CONTEXTO HISTÓRICO: LEVIATÁN

Cuando Hobbes comenzaba a escribir su obra cumbre entre la década de los cuarenta y
cincuenta del siglo XVII, Inglaterra se encontraba zambullida en plena Guerra Civil. El curso
de los hechos llevaría a la victoria de los partidarios parlamentaristas y la derrota de los
realistas. No obstante, los problemas ingleses no habrían hecho más que empezar, y las
guerras civiles se seguirían hasta la llegada del protectorado de Cromwell entre los años
1653 y 1660.
La República, que comenzó tras la decapitación de Carlos I en 1649, se convirtió
rápidamente en dictadura militar debido al inicio de la Tercera Guerra Civil contra los
partidarios de la monarquía, que luchaban a favor de Carlos II, sucesor legítimo a la Corona
británica.
Con este contexto presente, y sabiendo que Hobbes fue tutor de Carlos II hasta 1648, se
pueden deducir las influencias que llevaron al filósofo inglés a escribir su tratado político.
En un tiempo en que las guerras que se daban en Inglaterra y en Europa te nían, tanto
influencias políticas como religiosas, y que la historia andaba revolviéndose convulsamente
en busca de un cambio de orientación, hacía falta, en la opinión de Hobbes, un Estado
fuerte que eliminase el miedo y el terror a la muerte a manos de l os congéneres.
Un Leviatán todopoderoso que evitase las guerras intestinas que se desarrollaban por
toda la geografía. Y esta fue la visión que tuvo Hobbes, una visión que debía ser conducida
de la mano de un político fuerte, autoritario y dominador que es tableciese qué era lo
correcto y lo incorrecto, lo que estaba permitido y lo que no en su territorio. Y con esta
orientación, Hobbes terminó de corregir el gran tratado político de la filosofía inglesa en
1651. Así pues, dado que la gran influencia de Hobb es al escribir El Leviatán fue la
búsqueda de un Estado que permitiese la defensa de los súbditos y la erradicación del
miedo para preservar la “libertad”, me parece adecuado tratar el tema de la “guerra” en
Hobbes, tanto en el estado de naturaleza como en la sociedad civil.
La guerra en el estado de naturaleza
Hobbes define el derecho natural de la siguiente forma:
“Es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le plazca, para la
preservación de su propia naturaleza, esto es, de su pro pia vida; y, consecuentemente, de
hacer cualquier cosa que, conforme a su juicio y razón, se conciba como la más apta para
alcanza ese fin”[2].
Pues bien, el derecho natural es la “ley”, si se puede llamar así al ejercicio absoluto de una
voluntad que no tiene porqué detenerse en la consideración de la libertad de un “otro”, que
regula los actos de las personas en el estado de naturaleza, el cual se caracteriza por ser
un estado en el que todos los hombres son iguales, y dada esta situación de igualdad se
produce lo semejante en la búsqueda y la adquisición de fines. Y dado que las cosas no
pueden ser disfrutadas por dos a la vez se convier ten en enemigos, dándose el estado de
guerra de un hombre contra otro hombre.
En la condición natural, el estado de guerra provoca que no haya injusticia en ningún acto,
dado que no hay ninguna concepción de lo que es moral o inmoral todo está permitido…
no hay una ley definida, con lo que tampoco existe el concepto de propiedad. Por ello, la
inseguridad, el miedo y la desconfianza son absolutos.
Así pues, la guerra es el estado natural de las cosas cuando no existe un poder supremo
que cree una ley que gobierne a los hombres. Porque, siguiendo a Agustín González, “el
derecho natural no tiene límites; por él todo me es posibles y a todas las cosas tengo
opción. La igualdad que se da en el estado de naturaleza, y las pasiones como motores de
la conducta humana, provocan una situación de violencia y destrucción, que,
paradójicamente, impiden que se pueda alcanzar el principal fin de la naturaleza: el
conservar la propia vida”. Por lo tanto, el único modo de acabar con este peligro de muerte
es el estado civil.
Parece evidente, por lo tanto, que la forma gracias a la cual el hombre sale del estado de
naturaleza es el estado civil. Independientemente de cómo se constituya el poder civil, ya
que no es tema de este ensayo, hay que recordar que la base de su construc ción se asienta
en los derechos de los súbditos que, libremente y mediante contrato, son transferidos al
poder soberano, el cual se compromete a protegerlos. Así, termina la precariedad en la
que se encuentra la raza humana. Al constituirse bajo un poder s upremo, los súbditos ya
no son lobos para sus congéneres, sino que el Estado regula, mediante las leyes civiles
dictadas por el soberano, la vida en sociedad.
Sin embargo, y, aunque se podrían dedicar una infinidad de páginas al estado de naturaleza
hobbesiano, y a la antropología y sociología que subyace a la visión que tiene de la
persona, es menester pasar a las características que tiene la guerra en la sociedad civil, y
los mecanismos que despliega el Leviatán para poder evitarla.
Las guerras en la sociedad civil
En efecto, lo que Hobbes trataba de evitar con su filosofía política, y el sentido final de
toda esta monumental obra es el desencadenamiento de guerras civiles y la pérdida de
vidas humanas: “Para el pensamiento de Hobbes, nada hay en la natura leza humana que
pueda medir la existencia. Por ello, la muerte es el mayor mal, sin que pueda existir ningún
bien capaz de subordinar el valor de la vida” [7]. Y es a esto a lo que subordina el sentido
final del Estado, comenzando, principalmente, por la explicación de cada una de las leyes
naturales; y lo que es significativo de este planteamiento, es que la primera afirma
tajantemente que hay que buscar la paz y mantenerla [8], y como para él, ley natural y ley
civil se contienen mutuamente, resulta que las leyes disponen, en principio, a los hombres
a la paz y a la obediencia.
La forma en la que Hobbes asegura la obediencia al soberano se basa en el miedo. Por
esto, puede afirmar que
“las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a la muerte, el dese o
de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente, y la esperanza de que, con su
trabajo, puedan conseguirlas”[10].
Por lo tanto, el Estado tiene que cumplir la triple finalidad por la que los súbditos han cedido
sus derechos al monarca: “conservar la vida de sus integrantes (en perfecta coherencia
con las leyes naturales), evitar la guerra (destructora de la sociedad) y asegurar e l progreso
(finalidad fundamental de la nueva burguesía)”. Porque, “enfocar las cosas desde otro
plano llevaría a un estado ‘preestatal’ de inseguridad, en el cual ni la misma vida física
estaría asegurada, ya que la invocación del derecho y de la verdad n o produce la paz, sino
que hace la guerra más encendida y sañuda”.
Sin embargo, como nunca se dará la situación de gobierno utópica que describe Hobbes
en El Leviatán, y como nunca todos los súbditos se identificarán en cada decisión tomada
por el monarca, es inevitable que se dé la situación de guerra. Pero, dado que Hobbes está
idealizando un Estado absoluto y feroz, férreamente controlado por un poder incontestable,
no trata suficientemente el tema de la guerra. Simplemente porque lo que busca es evitarla,
y si pudiese llevarse su teoría a la práctica de forma perfecta, solo habría un tipo de guerra,
y esta sería la que se diese contra otros estados soberanos. Aunque el problema de la
guerra civil sigue estando presente, y Hobbes tratará de evitarlo sigui endo diferentes
argumentaciones.
La guerra civil
La principal preocupación de Hobbes a la hora de evitar cualquier enfrentamiento entre el
pueblo y el Estado es la división del poder. Como se ha podido ir viendo, la autoridad que
se le debe atribuir al monarca en el Leviatán ha de ser absoluta e incontestable. El monarca
o el consejo que gobierne debe tener para sí todos los poderes, y para ello ha de controlar
la ley[13]. Y lo mismo puede decirse ante el derecho de revolución que Locke introducirá
siguiendo la doctrina de Hobbes. Para aquel, el derecho a la revolución es uno de los tres
derechos que los súbditos nunca pueden transferir al soberano, pero para Hobbes, si los
súbditos han elegido al soberano ya no pueden arrepentirse de su decisión y deponerlo,
porque, en el momento en el que eligen al soberano, este queda fuera del contrato de
transferencia de derechos, llevándose con él, evidentemente, los derechos de la sociedad.
Así, el soberano se salva de posteriores tribulaciones contra él, puesto que cualquier mal
que se le desee, es un mal que la sociedad se está deseando a sí misma. En Hobbes se
da una identificación total entre los súbditos y el soberano.
Por esto, el poder del soberano ha sido calificado de la siguiente forma: “El poder del
soberano es un poder humano ejercido por el hombre para el hombre […]. La construcción
de Hobbes parece orientarse hacia la consecución de la paz terrena de la comunidad
cristiana, capaz de terminar con la guerra civil. Schmitt considera a Hobbes el
representante clásico del decisionismo. Para ello se requiere una instancia decisoria que
imponga el orden de paz, el soberano. Éste establece las condiciones de la paz y garantiza
la obediencia de los súbditos, aniquilando cualquier resistencia”.
Hasta tal punto llega el empeño de Hobbes de evitar las guerras intestinas a toda costa
que establece incluso las normas para regular el paso de un monarca a otro, es embargo,
otro de los grandes problemas que debía solucionar para evitar la guerra civil pasaba por
enfrentarse a la cuestión religiosa, y así, la pregunta final de Hobbes es:
“si los reyes cristianos y las asambleas soberanas de los Estados cri stianos tienen poder
absoluto y sólo han de someterse a Dios, o si están sujetos a un vicario de Cristo
constituido en la Iglesia universal y pueden ser juzgados, condenados, depuestos y
ejecutados según este vicario lo estime oportuno o necesario para el bien común”.
Como puede observarse de nuevo, Hobbes se enfrenta al problema de la división de
poderes, solo que ahora el plano no es únicamente político, sino que entra en juego la
consideración de la jerarquía eclesiástica. Pues bien, Hobbes piensa que e l poder
eclesiástico solo se debe dedicar a la enseñanza, y que, dado que el Reino de Cristo no
es de este mundo, y, el propio Cristo no fue enviado para adquirir poder real en este mundo,
entonces, nada indica que se deba rendir obediencia en materia civi l a sus funcionarios, y
así indica muchos otros argumentos que muestran la misma conclusión.
Por lo tanto, no hay nada que justifique la intromisión del vicario de Cristo en el gobierno
del Estado, y cuando así ocurre sucede lo siguiente:
“Siempre que hay una contradicción entre los designios políticos del Papa y los de otros
príncipes cristianos, se levanta tanta bruma entre los súbditos, que son incapaces de
distinguir entre un extraño que está usurpando el trono de su príncipe legítimo a quien ellos
mismos pusieron allí; y en esta oscuridad mental, se ponen a luchar unos contra otros, sin
discernir sus enemigos de sus amigos, dirigidos por la ambición de otro hombre”.
De todo lo expuesto hasta ahora se ve como Hobbes defiende los poderes absolutos del
monarca para evitar todo conato de disensión dentro del Estado, que llevaría
inevitablemente a una guerra civil. Por esto es necesario el miedo a ser castigado por la
ley civil, cuya exclusividad y aplicación depende totalmente del monarca.
Las guerras entre estados
Las guerras entre diferentes naciones y estados tienen diversas causas, pero afirma
Hobbes, que solo el soberano puede declarar la guerra y la paz cuando él cree que es
conveniente, las tropas y el dinero necesario para hacerla y todas las cuestion es que estime
oportunas para su consecución. Sin embargo, no es una cuestión preocupante, tanto en
cuanto el Estado ya está constituido y los súbditos están, en cierta manera, protegidos:
“En todas las épocas, los reyes y las personas que poseen una autori dad soberana están,
a causa de su independencia, en una situación de perenne desconfianza mutua […], con
sus fortalezas, guarniciones y cañones instalados en las fronteras de sus reinos […]. Pero
como, con esos medios, protegen la industria y el trabajo de sus súbditos, no se sigue de
esta situación la miseria que acompaña a los individuos dejados en un régimen de
libertad”..
De todas formas, aunque Hobbes afirma que cuando se da una guerra entre estados y los
enemigos consiguen la victoria final, los súbdi tos son libres de hacer lo que les parezca,
también afirma que esto solo será cuando el monarca muera, y que mientras continúe con
vida seguirá siendo el “alma pública que da vida y movimiento al Estado”, por lo que habrá
que seguir prestándole obediencia [20]. Sin embargo, no es menos cierto que los súbditos
tienen el deber, por ley natural, de defender el Estado hasta las últimas consecuencias.
Esto tiene su razón de ser en que, dado que el soberano protege al súbdito en tiempos de
paz, este tiene la obligación de defender al soberano en tiempo de guerra [21].
De todo esto se deduce, a juicio de Schmitt, lo siguiente: “En el derecho internacional,
como ya dijo Hobbes por primera vez, los Estados están unos frente a otros en estado de
naturaleza’’.
Sin embargo, la cuestión de la guerra interestatal queda olvidada en Hobbes, diluida en la
omniabarcante preocupación de otorgar una racionalidad absoluta al Estado y amplios
poderes al monarca. Como ya se mostró al principio, no puede desvincularse de ninguna
manera la obra política hobbesiana con los acontecimientos históricos y las violentas
sacudidas que sufría la Inglaterra de su tiempo.
El fundamento natural del estado de guerra; el miedo, la estabilidad y la necesidad como
base de la creación del gran Leviatán; la p reocupación por la guerra civil, sus causas y
efectos le llevaron a defender la idea de un Estado absoluto asentado bajo el poderío de la
razón. Totalmente coherente con una visión mecanicista, tanto del hombre como del
Estado, pero imposible de llevar a cabo. Sea lo que sea lo que ha llevado a algunos a
afirmar el carácter no-utópico del estado hobbesiano, como, por ejemplo, la ya mencionada
coherencia de su sistema con su visión antropológica no justifica su verificación práctica.
El Leviatán no es posible, siendo fieles al texto escrito por Hobbes, en su perfecta
instauración, porque, de raíz, parte de una visión totalmente errónea de lo que el ser
humano es. Incluso es perfectamente válida la analogía con aquellos planteamientos
sociológicos que afirman que la doctrina desarrollada Karl Marx es válida porque se
desarrolla en perfecta coherencia con sus postulados antropológicos. Es cierto que, debido
a su interna coherencia, puede ser comprensible y defendible, pero de hay a la práctica
hay un salto extremo.
Sin quitarle ningún mérito a Hobbes puede afirmarse que su obra bebió de los hechos que
tiñeron de rojo las tierras inglesas y continentales, y que, en parte, su teoría política se
manifestó durante los reinados absolutistas que se sucedieron en toda E uropa hasta la
consolidación del Nuevo Régimen, pero este, al igual que la mayoría de los cambios se
han dado a golpe de revoluciones y de guerras. Por lo tanto, la historia es testigo y garante
de la imposibilidad de la perfecta aplicación de su sistema p olítico. Con lo cual no se está
afirmando que sea peor o mejor, sino, simplemente, su carácter utópica.
Buscar la paz y seguirla, y autodefensa total: Que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la
medida en que espere obtenerla, y que cuando no pued e obtenerla, puede entonces buscar y usar toda
la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera fase contiene la primera y fundamental ley
de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es
defendernos por todos los medios que podamos. Renunciar al derecho natural en pro de la paz: Que un
hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda
cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria , y se contente con tanta libertad frente a
otros hombres como consentiría a otros hombres frente a él mismo. La justicia: Que los hombres
cumplan los pactos que han celebrado. La gratitud: Que un hombre que reciba beneficio de otro por
mera gracia se esfuerce para que aquel que lo haya dado no tenga causa razonable para arrepentirse de
su buena voluntad. La complacencia o deferencia: Que todo hombre se esfuerce por acomodarse al
resto de los hombres. El perdón: Que, ante garantía para el tiempo futuro, un hombre debiera perdonar
las ofensas pasadas de aquellos que, arrepentidos, lo desean. Misericordia: Que en las venganzas (esto
es, en la retribución de mal por mal) los hombres no miren la magnitud del mal pasado, si no la magnitud
del bien por venir. Contumelia o insolencia: Que ningún hombre declare odio o desprecio de otro por
obra, palabra, aspecto, o gesto. Contra el orgullo: Que todo hombre reconozca a los demás como sus
iguales por naturaleza. Modestia o contra la arrogancia: Que al iniciarse las condiciones de paz, ningún
hombre requiera reservar para sí mismo derecho alguno que no esté dispuesto sea reservado para cada
uno de los demás. Equidad: Si se confía en un hombre para que juzgue entre hombre y hombre, e s
precepto de la ley de naturaleza que medie con igualdad entre ellos. Uso igual de cosas comunes: Que
las cosas que no son divisibles sean gozadas si puede ser en común y, si lo permite la cantidad de la
cosa, sin reserva; en otro caso, proporcionalmente al número de aquellos que tienen derecho.

De la suerte: Que el derecho entero o (alternativamente) la primera posesión, sea determinada por
suerte.

De la progenitura y del primer establecimiento: Que aquellas cosas que no pueden ser gozadas en
común ni divididas, sean adjudicadas al primer poseedor y, en algunos casos, al primer nacido, como
adquiridas por suerte.

De los mediadores: Que se le otorgue salvoconducto a todo hombre que medie por la paz.

Sumisión al arbitraje: Que aquellos que están en controver sia sometan su derecho al juicio de un
árbitro.

Nadie es juez de si propio: Ningún hombre es un árbitro adecuado para su propia causa.

Nadie puede ser juez cuando tiene una causa natural de parcialidad: En ninguna causa debiera recibirse
como árbitro a un hombre para el que pudiera aparentemente derivarse mayor beneficio, honor o
placer, de la victoria de una parte que de la de otra.

De los testigos: Y no pudiendo el juez en una controversia de hecho confiar más en uno que en otro (si
no hay otros argumentos), deberá confiar en un tercero, o en un tercero y un cuarto, o en más