Pensando la subjetividad en la posmodernidad.

Selección de fragmentos : Zygmunt Bauman; Franco Berardi; Byung-Chul

Han; Paula Sibilia.

Identidad
ZYGMUNT BAUMAN

(…) Uno de los medios, uno de los instrumentos para jugar con la identidad es
internet. De hecho, nos podemos comunicar en una red de extensión mundial
creando identidades falsas.
¿No piensa usted que el tema de la identidad, exactamente en el ciberespacio, se
desintegra hasta constituir sólo un pasatiempo?
En nuestro mundo fluido, comprometerse con una sola identidad para toda la vida, o
incluso menos que para toda una vida, aunque sea por un largo tiempo aún por
venir, es arriesgado. Las identidades están para vestirlas y mostrarlas, no para
quedarse con ellas y guardarlas, cosa que más o menos se deduce de lo que hemos
estado hablando hasta ahora. Pero si es ésta la situación en la que todos nosotros
tenemos que atender a nuestros asuntos cotidianos, nos guste o no, es poco aconseja
ble echar la culpa a los aparatos electrónicos, como a los grupos de chateo de
internet o a las "redes" de los teléfonos móviles, por este estado de cosas. Es más
bien al revés: precisamente porque nos vemos eternamente obligados a dar nuevos
giros y a moldear nuestras identidades, y porque no se nos permite ceñirnos a una
identidad por mucho que lo deseemos, esos instrumentos electrónicos nos vienen
bien, de ahí que hayan encontrado millones de adeptos entusiastas.
Usted dice "identidades falsas" ... pero sólo puede decirlo si supone que existe algo
parecido a una "identidad de verdad" única.
No obstante, este supuesto se le antoja poco creíble a la gente que va a la zaga de
modas mudables... , y siempre sólo modas pero siempre obligatorias en la medida
en que sigan de moda... Así es como Peer Gynt, el héroe de Henrik Ibsen,
obsesionado toda su vida con encontrar su verdadera identidad, resume su estrategia
vital: "¡He intentado que el tiempo se detuviera... bailando!".
Todo aquel que se sienta desconcertado y angustiado en nuestros días por el carácter
esquivo de la identidad debería leer y reflexionar sobre Peer Gynt, la pieza teatral
publicada en 1867. Y esto significa efectivamente todo el mundo. Todos los
problemas actuales se prevén y examinan en ella proféticamente.
Lo que Peer Gynt temía más que a ninguna otra cosa era "saber que nunca te
puedes liberar" y "quedarte atascado" en una identidad "por el resto de tu vida" .
"Eso de no tener carril de retirada ... Es una situación ante la que nunca claudicaré".
¿Por qué era tan aterradora semejante perspectiva?
Porque "quién sabe lo que se encuentra al doblar la esquina". Lo que parece bello,
cómodo y digno, una vez que se dobla la esquina, puede resultar feo, no apto y vil.
Para escapar a una eventualidad tan insoportable, Peer Gynt se decidió por lo que
sólo se puede denominar "ataque preventivo"; "El arte total de arriesgarse, / de tener
la fuerza mental de actuar, / es éste: conservar tu libertad de elección","sa ber que ha
brá más días", "saber que detrás de ti hay siempre un puente, si tienes que batirte en
retirada". Para que dicha estrategia dé fruto, Peer Gynt resolvió (equivocadamente,
como se sabe al final de la historia) "cortar los vínculos que te unen a cualquier parte
a tu hogar y a tus amigos / hacer saltar en pedazos todos tus bienes terrenales / decir
un cariñoso adiós a los placeres del amor". Incluso ser emperador de un reino es un
asunto demasiado arriesgado, cargado con el lastre de muchas obligaciones y
coacciones. Gynt sólo deseaba ser el "Emperador de la Experiencia Humana".
Siguió esta estrategia hasta el fondo, sólo para preguntarse al final de su larga vida,
perplejo, triste y confundido,
"¿dónde ha estado Peer Gynt todos estos años? ... ¿Dónde he estado yo mismo, el
hombre de verdad completo?".
Sólo Solveig, el gran amor de su juventud que permaneció fiel a su amor cuando su
amante decidió convertirse en Emperador de la Experiencia Humana, podía
responder a esta pregunta ... , y lo hizo. ¿Dónde estabas tú? "En mi fe, en mi
esperanza y en mi amor".
Hoy somos, un siglo y medio después, consumidores de una sociedad de consumo.
La sociedad de consumo es la sociedad de mercado; todos nosotros estamos en y
somos del mercado, a la vez clientes y mercancías.
No es de extrañar que el uso/consumo de las relaciones humanas (y, por poderes,
también de nuestras identidades: nos identificamos por referencia a la gente con
la que tenemos relación) se equipare rápidamente al modelo de consumo del coche
usado, imitando el ciclo que comienza con la venta y termina con la eliminación de
residuos.
Un número creciente de observadores espera razonablemente que sus amigos y
conocidos desempeñen un papel vital en nuestra sociedad completamente
individualizada.
Con las estructuras de los apoyos tradicionales de la cohesión social cayéndose
rápidamente a pedazos, las relaciones entretejidas en la amistad podrían convertirse
en nuestros chalecos o botes salvavidas.
Ray Pahl, al señalar que en una época de elección como la nuestra la amistad
("la relación social arquetípica que se elige") es nuestra elección natural, llama a la
amistad "escolta social" de la vida moderna más recientes". No obstante, la realidad
parece ser menos clara. En esta líquida vida moderna, "o modalidad moderna más
reciente'; ,"las relaciones constituyen una materia ambigua y tienden a ser el centro
de la más virulenta y desquiciante de las ambivalencias: el precio del compañerismo
que todos nosotros deseamos ardientemente es, indefectiblemente, una claudicación,
al menos parcial, de nuestra independencia, por mucho que uno desee que lo primero
no tuviera como consecuencia lo segundo...
La ambivalencia continua acarrea la disonancia cognitiva, un estado mental
tristemente degradante, que incapacita y dificulta la resistencia. Invita a su vez al
repertorio habitual de estratagemas mitigadoras al que se recurre con más
frecuencia, como rebajar, quitar importancia y menospreciar uno de los dos valores
irreconciliables.
Sujetas a presiones contradictorias, muchas relaciones, que se su-pone que lo son de
todos modos "hasta nuevo aviso", se romperán. La ruptura es algo que se espera con
motivos fundados, algo sobre lo que se piensa de antemano y a lo que uno se prepara
para enfrentarse.
Cuando se calculan las elevadas probabilidades de desecho en el proceso de
estrechar los vínculos de una relación, la previsión y la prudencia aconsejan
preocuparse con mucha antelación del servicio de eliminación de desechos. Después
de todo, los promotores inmobiliarios sensatos (al menos en Estados Unidos) no
correrían el riesgo de comenzar un edificio a menos que obtuvieran un permiso de
demolición. Los generales se muestran reacios a enviar sus tropas al campo de
batalla antes de tener argumentos fundados de éxito. Y los patronos se quejan en
todas partes de que la generalización del empleo es casi imposible debido a la
observancia de los derechos que se han ganado sus empleados y a las restricciones
que se imponen al despido.
Las relaciones de pareja en las que se entra de inmediato, y se consumen y eliminan
rápidamente bajo previa petición, tienen sus desagradables efectos colaterales. El
espectro del cubo de la basura nos ronda cerca. Después de todo, las instalaciones de
eliminación rápida de desechos son asequibles para ambas partes. Uno puede
terminar en una grave situación como la que describe Oliver James: envenenado por
un "sentimiento constante de ausencia de los otros en su vida, con sensación de
vacío y soledad parecidos a la pérdida"!". Uno puede "tener un miedo continuo a
que le dejen los amantes y los amigos".
Todos parecemos tener miedo, suframos o no de "depresión dependiente", estemos
a plena luz del día o asediados por alucinaciones nocturnas, al abandono, a la
exclusión, a ser rechazados, a que se vote en contra nuestra, a ser repudiados,
abandonados, despojados de lo que somos, a que no se nos permita ser lo que
deseamos ser.
Tenemos miedo a que nos dejen solos, indefensos y abandonados a la desgracia.
Tenemos miedo a que nos nieguen la compañía, a que no haya seres queridos que
nos amen ni manos que nos ayuden. Tenemos miedo a que nos tiren al cementerio
de automóviles.
Lo que más echamos de menos es la certidumbre de que todo eso no nos va
a pasar a nosotros. Echamos de menos la exención de la amenaza de exención
ubicua y universal... Los horrores de la exclusión emanan de dos fuentes, aunque
pocas veces tenemos claro de qué naturaleza son, ni mucho menos nos debatimos
por distinguir una de otra.
Hay flujos y reflujos caprichosos, azarosos y totalmente imprevisibles de lo que, a
falta de un nombre más preciso, llamamos "fuerzas de la globalización". Cambian
sin advertencia previa hasta dejar irreconocibles paisajes urbanos y campestres
conocidos en los que solíamos echar las anclas de nuestra seguridad duradera y
fiable. Remodelan los pueblos y causan estragos en sus identidades sociales. Pueden
transformarnos,de un día a otro, en vagabundos sin techo, dirección ni identidades
fijas. Pueden retirarnos nuestros certificados de identidad o invalidar las identidades
certificadas.
Y nos recuerdan cotidianamente que pueden hacerlo con impunidad: dejando
caer en nuestra puerta a esa gente que ya ha sido rechazada, a la 'que se ha obligado
a correr de por vida o a salir renqueante de sus hogares para proporcionarse medios
de subsistencia, a la que se ha robado su identidad y su autoestima. En la actualidad
no hay nada de lo que hablemos con más solemnidad y entusiasmo que de "redes"
de "conexión" o de "relaciones", sólo porque "lo real" (las redes entretejidas de
cerca, las conexiones sólidas y seguras, las relaciones maduras) no han hecho otra
cosa que desmoronarse. .
Necesitaba esta larga digresión para enfrentarme a su pregunta: para explicar que
si hablamos compulsivamente de redes e intentamos obsesivamente invocarlas (o, al
menos, sus fantasmas), mediante "contactos rápidos" y el arte mágico de los
mensajes enviados por teléfono móvil, es porque echamos dolorosamente de menos
las redes de seguridad que los auténticos canales de familiares, amigos y
compañeros con el mismo destino solían proporcionarnos en la práctica, con o sin
nuestro esfuerzo. Las agendas de los teléfonos móviles sustituyen a las comunidades
desaparecidas y tenemos la esperanza de que suplirán las funciones de la intimidad
perdida. Se espera que aporten un cargamento de expectativas que ni tienen fuerza
para levantar ni mucho menos para mantener.

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Franco Berardi y la máquina de la infelicidad

El filósofo Franco Berardi en su libro La fábrica de la infelicidad, escrito a lo

largo del año 2000, afirma el surgimiento de un nuevo modelo económico en el
que se impone una nueva modalidad de producción, acompañado por una
ideología que hace que los sujetos se muevan voluntariamente “a invertir y a
dedicar las energías al esfuerzo económico”. Sobre una promesa de felicidad
personal brindada por el crecimiento económico, el sujeto actual tiende a
considerar el trabajo como la parte más esencial de sus vidas, la más singular y
la más personalizada (a diferencia del obrero industrial, donde las 8 horas era
una suspensión de sí mismo de la que se despertaba con la sirena del fin de la
jornada). El trabajador se entrega plenamente a estos nuevos dispositivos: su
capacidad innovadora, su creatividad, su tiempo en los momentos libres; la
competencia no se detiene y el deseo de éxito invade también los momentos
de esparcimiento y distracción. El trabajo es explotación pero también, y
fundamentalmente, una instancia de desarrollo personal. ¿Cómo se explica
esta conversión de los trabajadores, de la desafección al trabajo de la etapa
fordista a esta adhesión sin límites? Para Berardi hay un desplazamiento, un
cambio del centro de gravedad: del trabajo obrero al trabajo cognitivo. A esta
nueva fuerza laboral la denomina “cognitariado”.
“Cuanto más tiempo dedicamos a la adquisición de medios para poder
consumir, menos tiempo nos queda para gozar del mundo disponible. Invertir
más en el poder adquisitivo es invertir menos en el goce. Por ello la expansión
de la esfera económica coincide con una reducción de la esfera erótica […] La
riqueza no es ya el goce del tiempo de las cosas, de los cuerpos, de los signos,
sino producción acelerada y expansiva de su carencia, transformada en valor
de cambio, transformada en ansia.”
En este nuevo esquema de una promesa de felicidad posible, la jornada laboral
no tiene horarios y se prolonga indefinidamente. Esto hace que la energía
deseante aplicada anteriormente a la vida cotidiana y al esparcimiento, ahora
se invierta en una individualidad que se despliega sólo en aquello que es
productivo. Porque es el mundo laboral “el único lugar de confirmación
narcisista para una individualidad acostumbrada a concebir al otro según las
reglas de competencia”. La ideología de la nueva economía está centrada en
una creencia transitiva: la afección al trabajo se traduce en dinero y el dinero es
la fuente de la felicidad. Su mecánica anterior, regular y sincronizada como un
reloj, deviene en producción y consumo de conocimiento, necesarios para el
intercambio en la red. Esto implica otra forma de trabajo, vinculada al
despliegue de la propia subjetividad e inserta en un entramado de máquinas
digitales a la que Berardi denomina Infoesfera; junto con ella, y de un modo
complementario, el surgimiento de una ideología que ofrece la felicidad
individual sólo de un modo económico. Esto es, la construcción de una
subjetividad mercantilizada.
Sobre esta perspectiva del fin del fordismo como modo de producción, lo que
transita en la máquina contemporánea es una sola cosa: información. En este
entramado, la memoria de la red es la memoria de la humanidad. Entonces, es
un cerebro colectivo y virtual el que estimula a tiempo real al pobre cerebro
humano. Hay una enorme aceleración de los estímulos y el cerebro no resiste.
¿Por qué? Porque en la producción de información, el universo de los
productores no se corresponde con el de los receptores; es mayor la cantidad
de información emitida que la capacidad del cerebro humano para poder
procesarla: “La emisión ha multiplicado su potencia, los receptores no han
evolucionado del mismo modo que la red”. En este esquema, los individuos no
están en condiciones de elaborar conscientemente toda la información que
reciben por los distintos modos de comunicación. Esto produce un tipo de
dislexia, una incapacidad de leer una página de principio a fin. Se habla de una
economía de la atención porque la facultad cognitiva es un recurso escaso. No
tenemos el tiempo necesario, no prestamos atención gratuitamente, no hay
tiempo para el amor, la ternura, el placer. La atención la dedicamos sólo a la
carrera personal, a la competencia, a la decisión económica.
Este desfasaje lleva necesariamente a una saturación y con ello a la posibilidad
de la depresión o del ataque de pánico como la manifestación individual de una
patología social. Si el mundo de la infoesfera es aceleración, competencia, una
felicidad prometida y una capacidad limitada del cerebro humano, el efecto
sobre el cuerpo es, o bien el colapso producto de esta sobrecarga (ataque de
pánico) o bien el descuelgue del cuerpo del infinito flujo de la comunicación
(depresión).
A pesar de estas patologías, es importante comprender que esta nueva
economía se sostiene sobre una promesa de felicidad individual y de éxito
asegurado que es la condición de la identidad pos capitalista. Hay quienes se
bajan, porque no pueden; hay otros que, debido a la excitación informática,
quedan saturados; hay angustia, sensación de soledad, uso de psicofármacos,
estrés y poco tiempo disponible para la afectividad. Sin embargo, el sistema se
ordena en torno a la promesa de felicidad que recorre la cultura de masas y
que tiene en la publicidad y en la economía su modo de propagación y
afincamiento. Surge entonces una nueva subjetividad, en la que la energía
deseante está situada en el juego competitivo propio de esta nueva economía;
una competencia sin límites sostenida en la idea de que el libre juego del
mercado crea el máximo de felicidad posible para toda la humanidad. Mientras
la publicidad ofrece modelos imaginarios de felicidad, la lucha por alcanzar ese
ideal se libra en todos los campos. Afirma Berardi: “El discurso público se funda
sobre la idea de que ser feliz hoy no es sólo posible sino también una
obligación”.
Entonces: ¿felicidad o infelicidad? La posición de Berardi respecto del trabajo
en la sociedad de la información parece inundarnos de escepticismo. Lejos de
esto, su propuesta es descriptiva de una realidad que parece imponerse en la
construcción de la subjetividad contemporánea. Su anuncio más explícito gira
en torno a mostrar las contradicciones entre esta ideología felicista, de
promesa de una felicidad asegurada, y las patologías que surgen en esta fase
del capitalismo cognitivo. Por ello el título de su libro anuncia la infelicidad que
produce las máquinas digitales actuales. “Esta es la paradoja –afirma–: que el
capital necesita de las energías mentales y son estas las que se están
destruyendo”. Esta modificación estructural del mundo del trabajo descripta en
buena parte de sus ensayos, lo conduce a pensar en las mutaciones del
capitalismo y, con ello, en una nueva concepción de la autonomía humana.
Descartando cualquier procedimiento que intente reponer viejas posiciones
políticas, Berardi sostiene que es a partir de la realidad imperante desde donde
es posible trazar nuevos recorridos para una vida mejor: “Solo sirve crear
dispositivos de atracción, dispositivos para la desactivación del principio
económico: ondas de relajamiento de la presión competitiva y de
reconfiguración de la percepción colectiva de la riqueza. Es necesario repensar
la riqueza como goce del tiempo y no como pulsión adquisitiva”1.
La apropiación del tiempo como una instancia para el goce personal, el
recuperar un espacio donde la vida íntima no quede cooptado por el tiempo del
trabajo, aparecen como el desafío principal para la conquista de la autonomía
humana en la sociedad contemporánea.
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Paula Sibilia: El hombre postorgánico, el sueño de trascender nuestra

condición biológica “demasiado humana” con la ayuda de las tecnologías
digitales

Por Alejandro Piscitelli y Verónica Castro

Paula Sibilia nació en Argentina y estudió Antropología y Comunicación en la

Universidad de Buenos Aires. Desde 1994 reside en Brasil, donde actualmente cursa los
doctorados en “Comunicación y Cultura” en la Universidade Federal do Rio de Janeiro
y en “Salud y Ciencias Humanas” en la Universidade do Estado do Rio de Janeiro. En
2002 publicó el libro O Homem Pós-Orgânico: corpo, subjetividade e tecnologias
digitais, con versión en español editada en 2005 por el Fondo de Cultura Económica,
bajo el título El hombre postorgánico: cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, del
que habla en profundidad en esta entrevista.

"Uno de los grandes sueños de la tecnociencia es la promesa de que los científicos puedan
efectuar modificaciones en los códigos genéticos que animan a los organismos vivos (vegetales,
animales y humanos), de una forma semejante a la manera en que los programadores de
computadoras editan software."
Mi libro es un ensayo sobre las turbulencias que están atravesando, en las últimas
décadas y sobre todo en los años más recientes, ciertas nociones básicas de la tradición
occidental, tales como nuestras ideas de vida, naturaleza y ser humano. Esas
transformaciones están afectando no sólo la forma en que pensamos tales conceptos,
sino también las maneras en que los vivimos; es decir, las formas en que somos seres
vivos y humanos. En ese sentido, detecto una transformación importante –actualmente
en curso– en las formas en que nos constituimos como sujetos: nuestros modos de ser y
estar en el mundo se están distanciando, cada vez más, de las modalidades típicamente
modernas de ser y estar en el mundo.

Esa verdadera “mutación” no ocurre en el vacío, sino en un contexto sociocultural,

político y económico muy específico: las sociedades occidentales de los últimos años,
aglutinadas por el protagonismo de un mercado en veloz proceso de globalización. En
ese cuadro, la tecnología desempeña un papel fundamental, y no es un detalle menor el
tránsito de las maquinarias analógicas y mecánicas hacia los dispositivos digitales e
informáticos que ahora conforman nuestro paisaje cotidiano.
Desde el siglo XVII y hasta (por lo menos) mediados del siglo XX, los engranajes,
pistones y poleas que proliferaban en las fábricas se convirtieron, también, en analogías
útiles para explicar el mundo como un mecanismo de relojería y el cuerpo humano
como una máquina de huesos, músculos y órganos. En los últimos años, sin embargo,
todo un conjunto de nuevas imágenes y metáforas está emergiendo del universo digital e
informático, y comienza a impregnar nuestros cuerpos y subjetividades. Así, aquella
naturaleza desencantada y mecanizada del mundo industrial hoy se encuentra en pleno
proceso de reconfiguración.
Con la teoría molecular del código genético, por ejemplo, la vida se ha convertido en
información y la naturaleza se ha vuelto programable, ingresando –ella también– en el
proceso de digitalización universal que marca nuestra era. Uno de los grandes sueños de
la tecnociencia más actual es la promesa de que los científicos puedan efectuar
modificaciones en los códigos genéticos que animan a los organismos vivos (vegetales,
animales y humanos), de una forma semejante a la manera en que los programadores de
computadoras editan software.

Esa ambición de reprogramar el genoma de la especie o el código genético de cada

individuo en particular (como si fueran programas de computación), con el fin de
corregir sus “fallas” o “errores”, es un componente fundamental del sueño de trascender
nuestra condición biológica “demasiado humana” con la ayuda de las herramientas
tecnocientíficas. Todo esto ocurre bajo un horizonte digitalizante que engloba estos
saberes tan privilegiados hoy en día (tanto las nuevas ciencias de la vida como la
teleinformática), que pretenden recurrir a la “evolución postbiológica” o
“postevolución” para crear un tipo de hombre “postorgánico”.
En algunas de sus investigaciones más recientes –que usted quiere transformar en
otros dos libros a lo largo de 2006– habla de una serie de curiosas relaciones entre
los nuevos softwares y nuestra imagen corporal, y de la exposición pública de la
vida privada y la intimidad de los usuarios de internet a través de dispositivos
como las webcams, los blogs y los fotologs. ¿Cuáles cree que son las ventajas y los
riesgos de este fenómeno?

Sí, en la primera examino las nuevas modulaciones de la imagen corporal a partir de la

intervención de programas de edición digital en las fotografías de “cuerpos bellos”
expuestas en los medios de comunicación. Estas herramientas informáticas –entre las
cuales se destaca el popular PhotoShop– son como “bisturís de software”, que realizan
una tarea de purificación de toda y cualquier impureza o “viscosidad orgánica” presente
en dichas imágenes, y las transforman en modelos de una belleza aséptica, descarnada y
digitalizante. Ese trabajo lo estoy desarrollando como una tesis del doctorado en Salud
Colectiva, en la UERJ (Universidade do Estado do Rio de Janeiro).

El segundo tema mencionado lo estoy estudiando en el doctorado en Comunicación y

Cultura de la UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro), y apunta a investigar esas
nuevas formas de exposición pública de la intimidad vía internet como un síntoma de
importantes transformaciones en la subjetividad contemporánea, relacionadas con una
cierta crisis de la “vida interior” y una tendencia a la “espectacularización del yo” con
recursos performáticos.

En cuanto a las ventajas y riesgos de todos estos procesos, hay muchos y son bastante
complejos. Yo creo que estamos viviendo un momento de crisis y transición,
sumamente rico, que nos permite cuestionarnos y reinventarnos como nunca antes. Para
eso, sin embargo, es fundamental que podamos abarcar con el pensamiento toda la
complejidad de lo que está sucediendo... y quizás nunca haya sido tan difícil lograr
semejante proeza.

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https://www.pagina12.com.ar/16621-el-alquimista

Byung-Chul Han
El alquimista
Por Ignacio Navarro

La búsqueda constante de optimización. Pensamientos positivos y

autosuperación personal. El cuidado del cuerpo y la salud. El horror al
vacío y al aburrimiento: para Byung-Chul Han son expresiones de una
época dominada por el exceso de positividad. La tesis general que
guía los libros del filósofo surcoreano denuncia la saturación de lo
positivo en un mundo que ya no tolera rastro alguno de negatividad.
En su diagnóstico se propagan males como la depresión, los
trastornos de atención y el suicidio. Patologías que se extienden como
una epidemia desde comienzo de siglo y tienen como denominador
común desatar una guerra al interior de cada individuo quien,
fatalmente, terminará luchando contra sí mismo.

La sociedad del rendimiento y la autoexplotación voluntaria es para

Han el resultado de un cambio de paradigma de dimensiones
ontológicas que también se expresa en el arte, la política, el erotismo,
la comunicación y se inmiscuye en cada recoveco del alma humana. A
lo largo de sus libros, que son muchos y breves como estocadas, Han
se aboca a analizar las diversas consecuencias engendradas por esta
nueva sociedad del rendimiento y la positividad: “La sociedad
disciplinaria de Foucault, hecha de prisiones, hospitales, centros
penitenciarios, cuarteles y fábricas ya no es un reflejo de la sociedad
contemporánea. En su lugar, ya hace mucho tiempo que ha surgido
una sociedad de torres de oficina de cristal, shoppings, centros de
fitness, estudios de yoga y clínicas de belleza. La sociedad del siglo
XXI no es una sociedad disciplinaria, sino una sociedad de
rendimiento”, advierte en Topología de la violencia, uno de sus últimos
libros publicados en español

HEAVY METAL

Nacido en 1959, en Seúl, una megalópolis tecnológica de más de diez

millones de habitantes, Byung-Chul Han hoy vive y escribe en la algo
más tranquila Berlín, donde también dicta sus clases en la Universidad
de Artes y es uno de los filósofos vivos más traducido, leído y
discutido. A diferencia de otros autores, con sus intervenciones Han
logró hacer trascender su obra más allá de los encorsetados círculos
académicos. Por ejemplo, La Sociedad del cansancio, traducido a
varios idiomas, agotó numerosas ediciones y se transformó de
inmediato en un best-seller filosófico.

La carrera de Han es meteórica y brillante si además se tiene en

cuenta que durante buena parte de su juventud se dedicó a estudiar
metalurgia en la Universidad de Seúl. Abandonó después de provocar
accidentalmente una explosión que casi lo mata -o por lo menos lo
deja ciego- durante un experimento casero con sustancias químicas.
Han era un nerd que se la pasaba investigando con materiales y en
alguna entrevista (de las poquísimas que concedió)- reconoce que la
tarea del filósofo y la del alquimista guardan estrechos y explosivos
vínculos. Luego del accidente, a los 26 años y sin saber el idioma,
llegó a Alemania con el pretexto de continuar sus estudios en
metalurgia, siguiendo el mandato familiar. Pero sus planes en verdad
eran otros: mintió a sus padres y se puso a estudiar Literatura
Alemana y Teología en la Universidad de Munich. Su ritmo de lectura,
algo ralentado, lo obligó a pasarse a Filosofía en la Universidad de
Friburgo, donde, en 1994, finalmente se doctoró con una tesis sobre
Martin Heidegger, junto a Nietzsche uno de los autores centrales en
los desarrollos de Han, que en sólo nueve años adoptó un idioma
hasta entonces desconocido y comenzó una prolífica carrera en pleno
desarrollo.

“El lamento del individuo depresivo, Nada es posible, solamente puede

manifestarse dentro de una sociedad que cree que Nada es
imposible.” Han observa cómo mientras se enaltecen la hiperactividad,
la aceleración, el rendimiento, la exposición y el no límite de la
productividad, también crecen, a ritmo constante, el cansancio de la
información, la fatiga de la atención, el burn out laboral, los trastornos
de la personalidad y la depresión generalizada. En Topología de la
violencia, traza una genealogía física que culmina, en la actualidad,
con una descripción de los males provocados por la interiorización de
la violencia bajo la sociedad de rendimiento: “La decapitación en la
sociedad de la soberanía, la deformación en la sociedad disciplinaria y
la depresión en la sociedad del rendimiento son estadios de la
transformación topológica de la violencia. La violencia sufre una
interiorización, se hace más psíquica y, con ello, se invisibiliza. Se
desmarca cada vez más de la negatividad del otro o del enemigo y se
dirige a uno mismo”. Para Han, la sociedad disciplinaria descripta por
Michel Foucault, donde todavía rige el no, ya no da cuenta del estado
actual de cosas: “Su negatividad genera locos y criminales. La
sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y
fracasados”.
En La sociedad de cansancio describe cómo la fatiga infinita que
acosa al hombre contemporáneo se origina cuando cada sujeto, bajo
la apariencia de la libertad, de manera voluntaria, emprende un
intensivo proceso de autoexplotación. Detrás del “Impossible is
nothing”, del “¡Sí, se puede!” global, una maquinaria invisible diseñada
como libertad empuja a cada individuo hacia la autoexplotación. Para
Han, la consolidación del neoliberalismo reside en que el exceso de
positividad, manifestado como un uso desinhibido de la libertad, ofrece
infinitos incrementos en la tasa de rendimiento. El capital, expandido
“psicopolíticamente” en la mente de cada individuo, sería ampliamente
más poderoso y rendidor que cualquier forma de coacción externa,
disciplinaria.

Así, arrojado de manera carcelaria a su propia y obligada libertad, el

sujeto de rendimiento contemporáneo implosiona ante una carrera
absurda por la mejora, el consumo y la atención sobre sí. La libertad
tan anhelada, se transforma en un nuevo esclavismo bajo la sociedad
neoliberal, que la convierte en su principal insumo. La sociedad de
rendimiento prescinde de cualquier tipo de negativa coerción externa:
los sujetos de rendimiento se abalanzan gustosos y convencidos hacia
su propia autoexplotación: “La positividad del poder es mucho más
eficiente que la negatividad del deber”, advierte.

Atrapado en su rueda de hamster narcisista, donde gira cada vez más

rápido sin saber bien hacia dónde ni por qué, el sujeto de rendimiento,
un Yo hipertrofiado, sufre la violencia de la positividad que se expresa
en aquellas enfermedades, cada vez más frecuentes, que provienen
del propio sujeto. Al respecto, Han advierte que un severo “trastorno
en la estructura de la gratificación”, asociado a la ausencia de un
“otro”, obliga a producir cada vez más. Se trabaja “en lo abierto”, sin
formas conclusivas que detengan la curva de optimización que devora
el corazón de los autoexplotados. Como resultado, el Yo se hunde en
una repetición narcisista y nunca se encuentra satisfecho: “En esta
sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajo
forzado. Y lo particular de este último consiste en que allí se es
prisionero y celador, víctima y verdugo a la vez”.

“Para incrementar la productividad, no se superan resistencia

corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El
disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental.” Las cada
vez más difundidas técnicas de mejora neuronal
(“neuroenhancement”) encubren la existencia de una verdadera
“sociedad del dopaje” en la cual el ser humano es constantemente
provocado a la optimización. Su contrapartida: la sociedad del
cansancio y la depresión.

EL PODER AMABLE

En La sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han toma la fórmula

de Jean Baudrillard y señala “el infierno de lo igual” para denunciar
una época dominada por un pornográfico estado de exhibición
permanente bajo los dictados de la visibilidad. Para Han nos
encontramos bajo el “dataísmo”, una “segunda ilustración” apuntalada
en la técnica cuya nueva deidad es el Big Data, que, al positivizar en
forma de datos cualquier comportamiento humano,”anuncia el fin de la
persona y la voluntad libre” y vislumbra la ambición totalizante y
despótica de la sociedad de la transparencia. Para Han, el Big Data es
la reencarnación positiva del Big Brother orwelliano: la sociedad de la
transparencia obliga a hacer cada vez más visible cada región de lo
existente. Su objetivo es transformar en información cada elemento
existente al punto que el pensamiento comienza a confundirse
peligrosamente con el cálculo.
La transparencia es para Han un “dispositivo neoliberal” que de forma
violenta “vuelve todo hacia el exterior para convertirlo en información”.
La enajenante y agresiva búsqueda de aceleración ilimitada de los
procesos de intercambio subyuga todo lo existente bajo un lenguaje
funcional que no resiste ningún tipo de opacidad, ambigüedad o fisura.
“La sociedad de la transparencia es un infierno de lo igual”, sentencia.
Bajo el imperio de la transparencia, exposición es sinónimo de
explotación: “El capitalismo agudiza el proceso pornográfico de la
sociedad en cuanto lo expone todo como mercancía y lo entrega a la
hipervisibilidad”.

“La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en control y

vigilancia totales. Cuando apenas acabamos de liberarnos del
panóptico disciplinario, nos adentramos en uno nuevo aún más
eficiente”. El panóptico digital “no nos impone ningún silencio. Al
contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestras
opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar
nuestra vida. Este poder amable es más poderoso que el poder
represivo. Escapa a toda visibilidad”. Para Han, en redes como
Facebook o Twitter, “la exhibición pornográfica y el control panóptico
se compenetran”.

Bajo el totalitarismo digital y la dictadura de lo idéntico, “la

trascendencia de lo absolutamente otro queda sustituida por la
transparencia de lo mismo”. Las redes asumen la forma de un
torbellino de egos que, gracias a su hipercomunicación, se vigilan
mutuamente.

Como el turista, que no deja de profanar cada rincón del mundo

volviéndolo accesible, la hiperconectividad genera un intolerable
torrente de imágenes y posibilidades que se amontonan tras la retina
de los sujetos de rendimiento y empujan su ojo hasta retorcerlo sobre
sí mismo. “Con el crecimiento de la transparencia crece también lo
oscuro”, advierte Han.

LENTITUD Y EROTISMO

En El aroma del tiempo, analiza las consecuencias de una

temporalidad absolutamente capturada por el exceso de positividad
bajo la lógica del rendimiento: “Cuando el intervalo espacio-temporal
solo está ligado a la negatividad de la pérdida y el retraso, todos los
esfuerzos se concentran en hacer que desaparezca”. El desasosiego
posmoderno, expresado en la constante búsqueda de eliminación de
los tiempos muertos y la imposibilidad de cualquier demora
contemplativa, representan para Han la muerte de la narración y un
creciente empobrecimiento semántico y ontológico del mundo. “La
multitud de posibilidades y alternativas hace que uno no tenga la
obligación ni la necesidad de demorarse en un lugar. Demorarse largo
y tendido solo provocaría aburrimiento”.

Para Han lo que actualmente se percibe como una aceleración del

tiempo, en verdad está vinculado a una incapacidad para acabar y
concluir. “Solo las formas temporales del final generan, contra la
terrible infinitud, una duración, un tiempo pleno, lleno de significado”.
La continua discontinuidad del tiempo, la imposibilidad de “concluir con
sentido”, provoca un insomnio mortificador en donde el presente se
reduce a “picos de actualidad”. De ahí provienen el ajetreo y
nerviosismo actual: un zapping vital en donde no es posible llegar
hasta final de ninguna posibilidad. Han detecta que esa supuesta
aceleración de los tiempos contemporáneos, en realidad, se trata de
una “inquietud nerviosa que da tumbos de una posibilidad en otra”.
Recuerda que, en otros tiempos, Dios se ocupaba de darle una
“gravitación” al tiempo, como un estabilizador. Ahora, “el tiempo se
precipita como una avalancha porque ya no cuenta con ningún sostén
en su interior”.

En el tiempo de la sociedad de rendimiento, cosido por puntos,

atomizado, el intervalo entre cada evento se presenta como una
duración vacía, un entretiempo que debe ser neutralizado
constantemente con novedades y radicalismos. Hecho de presentes
como puntos intermitentes, para Han, el tiempo del capital, sin
narración ni tensión dialéctica, pierde su aroma: “El tiempo se
precipita, se agolpa para equilibrar una falta de Ser esencial, aunque
no lo consigue, porque la aceleración por sí misma no proporciona
ningún sostén. Solo hace que la falta de Ser resulte incluso más
penetrante”.

En La agonía de Eros, analiza como el erotismo, que descansa en la

ambigüedad, el secreto y presupone la negatividad del misterio, queda
abolido por el ascenso de la hipernitidez de la pornografía y sus
sucedáneos. El exceso de oferta de otros bajo el infierno de lo igual,
conduce a una crisis del amor, una erosión de la alteridad del otro y a
una desaparición de la experiencia erótica. Para el narcisista sujeto de
rendimiento contemporáneo, “todo es aplanado para convertirse en
objeto de consumo” y el mundo sólo se presenta como una proyección
de sí mismo. “No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de
reconocerlo con esta alteridad”. “Deambula por todas partes como una
sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo”.

El amor se positiviza como sexualidad y cae bajo la lógica del

rendimiento: “la sensualidad es un capital que hay que aumentar”.
Para Han, sin negatividad, en la sociedad de rendimiento, donde todo
es posible, donde todo es iniciativa y proyecto, no hay acceso al amor
como herida, pasión y desgarro: “La ausencia total de negatividad
hace que el amor hoy se atrofie como un objeto de consumo y de
cálculo hedonista. El deseo del otro es suplantado por el confort de lo
igual. Se busca la placentera, y en definitiva cómoda, inmanencia de lo
igual”.

LAS MULTITUDES DIGITALES

Para Han, las clases y la lucha de clases son categorías

históricamente superadas. En su lugar asciende lentamente la figura
del panóptico digital, un enorme enjambre de individuos
hipercomunicados pero aislados, “una multitud sin interioridad”. Frente
a proposiciones más combativas, sostiene: “Cuando la víctima y el
verdugo coinciden ya no es posible resistencia alguna”. “Quien fracasa
en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace a sí mismo
responsable y se avergüenza, en lugar de poner en duda a la
sociedad o al sistema. En el régimen neoliberal de la autoexplotación
uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no
convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo”.

Como salida a la encrucijada narcisista de la psicopolitica neoliberal y

la sociedad de rendimiento, Han propone rehabilitar la vida
contemplativa como remedio frente a la compulsión al trabajo y la
optimización. La contemplación, la demora y el Eros, con su efecto
vinculante con un otro, se ofrecen como mecanismos de
desinteriorización del Yo, que aislado en sí mismo, saturado, se
ahoga. En el prólogo a La sociedad de cansancio, distingue la fatiga
infinita del sujeto de rendimiento de aquel cansancio curativo que
cierra las heridas: “Tal cansancio no resulta de un rearme
desenfrenado, sino de un amable desarme del Yo”.

En Shanzhai, El arte de la falsificación y la deconstrucción en China,

enseña como en el arte chino no existe la idea de original del mismo
modo que en occidente: “El pensamiento chino no se caracteriza por
concebir la creación a partir de un principio absoluto, sino por el
proceso continuo sin comienzo ni final, sin nacimiento ni muerte”. No
hay realidades inmutables, sino constelaciones en plena
transformación. Frente a la verdad, el Ser inmutable, Han contrapone
la “des-creación” del pensamiento chino: un proceso “poliforme y
heterogéneo”, cambiante, des-subjetivado y ajeno a la “acción héroica
del yo” que domina el pensamiento occidental.

En Filosofía del budismo Zen, confronta sus puntos de vista filosóficos

esenciales con los fundamentos de autores como Heidegger,
Nietzsche y Platón. Ajeno a cualquier estructura narcisista,
subjetividad interior o voluntad individual, en el budismo, todas esas
condiciones más que carencias representan una fortaleza: el vacío es
un medio de amistad entre todas las cosas, la posibilidad de restituir
una “afabilidad arcaica”. Para el budismo Zen, cualquier ser constituye
un centro, “nada se retira a un aislado ser para sí”. “Libre de la
coacción de la identidad”, para Han, el vacío o la nada budista es una
“afirmación suprema del Ser”. Un “recogimiento sin interioridad” que,
en virtud de su vacío, puede albergarlo todo.

Breves, claros, contundentes, los ensayos de Byung-Chul Han

parecen mensajes lanzados por un náufrago que ha visto algo terrible
más allá del horizonte. Reclama con vehemencia la que para él es la
principal misión de la contemporaneidad: rehabilitar la capacidad de
incorporar la negatividad como instancia constructora de un otro a
través de la restitución de la “vida contemplativa”. En Humano,
demasiado humano, Nietzsche ya había advertido: “Por falta de
sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie”.