismo mágico, que coloca juntos o catolicismo e o africa-
A divergência entre o sincretismo religioso (por correspon- nismo, tende a substituir a lei do sincretismo religioso que se
dência) e o sincretismo mágico (por adição de elementos) não limita a estabelecer um dicionário de cor.respondências ou de
nos deve fazer esquecer, contudo, que a oposição entre a África analogias. Além disso, os cânticos bantos como os da ma-
e o catolicismo vai diminuindo: cumba são, geralmente, em língua portuguêsa, fazendo com que
seus autores empreguem indiferente111ente o nome africano do
1.0 - À medida que passaµios dos sumo-sacerdotes aos deus ou seu outro nome, o do santo católico; mas, à fôrça de
filhos e filhas-de-santo, depois aos membros dos candomblés designar os orixás pelos seus nomes portuguêses, acabam por
ainda pouco ligados a êles, atuando, em suma, em sua periferia identificar uns aos outros no pensamento daqueles que os
mais no próprio centro. cantam ou os ouvem ... J~or fim, não se deve esquecer que, em
(38) Iã., ibíà., mas do ano de 1937, pp. 64-5.
geral, a côr da pele dos fiéis vai clareando quando se passa dos
(39) Sõbre balangandã e a penca, ver F. OLIVEIRA NETO. A Penca terreiros tradicionais aos terreiros bantos e aos da macumba,
e o Balangandã, DOM CASMURRO, 16-5-1942, p. 8. E. TOURINHO, Alma e freqüentados tanto por brancos como por mulatos mais que pelos
CCYrPo àa Bahia, p. 306 e segs. Afrinl.o PEIXOTO, Brevtário ãa Bahia, pp.
318-21. Hã polêmica em relação a certos sinals. Onde alguns vêem tambores negros puros. Aos casamentos inter-raciais correspondem tam-
africanos, outros vêem o pedaço de pau onde os negros que davam sua
contribuição mensal a uma sociedade de emancipação de escravos -talhavam bém casamentos de civilizações. "O mulatismo" não é só fenô-
uma fenda para indicar seu pagamento. Sõbre a "figa e suas origens", ver meno biológico, é também cultural. A macumba é religião
Leite de VASCONCELOS, A Figa, Põrto, 1925.
mulata, ou melhor, µiestiça (já que elementos indígenas aí se
886
387
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1
fundem com elementos africanos e brancos). Mas êsse "mula- selvagens, depois contra os riscos da doença, da enfermidade.
tismo" cultural só se explica e se produz pelo mulatismo dos ou da velhice; já dissemos que foi a grande plantação que,
sangues que se misturam, das raças que se cruzam pelo casa- antes da formação das "nações", substituiu para o escravo a 1
!Dento ou pelo concubinato. aldeia africana, constituiu para êle êsse meio cooperativo onde
Assim, enquanto o estudo dos níveis ecológico e cerimonial o que perdia em liberdade, ganhava em segurança. Os dois 1
nos leva, por u~a dialética ascendente, ao nível das represen- mundos, os dos negros que trabalhavam nos campos e o dos-
tações coletivas/ o estudo dêsse nível, por uma dialética inversa, brancos que viviam na Casa-grande, não se interpenetravam;
nos conduz a nível inferior, o das estruturas sociais. a Africa si!Jlplesmente se justapôs à Europa.
Porém, ao lado dêsses escravos rurais, havia os empre-
* gados domésticos, as camareiras, as ·amas negras e as amantes .
* * escolhidas pelo senhor para seu prazer sexual. O negro quando
As civilizações podem entrar em contato e existirem lado não podia suportar a sujeição, tinha dois caminhos diante de
à lado sem se interpenetrar. Contràriamente ao que, a priori, si~ a revolta ou a integração ao grupo dominante, mesmo nunia
se poderia imaginar, isto não sucede quando se fecham, umas posição subordinada, a fim de usufruir de tôdas as vantagens -
·contra as outras, numa hostilidade recíproca. O estado de guerra daí inerentes. Apenas, essa integração se traduzia pela desa-.
não é prejudicial aos fenômenos de fusão cultural, êle tanto fricanização do negro no nôvo meio em que ia viver, como
aproxima quanto opõe, porque, para ganhar uma guerra, é também, por uma africanização do branco, esta menos intensa
preciso aproveitar as lições da experiência e tomar do vencedor que a primeira. Em todo caso, ~emos desde a ·época colonial,
suas armas mais engenhosas. Vimos nos quilombos do Brasil os dois sistemas em atuação: o do enquistamento de raças dife-
(como Palmares) os santos entrarem na capela dos negros fu- rentes e o da integração de indivíduos numa única comunidade.
gitivos e!Jl luta contra os plantadores brancos. Os movimentos :Bsses dois fenÔ!Jlenos encontram-se sempre em cena na trama
chamados de "contra-aculturação" não atuam senão depois de das relações interpessoais ou inter-raciais brasileiras. A classe
um período mais ou menos longo de exploração de uma etnia social, é óbvio, substituiu a casta fechada. Mas as barreiras
por outra, fazendo com que a civilização que se estuda não seja de classes, principalmente quando sua hierarquia coincide com
a civilização arcaica autêntica, mas um mito dessa me.sma civi- uma dada hierarquia de côres, ainda apresentam ao negro o
lização e que a contra-aculturação difira sempre dos traços dá mesmo dilema que outrora: enquistamento ou participação?
civilização contra a qual se dirige. A ausência de trocas cul- O grau de sincretismo e de assimilação depende do grau de
turais parece estar em seu máximo no tempo de paz e não de enqúistamento ou de integração das pessoas na sociedade global.'
guerra, como o exemplo da lndia parece indicar, quando as Mais exatamente, trata-se, na realidade, de dois casos de inte-
civilizações em contato são complementares, umas em relação gração (porque o isolamento dos indivíduos, longe de favorecer
a outras, pastoris e agrícolas, agrícolas puras e artesãs.(40) Ora, a conservação de uma cultura qualquer, tende a reduzir o ho~
foi êsse estado de atividades comple!Jlentares, ainda que hierar- mem ao estado animal, U.nicamente preocupado em sobreviver) :
quizadas, que caracterizou o Brasil escravista. Os negros e os num caso, trata-se da integração numa comunidade parcial, e,
brancos não podiam, num semelhante sistema de trabalho, noutro, da integração na sociedade total. Ora, vimos na con-
privar-se uns dos outros; o negro era "a mão e o pé" de seu ~1 clusão de nossa primeira parte que a supressão do trabalho
servil desorganizou inteiramente o grupo negro, que não tinha
senhor, formava a mão-de-obra indispensável sem a qual o mais quadros institucionais em que se apoiar, mesmo sendo
branco não teria podido se fixar e prosperar no Brasil. Mas, inadequados. Os__ ~andomblés nos surgiram então como um dos
por outro lado, o branco deu a seus escravos o !Jlínimo de raros nichos comunitários, dentro dos quais podia se refazer a
segurança necessária, primeiro contra as incursões dos índios comunhão de homens dispersos e desligados de todo vínculo
(40) MANDELBAUM, citado por HERSKovrrs, Bases de Z'Anthropologte social.
CuZtureZZe, p, 249. Poder-se-Iam· citar outros casos, por exemplo entre os Porém, atualmente, os próprios membros dos candomblés
indlos Gualcuru e Guaná, ver Gu!do BOGGIANI, Os Caàuveo, e a lntro-
. duçã.o de Herbert BALDUS ao livro. são atingidos pelo !JlOVimento de integração no conjunto da
1
388 389
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sociedade brasileira. E os negros não filiados a seitas religiosas contrôle, transforma-se neste sistema de igualdade, de corres-
africanas são atingidos, em conseqüência da concorrência eco- pondências entre santos e orixás que, aliás, descrevemos inten-
nômica no mercado de trabalho (que provoca ou· reanima os sivamente. ·Os santos e os orixás não são confundidos, ou ao
preconceitos de côr e as discriininações raciais), pela concen- menos, não são identificados inteiramente uns com outros; são
tração sôbre si mesmos e pela formação de comunidades enquis- inclusive bem distintos nos terreiros ketu, igêxá ou nagô, são
tadas.(41) Mediante êsse fato, devemos distinguir entre um en- postos em mútua relação, assim como os negros estão em re-
quistamento cultural que estaria em seu auge nos candomblés, lação com os brancos sem se fundirem com êles totalment.e.
sem por isso tender a um ~nquistamento racial, e um enquista- Vimos que em Pôrto Alegre a conservação dos batuques era,
mento racial que estaria em seu clímax no sul do país, sem ainda mais notadamente, função da distância social existente
subentender um enquistainento cultural. Todavia, essa obser- entre a plebe negra e as classes média e alta branca. T~davia,
vação, por mais fundamentada que seja, não nos deve afastar da êssses negros também católicos foram integrados no Brasil pela ._,
primeira correlação que estabelecemos entre os graus de partici- cristianização principalmente. Aqui, também, estabelecer-se-ão '1'
pação e os de sincretismo, tanto mais que, como vimos, o correspondências, favorecidas pela participação dos ne~os nas i
priricípio de divisão permite fàcilmente ao negro participar da festas do Rosário sem contudo chegar-se a uma confusao entre
atividade econômica ou política de sua região, conservando
integralmente suas normas e valôres africanos. Devemos, por-
santos e orixás. Em resumo, quanto mais a integração é do
tipo comunitário, ou se se prefere, quando se processa n_um
tanto, propor sempre os fatos do sincretismo no dualismo da certo enquistamento social ou cult~ral, ;nenos pr?~1:nd? e o
sociedade brasileira. Mesmo Pierson que tanto insistiu, em seu sincretismo. O que acabamos de dizer sobre a rebgiao ioruba
livro Brancos e Negros na Bahia, sôbre a miscigenação e a se aplica da me§ma forma à religião daomeana do Maran!1ão
democracia racial, foi obrigado a constatar que, quando se e, neste caso, seria preciso acrescentar que na Casa d~~ Mmas
passa da classe baixa para a alta, a gente se encontra em presen- a maioria dos Voduns não encontrou equivalentes catolicos;(48)
ça de dois mundos absolutamente heterogêneos.( 42 ) Conseqüen- Q sincretismo é aí, antes de mais nada, um sincretismo entre
temente, enquistamento e integração, ou integração numa comu- 1
o calendário de festas africanas e o calendário brasileiro, tanto ·I1
nidade e iritegração na sociedade global, agem sempre conjun- civil quanto religioso: Natal, Carnaval, as festas de São João 1
tamente e podemos, sem receio, trilhar êsse caminho para com- e de São Sebastião.(44) 1
preender os fenômenos de sincretismo. Nas zonas da :p_ajelança ou do catimbó, a integração do ·!
Na Bahia, a integração multirracial se processa no quadro negro na sociedade ambiente é, em compensação, muito maior,
do eiiquistamento cultural. Os brancos. ou os mulatos estão traduzindo-se pela aceitação dos espíritos dos caboclos. Não
ligados à vida do candomblé, sobretudo enquanto ogans, pro- acontece o mesmo no Rio, onde a sociedade ambiente é menos
tetores e defensores do terreiro ou como amigos políticos. O
companheiro que liga as côres hierarquizadas toma á forma de uma sociedade de mestiços do que de branc9s, em sua maioria
compadrio "de santo", isto é, o padrinho cobre· tôdas ou parte católicos, o sincretismo fazendo-se pela aceitação dos sant?s
das despesas com a iniciação. Os membros de µiaior prestígio que, pouco a pouco, tomam ~ lugar .dos orixás. Apenas, .n~o
do grupo negro pertencem simultâneamente ao mundo dos can- se trata de integração por meio do sistema de classes sociais,
domblés, onde ocupam .freqüentemente cargos importantes, e ainda e sempre através do dualismo brasileiro. Integração sem
ao mundo luso-brasileiro, sendo comerciantes, proprietários qualquer dúvida, mas no fundo, integração em quê? Integra-
de imóveis, ou membros de confrarias católicas. A partir ção na massa, mestiça ou eµibranquecida, componente das
o
dêste ponto, sincretismo, que no comêço era simples disfarce, classes inferiores,( 45 ) isto é, integração num catolicismo que não
o oficial, o catolicismo supersticioso dos camponeses europeus
um meio de desviar a atenção dos brancos e de escapar do seu
da Idade Média, num meio em que a miscigenação africaniza
(41) Ficamos bastante impressionados por êste fenômeno, aUé.s jâ
assinalado antes de nós por Victor VIANNA, na resposta que deu à pesquisa (43) Assinalamos os únicos que existem para quarenta Voduns ado-
sôbre a possibllidade de uma imigração negra ao Brasil, proposta pela rados no Maranhão em nosso quadro de correspondências.
Sociedade de Agricultura, Socteàaàe Nactonai ãe Agncuitura, Imfgraçllo, (44) Nunes PEREIRA, A Casa das Minas, p. 38. Octavio da COSTA
pp. 300-1. EDUARDO, The Negro fn Northeast Brazfi, pp. 156-57. _ .~-·
(42) PIERSON, op. cft., p. 33. (45) T. SEPELLI, ·La "4.ccuiturazfone Como Problem~etoãoiogico, p. 14.

990 991
os brancos, da mesµia forma que desafricaniza o negro. A: in-
tegração n'Um.a classe, que é a forma que toma· a integração do
negro à sociedade global, não trunca por completo as religiões
africanas, mas induz o sincretismo ao seu máximo, desnaturan-
do-as e corrompendo-as. Esta desfiguração toma, aliás, dife-
rentes formas, quer se processe em meios rurais, ou em grandes CAPÍTULO V ... !

cidades, isto é, segundo a integração do negro no campesinato


ou no proletariado urbano. Daí, os dois capítulos que se As Duas Desagregações
seguem.
I 1

O CANDOMBLÉ RURAL

Malgrado o movimento contemporâneo de industrialização,


o Brasil permanece um país essencialmente rural; a agricultura
não apenas ocupa o maior número de braços produtivos, como
também o número de agricultores, relativamente à população
total, é um dos maiores do mundo.{ 1 ) Ora, se a estrutura
social dêsse Brasil rural se alterou após a supressão da escrava-
tura, o dualismo colonial continua a subsistir. Crises sucessivas,
L. desde a do açúcar à do café, arruinaram a velha aristocracia
proprietária de terras; períodos houve (ou re~ões) de fragmen-
tação, às vêzes mesmo de pulverização das grandes propriedades,
divididas em lotes (que acabaram por cair nas mãos dos imi-
grantes ou de seus filhos), em suma, a formação de proprieda-
des pequenas ou médias; e houve outros períodos (ou regiões)
de unificação ou de uma nova formação dos latifúndios desapa-
recidos, da concentração de imensas extensões de terras entre
as mãos de alguns indivíduos ou de uma sociedade capitalista
de exploração. O que fêz com que, mesmo mudando os proprie-
tários, a pirâmide de camadas e estatutos sociais não apresentasse
uma grande mudança em relação ao passado no conjunto do
, país. No alto, aos grandes proprietários, que, com mais fre-
qüência, fazem vigiar o trabalho de suas fazendas, ou de suas
plantações, por administradores que, sozinhos, ocupam quase
a metade de· todos os assalariados agrícolas. Em baixo, mas
bem em baixo, o sitiante, isto é, o pequeno proprietário que
cultiva sua exploração mediante alguns trabalhadores, mas, so-
bretudo, com a ajuda da família; exploração que apresenta tôda
uma escala de tipos - desde a agricultura moderna e científica
(1) Luis AMARAL, Aspectos Fundamentais ãa~rasileira, p. 87.
392 393
.elas zonas pioneiras de S. Paulo-Paraná até a agricultura roti- freqüentemente sitiante, mas a pequena propriedade que lhe
neira, arcaica, do sertão. Em baixo, os grupos dos lavradores pertence não é em geral o fruto do seu trabalho: os donos dos
.que fornecem uma renda fixa aos proprietários para os quais engenhos tinham o hábito de dar a seus antigos escravos, ao liber-
trabalham, meeiros que lhes dão a metade ou dois terços das tá-los, um pedaço de terra para aí viverem.( 4 ) :e:1e é, igualmente,
.colheitas, e "habitantes" que o grande proprietário deixa se esta- como por tôda parte, sobretudo meeiro, "habitante" ou assala-
belecer em suas terras, a título precário, com a condição de riado.
.consagrar-lhe alguns dias de trabalho por semana. Finalmente, Ora, êsses negros, bem como os caboclos e os "brancos
os assalariados agrícolas. pobres", dispersaram-se ao extremo. Calcula-se a densidade
da população brasileira em 5 ou 6 habitantes por quilômetro
Grandes proprietários ......•........•..•.•• 252 047 2,67%
Pequenos proprietários e meeiros ..........•• 3 309 701} 62,20%
quadrado. Portanto, o isolamento não é absoluto. As pessoas
Membr-0s de suas familias, trabalhando com êles 2 665 509 62,20% que não moram muito longe umas das outras formam o que se
.Assalariados agrícolas •..................... 3164 203 33,47% chama de bairros, que poderíamos designar como grupos de vizi-
Ignorados ................................. . 62 052 0,66% nhança. Mas não se deve imaginar que essa vizinhança teça
Mas para compreender devidamente a significação dêsse quadro, mais que um frouxo tecido de inter-relações: as distâncias p~r­
<levemos pô-lo em relação com o da distribuição de terras : manecem assim mesmo demasiado grandes; de tempos a tempos,
alguma vigília de índole religiosa, de tempos a tempos um muti-
Grandes propriedades: N.º Área rão ou puchirão (formas de trabalhq cooperativo) os reúnem.
Latifúndios (mais de 1 000 ha) ••.•.••.••...• 1,46% 48,31% Mas êsses momentos de comunhão são raros.( 5 ) Ora, é evi-
Grandes propriedade!! (de 200 a 1 000 ha) 6,34% 24,79% dente que um ta1 isolamento, bem como uma tal mobilidade dos
trabalhadores assalariados, impediam os negros de conservar suas
Médias e pequenas:
r crenças ou seus cultos. A estrutura social atual continuava assim
Propriedades médias (de 50 a 200) . .. .. • .. • .. • 17,21% 15,90% a ação desagregadora do regime escravagista. Já vimos que êste
Pequenas propriedades (de 5 a 49) • • . • • • . • . . • 53,07% 10,45% último misturando em uma mesma propriedade africana etnias
Propriedades minúsculas (menos de 5) . • . . . . . . 21,76% 0,55% diferentes e controlando as festas dos negros, tornava impossível
O que faz com que as duas pirâmides, a do trabalho e a a formação de "nações" organizadas. Não ficava quase mais
da posse de terras, permaneçam sempre invertidas. ( 2 ) nada ao negro exceto sua magia: magia ofensiva contra o bran-
O negro que não fugiu dos campos para as cidades enga- co, magia curativa para cuidar dos enfermos. O isolamento, a
nosas, foi nessa estrutura social que se integrou. Nas zonas de mobilidade que sucederam à escravidão, bem como a mistura dos
criação, onde êle nunca foi infeliz, onde uma certa democracia negros, caboclos e brancos nos mesmos bairros, ainda permitem
reinava em tômo do cavalo, tomou-se colono ou meeiro, mudou aos descendentes dos primeiros africanos manterem a magia
de status social, mas sua condição permaneceu a mesma. Nas como arma de defesa individual ou como sucedâneo da medicina
regiões centrais do Brasil, êle constitui a massa dos trabalha- em regiões muito pouco povoadas para que um médico aí se
dores agrícolas, trabalhando por dia, à medida de suas neces- estabeleça. Mas não permitem a organização de cultos africanos
sidades, sem nunca se fixar num mesmo canto de terra. Mas institucionalizados. Com efeito, a memória coletiva não podia
essa mobilidade varia, segundo as regiões, de 12 quilômetros funcionar por falta de grupos estruturados: dissolvia-se em uma
nas regiões isoladas e montanhosas, até aproximadamente 1 000 multiplicidade de memórias individuais, submetidas à ação devo-
quilômetros nas zonas pioneiras.( 3 ) No Nordeste, o negro é radora do tempo. O catolicismo rural, como veremos, estava
apenas apto a fornecer à massa dos camponeses dispersos os
(2) Tomamos emprestadas essas du1111 estatistlcas de 1940, de L. A. COSTA
PINTO, "A Estrutura- da Sociedade Rural Brasllelra", SocíoZogía, X, 2-3, pp. (4) F. Denis, Le Brésil au XXe SiêcZe, pp. 262-63.
156-93. (5) Antonio CANDIDO, "O Estado Atual e os Problemas Mais Importantes
(3) O. Elias XIDIEH, "Elementos Mágicos no Folk Mogiano", Sociologia, dos Estudos Sôbre as Sociedades Rurais do Brasil", XXXI Ccmgresso lnt. de
v. 2, p. 132. Americanistas, pp. 330-31.

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quadros de aproximação, e o negro, para não se afundar na na sociedade, e que é mais fácil, do que para os homens escuros,
pior solidão, se integrou ao catolicismo rural. Portanto, trata-se . os homens claros galgarem os degraus da escala social.(7)
de saber se, entrando para êle, o negro não levou consigo algumas Essas duas condições - maior concentração de negros
lembranças africanas ou se não reinterpretou êsse catolicismo . num espaço apertado e sua relativa segregação na classe baixa,
através de atitudes africanas. Ser-nos-á pois necessário retomar favorecem a eclosão das seitas africanas organizadas. Infeliz-
o problema do catolicismo do negro em capítulo ulterior. Mas, mente, os etnógrafos negligenciaram o estudo dessas seitas, mercê
pelo momento, procuramos as sobrevivências autênticas da Áfri- . da razão bastante compreensível de que elas não lhes fornecem
ca. Estas não existem, não podiam existir, nesse tipo de estrutu- senão s_qbrevivências impuras, enquanto as grandes cidades lito-
ra rural, que brevemente analisamos. O negro esposou os ideais râneas lhes permitem trazer à luz os "africanismos"; e os soció-
do meio ambiente. Afirma C. Doliveira que a influência do logos, por seu lado, não se interessam muito por elas; o que
negro é nula no campo, que o negro aí se deixou absorver pela deu como resultado faltar-nos dados sôbre o problema, ou, mais
cultura cabocla, o que é perfeitamente verdadeiro.( 6 ) Exterior- exatamente, faltar-nos, sobretudo, dados quantitativos que nos
mente, não existe uma grande diferença entre os brancos pobres permitissem conhecer exatamente a extensão dêsse movimento
que, mercê da distância, escapam ao contrôle da Igreja, entre de organização e de manutenção da África. Ao contrário, temos
os mestiços de índios civilizados pelos jesuítas, mas que perde- informações mais ou menos completas pelo menos sôbre algumas
ram, após a expulsão dêstes últimos sob o govêmo de Pombal, dessas seitas, às vêzes qualificadas como "candomblés rurais".
os quadros de sua cristianização progressiva, enfim, entre os Elas nos bastam para medir, mediante alguns exemplos, a pro-
negros, sumàriamente evangelizados nas plantações, mas vendo fundidade da desagregação das crenças e dos ritos.
no catolicismo, antes de tudo, o símbolo da sua comunicação com No Maranhão, Octavio da Costa Eduardo descreveu o que
os outros homens, com seus companheiros de dor e de miséria. resta das religiões 4aomeanas ~a cidadezinha de S. Antônio.
Se acrescentarmos a isso que as relações sexuais e os casamen- ·Não há igreja católicanessa··vna e a sua população niais ou me-
tos inter-raciais mesclam continuamente os sangues, melhor se r nos se compõe quase que só de negros analfabetos e camponeses.
compreenderá a profunda desagregação da África no meio rural. Suas divindades ancestrais não morreram e aí ainda não se esque-
Mas entre essas zonas rurais de desintegração das religiões ceram os nomes Verekete e Sobo; e a essas duas divindades
africanas e as capitais dos estados onde as seitas religiosas afri- daomeanas é mister acrescentar um deus ioruba, Eowa, uma
canas se conservaram, existe um meio social intermediário: as deusa angola, Calunga, considerada aqui como a expressão da
pequenas cidades do interior, sem dúvida mais camponesas que morte, enquanto sobreviveu no Rio de Janeiro sob outro aspecto
propriamente urbanas, que em todo caso permitem o acúmulo da - o de rainha do mar. Mas êsses deuses não descem.( 8 ) E
população em um mesmo lugar, relações de vizinhanças mais ·pensamos que não descem porque não existe cerimônia de
permanentes, enfim, uma mobilidade vertical por meio da escola, iniciação. Já vimos que, para os Voduns e os Orixás poderem
o artesanato, a existência de quadros de funcionários públicos. descer, é mister preliminarmente "fixá-los" na cabeça de seus
A estratificação social dessas aldeias adota a constituição racial filhos; os negros de S. Antônio não o esqueceram, mas como já
da população. Em regra geral, os membros da classe superior não mais conhecem o segrêdo dos ritos propiciatórios, os deuses
local - grandes proprietários, advogados, médicos, chefes polí- de seus pais já não podem subsistir, exceto como imagens
ticos - são todos brancos; os mulatos e mestiços compõem a mentais, não como realidades viventes. Foram os encantados
classe média e os negros escuros se aglomeram na classe baixa ·que os substituíram, porque o seu culto é infinitamente mais
que mora nos subúrbios - zona fronteiriça, onde a cidade pe- simples, não exige sacrifícios pecuniários importantes, ao mes-
quena termina suavemente no campo. Segundo um dito popular, mo tempo em que dão aos fiéis a mesma alegria da possessão,
"o dinheiro branqueia'', mas outro dito acrescenta: "uma pele o mesmo transe místico. gsses encantados são, portanto, chama-
branca vale dinheiro". Equivale a dizer que o elemento racial .dos de boduns, isto é, V oduns,; e seu chefe. traz nome africano,
intervém na competição entre todos aquêles que desejam subir (7) Ch. WAGLEY (org.), Races et Classes àans le BrésiZ Rural, pp. 68,
154-65.
(6) C. DOLIVEIRA, O Trabalhador Brasileiro, pp. 73-5. (8) O. da COSTA EDUARDO, Til.e Negro in Northeast BraziZ, p. 105.

396 397
mas as necessidades da vida moderna fazem com que ninguém tenha
tempo de se preparar para filha-de-sarnto (serva do deus) ou mãe-
Kakamado. Pode-se mesmo perguntar se um dos espíritos adora- -de-santo (sacerdotis~9; em c~nseqüência, m1;1itos dos antigos ritos
dos, Maria Bárbara, não conserva sob a sua design~ção p~rtu­ c~em em desuso e sao esquecidos, em proveito de inovações maia
simples. (11)
guêsa, alguns traços de Nanamburucu. ~ntretanto, coisa curiosa,
nessa agonia da mitologia ancestral, a imagem de Le~ba ( tam- Mais longe no seirtão, em Monte Serrat, o candomblé, em
bém chamada em um cântico por um de seus nomes_ ioruba d.e c~ntato com os caboclos, se deixa penetrar em maior propor-·
Exu-Bara) está melhor conservada do q?e na casa-mae da. capi- çao pelo cult? dos e1?'cantados. Aí se adora e se é possuído
tal (9) As danças se realizam cada doIS meses, aos dommgos, tanto pelos onxás, designados por seus nomes católicos - Santa.
e~ uma casa que ostenta um belo altar católico. Se os enc~nta­ Bárbara (Shangô), São Roque (Omulu), Santo Antônio (Ogum)
dos não recebem oferendas especiais, uma vez. por ano os obJ~tos
litúrgicos são lavados com uma mistura de v~ho e água, e ISSO ou ~os~o Senhor da B?a M~rte (Oxalá) - , como pelos espíritos.
é tudo quanto sobrevive da festa que na Bahia se celebra com ~o~ mdios, sob ~ designaçao, de Tapuia ou Tupinambá ( êstes
últimos sem equivalentes catolicos). Mas o elemento do culto-
0 nome de Agua de Oxalá. Em certas casas se encontra o mou-
rão central, que é também especificamente african~, isto é, ~ª?'"
d~saparece a fim de dar lugar, como no catimbó, a uma asso-
meano, em tôrno do qual os fiéis rodam .em sentido contrar:d ciaçao para curar os doentes; pensa-se no que escreveu Câmara.
Cascudo:
aos dos ponteiros de um relógio. Prõpr~ame~te f~l~n~~· ~ao O catimbó não é um culto; é uma consulta.(12)
há sacerdote, e, como já dissemos, t_ambem nao ha ~ciaça~,
esta substituída simplesmente pelo batISmo, segundo o nto c~t?­ Os ritos (dêsses novos candomblés) têm por objeto principal'
lico, do espírito que desce sôbre um nôvo cavalo. Ao contrario livrar as pessoas do encôsto (o intruso), ou caboclo, que as fêz.
adoecerem. •
do que ocorre nas seitas tradicionais, o número de homens mon-
tados pelos encantados é tão grande quan~o o das !llulheri:_s. Para isso, não apenas 011 filhos ou as filhas das divindades
:esses encantados falam pela bôca de seus filhos ou f~as, dao receitam remédios simples, ou dão conselhos em estado de transe
conselhos, receitam remédios, propõem os melhores meios para mas ainda, ao ronco lúgubre dos tambores, sacodem violenta~·
resolver dificuldades da vida.{ 1º) Em suma, essas festas parecem mente o enfêrmo para expulsar o inimigo de seu corpo. Tudo
corresponder a uma dupla ne~sidade: à d? dive~im_ento em se passa, portan~o! como se essas seitas fôssem o lugar de com-·
uma povoação que !1ão tem muitas outra~ e. a da drreçao, tanto bate ~ntr~ as divmdades afro-católicas, ajudadas de um lado·
material como espiritual, de uma populaçao isolada, abandonada pelos mdios, de outro, pelos espíritos demoníacos dos caboclos.
à sua sorte. . - em sun;a, entre a África e o Brasil mestiçado de ameríndios,
O que sabemos dos candomblés rurais do Estado da !!~~ a l?ta racial s~ transporta para o sobrenatural, e os conflitos
confirma, em linhas gerais, essa descrição. Cada um possm
individualidade própria, como se apenas guardasse restos de é~rucos da sociedade rural deságuam no mito. Os membros.
uma memória coletiva dilacerada pela distância. Na estrada
d~sses terreiros, como freqüentemente acontece na Africa ( 1s)
que vai da capital para S. Amaro, :ncontramos um candom~lé sao doentes curados, que preliminarmente foram desemba;aça-·
onde não se conhecem mais que tres deuses do vasto pant~ao dos de ?D1 enc_ôsto graças ao poder de uma divindade, sua prote-
afro-brasileiro. Em nossa opinião, êsse estreitamento da mito- tora dai em diante, e que fizeram um estágio determinado para.
logia só se pode explicar pelo fato de a escr~vatura n~o. ~er ap_render os cantos, os ritos e os processos de cura de um pai ou
deixado viver nesse lugar senão um pequeno numero ~e 1lllci~­ mae-d~-santo ( d.esignaç~e~ ~os nossos babalorixás ou ialorixás).
dos · êstes últimos podiam perpetuar o culto de seus onxás, nao Um desses terre"!os é dmgido por mãe-de-santo que ao mesmo·
podiam fazer reviver os outros, e como os orixás sã~ herda~os t~mpo é curandeira, curando essencialmente com a ajuda de ora-
em família segundo a linha paternal ou maternal, nao se saiu, çoes aos santos, ou bênçãos católicas; mas as pessoas que reco-·
com o passar do tempo, do círculo restrito dos primeiros funda- m~ g~~SON,
T-~
in Ch. Wagley, op, cit., pp. 45-6.
ASCUDO, Meleagro, p, 77.
dores. Na Vila do Recôncavo, existem muitos candomblés, (13) ........ ormações do Dr. Pidoux.
(9) Carta. de O. da COSTA EDUARDO, de 17-6-1948.
(10) O. da COSTA EDUARDO, op. ctt., pp. 110-22.
S9fJ•
998
brarem a saúde devem a , . .
organiz.ando, em seguida,pn~ª~a:a;m~~v_1das de reconh_ecimento
mesmos orixás e os espíritos dos índios.( 16 ) Assim, cada deus
Ainda que os terreiros da Vil d eR un;a dança ntual.(14) tem três nomes: um nome africano como Oxossi, um nome cató-
dos J?ºr_ um advogado branco (tal o econcavo sejam dirigi- lico como São Sebastião e um nome ameríndio como Urubatão.
associaçao se faz dentro do ens a vez sem causas ... ), uma
domblé e classe baixa É p . amento das pessoas, entre can Vamos reencontrar uma solução análoga no espiritismo de Um-
· 1 · por isso que - banda.
socia mente, seja pela escola pel b ' os que desejam elevar-se
mento com pessoas mais cla;as o~ oas relações, por um casa- No Rio, coisa curiosa, a desagregação urbana antecedeu a
due lh~s outorga um Iugarzinh~ de 1ela pro~e~ão de um político desagregação rural. Enquanto o candomblé, todavia existente
omble e tudo quanto, em eral unc1onano, repelem o can- no comêço do século XX, se transformava em macumba na capi-
âutr_os. ( aquêles que visam c;nqufsf º)sa relembrar aos olhos dos tal, mediante a associação com as sobrevivências bantos, índias
ª1 Afnca. (15) Reciprocamente se!r a sua dependência cultural e o espiritismo, ainda subsistia sob o nome de "jejuísmo" no
sertão do Rio. Mas apenas subsistiu em forma esporádica; Ma-
~o ve, e se desenvolve mercê do affre q~e uma aldeia se desen-
e _algum modo vão de or-se n uxo ª.s massas rurais, que galhães Correa alude à sua "raridade".(17 ) Mesmo assim, o que
social, os candomblés p a parte mais baixa da pirâm"d dominava nos campos era um misto de medicina.. popular e
1 J ' aparecem ou se I . l" 1e magia. Como o anotou em 1935 H. Silvestre, "o macumbeiro
p o, em uazeiro, que se tornou i mu tlp icam. Por exem-
( ª!go parecido com uma Lurdes :;;po_r~nte lugar de peregrinação se transformou em curandeiro".( 18 ) O saéerdote, em simples
pais-de-santo à procura d as1 eira), e, malgrado a I e· curandeiro. O mesmo acontece no interior do Estado de S.
centemente quatro ou . e novas oportunidades fundaramgr rJa, Paulo.( 19 )
, cmco candombl, . e- As crenças supersticiosas camponesas, sejam católicas ou
pare,~~ temivel, pois cada um faz , . es, a concorrência, aí
um ele não sabe nada" cate ór" a cntic~ do seu confrade co~ índias, africana~ ou européias, não flutuam no ar; já vimos que
p_ossuem terreiro próprio. sãog ~c?. Dois dos candomblés não as representações coletivas têm necessidade de se fixar num .gru-
cidade para dar consultas o ngado~ a .ªl.ugar uma sala na po, numa instituição carnal, para viver. Aqui, tais superstições
outros tem suas casas que ' proceder as miciações etc Os se concretizam em tômo de certos indivíduos que parecem ter
r;.
da cabana de Exu c~mo nS:rr;f abrangem, ao lad~ do ;egi e
Eguns; entretanto ~li não se fazª Ia; no Recife, uma sala dos
mais mana que os outros, que parecem mais dotados de podêres
misteriosos que o geral das pessoas: macumbeiros, curadores,
das almas dos mortos. apena nen um sacrifício por intenção benzedores, médiuns. Enquanto, nas grandes cidades, a Africa
~as-feiras e se deposita~ os o:s~: daec~n~em círios tôdas as sex- se encarna nas seitas, ela não pode sobreviver aqui, na medida
1
o~; quando uma môça assa o os os animais sacrifica- em que sobrevive, a menos que se encarne nos indivíduos. Ora,
quia ~acerdotal, ela apa~ha to~~~a Aum grau superior de hierar-
po_ss~1da pelo espírito de um e esses ossos, sem o que será
orzxa. O mesmo fenômeno oco::e~ em ve~ de o ser pelo seu
o negro desempenha um papel particularmente importante nessa
cristalização das representações coletivas rurais. As páginas de
Sinunel sôbre a ligação do "estrangeiro" com o "estranho", sô-
l'
1
procedesse ao sirrum, isto é à ~ . ~ se ~~os sete anos não se bre o caráter sinistro do homem que vem de fora, são célebres;
(o. que corresponde às fest esta ,u~eran~ da pessoa falecida o negro aparece como duas vêzes "estrangeiro" - porque vem da
1
Tais candomblés dirio1nd as funeranas africanas definitivas) Africa e porque é negro. J;; assim rejeitado pelo grupo na magia,
fonn d . ' o· o-se a uma po 1 - • e como o grupo não tem médico a fim de poder utilizá-lo, de i'
a a amda mais por mestiços d , d" pu açao heterogênea L
me1:1te experimentam ada tar- em ms que ~e negros, atual~ preferência na magia médica.
social, substituindo por ei'em ~e a es~a ?ova situação racial e Mas êssse negro se acha demasiado desligado da memória
por cânticos em lfugua orai º::.. os canticos em língua africana . coletiva de seus ancestrais, demasiado integrado, assim mesmo,
correspondências que men~ion guesa, e completando a série de (16) Informações prestadas por o. da COSTA EDUARDO, depois de uma.
por uma nova série de equ1"val.:1m?s en_!r~ os orixás e seus santos viagem de estudos na região do S. Franclsco.
(17) Magalhães CORR1!:A, O Sert4o Carioca, p, 206.
enc1as m1sticas ·á ' (18) :H. SILVESTRE, "Couaas de Negro", Jorn. ão Comércio, n-0vembro,
e14) Ben ZI1'4MERM' ' J agora entre êsses 1935. .
(15) H. W. lWTCH~Ó~n Ch. Wagley, op. cit., p. 96. (19) Oswaldo Elias XIDIEH, "Elementos Mágicos no Folk Paullsta, o In-
• op. cit., p. 49. termediário", SocloZogia, vn, 1-2, 1945, pp. 11-29. "Elementos Mágicos no Folk
Mogiano", ibúf.., vol. 2, 1943, pp. 116-33. "Um Elemento :ttalo-a.1'ro-bfaaUe1ro
400 na Magta Mogiana", ibiã., VI, 1, 1944, pp. 5-18. .)

401

--
ao meio brasileiro, para que pudesse ter conservado outra coisa mobilidade geográfica, etc.). Não podemos entretanto dizer que
senão os restos da sua mitologia ou do seu ritual. A única figu- a desorganização social se traduza entre êles pela desorganiza~ão
ra que lhe fica do seu antigo panteão é a de Exu, que perdeu das crenças; ao contrário, são as crenças - mesmo desorgamza-
o seu caráter de divindade intercessora para se tomar uma divin- 1 das - que constituem o único laço de integração no meio rural
dade diabólica, senhor da magia negra. :Bsse Exu toma aspec- onde êles vivem, que lhes fornecem um status e um papel, e
tos diferentes segundo os tnbalhos que dirige: Exu bananeiro, que lhes asseguram uma certa segurança, um certo reconheéi-
que é invocado nos bananais, Exu arranca-tocas, que exige do mento por parte das pessoas que os rodeiam.
feiticeiro o uso de um costume prêto; Exu pintado, que "traba- 1
ll
Se bem que essa macumba rural seja essencialmente indivi-
lha" com êsse gênero de galináceos; Exu das sete encruzilhadas, dualista, que se reduiãa"'series de -consultas de pessoas doentes
ao qual se fazem oferendas no cruzamento dos caminhos; Exu ou mordidas de cobras, ou que desejam vingar-se de_l:!m inimigo,
bambual, que sopra nos caniços; Exu sete pregos, que exige no e que nada tenha de um culto organizado, ela pode tornar-se o
seu ritual mágico a utilização de sete pregos virgens; Exu arran- ponto de partida de grupos, bastante frouxos, de c_rentes .. O
ca pedras, que só trabalha com pedras; Exu Tiriri, bem conhecido mêdo à solidão, o desejo de retemperar-se na comunh.a~ coleti~a
nos candomblés da Bahia, etc.( 2 º) Desenham-se para êle dese- em zonas de forte dispersão humana, quando o catohc1smo nao
nhos mágicos com giz de côres diferentes segundo os nomes que
tem e se lhe oferecem sacrifícios ou libações de aguardente. Mas
1i
pode, com as suas festas, dar um~ resposta a~eq~ada a :ssas
necessidades acham as suas soluçoes nessas v1gíbas em torno
de um mági~o ou de um curador ~famado. _ Vigilias. semi-reli-
\
êle sôzinho não pode cobrir uma mitologia inteira. As divinda-
des africanas desaparecidas são portanto substituídas, seja por giosas e semiprofanas, onde se recitam oraçoes católicas, onde
espíritos de índios, seja por santos católicos. Tôda casa de se acendem" círios para as almas do purgató~io, onde se cur~
macumbeiro possui um pequeno oratório, e é junto dêste que se doentes mas também onde se contam estórias, contos de am-
celebram os ritos mágicos, entrecortados de rezas, padres-nossos mais o~ lendas de Pedro Malazartes. Essas reuniões, nos bairros
e ave-marias. ( 21 ) das cidades do interior, tendem a assumir a forma do que se
Tais macumbeiros são freqüentemente antigos doentes que chama "baixo espiritismo", caracterizado pela manipulação de
foram curados por outros macumbeiros e assim se tomaram ser- três "correntes": a corrente cabocla ou índia, a corrente africana
vidores do espírito curador, ou ainda são pessoas que se revela- e a corrente branca. Nomes dados segundo os espíritos recebi-
ram médiuns assistindo, em qualquer outra cidade, a reuniões dos pelos médiuns no decorrer das sessões: espíritos de caboclos,
espíritas. Alguns tiveram "ataques" quando jovens ou visões;
tais ataques e visões foram considerados pela família ou pelos
t de negros velhos, ou de brancos como Pedro II ou Joana
d'Arc.( 22 )
vizinhos como o sinal de uma eleição divina, e os filhos foram
enviados a um "feiticeiro" para serem "iniciados". Essa inicia- Na medida em que a macumba rural assim se organiza, e tam-
ção consiste em geral num aprendizado dos mais simples, o co- bém na medida em que ela se desenvolve nos meios inorgânicos,
nhecimento de certas ervas, de certas rezas "fortes", etc., compli- pode a mesma afundar-se na criminalidade. Em Itapeva, Vicência
da Silva Melo recebe de Deus e da santa Virgem a ordem de matar
cados por provas destinadas a criar uma associação efetiva indis- sua avó transformada em serpente, e em seguida, a de passear tôda
solúvel entre êsses conhecimentos empíricos e o sobrenatural, nua carregando a bandeira ·do Espírito Santo. O curandeiro negro,
como, por exemplo, passar uma noite inteira no cemitério falan- João Martins de Buri, para curar seu pai enfêrmo e expulsar um
do com os mortos. Alguns dêsses negros são originários do demônio do seu corpo, atira-o para fora da cama com tal fôrça que
o mata; obriga um vizinho a sofrer queimaduras para exorcisar-
Rio, onde freqüentaram a macumba urbana. As biografias co- -se · (23) finalmente organiza uma procissão de purificação, que leva
lhidas mostram que todos pertencem à classe baixa, e uma classe à i:iorte por afogamento uma grande parte da sua familda. O N e~o

~
baixa socialmente desorganizada (famílias desfeitas, concubina- Joaquim Pedro de Avaré celebra casamentos por ordem do espírito,
e como, entre outras coisas, o espírito lhe ordena abandonar sua
gens sucessivas, alta mortalidade infantil, alcoolismo dos pais,
(22) o. Elias XIDIEH, "Elementos Mágicos no Folk Paulista", op. cit.,
(20) Informações inéditas recolhidas por Oswaldo Elias xIDIEH. p. 16.
(21) Roger BASTIDE, "A Macumba Paulista", Estudos Afro-brasileiros, 1.• (23) Amaral CARVALHO, "A Prática da Mac7ubit na Região de Santo
série, pp. 80-9. · Amaro", Fôlha de S. Paulo, 16-9-1950.
1
'
402 ' 403
velha espôsa para ir viver com uma jovem e linda cabocla das re- macumbeiros cariocas ou paulistas, e, paralelamente, do transe .
dondezas, êle o faz, "mesmo a contragosto"; é prêso no momento ainda controlado pelo grupo e servindo aos interêsses dêsse gru-
em que, com um grupo de crentes, ia oferecer seu filhinho em ho- po, ao transe individual, que termina por não ser senão o reflexo
locausto a êsse espírito. Conforme se vê, as ordens dos espíritos ou
dos santos católicos não exprimem outra coisa que não os desejos da libido pessoal do macumbeiro. A desorganização do culto
do inconsciente individual: o assassinato de uma velha que se tem acaba na desorganização do eu.
de alimentar mesmo que ela não forneça recurso financeiro à fa-
mília; ou de urna criança defeituosa, que é urna pesada carga para
a casa, urna troca de mulheres, etc ... ; mas tais desejos reprimidos
e que vêm para fora no estado de transe (ou de delírio) se tingem 2
de representações místicas, encontram o seu exutório, bem como a
sua justificação, na macumba. (24) É êsse o último avatar dessas A MACUMBA URBANA
religiões que, de outro modo, floresceram com tal magnificência.
Desagregando-se ao passo que se desinvidualizam, dissolvendo-se,
nos campos, seus últimos restos, que não são mais africanos do que Dissemos que a cidade, no Brasil, tem sido a continuação
índios ou católicos, ou que são tudo isso de urna vez, terminam por do campo. Na verdade, a descoberta das minas e a vinda da
não ser senão imagens impuras de uma loucura criminosa. côrte portuguêsa para o Rio acarretaram uma primeira urbani-
Um certo número de conclusões parece desprender-se das zação dó país; pode-se, entretanto, dizer, que a sua verdadeira
análises precedentes: urbanização constitui um fenômeno relativamente recente que,
em todo caso, não exerceu influência sôbre os valôres religiosos
1.º - A desagregação é tanto mais pronunciada quanto senão a partir do século XX. Somente que, se êsse movimento 1
mais nos distanciamos dos centros, daomeano ou 'ioruba, do Nor- está em geral ligado naturalmente ao aumento da população, '·
deste, que agem como uma espécie de freio. êle não se apresenta em tôda parte com a mesma intensidade;
há cidades que continuam banhadas por uma atmosfera rural e
2.0 - Os fatôres dessa desagregação são, primeiro, o desa- tradicional, e, ao lado dessas, grandes metrópoles tentaculares,
parecimento dos ritos de iniciação, isto é, justamente da sociali- particularmente Rio de. Janeiro e S. Paulo, com pouco mais,
zação ou de culturalização africana, depois, a pobreza da classe uma e outra, em 1950, de dois milhões de habitantes.
camponesa que impede os sacrifícios animais; enfim, as neces- Ainda mais do que êsse fenômeno de concentração, o que
sidades da massa rural privada de socorros médicos e que de impressiona o sociólogo é a rapidez do processo de urbanização.
alguma forma obriga o sacerdote a transformar-se em curador, Os números seguintes darão uma idéia, pois verdadeiramente êle
e, o culto, a se metamorfosear em uma simples consulta aos não se ac~lera senão depois da guerra de 1914:
espíritos.
Rio de Janeiro São Paulo
3.º - Nessa desagregação das instituições religiosas, a mi-
1872 274 972 habitantes 31 385 habitantes
tologia é a primeira a ser atingida; uma das raras figuras que sub-
sistem é Legba, na ·área daomeana, Exu nas outras; em segundo
1890 522 651 " 64934 "
lugar, mas em nível mais baixo, os Oguns, ou espíritos dos mor- 1900 691565 " 239 820 "
tos. Os vazios assim abertos são preenchidos por novas figuras:
1920 1157 842 " 579 033 "
as dos santos do catolicismo, as dos encantados do catimbó, os 1940 1764 441 ",, 1326 261 "
1950 2 413152 2 227 512 " ( 25)
caboclos e os africanos do baixo espiritismo (segundo as re-
giões). Ora, essa modificação da sociedade brasileira se deve à in- ,.
4.º - A linha de desorganização vai dos candomblés ru- dustrialização do país, que se opera a um ritmo cada vez mais
rais, que ainda celebram festas cerimoniais, ao individualismo dos rápido. De produtor de produtos agrícolas tropicais, o açúcar e
(25) Anuários Estatfsticos.
(24) Roger BASTIDE, op. cit., pp. 97-102.

404 405

_l
o café, o Brasil se tornou, sobretudo no Sul, um país de fábricas introduzir-se no sistema de classes, particularmente por inter-
gigantes. Na época colonial, Portugal, ci~so de salvaguardar suas médio das emprêsas de construção e das indústrias mecânicas.
exportações, havia interditado a criação de indústrias locais( 26 ) A macumba é a expressão daquilo em que se tornam as religiões
depois da independência, a proclamação de liberdade de co- africanas no período de perda dos valôres tradicionais; o espiri-
mércio imposta pela Inglaterra, havia impedido o país de des- tiSmo de Umbanda, ao contrário, reflete o momento da reorga-
prender-se da simples exploração agrícola; só quando o tráfico nização em novas bases, de acôrdo com os novos sentimentos dos
negreiro desapareceu foi que o capital reservado à compra de negros proletarizados, daquilo que a macumba ainda deixou
escravos pôde transladar-se para a criação de indústrias locais; subsistir da África nativa. Estudaremos êsse espiritismo no
no entanto, não é senão graças à construção das grandes centrais capítulo seguinte. Apeguemo-nos, no momento, à etapa da de-
elétricas de S. Paulo e do Rio, com a crise do café, que obrigou sintegração urbana. ,
os proprietários a procurar um outro emprêgo para seus capitais Arthur Ramos definiu a; macumba pelo sincretismo entre
e novas fontes de lucro, que essa industrialização vai dominar, os cultos africanos ameríndios, católicos e espíritas. É mister
em S. Paulo e no Rio, acarretando, em conseqüência, a urbani- acrescentar que os elementos africanos eram heterogêneos. Quan-
zação acelerada do Sul. Essa indústria permanece limitada até do traçamos o mapa da geografia religiosa do Brasil, vimos que
1913, quase que· inteiramente à alimentação e aos tecidos; mas existiu, no comêço do século XX, no Rio, duas "nações" - a
as duas grandes guerras mundiais obrigaram os brasileiros a "nação" ioruba, que adorava os orixás, e a "nação banto, cujo
criar indústrias de substituição para todos os produtos ante- culto conhecemos sob o nome de cabula. A macumba é a princí-
riormente importados da Europa ou dos Estados Unidos. S. Pau- pio a introdução de certos orixás e de certos ritos ioruba, a cabu-
lo sozinho totaliza os 40% de conjuntos de fábricas ou usinas la. E êsse desaparecimento de "nações" em seitas organ· adas é o
brasileiros,( 27 ) mas o Rio já começa a reduzir o atraso, con- primeiro efeito desagregador da grande cidade. Os laço étnicos -
tando, em 1947, com 101 302 fábricas ou usinas, 2 040 lojas de ou culturais se dissolvem no interior da plebe de côr. Na ce uma
atacado.( 28 ) Essas lojas e essas usinas atraem para fora do outra solidariedade, que ainda não é uma solidariedade de lasse,
campo mão-de-obra cada vez mais considerável; o número de mas da miséria, das dificuldades de adaptação ao mundo ôvo,
casas de apartamento no Rio se elevou de 30 918 para 405 999, do desamparo. Mas êsse prinieiro sincretismo, justapondo dois
de 1872 a 1950. sistemas de crenças, não podia formar um sistema muito coerente.
A industrialização. podia ter fornecido aos negros a um só Pelas fendas dessa nova teologia, que se examinava, que hesitava,
tempo um meio de vida e um canal de ascensão social. :Bles, sobretudo com a entrada dos brancos que logo seriam quase tão
porém, não se aproveitaram disso senão tardiamente, batidos ao numerosos como os negros na macumba, outros elementos se
princípio pela concorrência econômica do branco pobre ou do insinuavam: primeiro o catolicismo popular (favorecido pelo
imigrante. O que fêz com que não fôssem de imediato integra- fato de os santos católicos já corresponderem aos orixás) . e,
dos ao sistema de classes sociais do regime capitalista. Forma- depois, o espiritismo de Allan Kardec. A macumba nasceu
dêsse encontro e dessa fusão. A classe proletária nascente tinha
ram uma espécie de subproletariado e o desenvolvimento da
urbanização, que destruiu os antigos valôres tradicionais sem necessidade, para cimentar-se, de um mínimo de homogeneida- li
!
lhes propiciar um nôvo sistema de valôres em substituição, para de intelectual e afetiva, e, por isso, de pôr em comum as expe-
êles se traduziu apenas numa intensificação do processo de riências místicas particulares a cada uma das raças constitutivas
desagregação social. Pode-se dizer que a cidade teve dois dessa plebe em vias de se organizar nos novos quadros de
efeitos sucessivos sôbre os negros, à medida do seu desenvolvi- industrialização. A macumba reflete êsse mínimo de unidade
mento, que correspondem a um momento de desintegração, no cultural necessário à solidariedade dos homens em face de um l
·l
princípio; depois, de reintegração, quando êles puderam afinal mundo que não lhes traz senão insegurança, desordem e mobi-
lidade.(29) Se se prefere, ela é o reflexo da cidade em transição,
(26) Alvará de 5 de janeiro de 1785, que ordena a destrulçlí.o das !á-
brl.cas no Brasil (Documentos Interessantes, S. Paulo, XXV). na qual os antigos valôres desapareceram sem que os substituís-
(27) R. e. SIMONSEN, A Evoluç4o Inctustrtaz cio Brasil, pp. 18-34.
(28) Costa PINTO, Migrações Internas no Brasil, pp. 4, 12. (29) T. SEPELLI, La Acculturazione Como Problema Metod.ologico, p. 14.

406 407
sem aos valôres do mundo moderno. Estendendo-se, dividin- o
filhas que recebem, e então seus transes têm algo de particular- .
do-se em bairros, a cidade não permite à solidariedade de clas- mente espetacular. Demais, as crises extáticas em geral diferem das
da Bahia; enquanto, nesta última cidade, elas são relativamente
ses constituir-se em tôda a sua generalidade - ela a despedaça calmas, controladas pelo grupo, aqui, ao contrário, tendem para a
em grupos de vizinhança - , e a macumba, que já não é retida histeria. E essa tendência é compreensível: já não tendo os médiuns
por uma memória coletiva estruturada, embora permat;tecendo uma mitologia para regrar o transe, e fazer dêle uma imitação
em grupo, se individualiza. Cada sacerdote ( º'; .quase todos) dos gestos divinos, não resta nada mais que a. gesticulação apaixo-
inventa novas formas de ritual ou de novos espintos; e a con- nada do individuo, desorganizado· em seu interior pela passagem do
corrência encarniçada entre os grupos de cultos se traduz, já estado normal ao segundo estado. Mas se os orixás descem, o que
sobretudo distingue a macumba do candomblé é a existência. de
não como na Bahia, por maior fidelidade ao passado, mas espíritos familiares, onde encontramos a série dos tatá. e da cab11.la
por iniciativas, ao contrário, estéticas ou dogmáticas. Estas são bantos. Somente que, sob a influência do espiritismo, tais espíritos
aceitas por homens que nada têm em comum, ainda uma vez, protetores são antigos índios ou antigos africanos mortos, cuja alma
além da sua situação em baixo nível da escala social, e cujas for- flutua no mundo astral - o pai Joaquim, a rainha da Guiné, o
mas de sociabilidade, a família, a profissão, são também desorga- velho Lourenço, etc ... - divididos em caboclos (contribuição das
religiões .indígenas), e pais e mães, tias (nome dado pelos negros
i
nizadas. Daí a fluidez dessa religião, sempre em perpétua trans- às mulheres idosas) e avós. Naturalmente, cada deus ou espírito
1
t:
formação, o que toma difícil a descrição da macumba. Limitar- tem sua côr distinta, seus colares, seus alimentos preferidos e suas
1. -nos-emos a indicar os seus traços essenciais e mais gerais. bebidas especiais. Inútil entrar nos detalhes dessa mitologia que
jamais é fixa; o número dêsses espíritos familiares varia de ter-
reiro a terreiro, e a imaginação, consciente ou inconsciente dos ,! !
O supremo sacerdote tem o nome banto de· Embanda ou Um-
banda, que outro não é senão Kimbanda, de Angola, transportado médiuns, tem aqui livre curso. (32)
. í
para o Brasit (SO) É êle assistido no decorrer das cerimônias por
um ou muitos auxiliares, os caimbônes, dos quais, Arthur Ramos,
malgrado numerosas pesquisas, não pôde encontrar a etmologia
Entra-se na seita mediante uma m1c1ação. Esta começa pelo
banho de purificação, mas corta-se apenas um tufo sim 'lico
I'
africana. As filhas dos deuses, ao contrário, tomam o nome espírita de cabelos, e a estada na câmara de iniciação, em conseqüência as
de médium, feminilizado em média. As de categoria mais alta são necessidades acrescidas da cidade grande moderna, dura menos te - 1
as sambas, e a primeira exerce funções análogas à da "mãezinha" po. Ãs vêzes só uma semana, mas freqüentemente três, no decorre 1
das quais aprendem-se preceitos, cânticos e passos de dança. A
dos candomblés. (Sl) O têrmo ogan não é desconhecido, mas serve, recepção do nôvo ou da nova iniciada na seita é ocasião de uma
ai, para designar os tocadores de tambor. Encontramos na mitologia grande festa chamada "do cruzamento", pois o sacerdote, com uma
todos os grandes deuses do panteão ioruba, mas freqüentemente espada de ferro, traça uma cruz primeiramente nas costas, depois
com outros correspondentes católicos: Oxalá, também chamado, por
influência banto, Zambi (o Cristo), Ogum, particularmente querido,
sôbre o resto do corpo do candidato.(88) Quanto às festas públicas, -1
elas também constituem um misto de africanismos, de baixo espiri-
como já o dissemos ( S'ão Jorge), Shangô (São Jerônimo), Oxossi tismo e de magia. Começa-se entoando cânticos a Exu, e os cân-- !
1
(São Sebastião) , Oxum (Nossa Senhora da Aparecida), etc. Mas ticos se· sucedem até que o Embanda receba um Exu que dê ordens
tais orixás já não são adorados sob a forma de pedras ou de pe- aos cannbônea, antes de partir. A exemplo da Bahia, depois de l!:xu
daços de ferro, receptáculos de fôrça sobrenaturais; são-no sob a é a Ogun que se saúda, e êste, por sua vez, se incorpora ao sa-
forma de estátuas católicas que ornam o altar da seita. Já não há cerdote. Somente depois dessas duas manifestações é que os espí-
pegi. Tudo quanto se pode achar, às vêzes, são p~atos embaixo do ritos de velhos índios ou de velhos africanos descem; é fácil re- '
altar católico, escondidos por uma cortina e destinados a receber conhecê-los, pois durante o transe o índio sempre conserva os olhos 1!
as oferendas alimentares dos orixás. 1!:sses deuses podem descer sob abertos enquanto o africano os conserva fechados. 1!:sses espíritos "1.
uma de suas múltiplas formas. Mesmo Exu tem seus f phos e suas dão conselhos aos assistentes, remédios aos doentes, resolvem as
(30) A, RAMOS, O Negro Brasileiro, p. 113. Em Angola distingue-se o dificuldades da vida de a.lguns, particularmente as dificuldades ma-
Kimbanàa Kia Dihamba, que evoca os esplritos, e o Kimbanda Kia Kusaka,
que é curador; no Brasil, as duas funções são exercidas pelo mesmo Em.- (32) Sôbre a macumba do Rio, ver A. RAMOS, op. cit., pp, 121-73, e
banda. É entretanto necessário assinalar que o nome do supremo sacerdote "Aculturação Negra.", pp, 147-57. Gonçalves FERNANDES, o Sincrettsmo Belt-
gtoso, pp. 95-111, e numerosos artigos da revista O Cruzeiro. Nos pratos escon-
varia segundo as macumbas, e talvez que se deva ver af o último traço. das didos debaixo do altar, utUlzamos um artigo de Newton de Freitas, "Ma-
"nações" antigas. Temos, com efeito, encontrado o nome de babalaô; mas o cumba", Guaira, setembro, 1949, pp. 43-6.
verdadeiro babalaô é o adivinho que se serve do colar de I!a; houve, pois, (33) O ritual da Iniciação se encontra, com a justlflcaçã.o aliás tirada
confusão, entre êle e o babalorixá.. Finalmente, é mais comum encontrar-se do ocultismo europeu, em Waldemar L. BENTO, A Magia no Brasil, pp. 90-7.
os nomes mais banais de "pai" ou "mãe-de-santo". Primeiro sinal, e ordem cronológica, do movimento de valortzação que ter-
(31) Em certas macumbas mais fiéis, a "mãezinha" se chama Jibanan. minará. no Espirittsmo àe Umbanda.

408 409

1
... ~--.-.:...: ;.~
trimoniais. Assim, a festa termina em consulta. Certos elementos dres inteligentes enriquecem atraindo clientes ricos para espe-
do ritual da macumba devem deter-nos a atenção. O sacrifício ani- táculos coreográficos. bem montados, condimentados por uma
mal, que se realiza de manhã no candomblé, somente diante de um
pequeno grupo de fiéis, ou não existe, ou então se realiza em plena ponta de sadismo; clientes que logo estarão dando dinheiro para
festa; nesse caso, constitui o ponto culminante desta: mata...ge um "magias" e pedindo para ver os ritos mais secretos.(ªª) O mula-
galo, cujo sangue se faz pingar sôbre uma mulher. Sente-se, aqui, to, o branco brasileiro, e finalmente o estrangeiro, logo acabam
que o elemento espetacular é o único em jôgo, e estamos bem pró-
ximos da comercialização da macumba. Enquanto o sacerdote cató- se tomando Embandas, na idéia de assim conseguirem fortuna
lico, ou seus acólitos, fazem rodar os turibulos onde se queima in- com mais facilidade: o terreiro de Oxum é dirigido por um môço,
censo, os Embanda,s dão início ao seu ritual por uma defumação da filho de imigrante italiano, Fernandes Copolillo, ajudado por
casa e dos assistentes. Essa defumação de ervas aromáticas vai u'a "mãezinha" negra vinda da Bahia e uma libanesa, Judith
crescendo de importância, e já deu nascimento a um grande co- Kallile, que trabalhou sob as ordens do caboclo Jurema num
mércio: os ervanários do Rio não deixam de vender "defumadores"
para tôda espécie· de males, não apenas espirituais, mas também terreiro do subúrbio de Ramos. ( 39 ) A macumbµ. do Rio se des-
materiais. Finalmente, os deuses ou os espíritos não são atraídos natura, por conseguinte, cada vez mais: acaba perdendo todo
tão-somente pela música dos tambores, os cantos em língua afri- caráter religioso, para terminar em espetáculos ou se prolongar
cana: também o são pelos desenhos traçados no solo com gizes em pura "magia negra".(4º)
especiais, de nome pontos riscados. A África não ignora êsses
desenhos, os quais se encontram no Haiti sob a denominação de Mas não é só no Rio que a macumba triunfa. Encontra-
vêvê; (a4) sofreram, entretanto, profundas metamorfoses: perderam mo-la no Estado do Espírito Santo, onde ela utiliza principalmen-
a simplicidade dos círculos ou de outras formas mais ou menos te os Exus e os caboclos,· por conseguinte, os deuses africanos e
geométricas da África, para se inspirarem éada vez mais nos livros os espíritos ameríndios; mas os Exus presidem principalmente
europeus de magia. (85) às atividades mágicas e, os caboclos, às "obras de caridade", vale ,
·- O espiritismo de Umbanda expulsou a macumba dos subúr- dizer, às consultas dos doentes e dos infelizes, que ali vão para / /
bios do Rio para as cidades pequenas que, de algum modo, resolver seus problemas pessoais. Os santos católicos já nãv
constituem o cinturão proletário da capital. Duque de Caxias, estão ausentes, e são justamente aquêles que foram identificados
em particular, é hoje um dos centros mais importantes dêsse tipo com os orixás, São Cosme e Damião, São Jorge, Santa Bárbar
de seitas africanas, ( 36 ) que sempre constituem centros de cura e Santo Antônio, mas que permanecem prudentemente no altar,
dos males do corpo ou da alma, ao mesmo tempo que centros sem intervir nas cerimônias. Aí se encontram, entretanto, outros
recreativos gratuitos.( 87 ) O gôsto pelo exotismo, o desejo que elementos africanos fora os Exus, por exemplo, Kanjira (que é
têm as pessoas embotadas de descobrir novas formas de espe- Angola) ou Kalunga, a deusa do mar (também Angola); mal-
grado isso, a exemplo da macumba do Rio, o que predomina no
táculos, capazes de lhes sacudir os nervos, a sêde de mistério decorrer das cerimônias são as descidas dos espíritos familiares,
existente em muitos homens, l~vam certos brancos a assistirem as almas dos velhos caboclos ou dos negros mortos.(41)
às macumbas; e não é 1'aro verem-se diante de humildes casas Finalmente, encontra-se a macumba, porém mais desagrega-
muitos Chevrolets à espera de seus proprietários. E essa irrup- da, na cidade de S. Paulo.(42)
ção do branco, que, a acreditarmos nos versos de Gregório de :S quase certo a macumba paulista ter existido outrora como
Matos citados em nossa parte histórica de velhas referências, um grupo organizado de culto, com suas defumações, seus sacri-
deu nascimento ao que se chama de "macumba turística". Pa- fícios a Exu, seus desenhos mágicos, sua mistura de santos, de
(34) Sõbre êsses v~v~ ou vevers, ver os desenhos de Mllo MARCELIN e
L. MAXIMILIEN, em suas respectivas obras sôbre os Voduns. (38) Sôbre a. comercialização da. macumba, ver A, RAMOS, op. cít., p.
(35) R. BASTIDE, "Os Pontos Riscados", Estado ãe S. Paulo, 22 e 29 de 184, e a. FERNANDES, op. cít., p. 117.
dezembro, 1941. (39) a. FERNANDES, op. ctt., pp. 97 e 101.
(36) Sôbre a localização das macumbas antigas e atuais, ver A. RAMOS, (40) Sõbre ar degradação da religião em magia na. macumba, ver os
O Negro Brasiletro, p. 134 (localizações antigas). Oosta. PmTO, O Negro no mesmos livros de A. RAMOS, p. 176 e segs., p. 205 e segs. (com as tarifas),
Rto ãe Janeiro, p. 245 (localizações recentes, explicadas pela interdição de e de a. FERNANDES, p. 111 e segs.
tocar tambor nos limites da cidade. Mas há macumbas na própria- cidade e (41) Douglas TEIXEIRA MONTEIRO, "A Macumba. de Vitória", XXXl
em seus subúrbios imediatos; ver Dtário ãa Notte, 1-4-1941, na. lista. de 62 Congresso ãe Americantstas, pp. 463-72.
terretros visitados pela. policia. (42) Dalmo BELFORT DE MATOS, "As Macumbas de S. Paulo", B.A.M.S.P.,
(37) Costa. PmTo, op. ctt., pp. 244-45. XILIX, pp. 151-60; R. BASTIDE, "A Ma-cumba Paulista.", op. ctt., pp, 51-112.

410 4J.1
espíritos africanos ou índios. Os que nos falaram sôbre ela se nos trabalhos pedidos e no ritual empregado. Urbano Mendes ·
impressionaram principalmente pela importância das cerimônias Falcano cura os doentes, arranja casamentos, ou ·os impede, a
ao ar livre, na "floresta"; ora, essas cerimônias nos lembram, gôsto do cliente; procura empregos para os grevistas e indica
por certos detalhes, a cabula dos Bantos do Espírito Santo.( 43 ) os números que vão ganhar na loteria. O feiticeiro branco,
Mas essas formas religiosas foram perseguidas pela polícia, o Paulino Antonio de Oliveira, faz encontrar amantes, reconcilia
que fêz com que o "baixo espiritismo", protegido pela lei, bem os casais brigados, costura hérnias, dá remédios para doenças do
depressa as substituísse. Mas a macumba não desapareceu com- estômago, do coração e dos dentes. A macumba paulista é assim 1
i!

pletamente: apenas passou da forma coletiva para a forma indi- a grande fornecedora de esperança para as pessoas sem trabalho,
vidual, ao mesmo tempo se degradando de religião em magia. sem amôres e sem dinheiro. Não se trata de magia erudita,
O macumbeiro, isolado, sinistro, temido como um formidável mas de magia popular, de acôrdo com o nível intelectual e
feiticeiro, substitui, hoje, a macumba organizada. O estudo que econômicamente baixo da plebe das grandes cidades. O ma-
fizemos dessas seitas e dêsses indivíduos através dos fichários terial empregado é uma n:!~~tura de tôdas as magias do mundo,
da polícia, e das coleções de jornais, bem como através de entre- que o imigrante enriquece com novos processos acrescenta-
vistas e histórias de vida, mostram que aqui, ainda mais que no dos aos dos índios, dos africanos e dos luso-brasileiros; um
Rio, o branco penetrou nesse movimento místico-mágico, fazen- sírio utiliza talismãs, liv:ros de astrologia e orações em árabe;
do-o por sua presença afastar-se ainda mais de suas origens afri- um francês, as estrêlas de Salomão e sinais cabalísticos. Apesar
canas (certamente que a porcentagem dos macumbeiros negros disso, os processos do cerimonial permanecem muito pobres, e
em relação à porcentagem do negro na totalidade da população 1 as raízes, as ervas, os punhais, dominam quase em tôda parte.
é muito elevada; mas, em números absolutos, o branco leva a 1 Se nos limitarmos aos elementos africanos que restaram nessa
dianteira ao negro). ( 44 ) Tanto mais que êsse branco é freqüen-
temente um estrangeiro: contamos 33 casos de curandeiros, fei-
ticeiros ou macumbeiros - portuguêses, espanhóis, japonêses,
etc. Desta forma, o sincretismo já começado prossegue com a
l
!
confusão de objetos e de ritos, descobriremos (sobretudo entre (
as negras e os negros) : o transe místico, dado por Exu, senhor
da magia, o despacho para Exu, feito com a metade de uma
galinha preta, recheada com pedacinhos de fumo e grãos de
.

introdução na macumba de todos os elementos mágicos que êsses milho e depositada na porta do inimigo que a gente quer que
imigrantes trouxeram de seus países de origem. morra - a utilização dos mesmos pontos riscados, ou desenhos,
Enquanto a macumba carioca domina na periferia da cida- da macumba carioca, em tôrno dos quais se acendem velas, e em
de, os macumbeiros paulistas se dispersaram por quase todos os cujo centro se faz explodir pólvora para afugentar os maus fluí-
bairros, embora dominem naturalmente no centro, nas zonas de dos. Sem dúvida, a êsses elementos africanos, sempre se acres-
maior porcentagem de negros e de níveis de vida mais baixos. centam, como no Rio, "rezas fortes", dirigidas aos santos da
Mas o mais interessante que pudemos estudar num caderno
apreendido pela polícia, que registrava os endereços das pessoas Igreja, e passes magnéticos emprestados do espiritismo..
que vieram à consulta, foi o grau de dispersão dessa clientela; Em suma, a mesma mistura, o mesmo sincretismo em S.
quase todos os bairros de S. Paulo tinham contribuído para sus- Paulo e no Rio, com a diferença fundamental de que o transe
tentar o macumbeiro prêso, e não eram os mais próximos que místico já não é o transe de todo um grupo social no interior de
forneceram o maior número de consulentes, mas os mais afasta- I~ uma festa, a 'Um tempo consulta e culto, mas o transe de um só
dos. O caráter mágico das sessões se manifesta, a um tempo, 1 indivíduo, o macumbeiro, o único a receber o espírito de_ um
africano ou de um caboclo no seio· de uma cerimônia privada,
(43) Jorge STAMATO, "A Influência Negra na Religião do Brasil", Pla-
nalto, 2, 7, p, 41; Paulo Pinto MACHADO, Joaquim Matteus, o Feiticeiro, S. de consulta mágica. Ora, essa individualização, tanto na cidade
Paulo, 1930. como no campo, não pode senão excitar os instintos, eróticos
(44) Entre 1938 e 1941: 387 homens e 172 mulheres - 271 brancos, dos
quais 156 estrangeir:>s, 71 negros e 21 mulatos-, presos como curadores (321), ou criminosos, do homem que a ela se entrega. ( 45 ) O que nos
feiticeiros (137), dos quais 26 negros, macumbeiros (5, dos quais 1 negro);
quanto ao baixo espiritismo (50 dos quais 20 negros), e formas mistas (46). (45) Sôbre a ligação da macumba com a criminalidade, e a intensifi-
Quanto às proftssões, 55 agricultores, 54 criados domésticos, 33 artesãos, 17 cação dêste laço à medida que se passa dessas formas coletivas às formas
empregados no comércio, 15 operários, 6 vendedores de rua, 22 outras pro- individuais, ver GONÇALVES FERNANDES, op. cit., pp. 121-27 para o Rio; e
fissões, 15 sem profissão. R. BASTIDE, op. cit., pp. 97-102, para São Paulo.

412 413
leva à outra e~tremidade ?ªco~ente. O candomblé era e per- dêsses setores. Existem, nos campos e nas cidades, grupos,
manece um me10 de controle social, um instrumento de solidarie- preferiríamos dizer até pessoas, não integradas, não enquadradas,
dade e de c~munhão; a macumba resulta no parasitismo social, e, por exemplo, a passagem do candomblé rural para os curado-
na exploraçao desavergonhada da credulidade das classes baixas res-mágicos, ou da macumba do Rio para a macumba paulista,
ou no ~rouxamento das tendências imorais, desde o estupro, segue a linha da segunda forma de desorganização. Mas como
até, frequentemente, o assassinato. bem o sentiu A. Ramos:

* . . . o negro não tem grande coisa a ver com tudo isso, e sua res-
* * ponsabilidade decresce à vista de diversos fatôres de ordem cultural
e social que, reprimindo suas práticas naturais, as desviaram de
P?de o !eitor ?bservar que tomamos a palavra degradação suas significações, metamorfoseando-as em feitiçaria ou coisas aná-
em dois sentidos dife~ente_s, ora. falando de desorganização cul- logas ... isto é, em práticas onde hoje dominam os brancos e os
tural, ora de desorgamzaçao social. Os dois fenômenos se acha- mestiços. ( •6)
v~ demasiadame~t~ ligados para que os pudéssemos separar em
págmas . que dese1anamos tão-somente descritivas e concretas. Quais as relações entre essas duas formas de desorganiza-
Mas agora chegou o momento de aqui introduzirmos as diferen- ção? A questão é deveras importante para uma teoria da "acul-
ças entre os dois conceitos. turação". Trata-se, com efeito, de saber em que medida a desa-
As seitas religiosas africanas constituíam um verdadeiro gregação de uma civilização não é mais que a contrapartida de
estaque~ento africano em terra estrangeilra; a partir dos valô- u'a melhor integração social e cultural, ou, ao contrário, o efeito
r~s místic.os ~onservados e transplantados, reconstituiu-se uma so- de uma desorganização da comunidade, de um relaxamento pato-
ciedade mterra. As lembranças da memória coletiva tinham lógico da solidariedade social. Aquêles que estudam os encontros
e as interpenetrações das civilizações são freqüentemente levados

'
secretado a C_?1;1cha que as def:ndia dos inimigos externos, bem
como a .ma~ena na qual podiam depositar-se para viver. A .... a fazer do sincretismo uma forma de adaptação, intermediária
des~rgamzaçao cultural ataca essa civilização em todos os seus entre o enquistamento cultural e a assimilação definitiva. Por-
nív~is de, r~alidade soci~ló~ica: perda de valôres, de represen- tanto, um processo normal e útil.
!açoes ~isticas e de ~enmonias que representavam e repetiam Ora, deve-se desde logo notar que o enquistamento cultu-
esses mitos, desaparecimento progressivo das imagens dos deu- ral no candomblé, o Tambor dos Minas, os Xangôs e os batu-
ses, dos sacrifícios de animais, da iniciação, da hierarquia sa- .!\ ques, iam de par, em diversos graus, ademais com uma excelente
ce!dotal, ~nquanto .ªº mesmo tempo o espaço sagrado se enco- integração social. O princípio do corte, entre a religião de um
lhia, perdi.a a su~ nca complexidade. Difícil dizer se as lacunas lado, e a vida econômica, política e profissional do outro, per-
da m~móna .colet~va foram a causa dêsse encolhimento de espaço mitia aos membros das seitas religiosas ser a um tempo bons
na vida .cerimomal e da hierarquia, se, ao contrário, não foi brasileiros e bons africanos. Exceto em períodos de persegui-
o encolhimen.to estrutural da seita que rompeu a trama das lem- ções, não existem tensões entre as atividades ou sentimentos
branças coletivas. Tudo deve depender das circunstâncias. Em místicos e as atitudes e os sentimentos nacionais. O que, aliás,
todo caso, ~ ~m e~po~recimento geral e progressivo da Africa não é de espantar-. êsse fenômeno de justaposição sem interpe-
o que constitui a primeira desorganização. netração se encontra freqüentemente e por fora dos nossos afro-
. A ~esorganização social é um fenômeno mais geral, que . -brasileiros. Nós próprios, brancos ocidentais, que vivemos em
atmge nao ap~nas os descendentes dos africanos, mas também múltiplos grupos sociais, não passamos de um papel a outro,
t?dos o~ de~ais. estr~tos raciais da população brasileira em certas sem perceber que tais papéis às vêzes subentendem atitudes con-
circunstancias históricas ou geográficas. Trata-se do relaxamen- traditórias? Assim, os fiéis dos candomblés passam, segundo
to da solidariedade entre os homens, do enfraquecimento dos as atividades às quais se entregam, de um mundo de valôres a
laços de comunhão ou de comunidade, do isolamento de certos outro, sem que nenhum ridículo transpareça em seus comporta-
setores da sociedade e do isolamento dos indivíduos no interior ( 46) A. RAMOS, op. ctt., pp. 221-22.

414 415
mentos. Pode-se até mesmo dizer que a sua integração à socie- Com efeito, a existência de um dualismo brasileiro (Brasil
dade brasileira é tanto mais bem sucedida quanto mais forte- arcaico e Brasil moderno) faz com que o sincretismo cultural re-
mente estejam êles ligados a êsses candomblés. Pois todos os presente de tal modo uma assimilação com o restante da popula-
problemas que apresenta a sociedade moderna, problemas cada ção, no caso os camponeses mais ou menos mestiçados das zonas
vez mais numerosos e mais complexos à medida em que a ur- rurais, ou o subproletariado das grandes cidades modernas, que
banização se intensifica, encontram as suas soluções, ou suas êle constitui, como já assinalamos, um mínimo de crenças comuns
compensações, na seita religiosa, que valoriza os humildes divi- de uma plebe multirracial, ao mesmo tempo que representa a
nizando-os, e que os protege contra a insegurança econômica, o crise de uma sociedade que evolui, com uma rapidez fulminante,
isolamento urbano, a desorganização da família, como um centro de uma forma comunitária para uma forma ·societária, e que
de comunhão cooperativa, como núcleo de assistência mútua. repele para fota do nôvo Brasil todos quantos não podem acom-
Reciprocamente, pode a integração cultural existir em si- panhar a velocidade dessa evolução. Quanto maior a distância
tuações de desintegração social. Há aqui dois casos a considerar, entre os dois Brasis, tanto mais numerosos são os desperdícios.
ambos úteis ao nosso assunto. Quando duas civilizações hetero- A insegurança econômica e social dessa plebe desamparada, a
gêneas entram em contato, como, por exemplo, a dos anglo- desintegração da família costumeira em pura concubinagem, a
-saxões e a dos índios, êsse contato pode trazer a demolição da passagem da mobilidade profissional para a cessação do trabalho
sociedade tribal indígena, a desestruturação dos laços interpes- ou a vagabundagem, da poligamia africana (reinterpretada e,
soais, sem que por isso os antigos valôres religiosos sofram com por conseguinte, institucionalizada) em prostituição livre, ou
o choque.( 47 ) Porém, mesmo fora dêsse choque de civiliza- em parasitismo sexual, tudo isso impele para a. metamorfose da
ções, tôda sociedade, seja ela qual fôr, conhece o afrouxamento religião em magia, do culto comunitário ao individualismo dos
'1 dos laços de solidariedade. Já A. Comte, ao fundar a sociologia, macumbeiros. Não é pois de um marginalismo cultural que é
fazia-a repousar sôbre a distinção entre os períodos orgânicos e mister falar, mas de um marginalismo social que atinge tanto o
os períodos de crises, êstes últimos se definindo pelo "individua- branco pobre como o negro, o imigrante fracassado ou que
lismo" contra o "consenso social". E se a seguir Durkheim apenas acaba de desembarcar, como o nacional. A macumba
mostrava no individualismo a base de uma outra forma de solida- descobre seus "mestres", bem como sua clientela favorita, nessa
riedade, a solidariedade orgânica, êle se aplicou, em a Divisão população "marginal". Devemos, por conseguinte, distinguir o
do Trabalho Social, a analisar as formas patológicas dessa nova "mulatismo" cultural dêsse marginalismo social; o mulatismo re-
solidariedade. A homogeneidade das crenças e dos sentimentos, presenta o conúbiolas civilizações, a miscigenação das culturas
a participação nos mesmos valôres e nas mesmas normas cultu- em contato, enquanto o marginalismo representa um "pôr de
rais, no entanto, não impedem que setores da população perma- lado", um colapso da solidariedade social.
neçam sem ligação com o conjunto da coletividade; tôda socieda- Entretanto, êsse marginalismo social não pode ser senão
de tem seus desperdícios, atirados fora da casa comum onde um momento de !fansição, devido à exagerada rapidez das trans-
vivem os outros homens, reunidos em tôrno do fogão. formações do país~--Coril' a proletarização do negro, a assimila-
A desintegração das religiões africanas pode ser portanto: ção do imigrante, o geral reerguimento do nível de vida das
massas, outros fenômenos vão aparecer, de reintegração cultural
1.0 - O contragolpe de uma melhor integração cultural e social; e nessa reestruturação, o que restou das religiões africa-
com o restante da sociedade, o que supõe a rejeição dos valôres nas será por sua vez retomado e reestruturado para dar nasci-
novos, como também mento ao espiritismo de Umbanda.

2. 0 - Um efeito da desintegração patológica da solidarie-


dade nacional, o contragolpe da rejeição fora da comunidade
de todos os desperdícios sociais.
(47) Julian H. STEWARD, Teoria y Practica àel Estudio de Areas, p. 19.

416 417

J
.•

CAPÍTULO VI

Nascimento de Uma Religião

Se a urbanização, no primeiro momento, destrói a comu-


nidade dos negros, no segundo ela cria uma nova reorganização
dos liames sociais, sob a forma da solidariedade de classe. A
industrialização, em verdade, fornece aos negros novos meios de
ganhar a vida e de se fundir no prol((tariado. A lei protege o
trabalhador nacional. obrigando o industrial a tomar 2/3 de seus
operários entre os .brasileiros natos (sem distinção de côr) ; mas
o filho do imigrante é considerado, por seu nascimento, como
brasileiro, o que, definitivamente, faz com que o negro só ocupe
empregos subalternos ou de trabalhadores não qualificados. Os
l estudos de Lowrie sôbre a origem étnica da população de S.

' Paulo mostram que em· todos os níveis, a população original é


substituída pelos descendentes de imigrantes ou de casais mistos:

j
Natureza do grupo N.0 de Pais Avós
componentes brasileiros brasileiros
l Estudantes universitários 501 71% 60%
Crianças dos parques
municipais 1624 54% 21%
Nascidos em seções
gratuitas dos hospitais 600 73% 48%

Mas, em conjunto, são as duas classes mais opostas, a classe


alta e a classe baixa, que se recrutam entre os velhos brasileiros,
enquanto a classe média se constitui principalmente de filhos de
estrangeiros. (1) Ora, justamente, êsses nacionais que formam a
classe baixa são com mais freqüência os nacionais de côr:
- Na classe superior, 1% de negros e mulatos;
(1) s. H. LOWRIE, Imtgraçao e crescimento da Populaçao no Estado ãe
S. Pau.lo, p. 29; "A Origem da População da Cidade de S. Paulo e Diferen-
ciação das Classes Sociais", R.A.M.S.P., XI.VIII, p. 32.

419

l
- Na classe intermediária, 3 % ; família se destrói; sem dúvida por tôda parte existe o tipo de
- Na classe baixa, 27% .( 2 ) concubinagem, mas a concubinagem nas cidades tradicioll§is
como a Bahia ou no interior; é com efeito um verdadeiro ca'Sa-
Certamente que, na atualidade, existe uma ascensão social mento consuetudinário, no qual o pai se sente responsável por
dêsses homens de côr, mais particularmente dos mulatos claros: sua mulher e seus filhos, tal como se fôsse casado legalmente,
nem por isso existem mais do que enquanto nas c;idades tentaculares essa concubinagem assume a
5 médicos negros ou mulatos em 1 000 médicos; forma de casamentos múltiplos e efêmeros; a cidade grande, mul-
5 advogados negros ou mulatos por 1 000 advogados; tiplicando as tentações, torna a duração das uniões ilícitas cada
:1 2 comerciantes negros ou mulatos por 1 000 comer- vez menor e o abandono do lar, por um ou outro dos dois côn•
li
,1 ciantes; juges, cada vez mais freqüente.( 6 ) Ou o efeito, reagindo sôbre a
causa, o que é uma conseqüência da miséria do negro, se torna
10 empregados do comércio negros ou mulatos por
1 000 empregados do comércio; por seu turno um obstáculo à sua ascensão na sociedade e o
30 funcionários negros ou mulatos por 1 000 funcio- prega ainda com mais fôrça à mediocridade de sua vida. Dêsse
nários, enquanto que, em compensação, encontra- ponto de vista, a concubinagem é uma adesão passiva ao destino;
mos: enquanto o casamento, - e o casamento religioso ainda mais que
11
- 997 carregadores negros por 1 000 carregadores; o civil, - já é uma revolta contra a sorte, uma vontade do negro
- 999 criados domésticos negros por 1 000 criados.( 3 ) em se assimilar ao comportamento do branco. Pode-se porém
fazer outras constatações que demonstram a situação miserável
E é preciso acrescentar que, mesmo nesse domínio, nas ci- da raça negra em relação à raça branca. A mortalidade infantil
dades muito grandes, tais como S. Paulo ou Rio, êsses criados no Rio é de 228 % entre mulatos ou negros, contra 123 % entre
1
i domésticos têm de sofrer a concorrência estrangeira, concorrên- os brancos; em S. Paulo, de 257 contra 118. A taxa de morta-
' cia que se manifestava até êstes últimos anos em anúncios dei lidade dos brasileiros de côr em todo país se elevaria 28-29%
jornais, do tipo "não se aceitam empregados de côr'',( 4 ) ao mes- contra somente 23-24 para os brancos.(7) E as cidades grandes
mo tempo em que as casas aristocráticas preferem mulheres são, dêsse ponto de vista, particularmente assassinas: ·
brancas ou criados japonêses.( 5 ).
A conseqüência dessa pressão, ou dessa concorrência dos Nascimentos
brancos, é a dificuldade do negro em melhorar, malgrado as leis
negros e mulatos óbitos Deficit
trabalhistas e as oportunidades da industrialização, o babl:o nível
(São Paulo)
do seu padrão de vida. Já vimos que o encarecimento dos
aluguéis, devido ao elevado preço dos terrenos e à renda igual- 1934 ........... 14 017 17 189 3 176
mente elevada do dinheiro, forçou o negro a se concentrar nas 1939 ........... 19 122 20.686 1 564 (8)
,zonas marginais das grandes cidades, mocambos, faveias ou
cortiços; uma política de casas operárias e apartamentos baratos
ainda não pôde destruir essa situação, pois as cidades tentacula- Até mesmo as estatísticas das doenças mentais acusam de
res absorvem as massas cada vez maiores de brasileiros prove- modo eloqüente êsse estado de coisas; em verdade, conquanto
·nientes dos campos que não encontram onde morar, exceto nes- · (6) René RIBEIRO, "On the Amaziado Relationship, Amer. Soe. Bev., x;
1, 1945, pp. 14, 49.
ses casebres. Vimos igualmente que nessas zonas marginais, a (7) G. MORTARA, Estudos Sôbre a Nataliàaàe e a Mortaliàaàe no Brasil,
pp, 42-3.
(2l H. LOBO e I. ALOISI, O Nugro na Vtda Social Brastleira, pp. 27-9, e (8) A. ELLIS Júnior, PO']>Ulações Paultstas, p. 90 e sega. A Evoluçllo
s. H. LOWRIE, "O Elemento Negro na População de S. Paulo", B.A.M.S.P., àa Economia Paulista, pp. 89-101. Sérgio MILLIET, Rotetro ão Café e outros
XI.VIII, p. 32. Ensaios, pp. 145-60. Rúbens do AMARAL, "O Aniquilamento dos Negros em
(3) Vicente LIMA, Xangô, p. 21. s. Paulo", Planalto, I-XI, 41. Souza SOARES e Ferrera FARIS, "TUberculose e
(4) Oracy NOGUEIRA, "Atitude Desfavorável de Alguns AnunciE.ntés de Raça", Bev. Paulista àe Ttstologia, 11-3, maio-junho, 1943 (mort.a!idade do
S. Paulo em Relação aos Empregados de Côr, Soctologia, r:v, 4, pp. 238, 358. negro por tubercU!ose, 26,6 a 70,.S contTa 18,7 a 39,9% de brancos, segundo o
(5) G. MORTARA, "Os Empregados Domésticos no Distrito Federal, "Pu- tipo de Sanatórios). AI varo de FARIA, "O Problema da TUberculose no Prêto
bltcatton, àu Service Nattonal àe Becensement, n. 0 296. e no Branco," in Estudos Afro-brastleiros, pp. 215-25.

420 421.

1
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as psicoses avultem entre os brancos, o negro é principalmente E é um fato inegável que o homem de côr instruído não vê
outra razão para o seu baixo nível de vida e sua situação inferior, !'
atacado pelos agentes tóxicos e infecciosos, o alcoolismo e a
sífilis, sinal de uma fuga à dura realidade para o duplo paraíso que não seja a existência da um preconceito que o aniquila. Se
artificial da embriaguez e do erotismo.( 9 ) A mesma fuga se os sonhos colhidos por mim entre diversos criados negros pare- ! !

encontra na análise dos orçamentos familiares: o negro não cem não revelar outros desejos além dos elementares, as histórias
reparte suas despesas da mesma forma em que o faz o branco, da vida dos mulatos, ao contrário, que igualmente colhi, indicam
particularmente da mesma forma em que o faz o imigrante bran- que todo homem de côr se chocou, a um dado momento de sua
existência, com um preconceito, ou foi detido por uma timidez

:l
co; enquanto êste último reserva a maior parte de sua renda
à alimentação e à moradia, o negro a reserva à vestimenta e patológica em suas relações com o branco. Nasceu-lhe uina
despesas diversas. A vestimenta, o que lhe permite, ao sair psicologia de ressentimento que pode não só levá-lo à revolta
do casebre onde vive subalimentado, igualar-se nas grandes ave- c.ontra os outros como também contra êle próprio, e é êste sen-
nidas à multidão de brancos mais ricos. E a despesas diversas, timento que vai agora traduzir-se nas realizações políticas, bem
isto é, não à instrução dos filhos, às satisfações da higiene, mas como nas manifestações religiosas urbanas.
ao fumo, à aguardente, aos bailes· negros, à preparação para o ,. É pr~eiro na imprensa e na organização de grupos de inte-
carnaval, onde às vêzes atira tôdas as suas economias anuais. resses rac1a1s que vamos encontrar a manifestação das ideologias
Entretanto, surge um fato nôvo: êle já não aceita a sua negras.( 12 ) Poder-se-ia distinguir aqui três períodos bem dife-
sorte como outrora. E a aceita ainda menos, se freqüentou rentes: no primeiro, os jornalistas negros escrevem nos jornais
escola. Pode-se dizer que o desenvolvimento da instrução dos brancos, ou, se êles próprios são diretores de jornais, a
marca a linha divisória entre as velhas e as novas gerações. Se exemplo de Patrocínio, franqueiam seus jornais aos brancos; é
o analfabetismo ainda constitui um mal brasileiro, vê-se, mal- o período de comunhão; a luta não segue a linha da côr mas a
grado isso, a diferença que separa o "velho" e o "nôvo", com- linha dos partidos políticos. Os negros acabarão, ent~etanto
parando-se a taxa de alfabetização dos negros idosos (9,29%) dan~o-se conta de q}1~ os políticos os enganam após terem-s~
com a dos jovens negros (28,50% ).( 1º) Esses números valem se;v1do d~ seus sufrag10s para chegar ao poder; vai haver um
para o conjunto do país; mas a cidade grande facilita a freqüên- novo penodo, o do enquistamento ou da formação de grupos
cia à escola; e a alfabetização dos negros, mesmo sendo inferior de defesa dos homens de côr. O movimento não se fêz senão
à dos brancos, aumenta à medida que passamos das zonas rurais pouco a pouco, e como que de má vontade. Os primeiros jornais
p~ra as cidades tradicionais, e destas às grandes metrópoles; ela d~ .~~gros são joma~s .m~is l~erários que p~líticos, e mais "so-
atmge 53,~4% para.º negro e 75,7% p~a o mulato na capi- c.1ais do. qu~ de re1vmd1caçao; pertencem aquela imprensa de
tal. ( 11 ) Fique entendido que o homem de cor rruramente vai além tipo p~ovmcia~o q~e. se encontra nas cidades pequenas, onde
da escola primária. Porém, mesmo assim, a instrução tem sôbre s~ pubhc~ an1versan?s, celebrações de casamento e necrológios;
êle um duplo efeito. De um lado, suscita no negro novas atitu- sao os órgaos das sociedades dançantes, dos clubes atléticos ne-
~o~; est~mpam, ao mesmo tempo, pequenas poesias. Mas êsses
de~, novos sentimentos, ela o integra ao resto da população do
pais. Mas de outro lado, ela o faz. tomar consciência da sua orgaos vao-se transformar pouco a pouco em órgãos de combate.
' miserável situação no ponto mais baixo da escala social· toma-o ~ente-se, depois de 1920, que a guerra, divulgando as idéias de
inais permeável à injustiça das discrimiliações raciais b~m como liberdade e fraternidade, despertou as aspirações da classe de
à oposição entre suas possibilidades teóricas de ascensão social côr e que esta já não aceita a sua posição inferior na escala
e seu baixo status de semiproletário. s~cial. É então que se cria a Frente Negra, à qual já nos refe-
rimos, calcada em organizações fascistas ou nazistas, com seus
(9) Franco de. ROCHA, "Contribuição e.o Estudo de. Loucura. na. Re.çe. Ne-
ga.", Rev. Med.. d.e S. P., XIV, pe.re. São Paulo. Romeu de MELLO "E"erturbe.- ímbolos e suas legiões paramilitares, e que, partindo de S. Pau-
ções Mentais dos Negros do· Bre.sll" do Dr. Roxo, ibid.., 1904, para. Ó Rlo de Je.- lo, depressa se espalha pelo resto do país, multiplicando grupos
nelro, U. PERNAMBUCANO, "As Doença.a Mentais Entre os Negros de Pernam-
buco", in Estucios Afro-brasileiros, pp. 93-8, pe.ra. o Recife.
(10) G. MORTARA, "Alguns de.dos sôbre e. e.lfe.betlze.ção de. população do (12) R. BASTIDE, "A Imprense. de Côr no Este.do de S. Paulo", Estudos
Bre.sll", Document ciu Service Nat!onal d.e Recensement, n.o 357, pp. 5-9. A;fro-brasileiros, 2.• série, p. 50 e sega. R. BASTIDE e Fl. FERNANDES op
(11) costa. PINTO, o Negro no Rio d.e Janeiro, p. 149.
cit., p. 159 e segs. ,,,.. ' •

422 423
...

"1
!
locais, depois publicando um jornal polêmico, A Voz da Raça. ela se faz mercê do abandono da gente de côr,( 18 ) se êsse pro-
O advento de Getúlio Vargas ao poder, com a supressão dos testo se traduz então na mais violenta xenofobia( 19 ); chega-se
partidos políticos, vê desaparecer a um tempo a Frente Negra mesmo a pedir aos negros que só se casem entre si, assinala-se
e seu jornal. A volta do Brasil, no fim da Segunda Guerra o perigo da "cortejação" do branco que só quer pôr a perder as
Mundial, às liberdades democráticas, inicia o terceiro e último môças de côr, não elevá-las até seu nível.( 2 º) De outro lado,
período; os negros reconstituem as suas associações de classe, considera-se que o amálgama de três etnias - a índia, a africana
organizam congressos regionais ou nacionais, a fim de tratar dos e a européia - constitui a originalidade do Brasil, donde se
problemas que lhes são próprios, fundam novos jornais; mas l chega, sobretudo com o apôio de Gilberto Freyre, a defender o
agora se sente que o elemento democrático de comunhão se "mulatismo". . É porém mister observar que êsse "mulatismo",
avantaja progressivamente ao elemento de luta. . por um sutil jôgo do inconsciente, se volta por sua vez contra a
É que em verdade o negro, numa democracia ràcial, é o arianização do país; não só se é verdadeiramente brasileiro quan-
homem esquartejado. ·Esquartejado entre a revolta contra o do se tem sangue negro nas veias; e o patriotismo termina, ainda
branco que tende a rejeitar, e a revolta contra si mesmo, qu~ aqui, pelo ódio ao estrangeiro; e a ambivalência continua.( 21 )
aumenta o seu sentimento de inferioridade. Esquartejado entre Entretanto os jornais ou as associações de negros têm outra
o protesto africano e a vontade de fundir-se, pela miscigenação, função além daquela de reivindicação. Uma função de valori-
na grande massa branca. Nos Estados Unidos, o mulato faz zação do negro, a fim de o fazer perder êsse complexo de infe-
parte dos negros. Aqui, o mulato escapa à casta de côr e volta- rioridade que lhe serve de obstáculo na concorrência vital.( 22 )
-se contra o negro; é êle, talvez mais que o branco, que alimenta Daí a formação de tôda uma série de imagens de Epinal, forte-
contra seus irmãos os mais acirrados, os piores preconceitos.( 13 ) mente coloridas, ingênuas e padronizadas, que narram, de um
Ésse esquartejamento se traduz por uma ideologia ambivalente, jornal a outro, e de um ano a outro, os altos feitos e as glórias
que agora tentaremos definir. É ela o reflexo das novas condi- de heróis ou santos de côr. Cria-se, dêsse modo, um tempo
ções urbanas, que mistura contraditoriamente suas possibilidades afro-brasileiro, medido por uma série de comemorações, um
de ascensão e o enquistamento do negro nos bairros mais mise- tempo histórico negro, que sem dúvida se enquadra no tempo
ráveis: é quando a democracia, a industrialização abrem possi- histórico brasileiro, mas que não deixa de ter sua própria tempo:..
bilidades de liberação, que a concorrência do imigrante faz ralidade, como corrente que corre num rio mais vasto, sem
descer um pouco mais baixo o homem de côr. que suas águas a êle se misturem. Tempo que não é apenas
cronológico, mas afetivo, sentimental, com suas recordações de
Essa ambivalência, que faz com que o negro queira a um sofrimentos passados, suas páginas brilhantes de esperança, s~us
só tempo separar-se e identificar-se com o branco, nós a encon- momentos de cólera ou de admiração; os feitos de uma raça.
tramos nos jornais de negros que, na seção de anúncios, pu- Razão por que essas biografias ou êsses fragmentos de história
blicam reclames de produtos de beleza para alisar cabelos enca- pouco se incomodam com a verdade objetiva; são lendas ou
rapinhados, ( 14) e ao lado publicam artigos contra êsses mesmos mitos em formação, pois somente a lenda possui um valor dinâ-
produtos, que significam uma vontade de traição para com a mico de ação. Trata-se, sempre, de dar confiança ao negro,
raça.( 15 ) Que rejeitam o folclore tradicional como bárbaro na lembrando-lhe um passado glorioso, pois a lição que daí se des-
organização de sociedades de tênis ou outros divertimentos aris- prende é a de que o negro pode "evoluir" e igualar o branco.
tocráticos, ( 16) e, no entanto, reclamam nas festas de Natal ou do Mas sempre persiste a ambivalência, pois essa valorização não
Ano Nôvo quando se oferecem às crianças, não bonecas louras vai até a Africa. É preciso esquecer o continente bárbaro e
1 de olhos azuis, mas bonequinhos negros.(1 7 ) De um lado, pro- selvagem. Dir-se-ia que êsse jornalismo tem mêdo de recordar
i· testa-se contra a política do embranquecimento da raça, pois as origens da raça. E quando êle sai do Brasil, não é para o
11

li (13) Getulino, II, 59. Vo<: da Raça, I, 33, (18) vo.: da Raça, III, 52.
(14) Clarim, I, 1. Vo<: da Raça I, 4; I, 15; I, 27; I, 31, etc. (19) Voz da Raça, II, 36-II, 44-m, 56-I, 31-II, 44-I, 15, etc.
( 15) Vo.: da Raça, m, 64.. (20) Vo.: da Raça, m, 52.
(16) Vo.: da Raça, I, 6. (21) P. DUARTE, "Negros do Brasil", Estado de s. Paulo, 1943, pp. 4,
(17) Senzala, I, 2, p. 21. 16-17.
(22) Vo<: da Raça, I, 33.

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Dao~é que êle olha, mas, sim, para os grandes negros norte- No entanto, êle não retribui o mal com o mal; ao contrário,
-amencanos, como Langston Hughes, ou os europeus, como René foi êle quem fêz, de sua dor e do seu sangue, a riqueza do Brasil,
Maran, o que faz com que a valorização do negro não vise a a fortuna dos seus senhores, a grandeza da sua nova pátria. Um
demons~ar a originalidad~ ~e uma civilização, mas a provar nôvo mito aparece - µiito que já é messiânico: a salvação do
a capacidade da total assimilação do negro à civilização do mundo pelo negro, a misteriosa alquimia que faz a bondade com
branco. a injustiça. Se o estrangeiro vem à América do Sul pad'a fazer
Ora bem: êsse passado de assimilação é a garantia de um fortuna, o africano aí veio para fazer a felicidade com o seu
futuro melhor. A valorização do negro pode consistir numa próprio martírio. l;:sse destino miserável contra o qual êle ainda
recordação da vida de seus grandes homens: ela se demonstra há pouco se revoltava e do qual queria sair, ei-lo que se torna
f~zendo-se. Assim, pois, a imprensa de côr termina em purita~ uma glorificação da raça oprimida e salvadora. Sem dúvida,
msmo. O que une o negro ao mais baixo nível da sociedade não é êsse um tema entre muitos outros, mas é sintomático de um
é a imagem que dêle se faz: um ·ente preguiçoso, beberrão
sensual ou ladrão. l;:le só subirá pela instrução e a honorabili:
dade. Daí, a condenação do alcoolismo, da libertinagem (2ª)
o esfôrço das associações negras para criarem cursos de alf;beti-
l
1
nôvo clima que se manifestará sobretudo alhures, no interior
dos grupos religiosos. Pois, se as mudanças da estrutura social
acarretarem em tôdas as zonas urbanizadas uma mudança de ati~
tudes e uma inversão de valôres, essas mudanças e essa inversão
zação, para promoverem conferências educativas, para fundarem poderão revestir-se de diferentes formas. Em S. Paulo, formas
teatros negros. .l;:sse puritanismo chega até a regulamentar o principalmente políticas. Em Recife e no Rio, formas mais estri-
modo de se vestir, de se assoar, de se comportar em sociedade tamente místicas. Mas essas formas místicas traduzirão, como
à mesa, etc.,( 24 ) pois o que conta na luta de raças não é tant~ veremos, exatamente as mesmas ambivalências e os mesmos
o interior como e; exterior, isto é, as boas aparências. (25) ressentimentos; razão por que, antes de estudá-las na seitas ecle-
Por consegumte também aqui o negro é sacudido entre sen- \t siásticas, devíamos primeiro apanhá-las, em estado puro, na
timentos. contraditórios. Pois se não conta com as aparências, u
( imprensa dos homens de côr. É o que acabamos de fazer.
uma existe que sempre levará vantagem: sua negritude. É !
Estamos agora em melhor posição pad'a compreender o panteísmo
p~rtanto nec~ssário inverter nossos modos de pensad', partindo dos negros de Pernambuco e o espiritismo de Umbanda.
nao do extenor, mas do lado de dentro. E é assim que ao fim
dessa ideologia, até aqui mais política ou social do que religiosa
vamos encontrar o místico. A tendência é passar-se da pretidã~ *
da pele para a pretidão da alma; mas a alma não tem côr as * *
qualidades de inteligência ou as virtudes do coração são idênticas A ~eita panteísta de Pernambuco não teve vida longa: fun-
em ~odo~ c;s homens; o hábito não faz o monge, ainda mais êsse dada aproximadamente em 1935, registrada oficialmente como
hábi~o-tum~a ~e N~ssus, qu~ é a côr da carne. O puritanismo culto em 1937, ela foi, como as demais seitas africanas, interdita-
ter!11ma assim i?eahsmo sentimental, numa fuga às distinções da da pelo então muito católico governador de Pernambuco. Mas
epidex:me,. na drreção ç:lo que se unifica, se iguala, se identifica: enquanto os Xangôs de Recife continuavam em segrêdo, parece
a lummosida~e das almas puras.( 26 ) Ora, aqui o negro supera que o panteísmo desapareceu definitivamente. Nem por isso
o b~anco; pois o que, em definitivo, faz a espiritualização, é o é meno8 curioso estudá-lo como expressão das novas tendências
sofrimento, sobretudo se êsse sofrimento é injusto. O escravo religiosas, as quais já fiz alusão anteriormente.
Gilberto Freyre foi quem primeiro aludiu a essa seita, na
foi torturado, batido, injuriado, como o Cristo. Sua existência qual via uma sobrevivência do islamismo, graças ao culto presta-
terrestre foi uma segunda paixão, uma segunda crucificação. do a Vênus, a estrêla da manhã, e do vestuário inteiramente bran-
· (23> Voz ela Raça; I, 27, m; 34-I; 22. Progresso, IV, 37. Kosmos I 22 etc co de seus adeptos.( 27 ) Mas os que mais longamente a estuda-
(24 ) Voz ela .Raça, I, 22; 29; I, 30; II 35· II 46 ' ' ' •
(25) Sôbre êsse mesmo problema rui tendênc1e:s do negro urbanizado ram, a exemplo de Pedro Cavalcanti e Gonçalves Fernandes,
ver V. Leone BICUDO, "Atitudes Racla~ de Prêtos e Mulatos em s Paulo" so~ são médicos, e a interpretação que lhe deram se ressente do
ciologia, IX, 3, 1947, pp. 195-219. • '
(26) Alfinete, I, 2. Getulino, I, 45. Voz ela .Raça, III, 60. (27) O. FREYRE, Casa-grande e Senzala, op. cit., 2.• ed., n,o 70, p. 637.

~26 427
ponto de vista, demasiado estreito, da psiquiatria.( 2ª) E sem substancial, que é o culto das fôrças da natureza, para fora, se
dúvida não negamos a existência, nessa religião; de fenômenos possível, de todo antropomorfismo e de tôda mitologia. Assim,
patológicos, particularmente da glossolalia no estado de transe; pois, a astrologia, isto é, a teoria da irradiação dos planêtas na
e a pobreza da linguagem dos cânticos é o sinal manifesto de água miraculosa, é um meio de explicar, senão racionalmente,
uma pobreza paralela de pensamento. Mas não chegaremos ao pelo menos de um modo aparentemente válido para a razão,
ponto de falar de uma mentalidade esquizóide, sob pretexto que a magia medicinal. A franco-maçonaria, que se manifesta no
o templo panteísta, na sua ornamentação bem como na sua plano da organização pela separação dos diretores e dos fiéis,
arquitetura, lembra o surrealismo de Breton. Há aí, ao contrário, deseja dar à nova religião o caxáter de uma seita cujo valor é
um_ esfôrço por mais canhestro que seja, de sair da "barbárie" universalmente reconhecido. O espiritismo torna-se a linguagexµ
africana e procurar uma nova beleza. Não nos esqueçamos que na qual se traduzem os fenômenos do transe místico, e essa lin-
o fundador da seita, José Amaro Feliciano, era mestre-escola e
quis fazer com que a nova religião aproveitasse todos os seus
conhecimentos; só se lhe pode censurar o fervor do neófito ine-
briado pelo seu nôvo saber, exprimindo-o antes de o haver pre-
lr guagem, aceita pelos eruditos, estudada pelo metapsiquismo, pro-.
porciona ao africano a certeza de que a sua experiência já não
é uma experiência de .bárbaro, de primitivo, que essa experiência
possui um valor humano e não somente racial. .Principalmente,
viamente digerido. a fabricação de esfinges feitas de areia na véspera das sessões
. Sem dúvida, também, o culto panteísta da Natureza se públicas e que são consideradas como encarnações dos "habi-
desenvolveu numa zona de Xangô e de Catimbó, de curandeiros e i tantes" da floresta, das águas ou dos planêtas, corresponde a

l
mágicos negros, onde igualmente floresciam numerosas seitas vontade de identificar a civilização africana com a civilização
espíritas. A cidade de Beberibe ficou célebre nas proximidades egípcia, considerada como a primeira e uma das mais belas que
de. 1913, mercê da presença de um curandeiro branco, Bento, o já existiu.
Milagroso, que restituía, graças a uma água fluida, a saúde Essa evolução da mitologia também se faz acompanhar de
aos doentes, expulsava os demônios e arranjava maridos para !' uma evolução da moral para o puritanismo. O que é uma res-
as solteironas, usando para tal uma água maravilhosa.(29) Ora, posta à imagem do negro lúbrico e preguiçoso, bêbado e ladrão,
justamente, também José Amaro Feliciano, no seu culto panteís- que, conforme vimos, é um dos estereótipos que os brancos fa-
ta, dava amplo lugar à água curativa, explicando suas virtudes zem dos negros. Daí, a proibição de beber aguardente, fumar,
miraculosas pela irradiação dos planêtas. cobiçar a mulher do próximo. Daí, também, o sentimento de
Não se pode pois negar a influência exercida sôbre a seita humanidade, de fraternidade, que está na base da ética dessa
pelos meios religiosos nos quais nasceu, nem a ação dos Xangôs, seita e que se manifesta pela ajuda mútua entre os fiéis e a coo-
nem a dos curandeiros locais. Mas quem diz influência, não diz peração tanto no trabalho como na adversidade. Daí, ainda, a
necessàriamente simples continuação. O esfôrço de José Amaro disciplina estrita e o contrôle da conduta dos membros do cír-
~ulo panteísta através de estatutos registrados;(ªº) daí, enfim, a
Feliciano nos aparece mais como reação do que como tradição.
E:le parte, forçosamente, daquilo que o rodeia, pois a finalidade criação de um jornal intitulado O Paladino do Bem, que trabalha
é fornecer aos africanos uma religião melhor adaptada às suas pelo triunfo "da Harmonia, do Amor, da Justiça e da Verdade
novas necessidades; podíamos dizer, parodiando Jesus, que êle '~ .em todo o Universo". Trata-se, pois, de impor ao olhar dos
não veio abolir os Xangôs, mas cumpri-los mediante a sua espi- ( brancos, uma nova visão do negro, mais autêntica, como traba-
ritualização, desprendendo-os do grosseiro fetichismo que os ri- lhador ao serviço do Bem. Mas trata-se, igualmente, de reatar
diculariza aos olhos das pessoas instruídas, tirando a sua medula 1
essa nova imagem, não à influência do cristianismo ou da oci-
dentalização do negro, mas, ao contrário, à sua maior fidelidade
(28) P. CAVALCANTI, Arquivos da Assistência a Psicopatas de Pernam- à verdadeira Africa; de operar uma transmutação dos antigos
buco, III, l, 1953, p. 59 e segs. Gonçalves FERNANDES O Sincretismo .Reli-
gioso no Brasil, pp. 57-77. ' símbolos. A fraternidade não é senão a reinterpretação do tra-
(29) Leandro GOMES DE BARROS, Bento, o Milagroso de Beberibe, citado
por G. FERNANDES, op. cit., p. 41. Ver também o pequeno opúsculo em verso balho coletivo dos negros primitivos e, a virtude, um_a espiritua-
de Francisco das CHAGAS, Os Milagres de Bento de Beberibe e o Entérro da
Medicina, Gonçalves PENA, Paraiba do Norte, 1913. (30 l Ver tais estatutos em G. FERNANDES, op. cit., pp. 68-76.

428 429
lização dos antigos tabus. Partir incessantemente dos costumes co importa; ademais, êsse meio revés! O que importa, é o sen-
conservados, mas sublimando-os. timento subjacente a êsse esfôrço mal sucedido, é a revelação
O Xangô era no fundo um culto das fôrças da natureza. de uma nova mentalidade a buscar sua expressão; é essa glori-
Os deuses das hipóstases do mar, do relâmpago, dos ventos de ficação de uma Africa elaborada. Se o panteísmo não des-
tempestade, mas deformados pelo "fetichismo". Em teoria, o truiu o politeísmo, se mesmo êsse panteísmo não ultrapassa in-
panteísmo devia ser a adivinhação da natureza identificada à teiramente o antropomorfismo, nem por isso podemos pedir a
unidade divina; mas a seita ainda permanece a meio caminho, um Feliciano que seja um Luís Ménard africano ou um Renou-
afundada no pluralismo dinâmico; o fiel se perde nas florestas, vier. Pelo menos, busca êle apresentar sob uma forma mais
mergulha, todo nu, nas águas dos rios, abre-se, à noite às influên- aceitável para os civilizados, a religião de seus pais, eliminando
cias que descem das estrêlas, que deslizam da lua. A astrologia a mitologia dos deuses de aventuras demasiado humanas e o
das irradiações astrais corrige o fetichismo africano, para o aper- ritual de sacrifícios demasiado sangrentos, utilizando-se, ademais,
feiçoar e o tornar "científico". Feliciano extraía de tudo isso da astrologia e da mitologia egípcia.
todo um sistema pedagógico, tôda uma medicina; o culto da Essa nova religião é para nós o primeiro sinal da mudança
vida simples, perto da natureza, o vegetarianismo, a eliminação que sobreveio nas classes baixas da sociedade, sob a influência
do álcool e do tabaco bem como tôda vida sexual desregrada, do desenvolvimento da escola, da instrução obrigatória, da mis-
deveriam acarretar uma melhora progressiva da saúde racial. tura de raças nas fábricas e das necessidades novas, nascidas com
Quanto à criança, devia ela ser educada em contato com as as transformações da estrutura social. Mas a vontade de fideli-
fô.rças naturais, de acôrdo com o ritmo da vida cósmica, fora de dade à Africa é mais do que um simples desejo de substrato:
t?da influência deletéria da civilização artificial. Havia, portan- corresponde a algo de real, a um sentimento vivido de diferen-
to, na tentativa do círculo panteísta, um interessante esfôrço para ciação, a uma oposição no mundo dos valôres. Há um ponto
reencontrar, na África, um contrapêso à civilização da máquina, na predicação de Feliciano que foi negligenciado pelos observa-
que o capitalismo fazia triunfar no Recife e nos engenhos de
·açúcar, arrastando consigo a proletarização do homem de côr.
Entretanto é preciso dizer que êsse movimento era mais uma
direção do que uma série de realizações doutrinárias. O poli-
I
!
1i
dores e que me parece capital, quando se pensa na profunda
influência do catolicismo no Brasil: é a sua diatribe contra o
Cristo:
O otimismo forma o próprio núcleo da vida dos adoradores.
teísmo voltava a se inserir, por intermédio do espiritismo e do Cristo, dizem êles, desceu à Terra e fracassou no fim da vida. Se
transe místico, no interior do panteísmo. A natureza era povoa- era filho de Deus, por que sofreu tanto? O sofrimento é um mal.(31)
da, em suas águas bem como em suas pedras, em suas cascatas
bem como em suas florestas, por tôda uma variedade de "habi- Enquanto as seitas dos Xangôs estabelecem correspondên-
tantes"; os próprios astros eram habitados. E o culto consistia, cias entre os orixás e os santos, enquanto o espiritismo se coloca
como em tôdas as seitas africanas, em conseguir o transe, em sob a direção de Jesus, aqui vemos o negro tomar consciência da
ser Pc;>ssuído por um dêsses diversos "habitantes" planetários, e sua posição fundamental - num país, repetimos, saturado de cris- :1:
:j:
em ditar, nessa crise, cânticos que os "definidores" tinham em tianismo - à religião católica, com seus dogmas do pecado ori- !
seguida de interpretar para daí extrair uma filosofia. O que ginal e da graça, do resgate pelo sofrimento. A religião do negro 1 :
fazia com que à mitologia da irradiação somente se acrescentasse americano é uma religião de alegria; o ascetismo, quando existe~
não toma a forma do ascetismo monástico: é um ritual mágico :l···
a da possessão pelos espíritos: ela não os substituía. O próprio
magismo aí se misturava, pois os adoradores "encarnavam" êsses do ingresso no divino; a ligação entre a natureza e o sobrenatu-
espíritos em pequenas esfinges de saibro fabricadas antes de cada ral não foi rompida pela má liberdade do homem, que tão-so-
mente o sofrimento é capaz de expiar; ela se realiza automàti- . ':;
sessão. Não estamos muito longe do "fetiche" onde repousa um
deus; apenas, o fetiche é "civilizado", se nos é lícito dizer, ao camente e num êxtase bem-aventurado quando a música e a dan-
passar da pedra de raio, do seixo polido pelo mar, a símbolo ça chamam os deuses aqui em baixo. Sem dúvida, o sofrimento·
de uma das mais antigas e maiores civilizações do mundo. Pou- (31) a. FERNANDES, <YP· cit., p. 63.

430 431

L
opõem ao espiritismo o seu conservado.rismo católico e patriar-
cal. São os homens desajustados, desenraizados, perdidos na
existe; é porém um mal, não um instrumento do bem. Sofrendo
multidão, os que constituem a clientela mais certa das sessões
Cristo mostrou que não era Deus, que estava privado do atribut~
essencial· da divindade, a fôrça, o poder, o mana. Da mesma espíritas. Criadas domésticas, operários provindos dos campos
f~rma e_ pela .mesma razão, utilizando-se do espiritismo, Feli-
para as grandes aglomerações humanas, empregados do pequeno
ciano nao aceita a dogmática e a coloração cristã do mesmo. comércio, pequenos funcionários da polícia, etc. Além disso,
Os espíritas consi~er~m nosso mundo um vale de lágrimas, um no seu desenvolvimento, o espiritismo se amolda segundo as
lugar de dor e expiaçao. A dupla lei do Karma e da metempsi- categorias sociais e assume aspectos diferentes. (se)
cose faz dos homens vivos espíritos de luz, falíveis, que devem Há um primeiro espiritismo, que é o espiritismo dos inte-
sofrer se quiserem, depois da morte, ascender, para o plano as- lectuais, dos médicos, dos engenheiros, dos funcionários ou mes-
tral. Nada mais longe da mentalidade africana.(82) O riso de mo dos universitários, que se pretende científico. Sente-se, en-
Feliciano se une ao riso do povo grego respondendo à prédica tretanto, atrás das experimentações que se dizem metapsíquicas,
de S. Paulo sôbre o Deus-moribundo. E se a nossa comparação o gôsto do mistério, a inquietação da alma em busca de uma
parece um tanto forçada, pelo menos ela traz à luz sob a valo- religião. Santo Tomás querendo tocar o milagre com a mão.
rização da religião da natureza em têrmos ocident~is, a conser- Há um segundo espiritismo, que é entre todos o mais espalhado,
que prega o nôvo evangelho de Allan Kardec. Embora franquea-
v~ção ?ª mentalidade africana que reage, e que, se quer subir,
do a todo mundo, são sobretudo os brancos das classes baixas que
nao deixa por isso de querer-se autênticamente africana.
o freqüentam. Não procuram, a exemplo do espiritismo euror)eu,
um meio de se comunicarem com os sêres desaparecidos, que
* foram temamente amados na terra. Não é um·a reação diante
* * da morte. Pois a idéia da imortalidade ainda não sofreu, nesse
- . Foi nas proximidades de 1863 que o espiritismo se introdu- povo simples, uma crítica suficiente para que êle tenha necessi-
ziu no Brasil e seu sucesso foi imediato.(ªª) dade de procurar demonstrá-la numa comunicação com os mor-
Contam-se, hoje, mais ou menos 465.000 espíritas e se tos. Antes de tudo, o espiritismo responde a um desejo de saúde
êsse número parece relativamente pequeno comparado ~om a física e es~iritual; a uma luta contra a doença e a miséria; contra
i:opula9ão total do país, que é de 52 milhões de habitantes, (84) as enfermidades do corpo que se cura com a ajuda da água
e preciso lembrar que o grupo de espíritas é um grupo prati- fluídica, ou por meio de receitas ditadas pelos espíritos que
cante, enquanto o grupo dos católicos nem sempre o é; e, em atuam nos médiuns (freqüentemente pagos pelos trustes de pro-
segundo lugar, que o espiritismo é um fenômeno puramente dutos farmacêuticos para recomendarem seus remédios), ou ain-
u;bano. ( 35 ) Por conseguinte, para julgar a profundidade da
d.a por operações cirúrgicas feitas ainda pelos espíritos, mas espi-
fe e a extensão da irradiação espírita, seria preciso fazer uma
ritualmente e sem derramamento de sangue. Contra, ademais as
comparação tão-somente no interior dos quadros urbanos dos
diversos tipos de confissão religiosa. ' misérias do mundo: o casal desunido, a criança abandonad~ o
"
d esemprego permanente, que se explicam, e, em conseqüência, '
Mas esta última observação já nos mostra a importância
dos. ~a~os da estrutura sôbre o mundo dos valôres religiosos. O se justificam como uma expiação de faltas passadas, mas tam-
e~~mtismo corresponde a certas necessidades das classes prole-
bém desaparecem mediante passes mágicos, que expulsam os
~ana~ e deser?adas ~~s gr~ndes cidades; mesmo as pequenas, do
maus espíritos, provoca dores de tais infortúnios. Não só isso,
mter!or e mais tradicionais, mais agarradas ao passado, e que, mas o espírita sabe que êste mundo de dores é um mundo de
ao fim e ao cabo, não mais se mexeram depois do Império, passagem, e que a sua alma, no astral, reencontrará a felicidade.
Em suma, o espiritismo foi transformado pelo meio brasileiro,
(32) Cl. CAMARAO, "O Panteísmo dos Negros do Recife" Seiva II 7 meio ainda mais confiante no "curandeiro" do que no médico,
1940. • ' • •
(33) L. RIBEIRO e Murlllo de CAMPOS O Espiritismo no Brasil Cia
Editora Nacional, São PaUlo, 1931, sôbre o eiiplr!tismo em geral. Sôbre' sua~ (36) R. BASTIDE, "Rellgion and the Church", pp. 353-54, ln SMITH e
origens no Brasil, João do RIO, As Religiões no Rio, cap. 21. MAROHANT, Brasil, Portra.it Of Ha.lf a. Conttnent.
(34) Anuário Estatistico ão Brasil, VIII, 1947, p. 49.
(35) v. TORRES, Ensaio de Sociologia Rural Brasileira, pp. 69-70.
433
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,
1

l
e que não separa o sobrenatural da natureza. Mas êle reagiu 1 que dominaram no sul do Brasil, rendiam culto aos mortos:
por sua vez sôbre êsse meio, pregando uma moral de fraternida- acreditavam na reencarnação dos antepassados; os índios, por
de e de amor (a felicidade no astral, segundo a lei do Karma, seu lado, povoavam de espíritos a natureza. O espiritismo leva-
dependente de nossas ações aqui embaixo), e criou, graças a va a êsse animismo uma espécie de justificação científica. O
sua Federação, escolas, creches, clínicas dentárias, hospitais, que
permitem a luta contra certas carências da vida proletária nas
grandes cidades. Essa tríplice função sociológica do espiritismo,
contra a doença, contra a miséria e o seu ensinamento moral, é
marcada por três tipos de reuniões, geralmente às segundas,
às quartas e às sextas-feiras: reuniões de consulta aos espíritos,
,
j fato de os brancos serem espíritas, mostrava claramente que o
animismo não era uma religião bárbara, o sinal de uma menta-
lidade retardada. O homem de côr se sentia de então em diante
justificado ao marchar segundo a linha de sua antiga civilização.
Nêle, portanto, o espiritismo, prolongando a religião do primitivo,
que é, antes de tudo, a busca apaixonada do transe ou do êxtase,
reuniões destinadas aos espíritos sofredores, reuniões de desen- se tomava uma nova forma de entrar em comunicação com o
volvimento mediúnico - bem como pelo acréscimo, em tôdas invisível para daí receber advertências ou conselhos. Os brancos
as sessões, da prece, da leitura do Evangelho de Allan Kardec, J não se deixaram enganar, razão por que designaram êsse tercei-
da prédica moral e a incorporação, pelos médiuns, dos espíritos
dos mortos. Dessa maneira, o homem desajustado da cidade, ! ro e último estrato do espiritismo brasileiro com a expressão
pejorativa de "baixo. espiritismo". :Bste era, ao contrário, para
que perdeu o seu lugar na antiga estrutura patriarcal e tradicio- o mestiço de índio ou o descendente de escravos, uma primeira
nal do Brasil, e que ainda não encontrou, nos sindicatos, nos valorização, uma tentativa para se igualarem ao branco, e fazer
partidos políticos, uma organização que lhe garanta segurança, o animismo passar para a linha da civilização. Tal é a última
procura um nôvo quadro, cósmico e mítico, onde situar-se. Des- função sociológica do espiritismo: tranqüilizar o homem de côr
cobre um lugar numa hierarquia de espíritos que vai da
Terra até os planêtas, com uma lei única numa sociedade hierar-
j sôbre o seu próprio valor, mostrando-lhe que êle não está abai-
xo da cultura ocidental, que não é um "primitivo", um "semi-
quizada segundo o mérito ou a virtude. Escapa da solidão huma- • civilizado", mas que pensa e sente exatamente como os demais
na ligando-se mlsticamente a essa nova sociedade sobrenatural. membros da comunidade brasileira.( 87 )
Passando da classe baixa dos brancos para a classe baixa · Sem dúvida que êsse "baixo espiritismo", ao desenvolver-se,
·dos homens de côr, o espiritismo volta a se modificar. Os espi- não permanecerá adstrito à classe dos homens de côr; os brancos ;,i

rítos que agora vão se encarnar pertencerão ao mundo dos índios nêle ingressarão e freqüentemente se tornarão seus chefes. Nem
ou dos negros. Como se a divisão racial continuasse no além, por isso os negros e os mulatos deixarão de constituir a grande
e como se as comunicações entre o mundo da natureza e o do maioria de seus adeptos. E isso porque, em conjunto, a estrati-
sobrenatural não pudessem se estabelecer exceto segundo a linha ficação das classes sociais corresponde, com pouca diferença,
de côr. Aqui também, entenda-se, o caráter médico do espiri- a estratificação das côres.
tismo continua, tanto mais que a tradição do curador, da magia O baixo espiritismo distingue duas espécies de "linhas".
curativa, de definição da doença pela ação mística dos feiticeiros Designam-se, com isso, as correntes vindas dos mortos - a linha
índia e a linha africana - segundo sejam as sessões separadas,
ou da vingança dos mortos, permanece a base da mentalidade
primitiva. Entretanto, já é possível notar-se uma primeira mu- j consagradas à descida dos espíritos dos índios ou à dos negros;
segundo uns e outros se encarnem durante a mesma sessão, sem
dança: o presidente da sessão, aquêle que fala aos médiuns,
interroga os espíritos, expulsa-os ou dá-lhes ordens, assume a que contudo o façam simultâneamente. O ritual divide em dois
figura de um taumaturgo, ocupa na nova seita o lugar que o as manifestações mediúnicas; os africanos são em geral chama-
pagé ou o curandeiro ocupavam na sociedade ameríndia ou no dos após a partida dos espíritos dos caboclos.
continente africano. Já não são os espíritos desencarnados que Ora, o mito do índio selvagem foi preparado, depois da
dominam, é o mágico que se toma o senhor dos espíritos. Uma Independência, pelos poetas ou romancistas românticos. Cer-
tamente, trata-se de uma criação erudita, que tem seu ponto de
segunda mudança importante, digna de menção, é a passagem
do espiritismo prôpri~ente dito para o animismo. Os bantos, (37) R. BASTIDE, "EStrutura.s Soclals e Religiosas Afro-brasUelras", .Re-
nascença, II, m, pp. 20-1.

434 435
partida em Chateaubriand e Fenimore Cooper, e que no Brasil orgulho nativo. Os complexos inconscientes entram em jôgo
inspirou a obra de um Alencar ou de um Gonçalves Dias. Mas, aqui, mas fazem-no sociolõgicamente, no interior dos grupos de
no período romântico, o fôsso que depois se cavou entre a lite- côr e pela aceitação de certos estereótipos coletivos. Não po-
ratura e o público ainda não existia. A apologia do indígena, dendo se fazer passar por índio por causa de sua côr, o negro
do "nacional", não se restringiu ao grupo de intelectuais: tornou- consegue transmutar-se nêle, mercê da valorização espírita.
-se um bem comum de tôda a comunidade brasileira. Os mulatos A sociedade branca também criou, para se defender e se
claros fizeram-se então passar por descendentes de índios, e justificar da escravidão, dois tipos de negros: o "negro bom"
alguns dentre êles trocaram seus nomes cristãos por nomes índios. (Pai João) e o "negro mau". Não se trata, aqui, de qualquer
Trazer no sangue uma gôta de sangue ameríndio tornou-se um coisa especificamente brasileira, mas de uma resposta comum
título de glória, enquanto possuir um pouquinho de sangue a todos os países escravagistas. Encontram-se imagens análogas
negro era um título de infâmia. É que o africano aceitara a nos Estados Unidos.( 4 º) Enquanto, porém, no seu ressenti-
escravidão e o índio preferia a morte à submissão. Daí, o mito mento, o negro americano, aceitando essa imagem de "negro
do homem livre, corajoso e guerreiro. A Independência do Bra- mau", de assassino que viola a mulher branca, que está em cons-
sil do jugo português se tornou a desforra do indígena contra tante revolta contra seus inimigos 'de classe, faz disso a apolo-
o estrangeiro.( 88 ) :e:sse mito perpetuou-se tanto pela escola gia, ( 41) o negro brasileiro, ao contrário, porque, como já vimos,
como pela vulgarização dos romances de Alencaoc, graças à publi- encontra uma compensação na possibilidade de incorporar-se aos
cação de suas obras em edições populares a baixo custo. Passou, índios, aceita a imagem do negro mau com o conjunto de julga-
em seguida, da população que sabia ler, para a população analfa- mentos desfavoráveis que os brancos acrescentaram e, na sua
beta. E agora tornou a sair no espiritismo. Os espíritos dos assimilação à mentalidade co~um, volkl contra si mesmo um
índios que vêm perseguir os médiuns se enquadram nesse siste- mito primitivamente dirigido contra a sua côr. O espiritismo,
ma de representações coletivas. São ousados, violentos e beli- com efeito, distingue duas espécies de espíritos africanos: os
cosos. Soltam gritos, agitam suas flechas mortíferas, pregam a negros maus, que só descem para fazer o mal, trazer a doença, a
liberdade. Já não são antropófagos ou indivíduos que, na época desgraça e a discórdia aqui embaixo e que o médium deve expul-
do descobrimento, ainda se encontravam no mais baixo grau de sar depois de um pequeno discurso de moral para os fazer volta-
civilização material. São os defensores da independência brasi- rem a melhores sentimentos; e, em segundo lugar, os negros
leira, os portadores de uma opulenta cultura espiritual. Melhor bons, que só descem ante a perspectiva de poderem fazer um
ainda, êles reabilitam os descendentes de escravos a seus próprios pouco de bem à humanidade sofredora.
olhos, não receando descer no corpo de negros e mulatos. A Ora, que é o negro mau senão a imagem do negro quilom-
poesia popular geralmente opõe o caboclo ao negro: bola, do negro criminoso, enquanto o bom negro, personificado
Não há cantor mestiço de índio, escreve Leonardo Motta, o qual,
em Pai João, representa o escravo conformado, submisso - ou,
lutando contra um negro, não procure ferir êsse calcanhar de Aqui- como se diz nos Estàdos Unidos, o negro que, em vez de reivini-
les: sua inferioridade em face dêle. (89) dicar, conhece o seu lugar, como um animal doméstico. Pai
João é o velho africano, de cabelos que já embranquecem, que
O negro reage nessas justas literárias pela brutalidade de conta histórias do "tempo em que os animais falavam", que
suas injúrias, mas essa brutalidade é o sinal certo de que foi canta para os filhos do senhor branco antigas canções dolentes,
atingido. Sente que o público não está do seu lado. Ora, o que leva surras mas retribui o mal com o bem, devotado, sempre
espiritismo lhe consente, ao receber em si o espírito do caboclo, pronto aos maiores sacrifícios. É o Uncle Remus do Brasil.
subir miticamente na escala de valôres, identificar-se com o Do lado feminino, corresponde-lhe Mãe Maria, que deu seu leite
herói da liberdade, tornar-se o intérprete da valentia ou do à criança branca, e que permanece mais prêsa ao filho de leite
(38) s. ROMERO, História da Literatura Brasileira, t. m, Rio, 3.• ed.,
1943, (40) J. DOLLARD, Gaste and azass in a Bouthern Town, cap. vn. H.
(39) L. MOTTA, Violeiros do Norte, p. 92. Ver também G. BARROSO, POWDERMAXER, After Freedom, I, 3. Oh. S. JOHNSON, "Patterns o! Negro
Terra do Sol. A. RAMOS, O Folklore Negro do Brasil, pp, 267-71. R. BASTIDE, Segregation", cap. X, etc.
Psicanálise do Cafuné, pp. 34-5.
(41) Por exemplo, R. WRIGHT, em seu romance O Filho Nativo.

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do que a seu próprio filho. Os dois, pilares de uma raça resig- aceitarem os espíritos dos caboclos, dos africanos, etc., como guias
nada. É na medida em que o negro se amoldava a essa imagem e protetores, e alegam que êsses espiritos são inferiores ou atra-
sados, e que, por essa razão, não são capazes de preencher o ofício
preestabelecida, que êle podia assegurar-se do afeto condescen- de guias nos centros ou nas tendas, nem mesmo o de protetores dos
dente do seu senhor; o mito serviu a um tempo para tornar a médiuns. (48)
escravidão mais suave e o africano mais submisso. Hoje é
curioso verificar que o homem de côr, em vez de revoltar-se Agem aqui outros estereótipos, nessa condenação sumária:
contra êsse estereótipo, o aceita por sua própria conta. Escute- a idéia do negro bêbado, da negra ladra, da prostituição de côr,
mos, por exemplo, o que diz Leal de Souza dêsses velhos negros do negro ignorante e grosseiro, preguiçoso ou mentiroso. Como
- Pai Domingo, Pai Miguel, Mãe Conga, Mãe Maria d'Aruanda então aceitar que semelhante gente, depois da morte, se trans-
- e a imagem que dêles faz o espiritismo chega a corrigir a forme em espíritos de luz, capazes de guiar no caminho do Bem
arrogância do índio: não somente os irmãos de raça (o que, a rigor, seria compreen-
sível) mas também os brancos!
O caboclo autêntico, vindo da floresta, depois de um aprendi- É a velha luta racial que passa do mundo terrestre para o
zado no espaço, e transportando-se para a tenda, tem o entusiasmo mundo sagrado. As barreiras que as leis democráticas impedem
intolerante do cristão recentemente convertido; é intransigente como que se estabeleçam na sociedade, de fato, se transpõem para a
um monge, atira-nos na cara nossos defeitos e chega até a criticar
nossas atitudes. Escutando as queixas daqueles que sofrem as amar- sociedade dos espíritos. Discutia-se, outrora, se os negros ti-
guras da vida, responde, irado, que o espiritismo não foi feito para nham alma. O espiritismo se serve da lei da metempsicose para
ajudar as pessoas em sua vida material, e atribui os nossos sofri- fazer do homem de côr a ocasião da expiação de faltas passadas,
mentos a erros e faltas que devemos pagar. Mas após dois ou três uma regressão espiritual. Como uma descida na animalidade.
anos de contato com as pavorosas misérias da nossa existência, êle
suaviza sua intransigência e acaba por ajudar seu irmão encar- De boa mente se aceitará o negro em postos subalternos, mas
nado. O negro, que gemeu na lavoura sob o látego do feitor, não não se quer vê-lo como general ou embaixador, com maior
pode ver lágrimas sem chorar, e antes mesmo que lhe peçam, afasta razão como general dos desencarnados ou embaixador do além.
os obstáculos do nosso camlnho. O negro da África difere um pouco Entenda-se: o negro vai reagir. O espiritismo de Umbanda é a
do negro da Bahia; o primeiro, em sua bondade, ajuda a quantos expressão dessa reação.
puder; às vêzes se irrita contra os vaidosos e os ingratos, mas o
da Bahia, em casos semelhantes, se enche de piedade.(42) Segundo o capitão José Pesso·a,
Pois bem: malgrado isso, o preconceito de côr não deixou a fundação de Umbanda foi decidida e realizada em Niterói (Estado
de se introduzir no espiritismo brasileiro. Já o observamos, do Rio) há mais de trinta anos, em u'a macumba que êle visitava
pela primeira vez. Até ali, êle fôra um espírito kardeeista. O pai-
quando dissemos que os médiuns que trabalham com a linha -de-santo investiu-o dos podêres de presidente da tenda de São J e-
índia ou a linha africana se vêm tachados de "baixos espíritas". rônimo, que devia funcionar na Capital, e lhe disse que importava .
É-nos mister insistir. A linha de côr, por ser mais sutil, não organizar a Umbanda como religião. ( 44)
existe menos no Brasil, à medida em que o negro se enquisita em
sua côr ou em sua cultura, à medida em que êle não se "bran- Ora, o sucesso dessa nova seita, a primeira no Rio, em se-
queia", em que não se perde na massa do país. O espiritismo guida nos outros Estados do Brasil - Minas, Rio Grande do Sul
de Allan Kardec aceitará muitos mulatos e muitos negros em seu Sã? Paulo, Recife - , prova que ela correspondia à nova men~
seio, mas sob a condição de que êles recebam os espíritos dos talidade do negro mais evoluído, em ascensão social, que com-
brancos. preendia que a macumba o rebaixava aos olhares dos brancos,
Como diz Lourenço Braga, defendendo a causa do espiri- mas que entretanto não queria abandonar completamente a tra-
tismo de côr: dição africana. Umbanda é uma valorização da macumba através
_do espiritismo.( 45 ) E o ingresso de brancos em seu seio, tra-
Os umbandistas são injustamente combatidos pelos kardeeis- (43)L. BRAGA, Umbanda e Quimbanda, pp. 54-5.
tas. . . Os kardecistas pensam que os umbandistas se enganam ao (44)Resposta a uma ~quéte, do Baàicai, citada por Alfredo ALCAN-
TARA, Umbanda em JuZgamento, p. 174.
(42) Citado por João de FREITAS, Umbanda em Bevtsta, pp. 41-2. (45) Cf. Oliveira MAGNO, Bituai Prdtico ãe Umbanda, p. 11.

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'Ir
zendo com êles restos de leituras mal digeridas, de filósofos, de pirando as próprias !l'evelações de seus médiuns.( 49 ) A f~dera­
teósofos, de ocultistas, não podia senão ajudar essa valorização. ção primitiva transbordou! Em 1950, houve uma tentativa de
Pelo menos, em certa medida. Até o momento no qua~ a valo- fazê-la reviver, mas parece que novamente em vão; os chefes do
rização se transforma em traição, na qual a origem africana de movimento acusam por isso tanto o comunismo quanto a polí-
Umbanda é esquecida. Pois existem uma valorização negra e cia;( 5º) a verdadeira razão é que nos encontramos em presen9a
uma valorização branca que se cruzam, como veremos, por causa de uma religião a pique de nascer, mas que ainda não descobriu
as suas formas; ao ponto de, ao procurar uma solução na "codi-
dêsse duplo contingente de adeptos: o de côr e o de origem euro- ficação" de suas regras pelas "tendas federadas", essas próprias
péia. A luta racial prosseguirá ainda, sob uma forma mais federações (agora se contam 4 no Rio) lutarem entre si; e ainda
sutil, é verdade, e mais disfarçada. se sonha estabelecer um mínimo de ordem e de coerência ...
Se é difícil seguir historicamente os primeiros momentos de elegendo um papa de Umbanda!( 51 ) Não tentaremos, pois, pôr
Umbanda, é igualmente difícil descrevê-los. Pois estamos em nesse caos em gestação mais ordem do que êle tem, ao risco de
presença de uma religião a pique de fazer-se; ainda não cristali- deixar confusa a nossa exposição. Teremos, não obstante, um
zada, organizada, multiplicando-se numa infinidade de subseitas, fio de Ariádine para nos guiar no labirinto: o processo da valori-
cada uma com o seu ritual e mitologia próprios. Algumas, mais zação do homem de côr, em relação contra uma sociedade feita
próximas da macumba pelo espaço deixado aos instrumentos de por brancos e para brancos. .
música africana e à dança, outras mais próximas do espiritismo, Primeiramente, o que representa a Umbanda para os seus
outras, enfim, tendendo para a magia o:u a astrologia. :É porque, adeptos? Que realidade mística se designa pela palavri;i de
além disso, a fim de remediar essa anarquia de formas e de cren- misteriosas ressonâncias? A etimologia do têrmo é clara. Um-
ças, que arriscava prejudicar a irradiação da nova Igreja, em 1941 banda deriva do Banto, Quimbanda (raiz: ytnbanda), que em
um Congresso se reuniu no Rio, tendo em vista uniformizar o Angola designa o chefe supremo do culto.( 52 )
ritual e sistematizar a dogmática.( 46 ) Mesmo assim, a heteroge- Poder-se-ia então pensar que o homem de côr aceitaria
neidade se mantém bastante grande para tornar impossível apre- fàcilmente fazer remontar à África a religião de Umbanda. Tan-
sentar-se a Umbanda de maneira clara e precisa. O indivi- to mais que a seita deixa transparecer a nostalgia do Continente
dualismo dos chefes de tenda supera o espírito da Federação, e Perdido. Mas essa nostalgia se choca com a ignorância lingüís-
quando se lêem as reportagens, antigas, de Leal de Souza, ou ) tica, diz Leal de Souza: "Não sei o que Umbanda significa. O
recentes, de Jesus de Freitas, percebe-se que a homogeneização ~
caboclo das sete encruzilhadas chama Umbanda aos serviços de '
''
! !·
ainda tem muito progresso a realizar.( 47 ) O próprio sucesso caridade e ao Pedido de trabalhos para neutralizar, ou desfazer,
dessa nova religião tem levado médiuns sem suficiente preparo os trabalhos de magia negra". ( 53 )
1

ou exploradores da credulidade pública a montar novas "ten- Sôbre essa ignorância lingüística, a fantasia reivindicadora I·
das" (é assim que se designam os santuários), utilizando-se de do mulato e, µiais tarde, do branco adepto de Umbanda, vai
certos elementos da macumba e misturando-os, sem tentar har- poder bordar as mais curiosas variações. Trata-se, para respon- 1.
!
monizá-los com os dogmas espíritas.( 48 ) Hoje se contam 30 der às críticas dos kardecistas, de provar a origem iniciática da
mil, só na capital do Brasil e no Estado do Rio, cada chefe ins- religião, de ligá-la às mais antigas e às mais altas civilizaç?es.
( 46) Os relatórios apresentados foram publicados em 1942 no Primeiro Ou então pensar-se-á, sobretudo, nos velhos negros e se fara da
Congresso de Espiritismo àe Umbanda, que marca o aparecimento ou a fun-
dação de uma "Federação Espirlta de Umbanda" contra a "Federação Espi-
Umbanda a mantenedora da religião lemuriana, que foi anterior
rit8J Kardecista". Em seguida, E. ZESPO tentou unir as duas Federações, mas
os kardecistas a isso se recusaram obstinadamente. (Ver Emmanuel ZESPO, (49) Byron TANOREDE DE FREITAS e Tancredo da SILVA PINTO, Dou-
O que é Umbanda?) trina e Ritual de Umbanda, p. 152.
(47) Leal de SOUZA, Espiritismo, Magia e as Sete Linhas de Umbanda. (50) B. TANOREDE DE FREITAS e T. da SILVA PINTO, As Miragens de
No Mundo Espirita (1925), etc. João de FREITAS, Umbanda em Revista (1941), Umbanda, pp. 77-9.
e a reportagem de E. MOREL, "Eu Ful Girar na Linha de Umbanda", O Cru- (51) S, PONZE, ap. cit., p, 24.
zeiro, 29-4-1944. (52) A. RAMOS, Antropologia Brasileira, I, p. 471.
(48) Samuel PONZE, Liç6es de Umbanda, pp. 20, 23. E. ZESPO, ap. cit., (53) Resposta à. reportagem do Radical, citado por A. d' ALCANTARA, op._
p. 63. Aluizio FONTENELLE, E:z;u, p. 60. cit., p. 161; S. PONZE, ap, cit., p. 9.

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1
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1
O têrmo Umbanda é de origem sânscrita, a mais antiga e a
à da 1ndia: "Não se deve esquecer que a magia africana é a mais bela de tôdas as línguas, a língua-fonte, por assim dizer, de
herança deixada para a raça negra pela antiga civilização lemu- tôdas as que existem no mundo. Sua etimologia deriva de Aum-
riana, a mais alta que já existiu". ( 54) . -Bandhâ, isto é, o limite no ilimitado. O prefixo Aum tem uma alta
:S .verdade que existe uma transição entre essa Lemúria ori- signíficação metafísica; é êle considerado sagrado por tod?s os mes-
ginal e Umbanda, a Mrica dos tantãns e os fetiches banhados tres de Orientalismo, pois representa o emblema da Trindade na
de sangue, e é mister justificar êsse paradoxo de escravos bron- Unidade ... Bandhâ significa o movimento constante ou a fôrça
zeados terem trazido para o Brasil o mais elevado dos mistérios centrípeta emanada do Criador, e que envolve e atrai a criatura
iniciáticos: "A Umbanda vem da Mrica, não há dúvida, mas da para a perfectibilidade.(57) . _ . . .
Mas ainda não chegamos ao fim da confusao. O Cristianismo
Mrica oriental, isto é, do Egito. ~ . O barbarismo africano que também se faz parte, e certos espíritos fazem de Umbanda o nome
impregna os ecos chegados até nós dessa grande linha iniciática de um anjo do Eterno. Da categoria de São Miguel ou de São
do passado, se deve às deturpações às quais são naturalmente Rafael. (58)
sujeitas as tradições verbais, sobretudo quando elas têm de
vencer o espaço e o tempo, e atravessar meios e épocas mal Através de tôdas essas explicações contraditórias, há entre-
adaptados às grandeza e à luz resplandescente de seus ensinamen- tanto em jôgo a mesma aspiração. Para além da nostálgica
tos". visão da Africa ancestral, a vontade de privar a Africa da pater-
Certo que, desde logo, a valorização se tomou numa traição, nidade de Umbanda; de não fazer dos escravos trazidos para o
numa condenação dos povos bárbaros que compreenderam mal, Brasil senão um elo de uma corrente iniciática que remonta
e estragaram, a religião egípcia, e trouxeram tais deformações muito mais alto, até o Egito ou a 1ndia ou ao Cristo. Mas, ao
para o Brasil, "escória" de escravos, enigma da humanidade.(55) mesmo tempo, o mito da Lemúria faz do negro primitivo o
:S verdade que o negro reagiu no interior da Umbanda, para campeão da mais alta civilização, que o ardor dos Trópicos, a
afirmar que o negro soube manter, no segrêdo da classe sacer- j guerra de extermínio dirigida pelos brancos ou as catástrofes
dotal, ou renovar, o segrêdo iniciático. No Primeiro Congresso cósmicas puderam sem dúvida degradar, mas que jamais pôde
do Espiritismo brasileiro, a tese seguinte foi aprovada em sessão perder totalmente. O que nos leva, nesse jôgo de representa-
plenária: "O ideal religioso iniciático foi lançado no continen- ções mitológicas, de confusão de etimologias, a discernir, unindo-
te africano pelos reis divinos Karirus, que tinham vindo das -se e contrariando-se as duas ideologias do negro que deseja se
terras de Lemúria, da qual a Africa fazia parte".( 5 ª) valorizar à medida em que melhora a sua situação na escala
A segunda via que se nos abre, e que também parte de social, e do branco, que conserva nas profundezas do seu ~cons­
Lemúria, também termina em outra traição. A Lemúria não ciente, mesmo quando adepto de Umbanda, o preconceito de
toca somente o Egito: toca também a 1ndia. Umbanda então côr. O sagrado sempre permanece o lugar de encontro dos
se toma uma doutrina esotérica indu. interêsses humanos, das atitudes de classe e o reflexo das estrutu-
Assim, pois, a Umbanda não é um conjunto de fetiches, de ras urbanas.
seitas ou de crenças originárias de povos incultos. . . Umbanda Mas ainda permanecemos no terreno das racionalizações.
é, e foi provado, uma das maiores correntes do pensamento hu- No domínio dos fatos, tal como êles se apresentavam aos fun-
mano existente na terra há mais de cem séculos, cuja raiz se dadores, a religião africana surgia como uma grosseira m~s~ra
perde nas insondáveis profundezas das mais antigas filosofias. de elementos, dentre os quais alguns bem podiam ser admitidos
AUM - BANDHÃ (OM - BANDÁ)
pelos espíritos evoluídos: a comunicação com os espíritos, por
AUM (OM) exemplo; mas em que outros chocavam a mentalidade civilizada,
BANDHÁ (BANDÁ)
(57) Relatório apresentado por M. D. COELHO FERNANDES, no Primeiro
OMBANDA (UMBANDA) Congresso de Espfrittsmo de Umbanda, pp. 21-3. Silvio PERREIRO MACIEL,
AZqufmfa de Umbanda, p. 9, que, por sua vez, divide a Umbanda em 3: Um
(54) W. L. BENTO, A Magfa no Brasil, p. 111. . - o Pai· Ban - o Filho e Da - o Espirlto Santo.
(55) Relatório apresentado pelo Dr. Baptlsta de OLIVEIRA, no Primeiro (58) ' Resposta ao inquérito do BadtcaZ, citada por A. d' ALCANTARA, op.
Congresso cZo Espiritismo de Umbanda, pp, 114-17. cit., pp. 167-68.
(56) Relatório de A. Fl. NOGUEIRA, fbfd., pp. 257-58.

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tais como sacrifícios de animais e danças orgiásticas. Daí, a 1. Oxalá dirigida por Jesus Cristo
cisão da macumba do Rio em duas: o espiritismo de Umbanda, 2. Iemanjá " pela Virgem Maria -"~":,
3. Oriente " por S. João Ba~i~ta,'.~{~
que conservará apenas os elementos civilizados, e a magia de Linhas de 4. Oxocê por São Sebast1ao .: . · .
Quimbanda, que se ligará às fôrças demoníacas. Essa cisão . 5. Shangô " por S. Jerônimo <-#/;/ !
permitiu valorizar a tradição ancestral, esvaziando-a de tudo 6. Ogum por São Jorge , :,; .
quanto revolta o homem da atualidade. \ 7. Africana " por S. Cipriano
Mas os fundadores, que saíam a um tempo do kardecismo
e da macumba, tinham uma tarefa a cumprir: unir o culto dos A primeira se compõe de espíritos de diversas nações, mas
deuses da natureza à descida dos espíritos dos mortos nos corpos principalmente de negros que formam na terra bons católic?s.
dos médiuns. Após a ruptura com a pura macumba, a síntese. A segunda protege os marinheiros ou as mulheres. A tercerra
Ora, Allan Kardec, justamente, fornecia um elemento de solução. se compõe de espíritos de asiáticos, bem corno de europeus.
Não sustentava êle que os espíritos formam no espaço grupos A quarta, de espíritos de caboclos; assim também a quinta. Os
ou falanges constituídos por entidades situadas no mesmo nível espíritos que ainda se encontram muito próximos da matéri~, e
moral ou intelectual, que se reuniam em conseqüência de suas aos africanos, são êsses os desencarnados dos povos da Afr1ca,
afinidades?( 59 ) Não se poderia pensar, nessas c~ndições, que espíritos que ainda se encontram muito próximos da matéria, e
ao lado dos grupos profissionais que Kardec imagina, um grupo
de espíritos de sacerdotes, descendo principalmente nos padres aqui voltamos a encontrar, em plena valorização, uma sobrevi-
médiuns, um grupo de intelectuais desencamados, atraídos prin- vência do preconceito de côr.
cipalmente pelos sábios metafísicos, existiriam falanges étnicas Cada uma dessas linhas se divide, por sua vez, em falanges
unindo os mortos segundo suas origens raciais, falanges de ca- ou legiões.
boclos ou falanges .de negros velhos? E não se poderia consi-
derar que êsses grupos do espaço interplanetário obedeciam a Legião de Santo Antônio Santo católlco
" de São Cosme e Damião
chefes que seriam os deuses do candomblé? Temos aí as bases " de Sta. Rita
sôbre as quais vão-se edificar a dogmática, bem como o ritual Oxalá " de Sta. Catarina
de Umbanda. " de Sto. Expedito
Já Leal de Souza distinguia, no primeiro espiritismo de " de s, Benedito
Umbanda, as sete linhas seguintes: \ " de São Fra-nclsco de Sales

Legião das Sereias Chefe: Oxum Deus ioruba


1. Oxalá (Nossa Senhora do Bomfim) das Ondinas Naná-Burucu
2. Ogum (São Jorge) dos Caboclos
do Mar Indaiá Espírito índio
3. Euxocê (São Sebastião) (60) dos Caboclos
4. Shangô (São Jerônimo) Ieman1á doS Rios Iára
Marinheiros Tarimá
5. Nhan-San (Santa Bárbara) (61) dos Calungas Calunguinha Deus banto
6. Iemanjá (Nossa Senhora da Conceição) da Estrêla da
Guta Maria Madalena s. católica
7. As Almas (62)
!1:J:S Chefe: Zarta

\
Le~ão ::: José de Arimatéia
Nos dias de hoje a Umbanda ainda se divide em sete linhas, dos árabes Jymbaruê
mas não exatamente as mesmas: dos japonêiles, chineses,
~-t mongóis, esquimós, Ory
Oriente dos eg!pcios, astecas,
(59) A. d'ALCANTARA, op. cit., p. 126. incas Inhoarairy
(60) Trata-se do deus 1oruba da- Caça, Oxossl. dos indios caraíbas Itarayacy
(61) Deturpação de Iansã, mulher de Shangô. dos gauleses, omanos e
(62) Id., ibid., pp. 162-63. outros europeus Marcos!

444 445
Legião de Urubatão
" de Caboclo das Sete Encruzilhadas
de Araribóia
dos Peles-vermelhas Todos esprrttos de 5. Linha de Mussu- Kaminoloá Selvagens africanos
dos Tamoios 1nd1os ruby (zulus, cafres, etc.)
dos Caboclos Jurema
dos Guaranis
6. Linha dos Caboclos Pantera Negra Selvagens americanos
Legião de Inhacê
Quimbandeiros
" do Caboclo do Sol e da Lua
" da Pedra Branca 7. Linha mista Exu dos campos e Espíritos maus de di-
Xangô " do Caboelo do Vento dos rios versas raças(63 )
{ " do Caboclo das Cascatas
" do Caboclo do Tremor de Terra . j
" dos Negros Ainda aqui, as representações coletivas aparecem ~ deslizam
Ogum Beira do Mar para o espiritismo. Já vimos que a macumba faz remar uma
Ogum Iá.ra
Ogum Rompe-Florestas atmosfera de terror no seio da população e nem. s~mpre da
Ogum Ogum
Ogum
Megê
Naruê
população anaflabeta. O macumbeiro tornou-se smommo de
{ Ogum Malê (muçUlmano) feiticeiro e de feiticeiro temível ou malvado. Umbanda, em
Ogum Nagõ
vez de ~ostrar que a macumba é uma reli~ião, aceita ~omo um
Legião do Povo da Costa Pai Cabinda dado do real essa concepção popular erronea, e Qu~b.~da, ·
"
"
do Congo
de Angola
Rei do Congo identificada com a macumba, se torna uma forma de espmtISmo
Pai José
Linha africana " de Benguela Pai Benguela às avessas, uma magia negra que trabalha com os selvagens
" de Moçambique Pai Jerônimo
{ " de Loanda Pai Francisco
desencarnados, as almas penadas e os esqueletos. Sob a pre-
• " de Guiné Zan-Gulné sidência das duas mais temíveis divindades negras, Exu, deus das
;. encruzilhadas perdidas, e Omulu, deus da varíola.
Chegamos, assim, a uni sincretismo dos mais curiosos - de "J

povos, de deuses africanos, tanto Nagôs como Oguns, Bantos 1 O espiritismo de Umbanda não somente retéI? os elementos
essenciais da macumba ou do candomblé, mas amda conserva,
como Calungas, de. espíritos ameríndios da natureza, tais como
da religião africana, o sistema de correspondências místicas. ent;e
as Iáras, que são as mães das águas, e, finalmente, de santos
católicos. Quimbanda, que está sob a autoridade de Satã e re- 1 as côres, os dias, as fôrças da natureza, as plantas e os arunuus.
1 Mas tais correspondências, em vez de aparecerem como sobre-
presenta o outro lado da macumba, aquêle que não é aceito, rl
•. l vivências de uma mentalidade primitiva submetida à lei da par-
divide-se igualmente em sete linhas.
ticipação, ainda vão ser aqui valorizadas, pesada~ através das
Chefes 1 doutrinas ocultistas de Proclus, de Paracelso, e nos livros dos mo-
dernos apologetas de Umbanda encontrar-se-á a mai~ divertida
1. Linha das Almas Umulum (Omulu) Povo dos abantesmas 1 mistura de nomes de filósofos, desde Platão até. . . Victor Cou-
do cemitério sin, considerado o padrão do sincretismo religioso ao mesmo tem-
2. Linha dos Esque-
letos
João Esqueleto Povo dos abantesmas
do cemitério
l
;~f
po que chefe da escola eclética. ( 64 )
Por isso mesmo tais correspondências nos afastam de um
r espiritismo de falanges de mort?s dirigidas por divindades ~ri­
canas, índias, pelos santos católicos, ou pelos chefes das legioes
3. Linha de N agô Gererê do espaço, para nos aproximar do ocultismo; Umbanda se torna
Povo dos espíritos
que assombram as a forma africana da magia branca. 1

encruzilhadas Os deuses da África não são senão a personificação das fôrÇils i


da natureza.
4. Linha muçulmana Exu-Rei Povo dos espíritos
que assombram as (63) L. Braga, Umbanda e Quimbanda, pp. 15-23.
(64) FREITAS, ~. ctt., p, 120.
encruzilhadas

446 447
ligência suprema, diretor de um depar~1!1ento da natureza, que os
elementares de determinada classe administram. ( 68 ) , ,
Por exemplo, a existência dos Exus se explica pelo fato de
que o homem é o lugar de encontro, o campo de luta, de Percebe-se, por essa citação, que Umbanda não faz senão
duas espécies de fôrças c6smicas, negativas, que conduzem à traduzir em têrmos brasileiros, de caboclos ou de africanos, uma
materialidade (lado Exu) e positivas, que conduzem à espiritua- idéia vinda do Ocidente. Os Dévas da lndia se tornam os
lidade (lado Orixá). Do mesmo modo, a bissexualidade de Oba- Orixás, e, exatamente como êsses Orixás, porque são espíritos
talá simboliza a união do princípio ativo ou masculino com o da natureza, têm mais afinidade ou estima pelos humanos ( en-
princípio passivo ou feminino.( 65 ) Por conseguinte, para salvar, carnados ou desencamados) que têµi ou tiveram maioir contato
nesse sincretismo, o espiritismo propriamente dito, será preciso com a natureza virgem (floresta, mato, campo, montanha, fonte,
fazer dos caboclos e dos velhos negros outros tantos centros de rio, mar, ar, chuva, sol, lua).
irradiação, de mediação entre os homens e as fôrças astrais. Compreende-se que êles vão servir para se comunicar com
O que chamamos magia africana é o resultado dos trabalhos os vivos dos desencarnados negros ou índios (caboclos) que,
executados pelas falanges de entidades do astral, que por sua vez durante a sua existência terrestre, não se serviram da riqueza
pertencem a muitos planos diferentes. Essas falanges conjugam seus dos reinos da natureza senão para o estritamente necessário, o
esforços com vistas a atenuar e anular as descargas negativas que que não faz o civilizado, o qual tudo arranca d~ natureza, am-
a cada instante se precipitam sôbre o planêta, projetadas ou atraidas
pela maldade ou a materialidade de seus habitantes. (66) biciosamente, c:Upidamente, violentamente, mediante uma des-
truição implacável.( 69 )
Desde então, o ritual, bem como a dogmática, justaporá, Há aí um esfôrço para introduzir um pouco de lógica nessa
mais do que fundará, o espiritismo e o ocultismo, fazendo pri- confusão entre o espiritismo e a macumba. Reação do espírito
meiro descer os fluidos astrais mediante cânticos dirigidos aos moderno diante de uma situação de fato, de um sincretismo
deuses africanos, Exus, Oguns, Xangôs, Oxossis, e em seguida que nasceu do encontro, nas grandes cidades, de religiões dife-
os caboclos e os velhos negros desencarnados. A fusão entre rentes, mas que possuíam a mesma clientela que respondia apro-
êsses caboclos, os africanos, e as fôrças da natureza, está feliz- ximadamente às mesmas necessidades e cujos adeptos eram do-
mente mais avançada em out:ras seitas. tados de uma mobilidade religiosa desconcertante. O processo i.'!•
'j, ( '

de criação de Umbanda é um processo puramente sociológico,


As entidades que descem não são os espíritos dos mortos; elas
jamais existiram encarnadas e jamais existirão: são espíritos da não obedecendo senão a causas sociais, não se explicando senão
natureza, elementares (orixá). Essas entidades foram sempre ima- pelo contato das civilizações. Mas se o vulgo pode aceitar a
teriais quanto ao plano físico e sua maior densidade material repousa contradição em si próprio, pois não a sente, aquêle que reflete
somente no astral. (67)
deseja ultrapassar o estágio do homem marginal, dividido contra
Annie Besant justifica aos olhos dos umbandistas essa nova si mesmo; daí, essas racionalizações. No entanto elas permane-
concepção da religião africana, pois afirma que ela existe no 'ª cem frágeis ou contraditórias, pois, sob a harmonia do sistema,
plano astrai, ao lado dos espíritos dos mortos a caminho da luz, nem por isso deixam os mitos de continuar. Uma dentre as
espíritos da natureza agrupados em inúmeras legiões, Salaman- duas correntes acabará por vencer, corrente que será ora o espi-
dras, Ondinas, Gnomos, etc., que estão ligados aos sete elementos ritismo, ora a macumba africana, mas a macumba elevada à altu-
da matéria, dirigem as fôrças dês ses elementos, e constituem os ra de uma requintada teogonia.
canais através dos quais a energia divina passa para a Terra a Podemos estudar algumas dessas filosofias racionalizadoras
fim de aí alimentar a vida. que atualmente lutam umas contra as outras, sem que ainda pos-
Na frente de cada uma dessas divisões, acrescenta ela, achas-se samos saber qual delas vencerá e acabará por se tornar a dogmá-
um ser elevado, chamado Déva, chefe de um poderoso exército, inte- (68) A. BESANT, A Sabedoria Antiga, 3.• parte, PP· 66-7.
(65} W. L. BENTO, op. ctt., p. 15. (69) E. ZESPO, op. cit., p. 41.
(66} ld., tbtd., p. 106.
(67} E. ZESPO, O que é Umbanda, pp. 33-4.
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tica da Umbanda unificada. Désde logo, aquela que está mais Essa tendência, entretanto, se choca com a dificuldade qüe
longe da Africa: a da seita "Estrêla da Manhã".( 7 º) acabamos de assinalar: é que os médiuns de Umbanda também
recebem os espíritos dos mortos, dos velhos negros e dos cabo-
Na verdade, esta também aceita a existência dos caboclos e dos
velhos negros, pois sem isso sairíamos de Umbanda. :l!::sses desen- clos. Como explicar êsse ponto que contradiz tão abertamente
carnados se dividem em: guias que já não vêm à Terra e só têm o culto exclusivo do orixá? Alguns foram levados a estabelecer
responsabilidade para com os astros, encarnação das fôrças vivas aqui uma distinção entre os orixás maiores ou fôrças da natu-
da natureza, administradoras das energias terrestres ou astrais; os reza, e os orixás menores ou espíritos protetores dos médiuns,
espíritos de luz, que recebem ordens dos guias e são nossos anjos quando os velhos negros e os caboclos se vêem transformados
da guarda, nossos protetores mediúnicos; os marumbos que desobe-
decem os guias, não querem deixar a Terra por causa da afeição em orixás menores.( 71 ) Uma segunda solução consiste em
por sêres ainda vivos; os espíritos sofredores que ainda causam distinguir as "linhas" e identificar essas linhas com as "nações"
doenças e os espíritos obsedadores, que impelem ao mal. Mas ao africanas da história passada. Umbanda, com efeito, ter-se~ia
lado dos espíritos, há as fôrças da natureza, emanações da energia formado a partir das seitas negras existentes no Rio - Nagô,
divina, e essas fôrças vão combinar-se, para formar as linhas, com
os espíritos que daí em diante se definirão por suas irradiações, mais Gêge, Cabinda, Congo, Malé, Angola, Moçambique, Rebolo,
do que pela sua antropomorfização. As linhas são em número de Cassange e Benguela, dentre as quais cada uma se tornou linha;
cinco: ora, entre essas linhas, há a das Almas, isto é, dos espíritos dos
1. A linha de Exu, que compreende todos os erros de "vosso
babalaô que não puderam realizar na Terra tôda a sua missão
negativo". e que para aí regressam depois da morte a fim de terminar sua
2. A linha das almas, compostas unicamente dos espíritos tarefa; o que faz com que os Exus e os Tatás ainda sejam prin-
sofredores. cipalmente adorados nos terreiros de origem guineense, enquanto
3. A linha de Quimbanda, que trabalha com as fôrças terres- a linha das Almas partiria das cerimônias mortuárias que cha-
tres e os espíritos do mundo de Netuno. É o domínio da magia negra,
nome espírita da macumba. mamos achechê, mas que no Rio são mais conhecidas pelo nome
4. A linha Uruanda, que é a transição com a Umbanda, e que Vumbi. (7 2 ) Ainda que êsse culto das almas nos aproxime do
agrupa os espíritos saídos de Quimbanda para encaminhá-los no espiritismo, êle reentraria na verdadeira tradição africana, da
rumo da Luz. qual não seria senão u'a manifestação. Assim como se tenta,
5. A linha de Umbanda. Ora, aqui, trabalhamos somente com nessa tendência, resolver a dificuldade do espiritismo, ligando as
as fôrças da natureza, mas da natureza divina.
almas aos orixás, assim também se tenta resolver a dificuldade
"O umbandista trabalha com tôdas as fôrças da natureza em do sincretismo com o catolicismo, distinguindo duas espécies de
todos os pontos onde elas se materializarem. Na floresta êle con- cristianismo. Se existe um catolicismo popular, que espíritos
firma a sua fé, no rio se desembaraça de suas faltas, no mar rea-
firma sua crença, na montanha implora ao ângelus, na pedra suplica ignorantes confundem com a religião africana, existe um cris-
resistência. • • Umbanda alcança os astros." tianismo mágico, aquêle que José de Arimatéia ensinou a Jesus,
E a parte mais original da nova seita é a passagem da religião e é êsse, tão-somente êsse, o que se encontra, ou melhor, o que
africana para a astrologia. Não nos cabe desenvolver longamente se indentifica com a verdadeira Umbanda.(78 ) Assim, essa nova
essa parte que nos afasta singularmente da África, mas existe uma
ligação digna de lembrar-se entre as fôrças dos astros, as fôrças religião consegue não ofender os espíritas ou os católicos inquie-
da natureza, as linhas e os grupos de espíritos, o que faz com que o tos que a procuram, proclamando-se africana, mas consegue, ao
espiritismo tenha como função última a utilização mágica dessas contrário, atraí-los, pois que diviniza até o limite os mortos em
fôrças astrais, que tanto podem ajudar o homem como prejudicá-lo orixás e sublima o cristianismo em u'a magia superior.
em sua ascensão espiritual. ·
B evidente que em semelhante espiritismo, se os deuses da
Há, entretanto, ao lado dessa tendência que afoga a África África são mantidos, devem êles sofrer uma transformação mais
no ocultismo europeu, uma outra tendência, mais interessante (71) Oliveira MAGNO, Bttual Prático de Umbanda, pp. 15-6, 38-9. A.
para nós, mais apegada à tradição africana. FONTENELLE, o Espiritismo no Concérto das BeltgUles e a Lei de Umbanda,
p. 63.
(72) Byron TORRES DE FREITAS e Tancredo da. SILVA PINTO, Doutri-
(70) Sôbre êsse espiritismo, ver H. ROXO, Ftlhos da Estréia d/ Alva; Livro na e .Ritual de Umbanda, pp. 97, 104, 108-110, 115-6.
dos Médtuns de Umbanda; Mtsstonários e O que se Aprende em Estréia (73) A. FONTENELLE, Exu, pp, 61-89. C!. ponto de vista dl!erente,
d' Alva. Em a nossa exposlçll.o nos servimos principalmente desta última obra. mas na mesma linha, em s. PONZE, op. cit., p. 12.

450 451
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ou menos profunda a fim de poderem se adaptar às linhas mes-


tras do sistema. Alguns dentre os caracteres gerais dessas divin- "nosso corpo de pecado". Mas outros umbandistas não vão tão

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1
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1
J
dades são respeitados: Shangô domina as pedras, Ogum o ferro,
Oxum a água doce, Iansã os bambus (por causa de sua ligação
com a morte que os bambus simbolizam), Exu as encruzilhadas,
Oxocê as florestas (onde êle caça), Omulu os cemitérios, Yeman-
já o mar .... ( 74 ) Mas essas divindades se elevam pouco a pouco
longe nessa moralização dos orixás: antes lhes emprestam um
caráter mais prático: Iemanjá protege os marinheiros, ao mesmo
tempo em que faz progredir no caminho do bem as pessoas dese-
josas de melhorar;( 78 ) Oxocê luta contra os trabalhos da magia
negra, cura os doentes com a ajuda de ervas ou passes magnéti~
cos, sem deixar de pregar moral aos irmãos que sofrem;(79)
'~
i

~;~ do plano das fôrças da natureza para o plano das fôrças mo-
rais. Ogum deixa de ser o guerreiro dos candomblés para se Shang~ ~j~da os infelizes, eleva os humildes e desfaz os sortilégios
'!

tornar o Justiceiro, não tanto porque é identificado com S. Jorge dos fe1ticerros, ao mesmo tempo restabelecendo a justiça neste
~.i
i. em luta contra os monstros, mas porque ocupa uma posição in- ~undo;( 80 ) Ogu~ defende contra os espíritos malignos, des-
viados do bom caminho, que vêm fazer sofrer os humanos entran-
~1 termediária entre o plano da matéria e o plano astral, entre
do dentro dêles, ao mesmo tempo em que é o defensor da liber-
J Horus e as almas, o primeiro representando a vida terrestre,
e, os segundos, a vida depois da morte; por conseguinte, e em dade, ( 81 ) razão por que às vêzes seja identificado com Stálin
l conseqüência mesmo dessa posição intermediária, êle define a (por uma correspondência comunista oposta à dos católicos) e
l
,~;
nossa consciência moral que dirige nosso corpo, que recompensa
ou castiga, após o falecimento, as ações que praticamos aqui em-
o líder da revolta contra a opressão capitalista.(ª2)
É entretanto com Exu e também com Omulu que as meta-
'il'

:.~1 ,i baixo. (76) Oxocê, por sua vez, já não é o caçador divino, mas morfoses dos deuses vão revestir o seu aspecto mais curioso a
'"·.
,,\'] certamente que aqui, por causa da sua identificação com São partir dos dados africanos. '
Vimos que Omulu era muito temido pelos negros brasilei-
.~:
Sebastião varado de flechas, êle mostra que somente
ros, aos quais enviava terríveis epidemias de varíola, mas que
depois, de vencidas as. imperfeições do corpo físico e do corpo astral, também protegia os que lhe rendiam culto, até mesmo se tornan-
podera o nosso espírito alcançar o corpo mental e praticar a vida do, sobretudo nas ''nações" bantos, uma espécie de "médico dos
superior. (76) pobres". Essa ambivalência se conserva em Umbanda mas cada
Shangô que, na África, não lançava o raio senão sôbre os um dêsses dois traços irá se exagerando. Omulu é
agora a
culpados, é representado com uma balança entre as mãos para div_~dade dos cemitérios, o chefe das falanges dos Mortos, das
pesar as ações humanas e assim decidir sôbre os destinos das legioes ?e Esqueletos. Em conseqüência, dirigirá inúmeros Exus
almas depois da morte. Quanto a Iemanjá, ela se torna, enquan- malfaze1os, enquanto que na tradição africana não existe ligação
to senhora do mar, a grande purificadora das paixões terrestres, entre êsses dois orixás: Exu-caveira, que leva as almas Exu-
enquanto que Ibeji, os gêmeos ioruba, devolvem ao nosso cora- -brasa, que ateia os incêndios, Exu-pemba, que provoca d~nças
ção turbado a pureza da infância ainda não contaminada pelo venéreas, Exu-pagão, que separa casais, etc., e se toma, por
pecado. rebote, com Exu, um dos dois grandes senhores da magia ne-
gra. ( 8 ª) Ei~ porque êle aparece principalmente nos trabalhos de
O negro velho é a personificação da humanidade, o caboclo da Quibanda que se voltam para o Mal, e não nos de Umbanda,
energia, as crianças da inocência, e as sereias da higiene. (77) que se voltam para o Bem.( 84 ) Entretanto, Omulu pode ao
mesmo tempo trabalhar em tôdas as linhas, e não sõmeote na
Em certas tendas de Minas, as falanges de Iemaiijá são (78) lL MENEZES, Iára, p. 30 e segs.
invocadas no comêço das sessões a fim de "descarregar" a atmos- (79) H. MENEZES, Aimoré, p. 30 e segs.
(80) O. NABEJI, Xangô, p. 30 e segs.
fera do local de tôdas as impurezas que aí introduzimos com (81) H, MENEZES, Urubatao, p. 30 e segs,
(82) l!:. CARNEIRO, "Xangô", Novos Estudos Afro-brasileiros, p. 139
(74) Idem, p. 124. (nota).
(75) Comunicação de M. JOSU!!: MENDES, no I.• Congresso Espírita de
(83) A. FONTENEiiLE. Eru, pp. 123-26.
(84) A. FONTENELLJ!l, O Espiritismo no Conceito ••• , p. 73. Em out:ras
Umbanda, pp, 246-49. tendas, Omolu aparece ao mesmo tempo na linha das Abilas (Umbanda) e
(76) Id., íbid., pp. 249-52. dos Exus (Qulmbanda): mas no primeiro caso, sob o comando de s. Miguel,
(77) Fl. MARIA DE SOUZA FRANCO, op. cít., pp. 17. ; _~~ segundo, sob a direção de Exu, o. MAGNO, Umbanda e Ocultismo, pp.
2
452
459
das Almas, pois tem grande influência sôbre tôdas as entidades fabricando, também aqui, uma falsa etimologia, faz o têrmo
do espaço. E os umbandistas explicam êsse fato pela amizade Exu derivar de Exu - o anjo rebelde fulminado por Deus e
que unia Lázaro (o correspondente católico de Omulu) a Jesus lançado do alto do céu nas profundezas do inferno - a fim de
na Terra; Jesus que, depois da sua ascensão ao céu, teria confiado melhor identificá-lo a Lúcifer.( 88 ) Entretanto, êsse abandono
a seu velho amigo a missão de interceder em benefício dos vivos da traição suscita no inconsciente uma espécie de remorso.
junto a tôdas as falanges espirituais.( 85 ) Identificar o Exu com Lúcifer, não é rejeitar para o diabólico
Enquanto no candomblé a possessão por Exu é rara, o uma parte importante da África e assim justificar a crítica que
espiritismo de Umbanda, continuando a macumba, faz da pos- fazem os europeus às civilizações negras? Acharemos portanto
sessão dos médiuns pelos Exus um elemento necessário do ritual. no espiritismo de Umbanda um segundo momento, um esfôrço
Mas como nessa macumba, Exu, identificado com o Diabo, era o desesperado para salvar êsse deus.
senhor da magia, Umbanda também herda essa concepção de- Exu então se toma a fôrça primitiva, o grande fluido cós-
moníaca. Enquanto os orixás são os chefes das falanges dos .mico, o "subconsciente de Deus". :Ble é que foi criado quando
bons espíritos que descem nos corpos dos mortais, os Exuns com Deus disse: "Faça-se a luzi" :Ble é, assim, em definitivo, a vibra-
os Omulus são os chefes dos maus espíritos que trazem aos ho- ção perpétua do éter, a vida do universo, e, por isso mesmo, o
mens a desgraça e a doença. Isso não é tudo: estamos cercados grande agente mágico que pode ser utilizado tanto para o bem
não somente por espíritos, mas ainda por fluidos; êsses fluidos quanto para o mal: "sem êle, nada se pode fazer".( 89 )
podem ser bons ou nefastos. Os espíritos, filhos da Luz, emanam Mas essa energia pode, a exemplo do mana, individualizar-
fluidos bons dos quais o ritual de Umbanda nos consente benefi- -se, e teremos então os Exus pessoais. :Ssses Exus são de duas
ciar; fluidos que nos ajudam a subir moralmente e nos inspiram ordens: os Exus personificações dos fluidos da natureza, como
o amor do próximo; os fluidos maus, ao contrário, nos fazem Carangola, Ganga, Tiriri, etc., ligados aos orixás maiores, dos
sossobrar na .criminalidade ou na· sensualidade, atraem-nos para quais são os criados, e o Exus espíritos protetores dos indivíduos,
baixo, para a terra de onde emanam. Daí, a separação da ma- pois, como todo o orixá tem seu Exu, assim também todo ho-
gia negra, que serve aos Exus (Quimbanda) para lançar a pertur- mem tem seu caboclo e seu Exu. As primeiras fôrças da natureza
bação entre os nossos inimigos, e a magia branca (Umbanda), antropomorfizadas são em geral representadas como fôrças de
que só se utiliza de fôrças bem-fazejas. Ou, mais exatamente, preferência terrestres ou que nos ligam à terra, e é por isso que,
esta última bem pode recorrer aos Exus, mas somente tendo em os que desejam a felicidade, a fortuna e os prazeres cá de baixo,
vista desfazer os sortilégios ou expulsá-los antes de qualquer se servem dêles; os que desejam subir espiritualmente, devem
cerimônia na tenda.( 86 ) Nesse duplo ritual de expulsão e contra- desprender-se de suas influências - passar do plano dessas fôr-
feitiçaria, Exu só trabalha mediante pagamento. Por conseguinte ças materiais para o plano das fôrças astrais, depois mentais.( 9 º)
é êle o único orixá que recebe sacrifício - fumo ou aguardente Quanto aos segundos, todo homem possui um Eu superior e um
- em geral levados para as encruzilhadas.(ª7 ) Eu inferior; assim é que, em Umbanda, todo médium possui um
O dualismo do bem e do mal chega portanto a essa conse- espírito familiar que o protege, ou um caboclo,· mas possui igual-
qüência: de o brasileiro de côr, instruído, morador das grandes mente um Exu familiar que o protege e o defende.
cidades progressistas e a pique de subir na escala social, não ~sse Exu familiar é a alma vegetal ou animal, é a parte ins-
querer mais ouvir falar de um culto a Exu; do contrário, êle tintiva do· nosso ser absolutamente necessária à nossa perpetuação;
justificaria a imagem que os brancos fazem dêle: a de um ser ou ainda, segundo a expressão dos umbandistas, "a alma pagã";
inferior, voltado para o mal. Nessa vontade de ascensão espiri- aqui, o papel de Umbanda é o mesmo que o dos fluidos terrestres,
e consistirá em educar e purificar (essa alma), transformando-a em
tual, êle é sem dúvida obrigado a levar em conta a tradição um corpo luminoso, ou, como diz S. Paulo, transformando o homem
africana, de dar um lugar aos Exus; êle, porém, os "desafricani- animal filho da Terra, em homem espiritual, filho adotivo de Deus. (91)
za", "arianizando-os" através do pensamento judeu-cristão; e (88) B. RAMOS DA sn.VA, op. ctt., p. 33; A. FÓNTENELLE, op. ctt., p, 94.
(89) O. MAGNO, A Umbanda Esotérica, pp. 30-42.
(85) A. FONTENELLE, op. cit., p. 73. (90) o. MAGNO, Umbanda e oculttsmo, pp. 25, 29, 34, e a doutrina de
(86) Benedito RAMOS DA sn.vA, Bttual de Umbanda, 'P· 37. H. ROXO, sôbre os diversos planos (biografia mais acima).
(87) Fl. M. DE SOUZA FRANCO, op. cit., p. 32. (91) Ià., tbta., p. 24.

454 455
Os deuses africanos, portanto, se metamorfosearam, e essas Umbanda, bem como no candomblé (e ainda mais neste, pois
metamorfoses tranqüilizam o negro sôbre o valor moral, bem não existe o contrôle da mitologia), os espíritos se manifestam
como sôbre a riqueza intelectual de suas crenças ancestrais. pelos mais patéticos e violentos êxtases.( 94 ) No kardecismo não
Trata-se de uma valorização no domínio do dogma, que acom- existem confrarias; certas pessoas se revelam, no decorrer das
panha e reflete a ascensão dos negros ou dos mulatos na socie- sessões, como que dotadas de talentos mediúnicos; nesse caso
dade. Tôda mudança na estrutura se traduz por uma mudança são induzidas a freqüentar "a escola dos médiuns" anexa a todo
correlata no mundo dos valôres ideais. Os deuses "sobem" ao templo espírita, onde se "desenvolve" e se aperfeiçoa êsse talento.
mesmo tempo que seus fiéis. Mas aí, enquanto sobem, se des- Em Umbanda, não se ingressa senão por uma iniciação, e se essa
naturam. E o estudo que concluímos das representações coleti- iniciação (chamada "cruzamento") é muito mais curta, principal-
vas, deixa sempre transparecer uma certa ambivalência de sen- mente bem menos espetacular,( 95 ) ela não constitui menos o laço
timentos entre a fidelidade à África e sua atraição, pois para que torna a ligar nossa nova religião à antiga. Trata-se, pois, no
"subir", os orixás são obrigados a se branquear. Iremos encon- domínio dos rituais, bem como no das representações coletivas,
trar a mesma oscilação entre êsses dois sentimentos, se agora de sublimar, de preferência a abolir. Entremos pois em uma 1 \

passarmos das representações aos ritos. "tenda de Umbanda", qualquer que ela seja; o cerimonial segue
A. Fontenelle reconhece que a causa das transformações sempre, em geral, mais ou menos o mesmo esquema.
ções das religiões africanas deve ser procurada na vontade do
negro em modelar-se pelo branco: Começa-se pela defumação da sala e dos presentes1 a exemplo 11!!
do catimbó. l!id .,
Entram então os cambônes e os 8CW1,bas enrolando-se, antes de iW
Quimbanda dá continuação à firme vontade de manter as antigas
tradições africanas, enquanto Umbanda, ao contrário, procura rom-
per com o caráter não civilizado dessas práticas, o que se deve à
se sentarem, na acre fumaça das ervas aromáticas que o chefe ba-
lança em tôrno dêles em seu incensório. Um cântico acompanha essa !Ili! ·~
influência do homem branco, demasiadamente instruído para admiti-
-las. (92)
entrada, que prossegue, litania monótona, até que o último médium
se acomode. O médium não se limita à purificação pela fumaça: êle
iüi
1111
i
saúda o altar e a mesa, dando na madeira desta última, com a
cabeça, três golpes sonoros e violentos. A segunda parte do ritual
Essa vontade de ruptura que marca a ascensão social de é o apêlo às entidades e a incorporação destas nos corpos dos mé-
um grupo de côr se alia, entretanto, à vontade de continuidade diuns. Esta se faz ao som de "pontos cantados", puxados sucessiva-
que reflete as discriminações encontradas nessa difícil ascensão. mente pelas diversas falanges e numa ordem determinada. Essa or-
Orgulhosamente, o negro responde àqueles que rechaçam a sua dem varia segundo as seitas. 1

civilização para a barbárie, mesmo assim salvando tudo quanto A terceira parte é destinada ao público dos doentes ou daqueles
que têm qualquer pedido a dirigir aos espíritos. Cada consulente ·1 '•
possa ser salvo, tudo quanto não contrarie demasiado abertamen- tem um número de ordem que lhe foi dado na chegada. Os médiuns
te seus novos modos de pensar aprendidos na escola ou no con- estão sentados em pequenos bancos, perto do camibône que os assiste
tato com outros brasileiros. É porque, sendo um "espiritismo", com uma vela acesa e uma caixa que contém os objetos que o espírito
Umbanda difere tão fortemente do kardecismo. O espiritismo pode reclamar: tabaco para fumar, aguardente para beber. O mé- i
dium está em estado de crise, mas a crise perdeu sua primeira vio-

!
ordinário termina em pregação de moral, o cerimonial das sessões Jência. Não mais corpos que rolam no chão, músculos que estremecem
é pobre ou inexistente; Umbanda, sem possuir um ritual tão convulsivamente, soluços de agonia. Mas olhos fechados, fenômenos
rico e complexo como o candomblé, conserva dêste último o
r
.!
de glossolalia, máscaras de velhos negros ou de ca,bocl.os, máscaras de
ternura ou máscaras de arrogância. Os consulentes, igualmente sen-
sentido e o gôsto do cerimonial.( 93 ) No kardecismo, as mani- tados em pequenos bancos, contam suas tristes vidas, <> desemprêgo,
festações dos espíritos não reclamam do médium senão uma o marido que partiu, o filho rebelde, a doença que se arrasta; e o
semi-inconsciência; êle jamais entra em transe, ao contrário, em caboclo, o africano, bebendo e fumando, dá conselhos, receita .remé-
dios, abre a dourada porta da esperança. A sessão termina por uma
(92) A. FONTENELLE, O Espirito no Conceito .•. , p, 81, e, mais adiante, p. pregação moral ou uma prece; é então cantado o cântico de encer-
96. A. FONTENELLE registra ainda uma fórmula exata do fenômeno, dizendo
que, se Umbanda aceita a teogonia e a llturgla dos negros, faz lsso tratando ramento, que acarreta automàticamente a desincorporação dos es-
de enquadrá-los e pô-los ao nivel das atuais condições do progresso da civi- píritos e a volta do médium à normalidade.
llzação, sem contudo desnaturar os principios báslcos sõbre os quais re ..
pousam, (94) B. RAMOS DA sn.vA, op. cit., p. 109.
(93) Deollndo AMORIM, Africanismo e Espiritismo, pp. 73-4. (95) L, BRAGA, Umbanda e Quimbanàa, pp. 36-9.

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