Tealdi, Juan C., Bioética de Los Derechos Humanos

BIOÉTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
INVESTIGACIONES BIOMÉDICAS Y DIGNIDAD HUMANA

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie: DOCTRINA JURÍDICA Núm. 452
Coordinadora académica: Elvia Lucía Flores Ávalos
Coordinadora editorial: Karla Beatriz Templos Núñez
Cuidado de la edición: Gilda Bautista Ravelo
Proceso de edición por computadora: Javier Mendoza Villegas
JUAN CARLOS TEALDI
BIOÉTICA
DE LOS DERECHOS
HUMANOS
INVESTIGACIONES BIOMÉDICAS
Y DIGNIDAD HUMANA
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO, 2008
Primera edición: 2008
DR © 2008. Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva, s/n

Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F.
Impreso y hecho en México

ISBN
En memoria de la ética que me muestra
la vida de todo desaparecido
Recordando que la bioética deriva de la Declaración Uni-

versal de Derechos Humanos y los acuerdos y convencio-
nes internacionales sobre protección de los derechos huma-
nos, así como del Código de Nuremberg, la Declaración de
Helsinki de la Asociación Médica Mundial...
Unión Interparlamentaria, Bioética y sus implicancias

mundiales para la protección de los derechos humanos
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mun-

do tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrín-
seca y de los derechos iguales e inalienables de todos los
miembros de la familia humana...
Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos

Humanos
Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud

límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Se de-
be escapar a la alternativa del afuera y el adentro; hay que
estar en las fronteras.
La crítica es, ciertamente, el análisis de los límites y la
reflexión sobre ellos...
En este sentido, esta crítica no es trascendental, y no tie-
ne como fin hacer posible una metafísica: es genealógica en
su finalidad y arqueológica en su método.
Arqueológica —y no trascendental— en el sentido de que
no intentará determinar las estructuras universales de todo
conocimiento o de toda acción moral posible; sino ocuparse
de los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y
hacemos, como otros tantos acontecimientos históricos.
Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no
deducirá de la forma de lo que somos lo que nos es imposi-
ble hacer o conocer; sino que extraerá, de la contingencia
que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser,
de no hacer, o de no pensar, por más tiempo, lo que somos,
lo que hacemos o lo que pensamos.
Michel Foucault, ¿Qué es la Ilustración?

CONTENIDO
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
CAPÍTULO PRIMERO
MEMORIA Y GENEALOGÍA DE LA INDIGNACIÓN
(El principio y el fin de la bioética)
I. El progreso científico en el mundo de la vida como fuen-

te de la discusión moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
II. La revisión angloamericana de la Declaración de Helsin-
ki y la inmoralidad del doble estándar . . . . . . . . . . . 6
III. El safari de las investigaciones globales o la caza del
cuerpo humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
IV. Las nubes de la educación moral o el aprendizaje según
Estrepsíades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
V. La destrucción de la moral, párrafo a párrafo . . . . . . . 33
VI. La importancia de los fines como principio . . . . . . . . 38
VII. El lugar de la indignación en bioética . . . . . . . . . . . 47
CAPÍTULO SEGUNDO
VERDAD Y DISCURSOS DE LA BIOÉTICA
Y LOS DERECHOS HUMANOS
(Sobre las diferencias entre lo que pensamos, decimos y hacemos)
I. ¿Qué relación existe entre bioética y derechos humanos?. 52
V
VI CONTENIDO
II. La noción histórico-descriptiva de los derechos humanos 59

1. Los derechos civiles y políticos . . . . . . . . . . . . 62
2. Los derechos y deberes económicos, sociales y cultu-
rales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
III. Una noción histórico-explicativa y prescriptiva de los de-
rechos humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
IV. Los derechos humanos en las concepciones dominantes
de la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
V. ¿Es la salud un derecho humano básico para la bioética? . 83
VI. La justificación racional de la moral y la teoría ética ba-
sada en derechos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
VII. El ethos angloamericano en la bioética . . . . . . . . . . 115
VIII. Las amenazas globales para América Latina . . . . . . . 120
IX. Del fundamentalismo de los principios al imperialismo
moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
X. Los derechos humanos en el consensualismo pragmatista 133
XI. La crítica del consenso pragmático desde el pluralismo
racionalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
XII. Las formas de la falsa conciencia moral . . . . . . . . . . 148
XIII. La ética de la investigación internacional como forma
ideológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
XIV. De la crítica de la apariencia a la construcción moral . . . 158
CAPÍTULO TERCERO
JUSTICIA Y ARQUEOLOGÍA DE LA DIGNIDAD
(Sistema de las contradicciones morales o miseria de la bioética)
I. La dignidad: un concepto atacado . . . . . . . . . . . . . 170

II. Coherencia y utilidad de la dignidad para un análisis
ético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
CONTENIDO VII
III. La dignidad en los derechos humanos y en la ética médica 186

IV. La dignidad y el principio de respeto por las personas . . 196
V. Derecho a morir con dignidad y respeto por la autonomía 203
VI. Dignidad de la persona muerta y respeto del deseo de los
vivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
VII. Clonación, reproducción y dignidad humana . . . . . . . 229
VIII. Genética, identidad y dignidad humana . . . . . . . . . . 249
IX. Fuentes religiosas, filosóficas y de los derechos humanos
para la dignidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
X. Estado moderno y derechos humanos . . . . . . . . . . . 279
XI. La necesidad de una crítica permanente de la apariencia
moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
CAPÍTULO CUARTO
HISTORIA Y DIALÉCTICA DEL UNIVERSALISMO MORAL
(El tiempo y la razón de valores e intereses y de sus medios y fines)
I. América Latina y Argentina en la reconstrucción de la

bioética global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
II. Razón y Poder en la negociación entre Estados de un
consenso universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
III. Autoridad, legitimidad y progreso en la historia moral . . 312
IV. Universalismo moral y particularismo comunitarista . . . 314
V. La universalización abstracta de la práctica por la forma
mercancía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
VI. El cuerpo humano en la universalización concreta de la
práctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
VII. El papel de los Estados para la construcción del universa-
lismo moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
VIII. La bioética de los derechos humanos en prospectiva . . . 334
PRÓLOGO
La postulación de una bioética de los derechos humanos que aquí presen-

to en modo de introducción la he desarrollado progresivamente a través
de diversas conferencias, cursos, publicaciones, y una amplia y activa
participación en debates nacionales e internacionales sobre la cuestión,
algunas de las cuales cito debajo como referencias. De todos modos, este
texto es en su mayoría enteramente nuevo.
En un sentido general mi preocupación por la relación entre bioética
y derechos humanos fue muy temprana, como lo ilustra el análisis del
caso sobre expropiación de recién nacidos durante el terrorismo de
Estado que cito en el capítulo sobre “Genética, identidad y dignidad hu-
mana”, y que presenté en 1990 en el Primer Curso Internacional de Bioé-
tica de la Escuela Latinoamericana de Bioética que dirigiría hasta 1999.
Sin embargo, puede decirse que en un sentido particular y desde el punto
de vista tanto teórico como aplicado, mi análisis y reflexión sobre el te-
ma tuvo un cambio cualitativo y un intenso desarrollo a partir del año
2000. Parte de ese cambio tuvo que ver con mi experiencia y visión di-
recta de la situación internacional de la bioética en los años anteriores y
más particularmente por mi participación en un grupo de bioeticistas
convocados por CIOMS-OMS en Ginebra en 1996 y 1997 para conside-
rar cuestiones éticas de la renovación de la estrategia de atención prima-
ria de cara a los veinte años de Alma-Ata.
También me resultaron muy significativas mis experiencias en el Glo-
bal Forum on Bioethics in Research en Tailandia y en el 4o. Congreso
Mundial de Bioética en Japón, ambos realizados en 1998. En esos y otros
escenarios pude observar el giro tan importante que comenzaba a dar la
bioética internacional que había tenido la suerte de conocer en toda su
amplitud al tocarme presidir en 1994 en Buenos Aires el 2o. Congreso
Mundial de la Asociación Internacional de Bioética creada dos años an-
tes en Amsterdam. Ese giro de un grupo de bioeticistas internacionales,
principalmente de origen angloamericano, en el contexto mundial del
XIII
XIV PRÓLOGO
neoliberalismo más acusado de la segunda mitad de los noventa, mostraba

un pragmatismo liberal que disociaba a la bioética de los derechos huma-
nos en el campo del derecho a la salud y de la justicia en salud pública,
así como de la protección de las personas participantes en investigacio-
nes biomédicas.
Sin embargo, y aún con esos antecedentes, el punto de inflexión radi-
cal de mis preocupaciones ocurrió definitivamente el 5 de octubre del
2000 luego de haber sabido que uno de los miembros de la Comisión Na-
cional de Ética Biomédica en la Argentina había sido ministro de Justicia
de la dictadura militar durante los años del terrorismo de Estado. Solicité
entonces que la Comisión, de la cual yo era uno de sus miembros, le re-
chazara como integrante de la misma por falta de integridad moral para
su pertenencia. Me resultaba entonces —y me resulta ahora— una atroci-
dad moral que alguien responsable del Ministerio de Justicia durante los
años en que miles de personas eran torturadas y asesinadas, centenares
de niños nacían en cautiverio y eran expropiados, y se cometían las ma-
yores aberraciones éticas de toda la historia nacional, pudiera veinte años
después ser nombrado miembro de una Comisión Nacional de Bioética.
Fue entonces que pude ver, en modo claro y distinto, cómo se presentaba
en modo de apariencia oscura y confusa mucho de lo que se nombraba
como bioética. Desde entonces profundicé mis reflexiones e iniciativas
sobre la relación entre bioética y derechos humanos. Algunos puntos
destacados de esa tarea los defendí sucesivamente en la Asociación
BIO&SUR de bioética y derechos humanos desde su creación en el año
2000; en el 6o. Congreso Mundial de Bioética en Brasilia en el año 2002;
en la Asamblea del año 2003 de la Asociación Médica Mundial realizada en
Helsinki cuando la Declaración del mismo nombre era asediada; en las
reuniones y seminarios realizados por la Red Latinoamericana y del Cari-
be de Bioética a partir de 2003; y muy especialmente en 2004 y 2005 co-
mo experto del gobierno argentino en la tarea de construcción de la Decla-
ración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO.
De esas reflexiones y polémicas nace este libro que considero una in-
troducción a la tarea de fundamentación futura de las tesis principales
del mismo. Muchas personas me han ayudado en diferentes modos a es-
cribirlo. En primer lugar el conjunto amplio de aquellas con las que he
tenido enriquecedores intercambios a través de proyectos educativos,
de investigación y de desarrollo institucional, y con quienes tanto he
PRÓLOGO XV
aprendido al escucharles. Estoy agradecido muy especialmente con to-

dos y cada uno de los que hicieron realidad durante doce años ininte-
rrumpidos de reuniones mensuales a partir de 1990 a la Red Regional
de Comités de Ética. Mi experiencia en la misma ha sido uno de los
aprendizajes más íntegros que he tenido para la conjunción entre teoría
y práctica. En el momento de mi inflexión hacia un compromiso mayor
con la defensa de la asociación entre bioética y derechos humanos tuve
a su vez una especial comprensión y comprometido apoyo por parte de
Carlos Gherardi y Carlos Eroles. He tenido además comentarios muy
útiles al borrador del texto por mis colegas María Luisa Pfeiffer, Susana
Vidal e Ignacio Maglio. Y finalmente debo decir que en mi larga tarea de
aprendizaje de los fundamentos mayores de este texto hay tres personas
que han tenido para mí una significación ejemplar. A los tres les conocí
antes por sus obras que personalmente, pero con los tres, he tenido la for-
tuna, en distintas etapas de mi vida, de trabajar junto a ellos. Y de los
tres he aprendido mucho. En filosofía fue Gustavo Bueno; en humani-
dades médicas y bioética fue José Alberto Mainetti; y en derechos hu-
manos fue Eduardo Luis Duhalde. Para ellos mi gratitud.
Juan Carlos TEALDI

CAPÍTULO PRIMERO
MEMORIA Y GENEALOGÍA DE LA INDIGNACIÓN
El principio y el fin de la bioética
Considerando que el desconocimiento y

el menosprecio de los derechos humanos
han originado actos de barbarie ultrajan-
tes para la conciencia de la humanidad...
Naciones Unidas, Declaración Universal
de Derechos Humanos
El sentimiento físico de nuestros males es

más limitado de lo que parece; pero lo
que nos hace verdaderamente dignos de
compasión es la memoria, que nos hace
sentir la continuidad de esos males, y la
imaginación que los extiende al porvenir.
J. J. Rousseau, Emile
I. EL PROGRESO CIENTÍFICO EN EL MUNDO DE LA VIDA

COMO FUENTE DE LA DISCUSIÓN MORAL
El origen de la bioética ha sido situado por los historiadores de la misma

en la reformulación de la ética de la investigación médica por los juicios
a los médicos nazis que fueron seguidos del Código de Nuremberg en
1947.1 Y esto aunque el vocablo bioética no hubiera sido entonces acu-
1 Jonsen, Albert, The Birth of Bioethics, Nueva York, Oxford University Press,
1998; Rohtman, David J., Strangers at the Bedside, Nueva York, Basic Books, 1991;
Annas, George, Grodin Michael (eds.), The Nazi Doctors and the Nuremberg Code. Hu-
man Rights in Human Experimentation, Nueva York, Oxford University Press, 1992;
1
2 BIOÉTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS
ñado.2 Cincuenta años después, la denuncia publicada en 1997 por Lurie

y Wolfe sobre investigaciones no éticas de intervenciones para reducir la
transmisión perinatal del virus del Sida3 fue el comienzo del fin de un
consenso que se había entendido como sustrato común de toda bioética a
pesar de los diversos enfoques de la misma.4 Ese sustrato común había
sido la vinculación entre ética y derechos humanos que, quedara estable-
cida después de la Segunda Guerra Mundial con la Declaración Univer-
sal de Derechos Humanos en 1948 como expresión mayor, y con el men-
cionado Código de Nuremberg que la había precedido como referencia
específica en ética de la investigación.5 La denuncia de Lurie y Wolfe se-
ñalaba que, grupos control habían sido tratados con placebo en estudios
de transmisión vertical VIH en África y República Dominicana y de in-
fección tuberculosa en pacientes VIH en Haití y Uganda. Los patrocinan-
tes de estas investigaciones habían sido el Department of Health and Hu-
man Services, los National Institutes of Health (NIH) y el Center for
Diseases Control (CDC) de Atlanta, todos de los Estados Unidos. El ar-
Sass., Hans-Martin, “Reichsrundschereiben 1931: Pre-Nuremberg German Regulations

Concerning New Therapy and Human Experimentation”, Journal of Medicine and Philo-
sophy, vol. 8, 1983, pp. 99-111.
2 Véase la historia del término bioética, surgido en 1970-1971, Reich, Warren “The
Word «Bioethics»; Its Birth and the Legacies of Those who Shaped its Meaning”, Ken-
nedy Institute of Ethics Journal, vol. 4, núm. 4, 1994, pp. 319-335. Sobre el autor y tex-
tos que se consideran fundacionales del término bioética véase: Potter, Van Rensselaer,
“Bioethics, science of survival”, Persp. Biol. Med., vol. 14, 1970, pp. 127-153; del mis-
mo autor, Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1971.
3 Lurie, Peter y Wolfe, Sidney, M., “Unethical trials of interventions to reduce peri-
natal transmission of the human immunodeficiency virus in developing countries”, New
England Journal fo Medicine, vol. 337, 1997, pp. 801-808.
4 Una expresión explícita de la ruptura del consenso tradicional como corolario de la
crisis iniciada en 1997, aparece en: R. K. Lie et al., “The standard of care debate: the Decla-
ration of Helsinki vs. the international consensus opinion”, Journal of Medical Ethics, vol.
30, núm. 2, abril de 2004, pp. 190-193. En este caso se trata, en realidad, de la pretensión de
reconocimiento de un “nuevo consenso internacional” que reemplazaría al de la Declaración
de Helsinki. Debe entenderse que reconocer el “nuevo consenso” sería abandonar al tradicio-
nal en el que ética y derechos humanos se encontraban indisolublemente asociados.
5 Así sostiene Eckenwiller, L. A., “Pursuing Reform in Clinical Research: Lessons
from Women’s Experience”, The Journal of Law, Medicine and Ethics, vol. 27, núm. 2,
1999, p. 158: “What has emerged since World War II is a consensus that the need to pre-
serve and promote the collective public health, if it is ever to tread on the moral or bodily
integrity of individuals, should only be pursued under the most carefully drawn condi-
tions, with all due protections.”
MEMORIA Y GENEALOGÍA DE LA INDIGNACIÓN 3
gumento para realizar los estudios en esa forma había sido que en esos
países el no-tratamiento era el estándar local.6 Antes de esas investiga-
ciones, el AIDS Clinical Trials Group 076 había sido el primer ensayo
randomizado que en 1994 probara la reducción de la infección vertical
por VIH administrando zidovudina (AZT) a embarazadas y neonatos.
Fue así que ese protocolo se convirtió en estándar de tratamiento para
embarazadas VIH positivas en Estados Unidos. Pese a ello, en los die-
ciocho estudios denunciados con 17,000 mujeres participantes, había
quince en los que no se aseguraba tratamiento con antirretrovirales aun-
que en los dos realizados en Estados Unidos había acceso irrestricto y en
un estudio realizado por la Universidad de Harvard en Tailandia se pro-
ponía un régimen corto frente al 076.
Todo esto pese a que la Declaración de Helsinki de la Asociación Mé-
dica Mundial exigía que: “(II.3) En cualquier investigación médica, cada
paciente —incluyendo aquellos de un grupo control, si lo hay— debe
contar con los mejores métodos diagnósticos y terapéuticos disponibles”,
y a que en la pauta 8 de las Pautas Éticas Internacionales para la Inves-
tigación y Experimentación Biomédica en Seres Humanos del Consejo
de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS,
1993) se establecía entonces:
Como regla general, el organismo patrocinador debe garantizar que, a la

terminación de un experimento exitoso, todo producto desarrollado se
pondrá, dentro de límites razonables, a disposición de los habitantes de la
comunidad subdesarrollada en que se llevó a cabo la investigación; las ex-
cepciones a esta regla general deben justificarse, y ser acordadas por todas
las partes interesadas antes del comienzo de la investigación.
Estas normas internacionales, entre otras, habían sido violadas en los

estudios con zidovudina en transmisión vertical de VIH. Y además, co-
mo se cuestionó luego, si el objetivo de los estudios era encontrar dosis
más bajas y por tanto más baratas para prevenir la infección, entonces el
diseño de la investigación debería haber tenido un componente económi-
co que incluyera como hipótesis la posibilidad de demostrar que la zido-
vudina, administrada a dosis cuyo costo X fuera accesible en el país bajo
6 Varmus, Harold and Satcher, David, “Ethical Complexities of Conducting Re-

search in Developing Countries”, New England Journal of Medicine, cit., nota 3, pp.
1003-1005.
estudio, era efectiva para reducir la transmisión vertical del virus del Si-
da en ese país. Porque si la demostración de la efectividad de una dosis
más baja seguía haciendo inaccesible a la zidovudina en ese país aún a
menor costo, entonces, los únicos beneficiarios de los estudios iban a ser
las poblaciones de países desarrollados industrialmente que pagarían mu-
cho menos por sus tratamientos al que en cualquier caso tenían acceso y
ello supondría una clara explotación.7 Marcia Angell sostuvo entonces la
necesidad de defender un estándar ético internacional único respetando
la Declaración de Helsinki8 y señaló que al comparar dos tratamientos no
debe haber razones que hagan pensar que uno es mejor que otro y que es-
ta exigencia ética se aplica igualmente al uso de placebos, y que el inte-
rés de la ciencia y la sociedad nunca debe preceder al bienestar del sujeto
como ya había sido necesario establecer en Estados Unidos con el ante-
cedente de estudio de Tuskegee (USA, 1932-1972) sobre población ne-
gra sifilítica y no tratada.
El señalamiento de Angell al experimento no ético de la sífilis cobraba
especial significación en su comparación con VIH-Sida por la proximidad
“paradigmática” de ambas enfermedades para las investigaciones biomédi-
cas. En 1932 se había puesto en marcha en los Estados Unidos el Estudio
Tuskegee, un experimento en el que aproximadamente 600 hombres ne-
gros fueron estudiados durante cuarenta años para conocer la evolución de
la sífilis sin tratamiento: 400 de ellos estaban infectados y los otros 200
fueron utilizados como grupo control. El estudio continuó aún después de
haberse descubierto la penicilina y de que la misma fuera puesta en uso a
partir de 1947 y de que la enfermedad fuera por tanto tratable eficazmente.
A los pacientes se les decía que tenían “sangre mala” (bad blood) pero no
que tenían sífilis, firmaban para el Servicio de Salud Pública de los Esta-
dos Unidos por tratamiento médico sin costo, y se les prometía comida y
entierro gratis a cambio de su participación. Si bien el lugar del estudio, el
condado (negro) de Macon —Alabama— tenía los índices más altos de sí-
filis en Estados Unidos, la elección de los negros siempre fue asociada con
la idea socialmente extendida de que los mismos eran moralmente inferio-
res y que padecían la sífilis por esa misma razón.
7 Glantz, Leonard et al., “Research in Developing Countries: Taking ‘Benefit’ Se-

riously”, The Hastings Center Report 1998, vol. 28, núm. 6, noviembre-deciembre, pp.
38-42.
8 Angell, Marcia, “The ethics of clinical research in the third world”, cit., nota 3, pp.
847-849.
Hasta el cierre del estudio en 1972 habían muerto de sífilis 28 hom-

bres, otros 100 habían muerto de complicaciones relacionadas, al menos
40 esposas habían sido infectadas y 19 niños habían contraído la enfer-
medad al nacer.9 Sesenta y cinco años después se indemnizó a los sobre-
vivientes y el presidente Clinton les pidió disculpas públicamente en
nombre de la Nación el 16 de mayo de 1997.
Pero el “paradigma moral” de la sífilis parecía volver con la epidemia
HIV-Sida. En el Prefacio a la primera edición de La estructura de las re-
voluciones científicas (1962),10 donde se acuñara la conocida noción de
“paradigma científico”, Thomas Kuhn señalaba que muchas de las ideas
expresadas en su libro habían sido anticipadas en un ensayo prácticamen-
te desconocido entonces de Ludwik Fleck referido al desarrollo de una
reacción para el diagnóstico de la sífilis.11 Decía Fleck que existieron dos
“protoideas científicas” entre 1906 y 1921 —el mal moral y la sangre
impura— que terminaron siendo esenciales para que los experimentos de
Wassermann tuvieran una resonancia social que permitió obviar los fra-
casos parciales en la búsqueda de una reacción que pudiera identificar la
infección sifilítica. Con el concepto de protoideas o ideas precientíficas
Fleck sostenía que, desde la antigüedad, la actitud social con respecto al
problema de la sífilis había destacado dos ideas principales: la idea de
que la sífilis era un “mal” venéreo en un sentido moral y la idea de que
los enfermos de sífilis tenían un cambio en su sangre.12
9 Tuskegee Syphilis Study Ad Hoc Advisory Panel, Final Report, Washington D.C.,
U.S. Government Printing Office, 1973.
10 Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, trad. de Agustín
Contin, México, Fondo de Cultura Económica, 1971, pp. 11 y 12 (del original en inglés
The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962 1a.
ed., 1970 2a. ed.).
11 Fleck, Ludwik, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache.
Einfuhrung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, trad. al inglés de Thaddeus
J.Trenn y Robert K.Merton (eds.), 1935; Genesis and Development of a Scientific Fact.,
The University of Chicago Press, 1979 (Versión española del original alemán por Luis
Meana en: Ludwik, Fleck, La génesis y el desarrollo de un hecho científico. Introducción
a la teoría del estilo de pensamiento y del colectivo de pensamiento, Madrid, Alianza
Editorial, 1986).
12 Ludwik, Fleck, La génesis y el desarrollo de un hecho científico, Ibidem, pp.
45-66. La idea de la alteración en la sangre de los enfermos de sífilis fue una idea hereda-
da de la teoría galénica de la mezcla de humores —alteratio sanguinis— luego de que se
abandonara la explicación humoral para la mayoría de las enfermedades.
No resulta difícil identificar esas protoideas en su metamorfosis dentro

de la historia de la concepción social del estudio Tuskegee y de la epide-
mia de VIH-Sida que comenzó denominándose GRID (Gays Related
Immuno Deficiency). Podemos vislumbrar, así —en relación al señala-
miento de Angell— el alcance que para la ciencia tiene una determinada
concepción moral, así como el que para la moral tiene una determina-
da concepción científica.13 Pero más reforzada aún se ve esta cadena de
significaciones al considerar el antecedente de la repercusión que tuvo la
publicación en 1898 de las investigaciones llevadas a cabo por Albert
Neisser, investigador alemán que descubriera el gonococo, y que fuera
juzgado y condenado por aquellas investigaciones dando lugar en 1900 a
las normativas prusianas o primeros estándares éticos para la investigación
biomédica.14 Los resultados publicados por Neisser sobre investigaciones
llevadas a cabo para encontrar un método de prevención de la sífilis, que
le llevaron a juicio, se habían obtenido inyectando suero de pacientes sifi-
líticos a pacientes admitidos por otras afecciones, y se habían aplicado a
prostitutas que tenían gonorrea, pero no sífilis, y que no habían sido infor-
madas ni habían dado su consentimiento a la realización en ellas de esos
experimentos.
II. LA REVISIÓN ANGLOAMERICANA DE LA DECLARACIÓN DE HELSINKI

Y LA INMORALIDAD DEL DOBLE ESTÁNDAR
A partir de la denuncia de 1997 y pese a que la Declaración de Helsinki

había sostenido como principio básico que la preocupación por el interés
del individuo debe prevalecer siempre sobre los intereses de la ciencia y
13 Esas protoideas encuentran su correlato en la obra de Kuhn, Thomas, La estructu-

ra de las revoluciones científicas, cit., nota 10, p. 22: “Si esas creencias anticuadas deben
denominarse mitos, entonces éstos se pueden producir por medio de los mismos tipos de
métodos y ser respaldados por los mismos tipos de razones que conducen, en la actuali-
dad, al conocimiento científico. Por otra parte, si debemos considerarlos como ciencia,
entonces ésta habrá incluído conjuntos de creencias absolutamente incompatibles con las
que tenemos en la actualidad. Entre esas posibilidades, el historiador debe escoger la últi-
ma de ellas. En principio, las teorías anticuadas no dejan de ser científicas por el hecho
de que hayan sido descartadas. Sin embargo, dicha opción hace difícil poder considerar
el desarrollo científico como un proceso de acumulación”.
14 Vollmannn, Jochen y Winau, Rolf, “The Prussian Regulation of 1900: Early Ethi-
cal Standards for Human Experimentation in Germany”, IRB-A Review of Human Sub-
jects Research, vol. 18, núm. 4, 1996, pp. 9-11.
de la sociedad, algunos bioeticistas reclamaron por una revisión de la

Declaración defendiendo lo que se ha denominado “doble estándar” (un
tipo de terapia para países desarrollados industrialmente y otro para paí-
ses empobrecidos en su desarrollo), denominación que aunque útil por su
simplicidad resultó insuficiente para dar cuenta de las estrategias puestas
en marcha a partir de entonces para flexibilizar el sistema internacional
de revisión ética de las investigaciones biomédicas.
Así Robert Levine,15 —quien paradójicamente se había desempeñado
como Codirector del Comité Directivo para la preparación de las Pautas
CIOMS 1993 violadas por los estudios denunciados—, contradiciendo lo
sostenido por las normas internacionales e introduciendo una justifica-
ción ad hoc para esas violaciones sostuvo que la información que la gen-
te de los países pobres debía recibir era si el régimen de corta duración
era mejor o peor que aquel disponible en ese momento para la mayoría
de ellos (por ejemplo: antirretrovirales). También sostuvo que ésta era
exactamente la clase de información que uno recibe de un ensayo contro-
lado con placebo por lo que debía establecerse como estándar el de la
“terapia más alta disponible y sustentable”.16 Por su lado la Food and
Drug Administration (en adelante FDA) de los Estados Unidos presionó
a la Asociación Médica Mundial para que se revisara el estándar ético in-
ternacional único. Rohtman y Michels se preguntaban entonces:17 ¿está
15 Levine, Robert, “The need to revise the Declaration of Helsinki”, The New
England Journal of Medicine, vol. 341, 12 de agosto de 1999, pp. 531-534.
16 La inversión pragmática del significado original del término “sustentable” es una
muestra de la operación de apropiación de los significados de los discursos de oposición.
Inicialmente referido a un desarrollo industrial y económico que fuera compatible con la
sustentabilidad de la biosfera y el vivir humano y especialmente dirigido en oposición
(aunque no exclusivamente) a las políticas de los países altamente industrializados y en
primer lugar a los Estados Unidos; fue convertido al significado de “lo que cada uno pue-
de sustentar según sus recursos” para cristalizar las diferencias entre países ricos (alta-
mente industrializados) y países pobres (poco desarrollados industrialmente). Si bien el
primer significado abarca también a las políticas de países pobres contrarias a un desarro-
llo sustentable en el tiempo desde el punto de vista de una ecología humana, el uso que le
da Levine en las discusiones sobre doble estándar en investigación es el de “lo que cada
uno pueda sustentar (pagar) según sus recursos”. La disputa por el significado del térmi-
no ‘sustentable’ continuaría: el gobierno argentino sostuvo desde 2003, en su puja frente
a los organismos internacionales de crédito, que una política económica es sustentable
cuando no produce más pobreza y desocupación.
17 Rothman, K. J., Michels, K. B., “For and Against: Declaration of Helsinki should
be strengthened: For”, British Medical Journal, vol. 321, 12 de agosto de 2000, pp.
la FDA tratando de forzar una posición antiética? Esas presiones se ex-

tenderían a la Organización Mundial de la Salud para involucrarla en un
sistema mundial de revisión de las investigaciones acorde con el doble
estándar.18 Los dos puntos de mayor presión giraron en torno a la flexibi-
lización del uso de placebos que la FDA aceptaba con mayor permisivi-
dad que la Declaración de Helsinki, y al abandono de la garantía de acce-
so al mejor tratamiento probado tanto al ingreso como a la salida de los
sujetos de investigación de un estudio. Por eso se dijo que la FDA ponía
a la ciencia delante de la ética y que el consentimiento informado ya no
bastaba sin una apertura al escrutinio público.
El debate internacional19 sobre la introducción de un doble estándar
moral para la investigación en países ricos y pobres llevó a la elabora-
ción de dos documentos de posición sobre ética de la investigación en
“países en desarrollo” por parte de la National Bioethics Advisory Com-
442-445; Lilford, R.J. et al., “Declaration of Helsinki should be strengthened”, British

Medical Journal, vol. 322 , 3 de febrero de 2001, p. 299.
18 Esto ya fue posible escucharlo en The II Global Forum for Bioethics in Research,
Bangkok —Tailandia—, octubre 2000. El Global Forum on Bioethics in Research fue
establecido por un conjunto de organismos con un interés común en la ética de la investi-
gación, particularmente en ensayos en países pobres en desarrollo. Los socios iniciales
incluyeron al Fogarty International Center y a otros institutos de los Institutos Nacionales
de Salud (NIH) de Estados Unidos, así como a la Organización Mundial de la Salud, el
Medical Research Council del Reino Unido, la Organización Panamericana de la Salud,
el Centro de Control de Enfermedades (CDC) de Atlanta en Estados Unidos, y el Medi-
cal Research Council de Sudáfrica. El Foro se definió como una asociación informal (an
informal partnership). El II Foro realizado en Tailandia fue financiado especialmente por
los Institutos Nacionales de Salud de Estados Unidos.
19 Brennan, T.A., “Proposed revisions to the Declaration of Helsinki: will they wea-
ken the ethical principles underlying human research?”, New England Journal of Medici-
ne 1999, pp. 527-534; Schramm, Fermin R., Kottow, Miguel, “Nuevos desafíos para los
comités de bioética en investigación”, Cuadernos Médicos Sociales, vol. XLI, núm. 1 y
2, 2000, pp. 19-26; Manzini, Jorge, “Declaración de Helsinki: principios éticos para la
investigación médica sobre sujetos humanos”, Acta Bioethica, año 6, núm. 2, 2000, pp.
323-334; Forster, H.P., Emanuel, Ezequiel, “The 2000 revision of the Declaration of Hel-
sinki: a step forward or more confusion?”, The Lancet, vol. 358, 27 de octubre de 2001,
pp. 1449-1453; Garrafa, Volnei, Machado do Prado, M., “Cambios en la Declaración de
Helsinki: fundamentalismo económico, imperialismo ético y control social”, Lexis-Nexis-
Jurisprudencia Argentina, vol. IV, núm. 11, 2001, pp. 9-15; Pérez, Analía, Smith, R.N.,
“The revised Declaration of Helsinki: interpreting and implementing ethical principles in
biomedical research”, International Journal of Pharmaceutical Medicine, vol. 15, 2001,
pp. 131-143; Klimovsky, E. et al., “Declaración de Helsinki: sus vicisitudes en los últi-
mos cinco años”, Medicina, vol. 62, 2002, pp. 365-370.
mission (en adelante NBAC) en Estados Unidos20 y del Nuffield Council

of Bioethics en el Reino Unido;21 que sustancialmente reflejaron un co-
mún ataque al universalismo ético de la Declaración de Helsinki. Así, la
primera sostuvo en su recomendación número 3.1:
En los Estados Unidos los requisitos para la divulgación de información

médica a los participantes potenciales de investigaciones son específicos y
detallados (45 CFR 46.116)... Tradicionalmente, tal divulgación ha sido
requerida para asegurar que los participantes potenciales entiendan si hay
alguna posibilidad que la intervención misma pueda beneficiarlos mientras
están inscritos en el estudio. No existe, no obstante, ninguna mención de
beneficio alguno después del ensayo en las actuales reglamentaciones.22
Con esta afirmación se trasladaba el eje de discusión a las normativas

nacionales y jurídicas de Estados Unidos siendo que la Declaración de
Helsinki siempre había sido entendida no sólo como un documento inter-
nacional para los médicos sino también como expresión de continuidad
de la moral universalista de los derechos humanos originada en el Códi-
go de Nuremberg y la Declaración Universal de Derechos Humanos. Pa-
ra la moral básica de los derechos humanos, el derecho nacional queda
subordinado al derecho internacional y por eso es que desde esta pers-
pectiva el análisis y la crítica de la Declaración de Helsinki con argu-
mentos normativos nacionales, no encerraba otra cosa que la negación de
la prioridad del consenso moral universal. Por otro lado, el Informe Nuf-
field recomendaba la formación de expertos no gubernamentales en ética
de la investigación apoyando una iniciativa desvinculada del compromi-
so de los gobiernos en la protección de los sujetos participantes en inves-
tigaciones biomédicas lo cual tendría inmediatas consecuencias en los
criterios de capacitación para los sistemas nacionales de revisión de las
investigaciones biomédicas. También entonces surgieron posiciones “in-
20 United States of America, National Bioethics Advisory Commission, Temas sobre

la ética y la política en la investigación internacional: ensayos clínicos en los países en
desarrollo-Resumen Ejecutivo, Washington, abril de 2001.
21 Nuffield Council on Bioethics, The ethics of research related to healthcare in de-
veloping countries, Londres, abril de 2002 (un primer borrador de discusión apareció en
1999). Véase en www.nuffieldbioethics.org.
22 National Bioethics Advisory Commission, op. cit., nota 20, pp. 6 y 7.
termedias”23 que en tanto enunciadas desde los Institutos Nacionales de

Salud (en adelante NIH) no consideraban al igual que la NBAC la dife-
rencia entre argumentos de pretensión nacional y argumentos de preten-
sión internacional. Y sin embargo, esa confusión entre el alcance de una
norma u otra según su origen era parte del problema: Estados Unidos era
un país que postulaba enunciados de origen nacional con pretensiones de
alcance internacional y desconocía enunciados de alcance internacional
con razones de orden nacional. Mientras tanto, el peso de sus represen-
tantes en la elaboración de los documentos de organismos internaciona-
les se hacía cada vez mayor.
Los informes de la Comisión Nacional de Bioética de los Estados Uni-
dos y del Nuffield Council del Reino Unido coincidían demasiados he-
chos normativos que —aunque más no fuera por simple yuxtaposición—
con su instauración debilitaban el patrón normativo de la Declaración de
Helsinki. Pero es importante distinguir cómo los Estados Unidos y el
Reino Unido si bien en ética de la investigación referida a ensayos clíni-
cos con medicamentos procedían de acuerdo y en conjunto —como era
habitual en cuestiones de política internacional de esos países—, con la
cuestión de la clonación humana y la investigación con embriones clona-
dos no tenían coincidencias. En ese caso, los Estados Unidos harían
alianza con España, Costa Rica y otros sesenta países para oponerse a to-
da forma de clonación mientras el Reino Unido en cambio favorecería la
clonación con fines terapéuticos y el uso de embriones clonados para ese
fin aliándose a Bélgica, Japón, China y otros veinte países sosteniendo
que no estaba en juego el principio de santidad de la vida.
Los Estados Unidos dirían en octubre de 2003, anticipándose a la
Asamblea General de la ONU que al mes siguiente discutiría el tema,
que no podían aceptar una resolución de las Naciones Unidas que permi-
tiera aquello que su gobierno consideraba universalmente inaceptable. Se
estaba reclamando aquí una cuestión de derechos humanos donde se in-
vertía el argumento dado por la NBAC en su recomendación 3.1. Pero lo
que llamaba la atención en la diferencia entre los dos aliados tradiciona-
les —Estados Unidos de América y Reino Unido— era su similitud con
el conflicto que había llevado a la constitución por el Congreso de Esta-
23 Emanuel, Ezequiel, Miller, F. G. “The Ethics of Placebo —Controlled Trials— A

Middle Ground”, New England Journal of Medicine, vol. 345, núm. 12, 20 de septiem-
bre de 2001, pp. 915-919.
dos Unidos de la primera Comisión Nacional de Bioética —The National

Commission for the Protection of Human Subjects in Biomedical and
Behavioral Research—. Esa diferencia había sido la tensión política exis-
tente entre los defensores de los derechos civiles que protestaban por el
estudio Tuskegee por un lado y los grupos conservadores que se oponían
a la investigación con células embrionarias procedentes de abortos por
otro.24 Después de varios años de trabajo (1974-1978) la National Com-
mission produjo el conocido informe —The Belmont Report—25 que con-
sagraría a los principios éticos como fundamento de la ética de la investi-
gación iniciando el desplazamiento de los derechos humanos de esa
posición básica. Veinticinco años después del Informe Belmont, el acuer-
do tácito entre Estados Unidos y el Reino Unido consistía en dejar atrás a
los ensayos clínicos con medicamentos como cuestión de derechos huma-
nos aunque un desacuerdo aparecía en cambio en aquel punto donde los
grupos conservadores de Estados Unidos defensores de la santidad de la
vida seguían ejerciendo más presión en las políticas públicas que en el
Reino Unido. En mayo de 2004 se abriría en Herfordshire, al norte de
Londres, el primer banco de células madre embrionarias y tres meses des-
pués —profundizando una polémica mundial— la Autoridad para la Ferti-
lización Humana y la Embriología del Reino Unido (The Human Fertiliza-
tion and Embryology Authority, UK-HFEA) autorizaría por primera vez
la clonación de embriones humanos con fines terapéuticos, que ya había
sido aprobada por el Parlamento en 2001, y que sería llevada a cabo por
el Centro para la Vida de la Universidad de Newcastle (Newcastle Centre
for Life).
III. EL SAFARI DE LAS INVESTIGACIONES GLOBALES O LA CAZA

DEL CUERPO HUMANO
Las presiones y el predominio de los intereses económicos en el desa-

rrollo científico y tecnológico de la biomedicina, que arrojaban la segun-
da piedra sobre la ética de la investigación después de Nuremberg, co-
24 Véase Albert Jonsen, The Birth of Bioethics, cit., nota 1, pp. 90-122.
25 U. S. Congress, National Commission for the Protection of Human Subjects of
Biomedical and Behavioural Research, The Belmont Report: Ethical Principles and Gui-
delines for the Protection of Human Subjects of Research, Washington, Government
Printing Office, 1979.
menzaron a intensificarse con la globalización. En diciembre del año

2000, The Washington Post publicó una serie de seis artículos bajo el tí-
tulo “The Body Hunters” donde denunciaba investigaciones no éticas lle-
vadas a cabo en países pobres por las mayores compañías de medicamen-
tos, por pequeñas firmas de biotecnología, y por las universidades y el
gobierno de los Estados Unidos. El interés por desarrollar investigacio-
nes en estos países era asociado al menor costo de las mismas, la mayor
rapidez con que podían ser realizadas, la menor oposición por parte de
los pacientes que necesitados de medicamentos firmaban el consenti-
miento informado con mayor facilidad, y los sistemas de regulación más
débiles.
El crecimiento de las investigaciones en países periféricos había sido
progresivamente desbordante a partir de la década de los noventa.26 En el
año 2000, el 27% de las investigaciones aceptadas por la FDA registraba
resultados obtenidos de estudios en el extranjero, una cifra que triplicaba
a la de 1995. El número de investigadores de Sudamérica registrados en
la FDA para conducir investigaciones dirigidas al mercado de Estados
Unidos había crecido de cinco en 1991 a 453 en 2000; y dicho número
había pasado en los países de Europa Oriental de un investigador en
1991 a 429 en el 2000; y en África del Sur de dos en 1991 a 266 en 2000.
La compañía Eli Lilly había incorporado 590 pacientes durante 1994 en
África, Medio Oriente y Europa Central y Oriental; pero en el año 2000
esa cifra ascendía a 7,309 pacientes. Cuando la FDA exigía mayores evi-
dencias de seguridad en animales para autorizar los ensayos clínicos en
sujetos humanos, muchas de las compañías llevaban sus investigaciones
fuera de los Estados Unidos.
Así sucedía con Rusia y otros países de Europa Oriental para los cua-
les, paradójicamente, uno de los “logros” de la globalización neoliberal
iniciada con la caída de los países socialistas consistía en pasar a ser te-
rritorios de más fácil acceso al cuerpo de los sujetos humanos participan-
tes en investigaciones biomédicas. La disponibilidad de información ve-
raz sobre la situación de este cambio global en las investigaciones
biomédicas era sin embargo escasa y a ello contribuía la misma FDA que
protegía fuertemente a las compañías con base al secreto de la informa-
ción comercial. Esto resultaba fácilmente comprobable a quien se desem-
26 Flaherty, Mary Pat et al., “The Body Hunters: Overwhelming the Watchdogs”,
The Washington Post, 18 de deciembre de 2000.
peñara en un comité de ética de la investigación en un país pobre, al sur-

girle dudas acerca del origen de un determinado protocolo que se
presentara a evaluación. El acceso a la información disponible en la FDA
o en los Institutos Nacionales de Salud, como era fácil comprobar, no
permitía disponer de información de alta relevancia para poder funda-
mentar los dictámenes que los comités de ética de los países periféricos
debían realizar. Y sin embargo, la historia de los problemas éticos en las
investigaciones biomédicas internacionales patrocinadas por la industria
farmacéutica iba creciendo de magnitud caso tras caso y año tras año
como es necesario recordar.
En 1993, la compañía farmacéutica SmithKline llevó a cabo en Perú
un experimento en 58 pacientes sobre albendazole, una droga para tratar
la neurocisticercosis.27 La droga había sido incorporada en 1990 al lista-
do de medicamentos esenciales de la Organización Mundial de la Salud
para el tratamiento de la equinococosis y la cisticercosis. El estudio era
supervisado por Robert Gilman, un investigador de la John Hopkins Uni-
versity. Al año siguiente, Philip Coyne Jr. le propuso a SmithKline el co-
mercializar albendazole para el tratamiento de esa parasitosis cerebral
que aunque poco frecuente había inundado a la FDA de pedidos de trata-
miento compasivo o autorizaciones individuales. La compañía no había
registrado la droga porque la inversión no justificaba las ganancias posi-
bles en una enfermedad con tan poco número de casos. Sin embargo,
cuando la compañía observó que albendazole se estaba utilizando como
fármaco no aprobado para el tratamiento de la diarrea crónica en enfer-
mos de Sida, supo que allí había un mercado mucho mayor aunque no
disponía de suficientes evidencias para demostrar el beneficio de su uso.
La compañía tampoco tenía datos relevantes para la aprobación del uso
en neurocisticercosis pero dado que en las enfermedades raras las exi-
gencias eran más flexibles, acudió entonces a ofrecer los resultados del
experimento llevado a cabo en Perú. Cuando la FDA inspeccionó los ar-
chivos de la investigación se encontró con que la mitad de los pacientes
no tenían historia clínica, el registro de los síntomas era defectuoso y el
tratamiento experimental había continuado aún con el deterioro de la sa-
lud de los pacientes. En muchos de los 65 artículos sobre albendazole
que se habían ofrecido como bibliografía se encontraban serios errores.
27 Nelson, Deborah, “Drug’s Approval Reveals Cracks in the System”, The Washing-
ton Post, 18 de deciembre de 2000.
Pese a esta situación que mostraba que no había suficientes evidencias de

seguridad y eficacia, Philip Coyne —que para entonces se desempeñaba
como revisor en la FDA de la propuesta de comercialización de albenda-
zole—, emitió un dictamen favorable. Así la FDA aceptó oficialmente al
medicamento que se puso en el mercado de Estados Unidos en 1996. Ro-
bert Gilman, que había sido advertido de la posibilidad de un proceso en
su contra por violar legislación federal, obtuvo más tarde un subsidio de
la FDA para realizar otro estudio de la droga en Lima. La droga, autori-
zada para cisticercosis e hidatidosis, y con varias indicaciones para afec-
ciones parasitarias incluida la filariasis, no fue aprobada en cambio para
su uso en Estados Unidos en la diarrea refractaria de los enfermos de Si-
da. En 2002, la Organización Mundial de la Salud señalaba que una revi-
sión sistemática del tratamiento de albendazole en cisticercosis cerebral
no encontraba evidencia clara de beneficio del mismo.28
En 1994, Merlín Robb del Walter Reed Army Institute of Research de
Estados Unidos, trazó un borrador de estudio de la transmisión vertical
HIV de madre a hijo en el norte de Tailandia en el cual se excluía el tra-
tamiento con zidovudina (AZT) que por entonces no estaba comprobado
en su eficacia.29 Cuando se supo que el suministro de zidovudina reducía
notablemente la infección vertical, Robb argumentó que en Tailandia no
había acceso a las drogas y que por tanto podía seguirse investigando con
pacientes que no recibieran más que placebo. Al observar que en Tailan-
dia varios grupos comenzaban a brindar tratamiento con AZT a las em-
28OMS, Prevención y control de la esquistosomiasis y de las helmintiasis transmiti-

das por el suelo. Informe del Comité de Expertos, Serie de Informes Técnicos, núm. 912,
Ginebra, 2002. La información de OMS había sido adelantada por dos trabajos: J. P.
Wadley, R. A. Shakir, J. M. Rice Edwards, “Experience with neurocysticercosis in the
UK: correct diagnosis and neurosurgical management of the small enhancing brain le-
sion”, Br J Neurosurg, núm. 14, 2000, pp. 21-218; y Horton, J. “Albendazole: a review
of antihelmintic efficacy and safety in humans”, Parasitology, núm. 121, suppl, 2000, pp.
113-132. Aunque el caso que mencionamos refiere a albendazol en neurocisticercosis, es
muy interesante observar que en 1998 la OMS y SmithKline Beecham dieron un ejemplo
de la nueva Alianza Mundial Público Privado (AMPP) por la donación de la última de
6000 millones de dosis de albendazol en un plazo de 20 años y a un costo calculado de
1000 millones de dólares para un Programa Mundial de Eliminación de la Filariasis. Véa-
se K.Buse y G.Walt, “Alianzas mundiales entre los sectores público y privado (2a. parte:
¿qué asuntos sanitarios debe abordar la rectoría mundial?)”, Bulletin of the World Health
Organization, núm. 78 (5), pp. 699-709.
29 Flaherty, Mary Pat, Struck, Doug, “Life by Luck of the Draw. In Third World Drug
Tests, Some Subjects Go Untreated”, The Washington Post, 22 de deciembre de 2000.
barazadas, Robb solicitó financiación para estudios donde administrara

esa droga. Como no tuvo una respuesta positiva, las mujeres bajo su es-
tudio continuaron sin tratamiento y de las 101 mujeres embarazadas y no
tratadas nacieron 22 niños infectados. Después de esto, VaxGen, una em-
presa de Estados Unidos, logró acuerdos con el gobierno tailandés e in-
virtió 585.000 dólares en equipamiento para las instituciones tailandesas
en orden a desarrollar una vacuna contra el HIV-Sida. Este tipo de acuer-
do entre la industria y los gobiernos nacionales, que incluían como con-
traparte a esa llamada “capacity building”, comenzó a ser una estrategia
de las corporaciones que sería considerada aceptable por determinados
grupos de la bioética internacional en términos de supuestos beneficios a
las comunidades en la que se desarrollaban los estudios globales.30
En 1995, una investigación en genética y sus relaciones con el asma y
otras enfermedades respiratorias similares, convocada en China por la
Universidad de Harvard y el patrocinante Millennium Pharmaceuticals
Inc., incorporaba quinientas personas cuya sangre —se estimaba— tenía
características singulares.31 La interrelación entre las instituciones acadé-
micas y las corporaciones económicas de los Estados Unidos se hacía
evidente. Los 62 millones de habitantes de la provincia de Anhui a la que
se dirigía el estudio, tenían pocas desviaciones esperables en una pobla-
ción que por su historia se presentaba con alto grado de uniformidad. El
trasfondo político de una población acostumbrada a participar masiva-
mente de las convocatorias públicas del país comunista ayudaba al obje-
tivo de la investigación. El proyecto había sido encabezado por Geoffrey
Duyk, un genetista de Harvard que había contactado a Scott Weiss —un
destacado epidemiólogo en patología respiratoria de la misma Universi-
dad que Duyk—, y que tenía contactos con Xu Xiping, un epidemiólogo
chino de la provincia de Anhui en la que tenía importantes relaciones po-
líticas como para que en 1996 hubiera sido designado director del
programa de genética de población en China. Millenium acordó pagar tres
millones de dólares por el DNA de miles de chinos cuya sangre, en pala-
bras de un investigador principal de Harvard, era “más valiosa que el oro”.
El proyecto le daba importantes fondos a la Universidad de Harvard en el
30 Este acuerdo entre VaxGen y el gobierno tailandés fue tratado en The II Global
Forum for Bioethics in Research, Bangkok, Tailandia, octubre 2000.
31 Pomfret, John, Nelson, Deborah, “In Rural China, a Genetic Mother Lode. Har-
vard-Led Study Mined DNA Riches; Some Donors Say Promises Were Broken”, The
Washington Post, 20 de deciembre de 2000.
año de 1995. Una compañía sueca —Astra AB— invertía asimismo 53

millones de dólares en el proyecto y Millennium también recibía 70 millo-
nes de dólares de Hoffmann-LaRoche para asociar la infor- mación gené-
tica con investigaciones sobre obesidad y diabetes. Finalmente, 16,400
personas daban sus muestras de DNA al banco genético de Harvard.
En 1996, durante una epidemia de meningitis en Kano —Nigeria— la
compañía farmacéutica Pfizer realizó investigaciones con el antibiótico
trovafloxacina (Trovan), del grupo químico de las quinolonas, que si
bien prometía ser beneficioso para el tratamiento de diversas infecciones,
por otro lado se había manifestado con serios eventos adversos en ni-
ños.32 La compañía no podía encontrar un número suficiente de pacientes
en Estados Unidos pero los analistas de Wall Street aseguraban que si el
medicamento se aprobaba, dado sus usos potenciales, esto le reportaría a
Pfizer mil millones de dólares de ganancia por año. La epidemia asegura-
ba el acceso a un número elevado de afectados en un contexto donde el
gobierno de Nigeria estaba acusado entonces de graves violaciones a los
derechos humanos.
Al mismo tiempo que el estudio se llevaba a cabo, un equipo de Médi-
cos sin Fronteras trabajaba para brindar tratamiento a los afectados con
medicamentos conocidos y disponibles tales como el cloramfenicol.
Once de los doscientos niños estudiados murieron y esta tasa de mortali-
dad —sin embargo— fue considerada favorable por la compañía que
aseguró que un consejo de ética nigeriano había aprobado el experimen-
to. Un gran número de niños sufrió eventos adversos serios. Sin embar-
go, mientras los afectados de meningitis en Estados Unidos recibían un
tratamiento rápido endovenoso, a la mayoría de los niños en Nigeria se
les habían administrado formas orales que nunca habían sido probadas
antes. El supervisor nigeriano del estudio Abdulhaid Isa Dutse afirmó
que la “carta” de aprobación del estudio fue escrita un año después de la
finalización del mismo. Sadiq Wali, director del Hospital Universitario
Aminu Kano en el que se incorporaron los niños al estudio, aseguró que
su hospital no tenía un comité de ética cuando Pfizer realizó el experi-
mento. El tiempo de preparación del estudio le tomó al laboratorio seis
semanas mientras que en Estados Unidos lo más común era que les toma-
ra un año. Antes de ingresar al estudio, a los candidatos se les realizaba
32 Joe Stephens, “As Drug Testing Spreads, Profits and Lives Hangs in Balance”,
The Washington Post, 17 de diciembre de 2000.
una punción de líquido cefalorraquídeo para comprobar el diagnóstico de

meningitis, pero los estándares de tratamiento de la meningitis indicaban
la necesidad de una segunda punción para observar la evolución de la en-
fermedad y la respuesta al tratamiento indicado. Estos exámenes fueron
opcionales en Nigeria y en alguna de las muertes nunca se había realiza-
do la segunda punción por lo que el curso del tratamiento de los niños
bajo estudio no fue modificado cualquiera fuera su evolución clínica.
En diciembre de 1997 la trovafloxacina fue aprobada y estuvo dispo-
nible en el mercado de Estados Unidos en febrero de 1998. Desde julio
de 1998 la FDA comenzó a recibir informes de eventos adversos de seria
toxicidad hepática que progresivamente ascendieron a más de cien hasta
2003. Sobre catorce casos cuyo fallo hepático se consideró fuertemente
asociado a la exposición a trovafloxacina cinco habían muerto y cuatro
habían requerido trasplante hepático. Se estimaba que unas trescientas
mil nuevas recetas del medicamento se expendían por mes en los Estados
Unidos. Fue entonces que la FDA anunció que la trovafloxacina sólo
quedaba autorizada para el tratamiento de aquellos pacientes que reunie-
ran todos los criterios siguientes: 1) Tener una de cinco afecciones con
riesgo para la vida (neumonía hospitalaria, neumonía de la comunidad,
infecciones abdominales complicadas, infecciones pélvicas y ginecoló-
gicas, infecciones complicadas de la piel), 2) Comenzar el tratamiento
en régimen de internación, y 3) Que el médico tratante entendiera que,
considerada la nueva información de seguridad, el beneficio del trata-
miento resultaría mayor que el riesgo potencial para el paciente.33
Para entonces, treinta familias nigerianas entre las que se encontraban
las de seis niños muertos durante el experimento, habían demandado a Pfi-
zer en agosto de 2001 por tratos crueles, inhumanos o degradantes al vio-
lar el Código de Nuremberg, los estándares de derechos humanos de las
Naciones Unidas y diversos códigos internacionales de ética de la investi-
gación. En mayo de 2007 el estado de Kano demandó a Pfizer por dos mil
quinientos millones de dólares y en julio del mismo año el gobierno nige-
riano presentó una demanda a la Alta Corte Federal reclamando a Pfizer
una suma de seis mil quinientos millones de dólares y pidiendo a la justi-
33 U. S. Food and Drug Administration-Talk Paper, “FDA Issues Public Health Advi-
sory on Liver Toxicity Associated with the Antibiotic Trovan”, 9 de junio de 1999. Los
“talk papers” van siendo actualizados con la nueva información disponible.
cia que manifieste que las investigaciones no eran humanitarias ni filantró-

picas, eran ilegales y tenían un fin claramente comercial.
Entre 1997 y 1998, la compañía Hoechst Marion Roussel —luego par-
te de Aventis Pharma— condujo sobre 1032 pacientes incorporados en
23 centros de Argentina, un estudio internacional sobre cariporide, una
droga destinada a prevenir ataques de angina de pecho y reducir el núme-
ro de infartos de miocardio y de muertes.34 A principios de 1997 el patro-
cinante completó los primeros requerimientos exigidos ante la Adminis-
tración Nacional de Medicamentos, Alimentos y Tecnología (ANMAT),
y en marzo comenzó a presentar la propuesta ante los centros de salud
donde se incorporarían pacientes. El objetivo primario del ensayo mul-
tinacional GUARDIAN (Guard During Ischemia Against Necrosis) era
investigar si cariporide podía reducir la incidencia combinada de infarto
de miocardio y mortalidad por todas las causas en pacientes con riesgo de
necrosis del miocardio debida a síndrome coronario agudo relacionado
con el proceso de la enfermedad o con un procedimiento de intervención
cardiaca, y estudiar asimismo la seguridad y tolerabilidad de la droga. El
diseño del protocolo —aunque con observaciones menores— era acepta-
ble en general en sus aspectos éticos, pero el estudio presentaba un gran
interrogante —como muchos estudios dirigidos a pacientes cardiológi-
cos— acerca de la factibilidad para otorgar el consentimiento en la situa-
ción de padecer un trastorno cardíaco agudo con riesgo para la vida. Ese
aspecto no sólo resultaba el punto débil de la propuesta de investigación
sino que terminó resultando el punto de quiebre de la misma en su anda-
miaje ético.
Entre los 137 pacientes incorporados al estudio entre agosto de 1997 y
mediados de 1998 en uno de los centros —el Hospital Naval Buenos Ai-
res— se detectaron serias irregularidades que llevaron a una causa judi-
cial por responsabilidad penal contra el investigador principal, el hospi-
tal, el laboratorio patrocinante y la empresa auditora del estudio. Los
pacientes no habían firmado consentimiento informado alguno ya que
por lo menos 80 de las firmas registradas en los consentimientos eran
falsas, y si los pacientes lo habían hecho no habían llegado a saber de
qué se trataba el experimento como fue el caso de Carlos Massochi cu-
ya muerte fue considerada homicidio por la Fiscalía al igual que los ca-
34 De Young, Karen, Nelson, Deborah, “Latin America is Ripe for Trials, and Fraud.
Frantic Pace Could Overwhelm Controls”, The Washington Post, 21 de deciembre de 2000.
sos de Luis Antonio Corgiolu y de Luis Polizzi. Los datos de electro-

cardiogramas y otros estudios habían sido falseados o duplicados para
simular que habían sido realizados. El cardiólogo investigador principal
del estudio, había recibido 2,700 dólares por cada uno de los 137 pacien-
tes que fueron incorporados a la investigación sin que se supiera qué por-
centaje de esa suma le había correspondido en forma individual. Final-
mente, el estudio llevado a cabo del 15 de mayo de 1997 al 15 de agosto
de 1998 en 23 países sobre 11,950 pacientes —de los cuales Argentina
incorporó casi el 10%—, no logró demostrar eficacia en la reducción del
riesgo de muerte o de nuevos ataques cardíacos.35 En julio de 2002,
Aventis anunció la finalización del estudio “Expedition” que investigaba
la acción de cariporide en pacientes con by-pass coronario, porque el co-
mité de monitoreo había encontrado que la ecuación riesgo-beneficio no
justificaba el registro del medicamento para ese uso. Ese año, Aventis in-
vertía 3,100 millones de euros en investigación y generaba ventas por
17,600 millones de euros.
En el año 2000, en Argentina se presentó un estudio para investigar la
droga somepiprazol comparada con olanzapina y placebo en el trata-
miento de trastornos psicóticos, en particular brotes de esquizofrenia
aguda no tratada. El protocolo presentaba serias deficiencias. El mismo
adjuntaba un formulario de consentimiento destinado a la firma de los
pacientes que iban a ser incorporados al estudio y que por definición eran
sujetos en un brote psicótico y por tanto con incapacidad para satisfacer
las exigencias básicas de todo consentimiento informado (comprensión y
libre voluntad). Aunque los estudios experimentales indicaban el carácter
embriotóxico y fetotóxico de la droga en estudio, esta información no
aparecía en la información a los participantes ni tampoco se señalaban
qué garantías de anticoncepción segura podían ser adoptadas en el tipo
de pacientes a ser incluidas. El estudio proponía, asimismo, que una de
las ramas del estudio recibiera placebo pese a la disponibilidad de fár-
macos antipsicóticos como haloperidol y cloropromacina. Frente a estas
observaciones realizadas por el comité de ética evaluador, los investiga-
dores argumentaron que la firma de los consentimientos a pacientes psi-
35 Pierre Theroux et al., “Design of a trial evaluating myocardial cell protection with
cariporide, an inhibitor of the transmembrane sodium-hydrogen exchanger: the Guard
During Ischemia Against Necrosis (GUARDIAN) trial”, Current Control Trials in Car-
diovascular Medicine, núm. 1, 2000, pp. 59-67.
cóticos se les solicitaba con el fin de que los mismos se sintieran partíci-
pes de la propuesta, asintieran a la misma y no se sintieran violentados
por su realización; aunque la autorización iría dada por algún familiar. El
comité de ética respondió entonces que en un paciente psicótico no de-
clarado insano en juicio, la autoridad de los familiares para consentir en
su nombre la participación en protocolos de investigación era de dudoso
valor jurídico y muy cuestionable éticamente. Los investigadores dijeron,
asimismo, que los pacientes incluidos en el estudio serían internados du-
rante un lapso importante del estudio lo cual les aseguraría un buen con-
trol anticonceptivo y estrictos cuidados médicos aunque no recibieran
medicación antipsicótica. Ante el carácter poco convincente de los argu-
mentos el comité de ética solicitó entonces la modificación del consenti-
miento que debería dirigirse a los familiares y señalar con claridad los
riesgos y beneficios esperados incluyendo la embriotoxicidad, exigió la
internación de los pacientes durante las siete semanas del estudio, y una
notificación judicial de cada caso como única alternativa para la realiza-
ción del estudio.
En 2001, los Laboratorios Discovery de Pennsylvania presentaron a la
FDA en Estados Unidos un protocolo de investigación a realizar en Perú,
Bolivia, Ecuador y México, para estudiar Surfaxin, un fármaco surfac-
tante para el tratamiento del síndrome de distrés respiratorio (SDR)
—enfermedad neonatal con alta mortalidad en bebés prematuros cuyos
pulmones no han madurado lo suficiente— contra un grupo que recibiera
placebo (preparado sin acción específica) o no tratamiento. El SDR era la
mayor causa de muerte neonatal de prematuros en los países pobres
aunque en los países desarrollados industrialmente esa mortalidad había
bajado en forma muy importante a partir del funcionamiento de las uni-
dades de terapia intensiva neonatal y del uso —precisamente— de la te-
rapia farmacológica con surfactante. El estudio se dividía en tres ramas
de 325 niños cada una: una rama recibía una droga conocida y aceptada,
otro grupo la droga en estudio, y un tercer grupo recibía sólo placebo o
no tratamiento. El propósito del laboratorio era estudiar asimismo la dro-
ga en América del Norte y Europa pero no usando allí el grupo placebo.
El presidente de la empresa “justificó” la propuesta diciendo que ese di-
seño de estudio permitiría ahorrar dieciocho meses de trabajo y que en
algunos hospitales pobres de América Latina los niños con esa enferme-
dad no tenían acceso al tratamiento de manera tal que con el uso de pla-
cebo no quedarían en peor situación. Lo que no se decía entonces era que

un día de demora en conseguir que una droga entrara en el mercado cos-
taba más de un millón de dólares estadounidenses en ventas no realiza-
das y que ese cálculo promedio diario por dieciocho meses arrojaba una
cifra de 700 millones de dólares.36 Tampoco se decía entonces que el
interés de los laboratorios en la investigación biomédica en los países
pobres obedecía no sólo a la búsqueda de acortar los tiempos para tener
mayor rentabilidad en menor tiempo por el uso de placebos, y a que los
países pobres se encuentran menos regulados a escala nacional, sino tam-
bién al interés de los laboratorios en pacientes con mucho menor exposi-
ción a medicamentos que los sujetos de países ricos lo cual les convertía
en una especie de terreno humano virgen para las investigaciones. Pese a
todo, la directora del Centro para Evaluación de Drogas de la FDA dijo
entonces que aunque su organismo rechazara éticamente la propuesta, el
laboratorio la realizaría legalmente fuera de Estados Unidos y que lo úni-
co que les quedaría entonces sería negarse a aceptar los resultados de es-
tudios realizados en el exterior como suficientemente seguros para los
norteamericanos.
A mediados de 2002, los laboratorios Organon patrocinaron un estu-
dio multinacional, multicéntrico, para investigar la eficacia y seguridad
de tibolona (Livial) en mujeres con antecedentes de cáncer de mama y
síntomas climatéricos denominado LIBERATE Study por su acrónimo
para Livial Intervention following Breast cancer; Efficacy, Recurrence
and Tolerability Endpoints.37 Entre los 26 países elegidos para su realiza-
ción, ese estudio fue propuesto en Argentina. El propósito primario de la
investigación era verificar la seguridad de la tibolona (una droga autori-
zada para el tratamiento de la sintomatología climatérica pero contraindi-
cada para el cáncer de mama) en mujeres con antecedentes de cáncer de
mama operado en los últimos cinco años y con síntomas climatéricos,
respecto de que su recurrencia —durante y luego de los cuatro años que
36 La cerivastatina (Lipobay de Bayer) —medicamento usado para reducir las cifras

elevadas de colesterol en sangre— retirada del mercado internacional en 2001 por haber
sido relacionada con eventos adversos seguidos de muerte (rabdomiólisis, insuficiencia
renal aguda), se calcula que generaba ingresos de 16,000 millones de dólares estadouni-
denses en ventas anuales para las empresas farmacéuticas que lo fabricaban.
37 En la página web del laboratorio Organon (www.organon.com) se hizo pública es-
ta línea de investigación y en ella puede encontrarse amplia información, consultada el 8
de enero de 2008.
durara el estudio— no fuera superior a la del placebo. El protocolo estu-

diaba como objetivo secundario su efectividad en el climaterio en com-
paración con el placebo respecto de los síntomas vasomotores, la densi-
dad mineral ósea, la calidad de vida y el estado general de salud. Se
esperaba incorporar un total de 2600 mujeres que recibirían o bien tibo-
lona o bien placebo. Sin embargo, el protocolo no aseguraba una adecua-
da razonabilidad en la relación riesgo /beneficio a la que se iba a exponer
a las pacientes participantes. En ese sentido, se podía considerar riesgo a
“la posibilidad de recurrencia o recidiva de cáncer” y beneficio a “la me-
joría en la sintomatología climatérica y calidad de vida”. En términos in-
dividuales, el riesgo era desproporcionadamente serio en relación al be-
neficio potencial que se ofrecía. Aunque en el estudio se consideraba que
existían estudios previos que demostraban la asociación entre cáncer de
mama y terapia hormonal de reemplazo y su consiguiente prevención, al
proponer el protocolo se aportaban estudios experimentales, preclínicos
y clínicos que supuestamente explicaban una acción diferente de la tibo-
lona sobre el tejido mamario lo que inducía a excluir esa droga de medi-
das preventivas. Sin embargo, ese supuesto no había sido demostrado en
modo suficiente y era por ello que la razón primaria del estudio consistía
en demostrar una seguridad ante el riesgo que en el estado de los conoci-
mientos a ese momento no estaba demostrada.
Por otro lado, el propósito de hacer participar en investigación sobre
un tratamiento para demostrar la seguridad ante la recurrencia neoplási-
ca, a una población especialmente vulnerable —física, psíquica y social-
mente— por su antecedente de cáncer de mama dentro de los cinco años
anteriores al estudio, no aseguraba el mínimo riesgo que debía ser preser-
vado en el grupo de pacientes investigados. El objetivo central de la in-
vestigación —la seguridad de la tibolona en cuanto a la recidiva del cán-
cer de mama— podía cumplimentarse indirectamente administrando la
droga a un grupo numéricamente muy importante de mujeres posmeno-
páusicas con un control, con o sin placebo, para demostrar que la inci-
dencia de cáncer de mama no era mayor que en la población general. Pe-
ro en el estudio propuesto, con una seguridad no demostrada, el grupo
placebo quedaba expuesto durante cuatro años al riesgo de la posibilidad
de recurrencia o recidiva del cáncer y sin el beneficio de la mejoría en la
sintomatología climatérica o la calidad de vida. Sumado a todo ello, en
la evaluación de los síntomas y signos se encontraba una asimetría evi-
dente en el protocolo a favor de la medición de la calidad de vida de las
pacientes respecto de la investigación de la recurrencia del cáncer. Todas

esas razones hacían que el protocolo no sólo resultara inadecuado para
ser aprobado en uno de los centros participantes sino que hacía pensar
que el mismo no debía ser aprobado en ninguno de los centros a los que
se proponía participar en el estudio. El estudio no fue aprobado en
Argentina pero continuó en otros países. En julio de 2004 se llevaban in-
corporadas 2200 mujeres y se esperaba que los primeros resultados se al-
canzaran en julio de 2006. Desde una mínima coherencia lógica debía
aceptarse que si la hipótesis propuesta —que la tibolona no aumentaba el
riesgo de recidiva del cáncer de mama frente a placebo— se demostraba
falsa, luego podía darse el caso de demostrar que en el estudio había ha-
bido mayor número de recidivas de cáncer que en población no tratada
con tibolona. Este solo supuesto, que formaba parte de la lógica misma
del diseño metodológico, convertía en éticamente injustificable la pro-
puesta. En éste como en otros casos podía observarse cómo la globaliza-
ción de la investigación biomédica y sus implicancias para la protección
de los derechos humanos hacían necesario crear un organismo interna-
cional que, existiendo razones suficientes, prohibiera una investigación
determinada en todos los países signatarios.
En julio de 2002, se presentó al Comité de Ética del Hospital de Clíni-
cas de la Universidad de Buenos Aires para su evaluación, un estudio
multicéntrico internacional, doble ciego comparado con placebo, para
comparar la seguridad y eficacia de parecoxib y valdecoxib en el tra-
tamiento del dolor posquirúrgico en pacientes sometidos a by pass co-
ronario por esternotomía media. Aún conociendo la existencia de even-
tos adversos serios cardiovasculares (infarto de miocardio y accidente
cerebrovascular) en estudios con estos fármacos, se proponía como suje-
tos de investigación a pacientes con enfermedad coronaria y que eran
operados, para evaluar el control del dolor postoperatorio. El balance
riesgo-beneficio era tan desfavorable que el comité no aprobó la realiza-
ción del estudio que sin embargo fue realizado en otros centros en
Argentina y en el mundo.38 Pocos meses después, una publicación inde-
pendiente sobre medicamentos y terapéutica vinculada a la Universidad
de Barcelona y dirigida por el doctor Joan-Ramon Laporte concluía, tras
recoger información publicada en revistas internacionales como The
38 Gherardi, C. et al., “Evaluación del riesgo-beneficio en el análisis de un protocolo

de investigación clínica”, Medicina, Buenos Aires, vol. 64, suppl. 1, núm. 11-2, 2004.
Lancet, que “la publicación de los nuevos datos de los estudios de toxici-
dad de celecoxib y rofecoxib cuestiona el supuesto beneficio de los
AINE inhibidores selectivos de la COX-2 y sugiere la necesidad de hacer
estudios independientes y bien diseñados a largo plazo que evalúen la
efectividad de estos fármacos. Por otro lado, los intereses comerciales
obvios que conducen a manipular los resultados científicos y desatender
la salud de los pacientes, mina la confianza en el rigor y la calidad cientí-
fica de los datos publicados. Las graves transgresiones éticas en el dise-
ño, el análisis y la publicación de estos resultados obligan a replantear
las medidas de vigilancia en el seguimiento y la difusión de los resulta-
dos de la investigación clínica”.39
La compañía farmacéutica Merck Sharp and Dohme de España (MSD),
considerando dicha información difamatoria, interpuso por ello una de-
manda de rectificación contra la Fundación Instituto Catalán de Farmaco-
logía como editora y contra Laporte como director del Boletín. El 16 de
enero de 2004 un juez de Madrid atendía en vista oral los argumentos en
litigio y diez días después dictaba sentencia desestimando la demanda de
Merck. Sin embargo, el 30 de septiembre de 2004, Merck Sharp & Doh-
me (MSD) anunciaba el retiro voluntario mundial de su medicamento
Vioxx (rofecoxib), indicado para el tratamiento de la artritis y el dolor
agudo. La decisión de la compañía, decía estar basada en nueva informa-
ción de un estudio clínico de tres años, prospectivo, randomizado, con-
trolado con placebo llamado APPROVe (Adenomatous Polyp Prevention
on VIOXX). Dicho estudio había sido multicéntrico, randomizado, doble
ciego, controlado con placebo, diseñado para determinar el efecto de un
tratamiento de 156 semanas (tres años) con rofecoxib en la recurrencia
de pólipos neoplásicos en el intestino grueso en pacientes con una histo-
ria de adenoma colorrectal. El mismo había incluído a 2,600 pacientes
comparando 25 mg de rofecoxib con placebo.
La inclusión de pacientes había comenzado en el año 2000 y en el cur-
so del estudio se observó un incremento relativo del riesgo de eventos
cardiovasculares como infarto y accidente cerebrovascular en pacientes
que recibían rofecoxib (después de dieciocho meses) cuando se lo com-
paraba con placebo. Lanzado en Estados Unidos en 1999 y comercializa-
do en más de 80 países, las ventas mundiales de Vioxx en el año 2003
39 Anónimo, “Las supuestas ventajas de celecoxib y rofecoxib: fraude científico”,

Butlletí Groc, vol. 15, núm. 4, julio-septiembre 2002, pp. 13-15.
habían sido de 2,500 millones de dólares. Los resultados del estudio

VIGOR (Vioxx Gastrointestinal Outcomes Research), dados a conocer
en marzo del 2000, habían demostrado que el riesgo de toxicidad gas-
trointestinal con rofecoxib era menor que con naproxeno, pero había in-
dicado un aumento del riesgo de eventos cardiovasculares en compara-
ción con esa droga. MSD comenzó los estudios clínicos a largo plazo
randomizados para tener un mejor perfil de seguridad cardiovascular de
Vioxx. Cumpliendo con exigencias legales, en su comunicado de prensa
el laboratorio explicitó que el mismo contenía “declaraciones futuristas”,
que involucraban riesgos e incertidumbres que podían causar que los re-
sultados difirieran materialmente de aquellos establecidos en las declara-
ciones, que los resultados reales podían diferir de aquellos proyectados y
que ninguna declaración futurista podía ser garantizada ya que las mis-
mas debían ser evaluadas considerando las variadas incertidumbres que
podían afectar los negocios de la compañía. Pero en España, según la
Agencia Española del Medicamento y Productos Sanitarios (AEMPS),
en el ensayo APPROVe la incidencia de infarto e ictus había sido de 15
por 1,000 pacientes-año en el grupo tratado, comparado con 7,5/1,000
pacientes-año en el grupo control (placebo). El incremento del riesgo, o
el número adicional de casos atribuíbles a rofecoxib resultó entonces en
7,5 por 1,000 pacientes-año. En España había entre 70,000 y 100,000 pa-
cientes tratados y esto llevaría a un número de entre 525 a 750 casos de
infarto o ictus atribuíbles a rofecoxib por año desde 1999 en que el medi-
camento estaba en el mercado español.
El 15 de diciembre de 2004 la Administración Nacional de Medica-
mentos, Alimentos y tecnología (ANMAT) en Argentina, luego de haber
suspendido previamente la comercialización del rofecoxib siguiendo al
retiro por MSD, disponía los Requisitos generales para la incorporación
de pacientes a ensayos clínicos con inhibidores de la COX2 (ciclooxige-
nasa2) que establecían que no podrían participar de ensayos clínicos con
inhibidores COX2 aquellos pacientes con antecedentes de infarto agudo
de miocardio, angina de pecho, hipertensión arterial moderada o severa,
accidente cerebrovascular en todas sus formas, enfermedad tromboembó-
lica en general y arritmias que requirieran tratamiento en general en cual-
quier momento de sus vidas; tampoco podrían participar de ensayos clí-
nicos con inhibidores de la COX2 aquellos pacientes con alguna
anormalidad del electrocardiograma y/o evaluación cardiovascular pre-
vio al ingreso al estudio; y se exigía que durante el desarrollo de ensayos

clínicos con inhibidores de la COX2 se realizaran evaluaciones cardio-
vasculares a intervalos periódicos excluyendo del estudio a aquellos pa-
cientes con alguna anormalidad con respecto al examen cardiovascular
basal normal.
Pese al debate mundial sobre los coxibs, el 21 de diciembre de 2004
Pfizer que fabricaba Celebrex (celecoxib) declaraba que aunque dejaría
de anunciar inmediatamente su fármaco continuaría apoyándolo entre los
médicos aunque un estudio había mostrado que las dosis altas de celeco-
xib se asociaban a un mayor riesgo de ataque cardíaco. Tanto Pfizer, de
Nueva York, como Merck, de Nueva Jersey, habían invertido mucho di-
nero en el marketing de sus fármacos, especialmente durante el primer
año posterior al lanzamiento de los mismos, en orden a tener el liderazgo
del mercado. Pfizer había gastado 215 millones de dólares para promo-
cionar Celebrex a los médicos en 1999, al año siguiente de ser lanzado a
la venta y 137 millones de dólares en 2003 según Verispan, una compa-
ñía de información de salud. MSD por su parte había gastado 165 mi-
llones de dólares en el año 2000, el primer año de Vioxx, Entre 1999 y
2003 Pfizer y MSD gastaron 406 y 460 millones de dólares respectiva-
mente en publicidad directa al consumidor de Celebrex y Vioxx. Las
ventas mundiales de Celebrex se duplicaron y alcanzaron a 2,300 millo-
nes de dólares.
En una carta al editor del New England Journal of Medicine publicada
el 23 de diciembre de 2004 varios autores pedían la suspensión de las
prescripciones de valdecoxib (Bextra), utilizada por siete millones de pa-
cientes en el mundo, por su potencial toxicidad cardiovascular compara-
ble a la de rofecoxib y celecoxib.40 Dos estudios randomizados, controla-
dos con placebo, en pacientes que habían sido tratados con cirugía
coronaria de by-pass, mostraban un incremento de serios eventos adver-
sos cardiovasculares cuando eran tratados con valdecoxib. Pfizer recono-
ció entonces la cardiotoxicidad de Bextra y aceptó que no podía ser estu-
diado en pacientes con alto riesgo de enfermedad coronaria. Pero la
casuística alarmante de las investigaciones biomédicas continuaría.
40 Wayne A. Ray et al., “Cardiovascular toxicity of Valdecoxib” (correspondence),

New England Journal of Medicine, núm. 351 (26), 23 de deciembre de 2004, p. 2767.
IV. LAS NUBES DE LA EDUCACIÓN MORAL O EL APRENDIZAJE

SEGÚN ESTREPSÍADES
El debate internacional sobre ética de la investigación en países po-

bres generó otros resultados de mayor impacto cuando los organismos de
investigación de Estados Unidos invirtieron su posición de “acusados”,
en la que habían quedado por las denuncias de 1997, para pasar a tomar
la iniciativa de liderar un “nuevo orden” en la ética internacional de la
investigación. La explicitación de esa propuesta orgánica fue publicada
por Singer y Benatar en 2001, dos investigadores financiados por el Cen-
tro Internacional Fogarty de los Institutos Nacionales de Salud41 que
frente a la discusión sobre el doble estándar acordaban con Levine y
Bloom con “el mayor estándar sustentable”42 aunque postulando una va-
riante del mismo que sería un “concepto expandido” del estándar de
atención en la investigación.43 Es así que en orden a fortalecer la capaci-
dad de implementar los estándares en ética de la investigación —ya que
las continuas revisiones de la Declaración de Helsinki señalarían su inca-
pacidad de hacerlo— el Centro Internacional Fogarty de los Institutos
Nacionales de Salud encabezaría un movimiento para fortalecer —con
independencia de los gobiernos nacionales— la capacidad en ética de la
investigación, destinando 5.6 millones de dólares en cuatro años para ca-
pacitar profesionales en bioética en países pobres de desarrollo.
Esta asociación Norte-Sur sería luego fortalecida por redes regionales
Sur-Sur y por redes globales tales como el Foro Global para Bioética en
Investigación.44 El apoyo por donaciones internacionales sería esencial y
un modelo para ello era visto en la International Clinical Epidemiology
Network inicialmente apoyada por la Fundación Rockefeller. Con treinta
centros de capacitación produciendo doce profesionales formados por
año a lo largo de diez años se podrían entrenar tres mil seiscientas perso-
nas para presidir comités de ética y para enseñar ética de la investigación
41 Singer, Peter, Benatar, Solomon, “Beyond Helsinki: a vision for global health et-
hics”, British Medical Journal, vol. 322, 31 de marzo de 2001, pp. 747 y 748.
42 Bloom, B.R., “The highest attainable standard: Ethical issues in AIDS vaccines”,
Science 1998, vol. 279, p. 186.
43 Benatar, Solomon, Singer, Peter, “A new look at international research ethics”.
British Medical Journal 2000, vol. 321, pp. 824-826 .
44 Hofman, K., “The Global Forum for Bioethics in Research: Report of a meeting,
November 1999”, Journal of Medicine, Law and Ethics 2000, vol. 28, pp.174 y 175.
a profesionales, estudiantes y políticos. El costo total sería de cien millo-

nes de dólares y para el año 2010 este fortalecimiento de la capacidad
ética podría hacer avanzar la ética de la investigación más allá de otra re-
visión de la Declaración de Helsinki. Así, la propuesta terminaba soste-
niendo que era necesario ir más allá de una ética “reactiva” del pasado
para avanzar hacia una ética “proactiva” en el futuro. Pero en el fondo,
todo indicaba que la propuesta corría peligro de guardar analogía con
aquel pedido que en Las Nubes de Aristófanes le hace Estrepsíades a
Sócrates para la formación de su hijo Fidípedes: que le enseñe el arte de
defender causas injustas invocando a las grandes diosas de las nubes
celestiales que nos conceden el saber, la dialéctica, el entendimiento, el
lenguaje y el arte de impresionar y engatusar a los demás.
Por eso es que las respuestas de oposición a la totalidad o a algunos as-
pectos de la presentación de Singer y Benatar como portavoces de la pro-
puesta del Centro Fogarty de los Institutos Nacionales de Salud fueron
tempranas y se fueron sucediendo una tras otra.45 Pese a ello, a partir de
entonces comenzaron en América Latina distintas actividades dirigidas a
realizar esa propuesta.46 En el año 2002 se convocaron dos de estas activi-
dades de capacitación promovidas por el Centro Fogarty en Argentina y en
Chile, y en 2003 se convocaron igualmente dos reuniones “latinoamerica-
nas” en Iguazú y en Santiago de Chile. El común denominador de estas
45 Udo Shuklenk, “Research ethics: a developing country priority?” (letter), British

Medical Journal, 2 de abril de 2001; “Priorities” (letter) British Medical Journal, 19 de
abril de 2001; Ivinson, A.“Best solutions to big problems?”, (letter), British Medical
Journal, 4 de abril de 2001; Adnan Hyder, “Capacity Development in Ethics- Recons-
tructing the Goals” (letter), British Medical Journal, 5 de abril de 200l; A.Sumathipala,
“Bridge the existing divide between North-South bioethical philosophies” (letter), Bri-
tish Medical Journal, 19 de abril de 2001; M. Wilson, “Canadian Leadership” (letter),
British Medical Journal, 26 de abril de 2001..
46 El International Bioethics Research and Career Development Award del Fogarty
International Center comenzó involucrando a 11 programas en distintas regiones del mun-
do con sus correspondientes directores: 1. University of Toronto (Peter Singer); 2. Johns
Hopkins University (Nancy Kass y Adnan Hyder); 3. Albert Einstein College of Medicine
USA y Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Argentina (Ruth Macklin y Flo-
rencia Luna); 4. Harvard School of Public Health (Richard Cash); 5. Case Western Re-
serve University USA (Sana Loue); 6. University of Cape Town-Sudáfrica (Solomon Be-
natar); 7. Universidad de Chile (Fernando Lolas); 8. South African Research Ethics
Training Initiative Carel Ijsselmuiden, M.Kruger, D.Wassenaar, N.Kass); 9. University
of the Philippines (Leonardo de Castro); 10. Bangladesh Medical Research Council (Ha-
run-Ar-Rashid; 11. Monash University —Australia— (Bebe Loff).
convocatorias lo constituía la presencia dominante de disertantes de Esta-

dos Unidos para lo que se suponían actividades de “cooperación” que de-
jaban de lado o restaban participación a organismos gubernamentales y no
gubernamentales con fuerte responsabilidad en ética de la investigación re-
gional, así como a representantes comunitarios que pudieran expresar sus
opiniones frente a las investigaciones biomédicas. Es por todo esto que el
problema ético consistía, una vez más, en establecer de un modo sustanti-
vo si las normas y jurisprudencia de un determinado país podían ponerse
por encima de una norma cuyo contenido se reconoce de hecho como per-
teneciente al ámbito de los derechos humanos; y de un modo procedimen-
tal establecer qué significado debía darse a aquellas iniciativas surgidas en
este contexto.
La Declaración de Helsinki, como el Código de Nuremberg, habían si-
do interpretados durante cincuenta años como documentos vinculantes
de la ética y los derechos humanos en el campo de la investigación en sa-
lud. Sin embargo, las presiones de la FDA y otros organismos en Estados
Unidos, justificadas por los bioeticistas del “doble estándar” tanto de los
países desarrollados industrialmente como de los países empobrecidos en
su desarrollo, y apoyadas con una importante financiación; pasaron a
exigir una “reinterpretación” de la Declaración de Helsinki. El objetivo
claro era la desvinculación entre ética y derechos humanos por vía de la
ruptura de su universalismo. Desvinculación que se hizo más explícita
aún con la enunciación en los protocolos de investigación de dos opcio-
nes de compromiso ético de los investigadores principales en estudios in-
ternacionales: un compromiso para los investigadores de América del
Norte con la Declaración de Helsinki en su versión de septiembre de
1989, y un compromiso para los investigadores de América del Sur con
la versión de junio de 2002 de la Declaración de Helsinki.47 Esta manio-
bra de reconocimiento de versiones previas de la Declaración con su re-
chazo explícito a la última versión fue una muestra más de los artilugios
utilizados para demoler el universalismo de Helsinki. Ninguna persona
razonable, para decirlo en términos tan caros a la bioética angloamerica-
na, podía pensar que la Declaración de Helsinki habría de ser leída a con-
veniencia en las distintas versiones de la misma. Toda versión última
47 Un ejemplo de ello —entre tantos que llegaron a nosotros— se observaba en una

enmienda de septiembre de 2003 a un estudio patrocinado desde Estados Unidos sobre
seguridad y eficacia en el tratamiento de diabetes mellitus tipo 2.
—obviamente— dejaba sin efecto a las versiones anteriores. Pero esta

manipulación del lenguaje, o este “giro lingüístico” (ideológico), pasó a
ser el instrumento mayor para ese intento de resignificación de los dere-
chos humanos en el campo de la investigación biomédica.
No obstante todo ello, cuando estos hechos fueron denunciados en los
ámbitos de la bioética de América Latina, una de las reacciones defensi-
vas a esa crítica fue la pretensión de reducir al análisis individual o per-
sonalizado a tal situación. Y aunque todo hecho puede ser analizado en
términos de responsabilidad individual sobre el mismo, esto no quita que
todo hecho puede y debe ser analizado a la vez en tanto parte de una ac-
ción conjunta. La insuficiencia del análisis individualista consiste en que
desconecta las acciones de un sujeto de las acciones de otros sujetos.
Uno puede afirmar que algunas concepciones, iniciativas o desarrollos
son falsos o incorrectos independientemente del papel que jueguen los
aspectos individuales o parciales de la observación y con mayor indepen-
dencia aún de supuestas “buenas intenciones” que pudieran estar detrás
de acciones que la realidad nos muestra como una disociación ideo-prag-
mática. En este sentido, las estrategias o conjuntos de acciones mencio-
nadas que se llevaban a cabo en América Latina eran moralmente inco-
rrectas porque se producían en un contexto determinado que les era
común —el del conflicto de las posiciones del “doble estándar” con las
posiciones universalistas— pero no se dirigían a defender la tesis univer-
salista sino a someter ésta al embate de las seudo-argumentaciones del
doble estándar. Y porque las acciones llevadas a cabo en América Latina
fueron realizadas en el marco de una estrategia general diseñada por los
Institutos Nacionales de Salud a través del Centro Fogarty.
Una estrategia rechazable en tanto podía interpretarse con las siguien-
tes pretensiones tácitas: por un lado hacer desaparecer la conclusión deri-
vada de la denuncia de 1997 sobre el carácter “no ético” de los estudios
de transmisión vertical VIH-Sida y por tanto de la “poca”, “baja”, o “nin-
guna” credibilidad moral que podían ofrecer después de ello los Institu-
tos Nacionales de Salud; y por otro lado pasar de la posición de “acusa-
dos por su inmoralidad” a ser “paradigmas de la moral internacional”.
Para apoyar esa interpretación basta leer el contenido de la propuesta del
Centro Fogarty de “entrenar” o capacitar a los investigadores de países
subdesarrollados. La institución acusada de haberse conducido inmoral-
mente con los países en desarrollo se colocaba en situación de entrenar
moralmente a los investigadores de esos países. Obviamente esa propues-

ta estaba viciada en su totalidad por las exigencias mínimas de todo dis-
curso moral: 1) universalidad: no podía sostener esto quien en los hechos
había demostrado tener una visión egoísta o por lo menos no podía soste-
ner esto hasta tanto no se hubiera reivindicado su moralidad, pero lejos
de hacer una crítica pública los organismos acusados dieron “un salto ha-
cia delante” dejando de lado toda autocrítica; 2) legitimidad: una iniciati-
va que se apoyaba más en el dinero disponible y los intereses propios
que en el fin moral quedaba viciada: los “referentes” de la iniciativa Fo-
garty aún siendo respetables profesionales quedaban obligados a dar
cuenta acabada de los beneficios económicos y materiales que les repor-
taba su participación en una iniciativa que si comenzaba incentivando
materialmente a los alumnos no podía dejar de tener incentivos semejan-
tes o mayores aún para los responsables educativos y las instituciones
participantes; 3) participación de todos los sujetos afectados en el diálo-
go moral: una iniciativa con impacto sobre los derechos humanos, la sa-
lud y el bienestar de comunidades nacionales y regionales no debía ha-
berse hecho sin la participación en el diseño, realización y evaluación de
aquellos que iban a ser afectados por ella, pero esto no sucedió en ningún
caso en los proyectos de América Latina.48
Como culminación de toda esa tendencia, en el año 2002 se realizó la
revisión de las Pautas Internacionales CIOMS-OMS bajo la dirección de
Robert Levine y se consagró en su letra (Pauta 11) la existencia de dos
posiciones irreconciliables: los defensores de un estándar único y los de-
fensores del doble estándar. En esa revisión participaron bioeticistas de
distintas regiones incluida América Latina.49 Pese a que la posición del
“doble estándar” era considerada no ética por sus opositores y por tanto
no debía haber sido considerada nunca como una posición ética sino sim-
plemente como una posición interesada, en las Pautas no aparece señala-
miento alguno acerca de posibles disidencias en el equipo de revisores
razón por la cual habría que considerar que todos ellos prestaron su
acuerdo a la edición final de las Pautas y por tanto a la formalización de
la ruptura entre ética y derechos humanos por vía de la inclusión forzada
48 Véase Chadwick, Ruth y Schüklenk, Udo, “Bioethical y Colonialism? (From the

Editors), Bioethics, vol. 18, núm. 5, 16 junio de 2004, pp. iii-iv. Sólo tardíamente, luego
de las críticas sufridas, comenzaron a explicitarse los montos de los subsidios recibidos.
49 Fernando Lolas de Chile y Florencia Luna de Argentina.
de argumentos estratégicos en la deliberación moral.50 Esos antecedentes,

sin embargo, no formarían parte de una historia cerrada para la bioética.
El 22 y 23 de abril de 2004 se realizó en París el V Gobal Forum on
Bioethics in Research, una iniciativa de “discusión internacional” que
habían puesto en marcha con su financiación varias de las instituciones
de Estados Unidos criticadas desde 1997. En el plenario final de esa con-
vocatoria Xiong Lei —directora ejecutiva de la Asociación de Mujeres
Periodistas de Beijing— había sido invitada por los organizadores fran-
ceses a presentar a consideración del Foro el caso de las investigaciones
llevadas a cabo por la Universidad de Harvard en China. Por razones po-
co claras, en un momento se decidió no tratar el caso en el Foro, pero fi-
nalmente se autorizó la presentación del mismo. Cuando Xiong Lei pre-
sentó su ponencia, los coordinadores de la mesa representantes de la
Oficina de Ética de la Organización Mundial de la Salud y de la Asocia-
ción Internacional de Bioética,51 dejaron saber que no había oportunidad
de tener una discusión sobre ello. Varios de los asistentes al evento escri-
bimos luego una nota, indignados ante esa situación, manifestando nuestra
desilusión con los coordinadores de la sesión y solicitando que los orga-
nizadores del Foro explicaran por qué no se había permitido la discu-
sión.52 Estos antecedentes mostraron la necesidad de un sistema interna-
cional de revisión de las investigaciones biomédicas que tuviera la sufi-
ciente transparencia en el manejo de la información como para garantizar
procedimientos éticos en las revisiones.53 Varios bioeticistas de Estados
Unidos con lugares importantes en organismos internacionales nada de-
cían entonces, sin embargo, de todas estas limitaciones. No eran ellos
quienes estaban al frente del descubrimiento de las apariencias —cues-
tión que le tocaba a medios como el Washington Post o a individuos con-
vencidos de sus reclamos como Lurie y Wolfe— sino que por el contra-
50 Macklin, Ruth, Double Standards in Medical Research in Developing Countries,

Cambridge (UK), Cambridge University Press, 2004; describe el trabajo del grupo de re-
dacción de las nuevas pautas y pretende eximirlo —y eximirse ya que ella lo integra-
ba—, de posibles críticas.
51 Alexander Morgan Capron (USA, OMS) y Florencia Luna (ARG,AIB).
52 Dirceu, Greco et al., “Letter to the Editor Regarding the 5th. Global Forum on
Bioethics in Research”, The American Journal of Bioethics, 2004, 4 (4).
53 En el año 2006 se supo que la Organización Mundial de la Salud se proponía po-
ner a punto a partir de 2007 un registro internacional y público de todos los protocolos de
investigación llevados a cabo en el mundo.
rio todo indicaba que eran ellos quienes podían estar encubriendo una
realidad inaceptable. Y es por eso que la conclusión resultaba alarmante:
mucho de lo dicho en la bioética internacional no era más que retórica
encubridora de un orden (inmoral) existente y por tanto de una nueva so-
fística paternalista.54
V. LA DESTRUCCIÓN DE LA MORAL PÁRRAFO A PÁRRAFO
Después de la adopción en Edimburgo, en octubre de 2000, de una

versión revisada de la Declaración de Helsinki por la Asamblea General
de la Asociación Médica Mundial (AMM), el ataque a la misma dejó de
ser filosófico-pragmático (Rorty) —ataque que veremos más adelante—
y bioético-pragmático (Levine) —como hemos visto— para convertirse
en puramente estratégico. Un triple objetivo se trazó entonces sobre el
párrafo 19 referido a beneficios para la comunidad en la que se llevan a
cabo las investigaciones; sobre el párrafo 29 referido al uso de placebos
en ensayos clínicos; y sobre el párrafo 30 acerca de las garantías de con-
54 Para observar la disociación entre la realidad de intereses económicos y políticos

en las investigaciones biomédicas y el discurso normativo de la bioética pragmático-libe-
ral es útil comparar dos trabajos publicados en inglés el mismo año de 2004: Angell,
Marcia, La verdad acerca de la industria farmacéutica. Cómo nos engaña y qué hacer al
respecto, Bogotá, Norma, 2006 (original inglés de 2004); y Macklin, Ruth, Double Stan-
dards in Medical Research in Developing Countries, cit., nota 50. Angell pone al descu-
bierto cómo la industria farmacéutica siendo la más lucrativa de las industrias gasta poco
en investigación y desarrollo, no es innovadora, no es ejemplo de libre empresa ya que
crece por la legislación favorable (leyes Bayh-Dole, Stevenson-Wydler, Hatch-Waxman)
y los monopolios otorgados por el gobierno, cómo influye sobre los políticos y el gobier-
no y cómo el Congreso puso a la FDA en la planilla de la industria farmacéutica y las ad-
ministraciones Clinton y Bush apoyaron a la industria farmacéutica cuando los países del
tercer mundo se quejaron por los precios de los medicamentos para VIH/Sida, y cómo el
mundo académico cedió a los intereses de la industria y los investigadores pasaron a ser
empleados a sueldo, entre muchas otras críticas. El trabajo de Macklin, en cambio, se de-
dica a explorar las controversias normativas en torno a la investigación biomédica inter-
nacional, en una perspectiva minuciosamente analítica de argumentos y contra-argumentos
éticos en los cuales los agentes morales (los individuos y los países, los organismos nacio-
nales e internacionales, la FDA, los Institutos Nacionales de Salud y las universidades en-
tre tantos otros) no muestran un conflicto entre razón moral (valores) y razón estratégica
(intereses) sino que, se afirma: “Las mayores controversias en ética de la investigación
pueden ser atribuidas a la confusión entre principios éticos y reglas específicas de procedi-
miento, en particular el proceso del consentimiento informado y la necesidad de una revi-
sión previa por un comité de ética independiente”, p. 147.
tinuidad de atención de los participantes en investigaciones biomédicas.

Respondiendo a los reclamos de origen angloamericano en su génesis, en
octubre de 2001 la AMM constituyó un grupo de trabajo que pudiera es-
tablecer la necesidad o no de notas aclaratorias a los párrafos 6 (salva-
guarda de la integridad personal), 19, 29 y 30. En mayo de 2002 el Con-
sejo de la Asociación dejó sin modificar el párrafo 6 y sugirió dedicar
más tiempo al estudio del párrafo 19. Esas resistencias a la modificación
del párrafo 19 no preocuparon en urgencia a los ideólogos de la nueva
estrategia y condujeron a un período de espera sobre el mismo para con-
centrarse en los párrafos 29 y 30. Con el 29 se trataba de flexibilizar el
uso de placebos en consonancia con los criterios más flexibles de los or-
ganismos regulatorios de Estados Unidos para reducir los tiempos de de-
sarrollo de nuevos fármacos (cada día de demora significaba una pérdida
promedio mayor a un millón de dólares) y el número de sujetos necesa-
rios para obtener resultados significativos así como las dificultades para
el reclutamiento de los mismos. La fuerza de las presiones en ese sentido
lograron introducir en octubre de 2002 una “nota aclaratoria” bajo el su-
puesto de superar las diferencias de interpretación. Pero lo que se logró
en realidad fue romper el tradicional estilo claro y simple del articulado
de la Declaración flexibilizando la misma y sin lograr ninguna mejora pro-
cedimental.
Después de lograr la modificación del párrafo 29, el ataque sobre el
párrafo 30 se llevó a la Asamblea General de la Asociación Médica
Mundial realizada en Helsinki en septiembre de 2003. Se propuso enton-
ces una enmienda de dicho párrafo para quitar a los patrocinantes la res-
ponsabilidad en la continuidad de atención con los métodos probados co-
mo beneficiosos por los estudios. La oposición inicial de Argentina y de
Brasil,55 que fue apoyada luego por la mayoría de las representaciones
nacionales en la Asamblea, resultó en la no modificación del párrafo 30 y
en la constitución de un nuevo grupo de trabajo para continuar analizan-
do el tema.56 Dicho grupo elaboró un informe para ser tratado en la reu-
nión del Consejo de la AMM en mayo de 2004 en Divonne-les-Bains,
mientras la apertura a comentarios por parte de cualquier interesado mos-
55 Anónimo,“Français à la page suivante. Dismantling the Helsinki Declaration”, Ca-

nadian Medical Association Journal, 11 de noviembre de 2003.
56 El Grupo de Trabajo estuvo constituído por David Carter (Reino Unido), Dirceu
Greco (Brasil), Otmar Kloiber (Alemania), Kgosi Letlape (Sudáfrica) y John Nelson
(Estados Unidos).
tró el posicionamiento que para entonces tomaban diversas instituciones

y personas ligadas a la ética de la investigación internacional. La reunión
del Consejo de la AMM resolvió no modificar el párrafo 30 pero decidió
en cambio proponer a la Asamblea General a realizarse en octubre de ese
año la introducción de una nota aclaratoria. Finalmente, la Asamblea reu-
nida en Tokio reafirmó en su nota aclaratoria la posición tradicional de la
AMM de defensa del mejor interés del paciente.
Al mismo tiempo la FDA proponía, cerrando definitivamente su dis-
curso, el reemplazar a la Declaración de Helsinki por las Guías de Buena
Práctica Clínica de la Conferencia Internacional de Armonización que
nucleaba a los principales países productores de medicamentos.57 De ese
modo se quería reemplazar a la tradicional moral de los médicos —que a
su tiempo había sido humillada por los médicos nazis y que luego resul-
tara fortalecida en la Declaración de Helsinki por su asociación con el
respeto de los derechos humanos—, por una nueva visión de pretensión
moral cuyo origen descansaba en la industria farmacéutica. Había sido la
Asociación de la Industria Farmacéutica Británica, precisamente, la pri-
mera en publicar en 1988 sus Guías de Buena Práctica Clínica.58 Y aun-
que la Comisión Europea utilizara el término en 1991,59 fueron las
“Guías de Buena Práctica Clínica” de la Conferencia Internacional sobre
Armonización de los Requerimientos Técnicos para el Registro de Fár-
macos para su Uso en Humanos, en 1997,60 las que serían utilizadas para
el desplazamiento de la Declaración de Helsinki. Estas Guías reflejaban el
consenso tripartito de Estados Unidos, Europa y Japón, como principales
productores de medicamentos. Este era el modo en que se quería reem-
plazar a la concepción universalista de la ética sustantiva implícita en los
artículos de procedimiento de la Declaración de Helsinki, por la concep-
ción hegemónica y autointeresada de un procedimentalismo moral facili-
tante de la globalización de un discurso estratégico. Porque más allá del
57 USA, Federal Register: 10 de junio de 2004, vol. 69, number 112, proposed rules,
pp. 32467-32475: “to replace the requirement that such studies be conducted in accor-
dance with ethical principles stated in the Declaration of Helsinki with a requirement that
the studies be conducted in accordance with good clinical practice (GCP)”.
58 Association of British Pharmaceutical Industry, “Guidelines for good clinical Re-
search Practice”, 1988.
59 European Commission, “Good Clinical Practice in the Conduct of Clinical Trials
on Medicinal Products for Human Use”, 1991.
60 ICH-Harmonized Tripartite Guideline o Pauta tripartita armonizada de la confe-
rencia internacional para la armonización para la buena práctica clínica, 1997.
análisis comparativo de uno y otro texto en sus procedimientos —donde

las GCP eran esencialmente pautas para ordenar al investigador en pers-
pectiva del patrocinante— lo que cambiaba radicalmente era la concepción
moral subyacente y la autoridad del agente productor de la norma. La re-
gulación moral de las investigaciones pasaba de los investigadores mé-
dicos, orientados por tradición a la búsqueda desinteresada de la verdad
para el beneficio universal de los pacientes, hacia las corporaciones far-
macéuticas orientadas por definición al interés del beneficio económico y
su maximización globalizada.
En 2003, al menos dos de las diez mayores compañías de Estados
Unidos, el Reino Unido, Francia, Suiza y Dinamarca, pertenecían a la in-
dustria farmacéutica. Dos de esas compañías —Pfizer y Johnson&John-
son de Estados Unidos— figuraban entre las diez mayores empresas del
mundo. La industria farmacéutica ocupaba el segundo lugar entre los
sectores de las corporaciones medidas según su capitalización bursátil,
después de la banca y por delante de las empresas de telecomunicaciones
y tecnología hardware. El trasfondo del juego de intereses en esta situa-
ción resultaba inocultable. Entre muchos otros, el Premio Nobel de Eco-
nomía Joseph Stiglitz refiriéndose al acceso a los medicamentos genéri-
cos para la lucha contra el Sida afirmaba: “En todos sus acuerdos
bilaterales los Estados Unidos están usando su poderío económico para
ayudar a las grandes farmacéuticas a proteger sus productos de los com-
petidores genéricos”.61 Para cerrar el círculo de demolición de la ética
tradicional de los médicos, las grandes compañías instalaron un sistema
de sobornos a los médicos para inducirles a recetar sus medicamentos e
incluso —se ha sospechado— para que los prescribieran en usos no
aprobados. Es así que en Estados Unidos, la unidad de fraude en el área
del cuidado de la salud de la oficina del fiscal federal Michael Loucks en
Boston, advirtió a Schering-Ploug en mayo de 2003 sobre la posibilidad
de un proceso penal a la compañía por compensar a los médicos a cam-
bio de recetar sus medicamentos. El fiscal ya había hecho pagar 344 mi-
llones de dólares a las farmacéuticas Bayer AG y GlaxoSmithKline PLC
por abusos en el sistema de salud Medicaid.
En el caso de Schering Plough se intentaba determinar si la compañía
había pagado incentivos indebidos para la prescripción de Intron A, una
61 Stiglitz, Joseph, “El bilateralismo de Bush, en la picota”, The New York Times y
Clarín, 18 de julio de 2004.
forma de interferón que aunque potencialmente efectiva para muchos ti-

pos de cáncer sólo estaba aprobada por la FDA para un número restringi-
do de indicaciones incluyendo la hepatitis C. Pero esto mismo había su-
cedido en Italia con una investigación del fiscal Guido Papalia de la
policía tributaria sobre GlaxoSmithKline a quien se acusaba de ofrecer
valiosos regalos a los médicos que iban desde computadoras hasta viajes
exóticos y que los agentes de propaganda médica registraban en un pro-
grama informático llamado “Jehová”. Entre 1998 y 2002 la FDA aplicó
multas por valor de 1,700 millones de euros a diversas compañías farma-
céuticas: 800 millones a Rap Pharmaceuticals por infringir la regulación
sobre prescripción de fármacos, 454 millones a Schering Plough por ma-
las prácticas en la producción, 323 millones a Astra Zeneca por fraude en
cuidados para la salud, 84 millones a Guidant por no comunicar fallos
en productos médicos, 30 millones a Aventis por enviar información fal-
sa, y 27 millones a Wyeth Ayerst por malas prácticas en la producción.
Esas denuncias también llegaron a Argentina. La Asociación de Agentes
de Propaganda Médica denunció ante el Congreso de la Nación en sep-
tiembre de 2006 las prácticas recurrentes de la industria farmaceútica ca-
racterizadas por coimas, prebendas e irregularidades graves.62 Los médi-
cos recibirían pagos para promocionar bajo supuestos estudios científicos
nuevas drogas y tratamientos de alto costo; y también recibirían viajes,
becas y otros incentivos económicos.
Buena parte de los trabajos en bioética han insistido —con razón— en
el respeto de la autonomía de los pacientes. Sin embargo, aunque con el
mérito de su potencia didáctica, ha llegado a plantearse la falsa opción de
“dos modelos” de responsabilidad moral en medicina: el modelo de be-
neficencia versus el modelo de autonomía.63 Pocos se han dedicado a
analizar la trama más compleja de valores, deberes y virtudes que simul-
táneamente se entrelazan en la relación entre los agentes de salud y los
afectados. Entre esos elementos resulta importante el papel que juega en
la ética de la salud la integridad moral de los médicos y su consiguiente
respeto. Quienes mediante sobornos han pretendido doblegarla o quienes
62 Lipcovich, Pedro, “Peor el remedio”, Diario Página 12, Buenos Aires, 1o. de oc-
tubre de 2006. Véase también Pavlovsky, Federico, “Fiestas para psiquiatras”, Diario
Página 12, Psicología, 24 de agosto de 2006.
63 Beauchamp, Tom y McCullough, Laurence, Ética médica: la responsabilidad mo-
ral de los médicos, Barcelona, Labor, 1989.
trabajando en bioética no han esclarecido suficientemente este punto,

concurren en hacer perder de vista las metas de la medicina.64
VI. LA IMPORTANCIA DE LOS FINES COMO PRINCIPIO
Durante mucho tiempo la bioética internacional tuvo un clima de con-

fianza y cooperación más allá de las diferencias. Sin embargo, la fractura
iniciada en 1997 en el campo de la ética de la investigación, polemizó el
campo internacional de quienes trabajaban en bioética.65 Había dos tesis
opuestas e irreconciliables en medio de esa fractura. En primer lugar la
tesis de la continuidad de la vinculación entre ética y derechos humanos
en la bioética en general y en la investigación en salud en particular, ex-
presada en un estándar internacional universal y una subordinación de
los intereses al bienestar de las personas. En segundo lugar la tesis de la
desvinculación entre ética y derechos humanos en la bioética en general
y en la investigación en salud en particular. Esta última había sido expre-
sada tanto en forma de “doble estándar”, llámese a éste estándar “dispo-
nible y sustentable”, estándar “global ampliado” o de otros modos, como
en forma de una subordinación por vía explícita o encubierta de las per-
sonas a los “intereses globales”.
Hay que tener en cuenta que muchos de quienes habían dicho oponer-
se al “doble estándar”, que es una forma de imposición de los fuertes so-
bre los débiles, habían defendido a la vez la resolución pragmática de las
cuestiones morales lo cual no puede terminar de otra manera que con una
imposición de los fuertes sobre los débiles. Con la primera de estas tesis,
el principio y el fin de la bioética seguirían conjugados. Con la última, lo
que llevó al inicio de la bioética habría marcado cincuenta años después
el principio de su final. En la disputa entre ambas concepciones, América
Latina, mucho más aún que África y Asia, fue llamada a ser un escenario
decisivo. Y aunque la segunda tesis es fácilmente refutable en teoría, el
rol que entre otros actores desempeñen especialistas, políticos y educa-
dores en la defensa de una u otra de ellas, marcará el alcance efectivo de
la ética para nuestras comunidades. Como se verá más adelante, un ejem-
64 Véase Callahan, Daniel, “The Goals of Medicine: Setting New Priorities”, The
Hastings Center Report, noviembre-diciembre de 1996, Suplemento Especial.
65 Udo Schuklenk, R. Ashcroft, “International Research Ethics”, Bioethics 2000,
vol.14, pp. 158-172.
plo mayor de ello pudo observarse en la construcción de la Declaración

Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO.
Aquí pretendemos demostrar la falsedad de la tesis disociativa en sus
diversas variantes y defender en cambio la tesis de la vinculación entre
bioética y derechos humanos postulando una concepción que para señalar
en forma explícitamente afirmativa su posición diferenciada de otras con-
cepciones hemos denominado “bioética de los derechos humanos”. Con
esta denominación queremos indicar por un lado que no se trata de una
bioética “de los principios éticos”, “de las virtudes”, “del cuidado”, “de la
persona”, “de género”, o de otras concepciones posibles que toman como
núcleo conceptual fundamental términos que no sean los “derechos huma-
nos”. Y esto aunque la concepción de la bioética que proponemos sea in-
cluyente respecto de los términos “principios éticos”, “virtudes”, “cuida-
do”, “persona”, “género”, etcétera. Pero por otro lado, además de definirse
negativamente por lo que no es, la bioética que proponemos quiere afirmar
que los derechos humanos son el mínimo moral o la frontera demarcatoria
entre los mundos de la moral y la inmoralidad, en modo tal que sólo desde
ellos es posible hoy la construcción de toda bioética. Y si bien este supues-
to pudiera ser compartido por quienes adscriben a otras denominaciones
de la bioética, y con ello estarían legitimados para decir que la de ellos
también es una “bioética de los derechos humanos”, nuestra concepción no
se presenta para disputar con esas alternativas sino para enfrentarse a todas
aquellas formas en que se expresan por sus diversos modos —sean éstos
burdos o sutiles— todos los discursos, lenguajes y conductas que mani-
fiestan la disociación entre bioética y derechos humanos.
Finalmente, para quienes puedan decir que los derechos humanos no son
materia última de la fundamentación ética, aunque puedan serlo de una jus-
tificación positiva, adoptaremos aquí una posición que recurre entre otros
argumentos a la ética de los valores como marco de referencia teórica y
fundamentación de los derechos humanos en tanto exigencias morales.66 Y
66 Véase Taylor, Charles, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna,

Barcelona, Paidós, 1996, p. 42: “Los marcos referenciales proporcionan el trasfondo, im-
plícito o explícito, para nuestros juicios, intuiciones o reacciones morales… Articular un
marco referencial es explicar lo que da sentido a nuestras respuestas morales. Esto es,
cuando intentamos explicar qué presuponemos cuando juzgamos si una cierta forma de vi-
da es verdaderamente digna de consideración, o cuando colocamos nuestra dignidad en un
cierto logro o estatus, o definimos nuestras obligaciones morales de una cierta manera, nos
encontramos articulando inter alia lo que aquí vengo llamando ‘marcos referenciales”.
así nos ocuparemos de mostrar cómo la noción de derechos humanos, cuan-

do se la concibe en un modo histórico-explicativo, nos permite comprender
el carácter fundamental de la dignidad humana como valor incondicionado y
de la justicia como deber absoluto (y no prima facie). Si la justicia es un de-
ber absoluto para la bioética que aquí presentamos, lo es porque ella consti-
tuye el respeto mismo del valor incondicionado de la dignidad humana, que
en el conjunto de los derechos humanos se expresará como modo de hacer
realidad ese valor en el mundo pasando del reconocimiento y respeto de lo
valioso al deber de realizarlo en la esfera práctico-moral.
Y así, el fin es el principio. Pero hablar del principio y el fin de la
bioética es deliberadamente provocativo porque si hay algo que se ha ex-
tendido en el campo de la bioética es el hablar de principios. Pero ade-
más, porque principio y fin son términos que se expresan con diversas
acepciones. El principio es el primer instante del ser de una cosa o el
punto primero de una extensión pero también es la razón fundamental o
la causa primaria de algo. Podríamos decir que el primero es un sentido
histórico-material mientras el segundo es un sentido teórico-conceptual.
Del mismo modo, el fin es el último instante de algo en su extensión, pe-
ro también es la razón fundamental o la causa final hacia la cual se diri-
gen las intenciones y los medios de todo sujeto que obra. Por eso es que
si desaparece la causa final (la finalidad o el fin último) aquello que era
habrá dejado de ser. ¿De qué principio y fin de la bioética trataremos
aquí entonces? Hay que decir que esa distinción semántica en la interpre-
tación de principio y fin se muestra sin embargo como una unidad sintác-
tica en la acción. Podría tomarse como metáfora al Génesis cuando se di-
ce “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”.
Y es que si para el primer instante del universo se brinda en Dios una
razón o causa primaria, no obstante esa distinción sólo habrá unidad en-
tre Dios y lo creado en el acto creador. Un universo sin razón primaria
tiene tan poco sentido (aunque podamos ignorar todo sobre esa razón)
como la idea de un Dios que nunca se haya manifestado en el principio
de algo. Y si entre principio como punto primero y principio como causa
primaria hay una unidad, como la hay entre el fin como punto último y el
fin como causa final, todavía hay que decir que en la ética (y en la bioéti-
ca) también hay una concurrencia dialéctica entre principio y fin. Si con-
tinuáramos con la metáfora bíblica diríamos que para los creyentes ju-
díos o cristianos que hayan seguido una vida acorde a los preceptos de su
religión, el término de la vida corporal no habrá de privarles de la vida
como fin último en el mismo Dios que les diera la vida (el alfa y el ome-
ga). Por otro lado —y sin tener que acudir de modo seudoagustiniano al
principio o Causa creadora de nuestra metáfora—, si bien el buen médico
es aquel que persigue como finalidad el bienestar de sus pacientes, tam-
bién en el principio de todo buen médico ha debido operar como causa
primaria el paradigma de una medicina centrada en el bienestar de los pa-
cientes antes siquiera de haberlo realizado. Por esto es que para los que
trabajamos en bioética tanto desde una perspectiva secular como desde
una perspectiva religiosa, nuestro campo de conocimiento y acción tiene
un principio en el tiempo con la ruptura abismal por los médicos nazis
del paradigma de la buena medicina y también tiene una razón funda-
mental de ese principio que es común a ambas perspectivas en la vincu-
lación entre ética de la vida y derechos humanos. Pero además, la bioéti-
ca también ha tenido y sigue teniendo para muchos de los que obramos
en este campo, una finalidad o causa última en esa vinculación entre ética
y derechos humanos. Por eso es que aquí tratamos de la unidad sintética
del origen de la bioética, de su devenir en el tiempo, y de las actuales
amenazas para sus fines últimos.
Y aunque todo cambia en el tiempo —en un sentido inmanente al me-
nos— y la bioética habrá de cambiar; como de hecho la ética médica tra-
dicional cambió con la bioética, hay un supuesto básico que nos permite
decir que, a pesar de todo, la ética hipocrática inicial y la bioética actual
pueden compartir un elemento fundamental que hace que ambas sean éti-
cas de la medicina. Ese elemento común es la pretensión de universali-
dad de ambos discursos, o su condición de universalizables. Sin embar-
go, no le atribuimos el carácter de ética médica a las intenciones que
guiaban la conducta de los médicos nazis. La “moral” médica había cam-
biado en la Alemania de entonces estableciendo “principios” cuya causa
eficiente fue el régimen nazi y cuya causa material fue la legislación del
mismo. Sin embargo, no los reconocemos como éticamente legítimos así
como tampoco reconocemos a los crímenes contra la humanidad perpe-
trados en América Latina por las dictaduras militares. Y una razón básica
para ello es que esas causas no se integraban legítimamente desde un
punto de vista ético —esto es universal— al paradigma y los fines de la
medicina. Por eso es que resulta tan importante distinguir el principio y
el fin de las cosas, sus diversas causas, y la armonía posible de las mis-
mas. Porque —al modo en que decía Wolff— el fin o la causa final es
aquello por lo cual actúa la causa eficiente. La solución final del proble-
ma judío puede ser vista así no tanto como el resultado del nazismo sino
como la razón misma de su origen o como una de las grandes finalidades
que pusieron en marcha al régimen. Y por eso es que debemos preguntar-
nos hoy si los cambios que se observan en la bioética, especialmente en
la ética de la investigación, son cambios que aceptamos o rechazamos en su
legitimidad ética. Porque podemos decir que las cosas no cambian sola-
mente porque hay causas que cambian la realidad —como quieren los
pragmatistas— sino que las cosas cambian cuando también hay causas
que cambian nuestras ideas y convicciones.
Por eso es que otra de las cuestiones aquí abordadas se refiere a la re-
lación que guarda la bioética con el liberalismo y la globalización en la
unidad de su principio y su fin. Si entre principio y fin de la bioética ope-
ran causas, podríamos pensar que la emergencia de un campo de estudio
normativo como la bioética, y su devenir quizás, se encuentre ligado a
los factores fácticos de los sistemas políticos en los que ese estudio ha
emergido. Pero si esto puede ser así, y de hecho creemos que en parte lo
es, también hay que aceptar que en parte de su “pretensión” el discurso
de la bioética se presenta como “neutro” por la universalidad que recla-
ma más allá del pluralismo moral. De modo que si esta neutralidad es só-
lo aparente, porque en realidad oculta posiciones que no se explicitan,
entonces los discursos bioéticos nos mostrarán una “falsa conciencia” de
la realidad o lo que es lo mismo una “ideología” determinada (en este ca-
so liberal-globalizadora). El problema fundamental, sin embargo, es po-
der superar una posición seudocrítica generalizadora y vacía para señalar
dónde es que se verifican las operaciones de encubrimiento de esa
ideología. Sólo así será posible una confrontación eficaz de discursos en
orden a esperar algún cambio en la realidad. Porque no se trata simple-
mente de “argumentar”, ya que los procesos de argumentación pueden
ser aparentes y falsos. De hecho, la apelación a la “argumentación” dan-
do por sentado que la estructura y condiciones de toda argumentación
son legítimas no es otra cosa que una variante ideológica de la pretensión
de imposición de los discursos. Así es posible leer frases como ésta:
Estas prácticas (la investigación safari) alimentan las consignas de una vo-
ciferante minoría de “defensores” del tercermundismo, que evaden argu-
mentar y se lanzan en estridentes “defensas”, sin reparar que su actitud los
condena y, asimismo, condena a sus defendidos, al estado del cual quieren
sustraerlos. Y así, tenemos en Latinoamérica (y probablemente en Asia y
en Africa) bienintencionados defensores que buscan, entre buena fe y per-

fil político, algo que imaginan será bueno, con los peores medios posibles,
adoptando justamente la identidad delegada y degradada que otorga la asi-
metría de la globalización.67
No hace falta recordar aquí que los usos del argumento presentan pro-
blemas lógicos sobre el proceso racional de la argumentación que pueden
señalarnos la irrelevancia de los criterios e ideales analíticos.68 De lo que
se trata es de ver cómo la apelación a lo irrelevante puede representar en sí
misma una lógica aparente. Porque señalar lo ideológico es precisar las de-
terminaciones falsas del discurso, es decir, aquellos aspectos que hacen
que un discurso aparentemente cerrado, terminado (llevado a su fin), se
abra en virtud de la verdad. De allí que lo ideológico pueda estar presente
en todos y cada uno de nosotros en la medida en que tengamos una falsa
conciencia de la realidad que los otros nos puedan descubrir. Por lo que si
aspiramos a practicar una bioética verdadera no nos queda otra alternativa
que someter a crítica el manto de apariencias que pueda encubrir a nuestra
moralidad. Y esa crítica comienza siempre con un punto de ruptura con el
seudo-orden establecido. En ello, derechos humanos y bioética encuentran
un punto común de enlace. Tres ejemplos pueden ilustrarlo.
El 1o. de diciembre de 1955 Rosa Parks se rehusó a cumplir con la or-
den de la compañía de autobuses de Montgomery (Alabama, USA) que
exigía a los negros dar su asiento a los blancos y por eso fue arrestada.
Rosa había nacido en 1913 en Tuskegee, ciudad en la que veinte años
más tarde comenzaría la vergonzosa investigación sobre la sífilis en una
población que, como ella, era negra. Tuskegee sería conocida, también,
por la escuadra de aviación de pilotos negros que paradójicamente com-
batirían durante la Segunda Guerra Mundial contra el nazismo padecien-
do ellos mismos la discriminación racial en su ejército. El incidente de
Rosa Parks llevó a la formación de una asociación liderada por el joven
pastor Martin Luther King, Jr. que convocó a un boicot a partir del 5 de
diciembre. Aquel día se reunieron miles de personas y King sostuvo:
“Hay un momento en que la gente está cansada. Estamos aquí esta tarde
para decir a aquellos que nos han maltratado durante tanto tiempo, que
67 Lolas Stepke, Fernando, “Investigación que involucra sujetos humanos: dimensio-
nes técnicas y éticas”, Santiago de Chile, Acta Bioética 2004, año X, núm. 1, p. 15.
68 Toulmin, Stephen, The uses of argument, Nueva York, Cambridge University
Press, 1958.
estamos cansados, cansados de ser segregados y humillados, cansados de

ser pisoteados por los pies brutales de la opresión”. El boicot duraría 381
días durante los cuales los ciudadanos negros —el 75% de los usuarios—
no tomaban los autobuses. Finalmente, una decisión de la Suprema Corte
anuló la ordenanza de Montgomery por la cual había sido arrestada Rosa
y puso fin el 13 de noviembre de 1956 a la segregación racial en el trans-
porte público. Aquel acto de dignidad y coraje dio nacimiento al movi-
miento de los derechos civiles en Estados Unidos.69
El 24 de marzo de 1977, al cumplirse un año del golpe militar que ins-
taurara en Argentina la dictadura más abominable de toda la historia na-
cional, el escritor Rodolfo Walsh escribió una “Carta Abierta a la Junta
Militar” que tenía el poder. En ella decía:
El primer aniversario de esta Junta Militar ha motivado un balance de la

acción de gobierno en documentos y discursos oficiales, donde lo que us-
tedes llaman aciertos son errores, los que reconocen como errores son crí-
menes y lo que omiten son calamidades... De este modo han despojado us-
tedes a la tortura de su límite en el tiempo. La falta de límite en el tiempo
ha sido complementada con la falta de límite en los métodos, retrocedien-
do a épocas en que se operó directamente sobre las articulaciones y las
vísceras de las víctimas, ahora con auxiliares quirúrgicos y farmacológicos
de que no dispusieron los antiguos verdugos... Mediante sucesivas conce-
siones al supuesto de que el fin de exterminar a la guerrilla justifica todos
los medios que usan, han llegado ustedes a la tortura absoluta, intemporal,
metafísica en la medida que el fin original de obtener información se ex-
travía en las mentes perturbadas que la administran para ceder al impulso
de machacar la sustancia humana hasta quebrarla y hacerle perder la digni-
dad que perdió el verdugo, que ustedes mismos han perdido... A la luz de
estos episodios cobra su significado final la definición de la guerra pro-
nunciada por uno de sus jefes: “La lucha que libramos no reconoce límites
morales ni naturales, se realiza más allá del bien y del mal”...estos hechos,
que sacuden la conciencia del mundo civilizado, no son sin embargo los
que mayores sufrimientos han traído al pueblo argentino ni las peores vio-
laciones de los derechos humanos en que ustedes incurren. En la política
económica de ese gobierno debe buscarse no sólo la explicación de sus
crímenes sino una atrocidad mayor que castiga a millones de seres huma-
nos con la miseria planificada... Estas son las reflexiones que en el primer
aniversario de su infausto gobierno he querido hacer llegar a los miembros
69 Parks, Rosa, Quiet Strength, Zondervan Publishing House, 1994.

de esa Junta, sin esperanza de ser escuchado, con la certeza de ser perse-
guido, pero fiel al compromiso que asumí hace mucho tiempo de dar testi-
monio en momentos difíciles.
A las dos de la tarde del día siguiente, Walsh fue emboscado en las ca-
lles de Buenos Aires por un grupo de tareas de la represión que dejó su
cuerpo acribillado en una escalera del casino de oficiales de la Escuela
de Mecánica de la Armada. Esa carta se convertiría, como él lo preanun-
ciaba hacia el final de la misma, en un testimonio histórico. Con ella dio
un ejemplo del significado de la dignidad humana y también del heroís-
mo moral que, aunque no deba exigirse como obligación de conducta, re-
presenta la imagen materializada de una extrema coherencia ética.
En 1993 la hematóloga Nancy Olivieri firmó contrato con la firma Apo-
tex para conducir el estudio LA-01 dirigido a investigar la seguridad y efi-
cacia de una nueva forma oral de un quelante del hierro (L1) en pacientes
con talasemia. La acumulación corporal de hierro por las frecuentes trans-
fusiones requeridas para el tratamiento de la anemia mediterránea o ane-
mia de Cooley (talasemia), venía siendo tratada con deferoxamina admi-
nistrada por infusión subcutánea lo cual resultaba molesto y dificultoso de
seguimiento para los pacientes. La alternativa de una vía de administración
oral de un quelante parecía prometedora y así la doctora Olivieri había co-
menzado investigaciones preliminares en 1989 sobre deferiprona (L1) con
fondos del Consejo de Investigación Médica (MRC) del Canadá. En 1995,
Olivieri firmó un nuevo contrato con Apotex para desarrollar el estudio
LA-02 sobre L1 con una cláusula de confidencialidad que exigía que toda
información relativa a la investigación debía permanecer confidencial has-
ta tres años después de terminado el estudio a menos que se otorgara con-
sentimiento expreso para hacer otra cosa. En abril de 1995 la doctora Oli-
vieri comenzó a preocuparse porque algunos pacientes incorporados al
estudio LA-03 mostraban concentraciones hepáticas alarmantes de hierro.
En julio de ese año solicitó permiso para realizar un protocolo separado
sobre pacientes en quienes L1 parecía funcionar de manera subóptima, lo
cual requería modificar las formas de consentimiento.
Apotex requirió examinar los datos obtenidos antes de cambiar el con-
sentimiento y que el comité de ética del Hospital de Niños (HSC) fuera
notificado. En septiembre Olivieri informó a Apotex de su obligación de
informar al comité de ética de los resultados subóptimos pero en octubre
Apotex rechazó el informar al comité de esos hallazgos. En febrero de
1996, luego de revisar con Olivieri los datos de largo plazo, Apotex no
acordó en la existencia de pérdida de efectividad e insistió en no notificar
al comité de ética de esa información. En marzo, Olivieri remitió sus in-
formes al comité de ética diciendo que era necesario hacer un balance de
riesgos y beneficios asociados a L1 y en abril el comité le pide a Olivieri
que enmendara la información y consentimiento para reflejar los hallaz-
gos e informar a otros médicos que estuvieran indicando L1 a sus pacien-
tes así como al Departamento de Salud y Bienestar del Canadá. Olivieri
remité al comité de ética del Hospital de Niños y a Apotex los consenti-
mientos modificados de los estudios LA-01 y LA-03 y cuando intentó in-
formar a los pacientes de sus hallazgos Apotex cerró ambos estudios y en
mayo le informó a Olivieri que su contrato había finalizado y que no se-
ría renovado y le recordó asimismo que toda la información de los estu-
dios debía permanecer secreta y confidencial bajo amenaza de iniciarle
acciones legales. Olivieri presentó sus resultados en un Congreso médico
pero luego encontró nuevos riesgos de toxicidad hepática y fibrosis ace-
lerada en la revisión de las biopsias del estudio LA-03 por lo cual infor-
mó a los pacientes y a todo el equipo de investigación. Apotex insistió
mientras tanto en la seguridad y eficacia de L1. Olivieri pide apoyo sin
éxito a la Universidad de Toronto y en noviembre de 1997 publicó un
abstract en Blood señalando que L1 se había discontinuado en todos sus
pacientes debido a riesgos de seguridad. Olivieri es presionada laboral-
mente en el Hospital de Niños pero en agosto de 1998 publica sus resul-
tados de toxicidad hepática con L1 en el New England Journal of Medi-
cine. En enero de 1999 Olivieri sufre su despido y reemplazo como jefa
del Programa de Investigaciones en Hemoglobinopatías del Hospital de
Niños y es intimada por el Hospital a no discutir públicamente el asunto
aunque luego es restituída en su cargo y se le promete ayuda financiera
en caso de litigio con Apotex. A partir de entonces el caso sigue con una
serie de hechos: la Agencia Europea del Medicamento aprueba en 2000
el uso de L1 en casos limitados (la Corte Europea de Justicia rechazaría
en 2003 el pedido de Olivieri de prohibir la venta de L1 en todos los ca-
sos); la Asociación Canadiense de Docentes Universitarios encuentra que
Olivieri no actuó en forma impropia y que la Universidad de Toronto no
había hecho lo suficiente para proteger la libertad académica; y el Cole-
gio de Médicos y Cirujanos de Ontario rechaza los cargos contra Olivieri
por el Hospital de Niños y concluye que ella actuó en tiempo apropiado
y en modo resuelto para proteger los mejores intereses de sus pacientes.
Para entonces, Olivieri llevaba gastados personalmente 300.000 dólares

en su lucha contra la aprobación de L1.70 El 9 de mayo de 2005 le fue
otorgado el premio The Vanesa Award for Public Guardians con el que
se distingue a un individuo que haya demostrado integridad y coraje en el
interés público, emprendiendo acciones a un alto costo personal y mos-
trando así lealtad a la verdad y a la seguridad pública.
VII. EL LUGAR DE LA INDIGNACIÓN Y LA CRÍTICA

EN LA BIOÉTICA
Al observar estos ejemplos, si de modo intuitivo no lo hemos sentido

antes, podremos comprender la indignación, ese concepto que Feinmann
ha definido diciendo:71
La indignación no es la violencia. Es el punto en que la razón se une a la

pasión (o la pasión se suma a la razón) para decir basta, para no aceptar
más dilaciones ni medias tintas. A veces nos hartamos de comprender.
Nos hartamos de ser burlados. De la risa de los canallas. De los crimina-
les impunes. Del triunfo del mal.
La indignación es la fuente primaria de la moral y la razón de ser de

las exigencias éticas que son reconocidas en justicia por los derechos hu-
manos. Es el punto en que nuestros juicios de realidad se vuelven univer-
sales ya que sólo por la autoestima proyectada en (desde) la estima hacia
los otros (nosotros) es que somos capaces de in-dignarnos. Toda ética,
cualquier ética —sea o no médica— requiere no sólo del saber —incluí-
do el presunto saber sobre la utilidad de los términos en uso— sino tam-
bién y sobre todo requiere dar cuenta de si miramos al mundo en el que
vivimos con la voluntad o el querer comprender y actuar para cambiar
una realidad indignante y por ello injusta. La definición de Feinmann so-
bre la indignación se apoya sin dudas sobre el clásico abordaje que hicie-
ra Marx del tema en su relación con la crítica:72
70 Viens, Adrian, y Savulescu, Julian, “Introduction to the Olivieri symposium”,

Journal of Medical Ethics, vol. 30, núm. 1, febrero 2004, pp. 1-7.
71 José Pablo Feinmann, “La hora de la indignación”, Buenos Aires, Diario Página
12, 4 de septiembre de 2004.
72 Marx, K., “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, OME5-Obras de Marx y
Engels, vol. 5, Barcelona, Crítica, 1978, pp. 212 y 213.
La crítica que lucha contra el estado de cosas (alemán), no es una pasión

de la cabeza sino la cabeza de la pasión... Su pathos esencial es la indig-
nación, su trabajo central es la denuncia... La opresión real hay que ha-
cerla aún más pesada, añadiéndole la conciencia de esa opresión; la igno-
minia más ignominiosa, publicándola.
La historia de la humanidad y del conocimiento dan cuenta de ello

—y de sus aspectos trágicos— desde los orígenes. Porque la indignación
reclama el valor incondicionado de lo humano y puede explicar a cual-
quiera en qué cosa consiste aquello que llamamos la dignidad humana
(que es nuestra y de los otros).
La tragedia requiere de un personaje que actúa como protagonista, es
decir como aquél que muere por los otros siendo el primero en dar un pa-
so que ningún otro se había atrevido a dar. Este héroe —grande o peque-
ño en su magnitud— conjuga varios atributos deseados por todos aunque
nunca hasta entonces realizados por nadie. Su acción en el mundo llega a
ser para sí —como la de Sócrates enfrentado a la muerte— completa-
mente inútil según cierto modo de razonar sobre las cosas. Y sin embar-
go, en la lógica del héroe es la coherencia de su conducta como expre-
sión de su razón la que le lleva a hacer lo que hace. La razón del héroe
—siempre— se mide en razón de los otros que son quienes le dan senti-
do a sus actos. El héroe pretende ser digno o merecedor de su lugar en el
mundo. Pretende que sus acciones realicen aquello que ninguna persona
razonable dejaría de desear para sí o aquello que ninguna persona razo-
nable podría refutar como fin último.
La búsqueda de la realización de la verdad y de la justicia en el mundo
son motivos del héroe que le hacen digno y que procuran realizar la dig-
nidad humana al momento de enfrentarse a lo indignante poniendo a su
propio cuerpo como garantía última. Y aunque no hay obligación moral
de ser héroe o protagonista, tampoco hay forma alguna de refutar el
ejemplo de quien pretende basar su vida en la coherencia más estricta
con las acciones que conducen a la plena realización de los fines últimos.
Son estos fines los que hacen a la condición humana misma, sean ellos la
verdad, la justicia, el bienestar, la libertad, la vida o la identidad. Y es
que la razón útil contempla el mundo desde sí y mide a los otros para se-
guir la estrategia más exitosa para sí. Pero la razón digna contempla el
mundo en sí y trata de entender a los otros para seguir la razón más váli-
da desde sí. La razón más válida habrá de ser aquella que originada en
las convicciones intuitivas y emotivas sobre el valor humano se sujeten a

la prueba de su reconocimiento racional, esto es a la demostración (obje-
tiva) de que una exigencia moral merece su reconocimiento universal.
El supuesto moral del sistema internacional de los derechos humanos
le señala a la bioética una diferencia histórica importante a la hora de res-
ponder a sus problemas. Esa diferencia supone la práctica de una ética
visible no sólo en la indignación como señal de ejercicio de la capacidad
valorativa sobre el mundo sino asimismo en la crítica y la denuncia como
práctica de la virtud del valor.
Es decir que, tras la superación del más allá de la verdad, la tarea de la

historia es establecer la verdad del más acá. Es a una filosofía al servicio
de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmasca-
rar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha si-
do desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por
sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crí-
tica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica
de la política.(... la crítica) No es un bisturí sino un arma. Su objeto es su
enemigo, a quien no quiere refutar sino aniquilar. Y es que el espíritu de
esa situación se halla ya refutado. Ni de suyo ni considerándola en toda su
realidad merece ser tenida en cuenta; su existencia es tan despreciable co-
mo despreciada. Para entenderse a sí misma, la crítica no necesita de por sí
entenderse con este objeto, pues ya se halla lista con él. Tampoco se tiene
ya por fin de sí misma sino sólo por un medio.73
La capacidad de valorar lo bueno y lo malo se pierde cuando alguien

tiene una respuesta moral anticipada a la posibilidad de criticar radical-
mente los hechos de la realidad del vivir. La virtud del valor para defen-
der la causa de los débiles se pierde cuando uno se convierte en intelec-
tual al servicio de la ideología de los poderosos. Una parte de la bioética
carece de indignación y de valor y, por tanto, no puede ser sino otra cosa
que falso discurso moral. El desafío de practicar una bioética verdadera
nos exige alcanzar una conciencia crítica sobre la vida y el vivir que ten-
ga su origen en la intuición sensible y emotiva de lo indigno y se proyec-
te en la voluntad racional de lograr un acto de justicia. Es por ello que los
derechos humanos y la bioética tienen su punto de vinculación indisocia-
ble en la dignidad humana y en los actos reinvindicativos de la misma a
73 Marx, Crítica de la Filosofía..., Ibidem, pp. 211-213.

que nos conduce toda indignación.74 La bioética de los derechos huma-

nos no es más que la postulación de una moral básica universalmente re-
conocida. Pero la enunciación de un deber universal se diferencia de la
práctica universal del deber moral y es por ello que la universabilidad de
los valores éticos expresados en los enunciados de la moral de los dere-
chos humanos requiere de una práctica continua de conversión del deber
en virtud. La confusión o el desconocimiento de la diferencia entre estos
dos planos de los derechos humanos es lo que lleva algunos a postular
pretendidas superaciones que nunca son tales. La crítica de la moral es la
que ha de conducir a universalizar lo universalizable. Si una bioética de
los derechos humanos responde a los fundamentos de una moral univer-
salista al identificar valores universales y reconocer deberes universales,
la bioética crítica como continuidad de la misma no es otra cosa que el
camino (el método) hacia la universalización de la práctica de deberes
fundados en valores universales. Su tarea es la demolición de los conte-
nidos de intereses y falsa conciencia que convierten en vicio y
corrupción los postulados de valor y deber universales. De allí que la
principal tarea de una bioética crítica hoy es la demolición de los falsos
supuestos de la bioética liberal y su pretensión fáctica de convertirse en
bioética global.
74 Véase Taylor, Charles, op.cit., nota 66, p. 29: “Nuestra ‘dignidad’, en el sentido
particular con que utilizo aquí el término, se refiere al sentido que de nosotros mismos te-
nemos como personas merecedoras de respeto (actitudinal). El problema de en qué con-
siste la dignidad propia no es más eludible que los problemas de por qué hemos de respe-
tar los derechos ajenos o qué es lo que hace que una vida sea plena.”
CAPÍTULO SEGUNDO
VERDAD Y DISCURSOS DE LA BIOÉTICA
Y LOS DERECHOS HUMANOS
Sobre las diferencias entre lo que pensamos, decimos y hacemos
Considerando que los pueblos de las Na-

ciones Unidas han reafirmado en la Carta,
su fe en los derechos fundamentales del
hombre, en la dignidad y el valor de la
persona humana y en la igualdad de dere-
chos de hombres y mujeres... La Asam-
blea general proclama la presente Declara-
ción Universal de Derechos Humanos
como ideal por el que todos los pueblos y
naciones deben esforzarse a fin de que
tanto los individuos como las institucio-
nes, inspirándose constantemente en ella,
promuevan mediante la enseñanza y la
educación, el respeto a estos derechos y li-
bertades...
Naciones Unidas, Declaración
Universal de Derechos Humanos
El hombre culto se las arregla para redu-

cirlo todo al punto de vista del bien, para
hacer valer en todo un punto de vista
esencial. Cuando alguien no sabe encon-
trar buenas razones para las peores cosas,
es que su cultura no es muy grande; des-
de Adán, todo lo que se ha hecho de malo
en el mundo ha sido justificado con bue-
nas razones.
51
Ahora bien, entre los sofistas se da, ade-

más, la circunstancia de que tienen con-
ciencia de esta manera de razonar y sa-
ben, como personas cultas que son, que
todo puede probarse.
G. W. F. Hegel, Lecciones sobre
la historia de la filosofía
I. ¿QUÉ RELACIÓN EXISTE ENTRE BIOÉTICA Y DERECHOS HUMANOS?
Aunque el vocablo “bioética” se usó por primera vez en 1970 para de-
signar un nuevo campo dedicado a la sobrevivencia humana y la mejora
en la calidad de vida, y aunque el modelo central de la misma se configu-
ró en Estados Unidos desde finales de los años sesenta, los historiadores
de la bioética sitúan su punto de partida en el juicio por los experimentos
médicos nazis que en su sentencia de 1947 condenó a la horca a siete de
los inculpados y dio lugar al Código de Nuremberg.75 Ese mismo año la
Organización Mundial de la Salud definía a la salud como “el completo
estado de bienestar físico, mental y social y no meramente la ausencia de
enfermedad” y al año siguiente la Asociación Médica Mundial aprobaba
la Declaración de Ginebra en el intento históricamente más relevante de
actualización del tradicional Juramento Hipocrático. De manera tal que
incluyendo a esos antecedentes, hoy se acepta que la bioética emerge
desde una triple raíz:
1) La defensa de los derechos humanos en la posguerra mundial y el

movimiento de derechos civiles en Estados Unidos, ambos en su re-
lación con la medicina y la salud.
2) El poderío y ambigüedad moral del desarrollo científico tecnológi-
co para la supervivencia de la especie humana y el bienestar de las
personas.
3) Los problemas de justicia en los sistemas de salud. En cuanto a los
derechos humanos, si bien la expresión francesa droits de l’homme
75 Annas, George, Grodin, Michael (eds.), The Nazi Doctors... cit., nota 1; Overy, Ri-
chard, Interrogatorios: el Tercer Reich en el banquillo, Barcelona, Tusquets, 2003; Gol-
densohn, León, Las entrevistas de Nuremberg, México, Aguilar, 2005.
fue acuñada en las últimas décadas del siglo XVIII y se internaciona-

lizó con la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano por la Asamblea Nacional Francesa en 1789, la referen-
cia más próxima y específica de los mismos es la Declaración Uni-
versal de los Derechos Humanos de 1948. De esa forma, la bioética
y los derechos humanos como movimientos internacionales quedaron
asociados estrechamente entre 1947 y 1948 aunque el modo y evolu-
ción de esa asociación deba analizarse porque las relaciones concep-
tuales entre bioética y derechos humanos han sido entendidas de muy
diversas maneras y han llevado tanto a groseras maniobras de diso-
ciación como a sutiles y sofisticados argumentos de ruptura de esas
relaciones.
Es así que la bioética y los derechos humanos son vistos, por un lado,
como campos tan cercanos que parecieran confundirse tal como señalaría
el caso de los experimentos nazis donde el Código de Nuremberg es un
claro reconocimiento de los derechos humanos que habían sido violados y
a la vez el punto de partida histórico de la bioética. Así, el consentimiento
informado enunciado en el primer párrafo pasa a ser una regla bioética cu-
ya violación implicará en uno u otro grado la violación de un derecho hu-
mano básico. Debe observarse, sin embargo, el papel que aquí juega el
contexto de emergencia de la regla del consentimiento informado en la in-
vestigación biomédica para poder comprender su significado normativo.
Muchos años después, como veremos, se abrirá una fuerte discusión sobre
el alcance del consentimiento informado en la legitimación moral de los
proyectos de investigación biomédica. Y es que del mismo modo que na-
die podría interpretar que un supuesto consentimiento de los prisioneros
judíos a los proyectos de investigación de los médicos nazis le daría a és-
tos ningún grado de legitimación moral, tampoco se encontraría legitima-
ción alguna para las investigaciones propuestas cincuenta años más tarde
sobre poblaciones vulnerables, pobres y desposeídas; bajo el enmascara-
miento ideológico del doble estándar. Los médicos nazis no fueron conde-
nados a la horca simplemente por no haber respetado la regla del consenti-
miento informado o por haber invadido la privacidad o inhibido la libertad
de sus prisioneros judíos; sino por crímenes de guerra y crímenes contra la
humanidad que mostraban un total y simultáneo desprecio a los valores y
necesidades humanas fundamentales a la vida, la identidad, la integridad,
la salud y el bienestar de los sujetos con los que investigaban. En palabras
del Tribunal, los experimentos llevados a cabo habían sido contrarios a

“los principios del derecho de las naciones tal como resulta de los usos es-
tablecidos entre pueblos civilizados, de las leyes de la humanidad, y de los
dictados de la conciencia pública”.76 Y esa vinculación entre derechos hu-
manos y bioética en el campo de la investigación biomédica se observa
asimismo como continuidad de lo afirmado en Nuremberg cuando en el
artículo 7o. de la Convención de Derechos Civiles y Políticos adoptada
por las Naciones Unidas en 1966 y hecha efectiva en 1976, se dice: “Nadie
será sometido a tortura u otros tratos o castigos crueles, inhumanos o de-
gradantes. En particular, nadie será sometido a experimentación médica o
científica sin su libre consentimiento”.
En un sentido contrario al anterior, la bioética y los derechos humanos
han sido presentados muy frecuentemente como conceptos desvinculados
tal como puede observarse en la distinción entre derecho moral y derecho
legal a la atención de la salud que se realiza en el ámbito de la bioética
de los Estados Unidos77 y que guarda relación con la diferencia en el gra-
do de reconocimiento de los derechos humanos de las llamadas primera,
segunda y tercera generación. Los derechos civiles o libertades indivi-
duales entendidos como derechos “negativos” de protección y fundamen-
talmente como derechos contra las interferencias del Estado tendrán un
rango diferente al de las obligaciones “positivas” con respecto a la salud
o al medio ambiente. En ese sentido la Declaración de Alma-Ata (1974)
de la Organización Mundial de la Salud y su estrategia de atención pri-
maria fueron consideradas aspiraciones moralmente reconocidas que no
generaban obligaciones como derecho legal.
Frente a esas dos posiciones divergentes en la consideración de las re-
laciones conceptuales entre bioética y derechos humanos, hasta ahora
han sido aislados los intentos de justificación dialéctica de las mismas.78
76 Carta del Tribunal Militar Internacional de Nuremberg anexada a los acuerdos de

Londres del 8 de agosto de 1945.
77 Milmoe McCarrick, Pat, “A Right to Health Care” (una reseña bibliográfica), Na-
tional Reference Center for Bioethics Literature, Washington, Kennedy Institute of
Ethics, scope note number 20, 1992, p. 12.
78 Después de un texto de referencia como Mann, Jonathan et al., Health and human
rights, Nueva York, Routledge, 1999; los trabajos sobre la ética de la globalización son
los mejores para considerar respecto a las relaciones entre bioética y derechos humanos,
en especial Pogge, Thomas, La pobreza en el mundo y los derechos humanos, Barcelona,
Paidós, 2005; y Singer, Peter, Un solo mundo. La ética de la globalización, Barcelona,
Paidós, 2003. También es útil Baker, Robert , “A Theory of International Bioethics: Mul-
De ese modo, la bioética pasó a ser o tan distinta de los derechos huma-
nos como para dejar a éstos el rango estricto de normas jurídicas o el al-
cance común de las normas sociales;79 o tan parecida a ellos como para
considerarlos sinónimos: al mismo nivel que los principios éticos o como
aplicaciones derivadas de los mismos.80 En esos dos caminos predomi-
nantes para el entendimiento de las relaciones entre bioética y derechos
humanos operaron durante cinco décadas un conjunto de elementos de
las tradiciones jurídica y política, filosófica y cultural de sociedades tan
distintas como la de los Estados Unidos y las de la Europa continental,
que dominaron con sus concepciones de la bioética la proyección inter-
nacional de la misma. Es necesario preguntarse cómo entender esa rela-
ción en general y en América Latina en particular81 porque no hay neu-
ticulturalism, Postmodernism, and the Bankruptacy of Fundamentalism” y “A Theory of

International Bioethics: the Negotiable and the Non-Negotiable”, Kennedy Institute of
Ethics Journal, 1998, vol. 8, num. 3, pp. 201-231 y 233-254. Entre los que merecen más
crítica puede verse Wikler, Daniel, “Bioethics, Human Rights, and the Renewal of Health
for All: An Overview”, en Bankowski, Z. et al., Ethics, Equity and the Renewal of who’s
Health for All Strategy, Geneva, Council for International Organizations of Medical
Sciences, 1997, pp. 21-30; y Benatar, D., “Bioethics and health and human rights: a criti-
cal view”, Journal of Medical Ethics, 2006, núm. 32, pp. 17-20.
79 Beauchamp, Tom L., Childress, James F., Principios de ética biomédica, Barcelo-
na, Masson, 1994, p. 94 (traducción española de la 4a. ed., 1994 de Principles of Biome-
dical Ethics, Nueva York, Oxford University Press, 1979) “Moral habitual no es, por tan-
to, sinónimo de moral común. Esta última constituye una perspectiva preteórica que
trasciende las simples actitudes y costumbres locales. Los principios de la moral común,
al igual que los derechos humanos básicos, son criterios universales. Nuestro método en
este libro consiste en unir la ética de la moral común basada en principios con el modelo
de justificación de la coherencia…” (el énfasis es nuestro).
80 Dice Nino, Carlos, Ética y derechos humanos, 2a. ed., Buenos Aires, Astrea, 1989,
p. 19, “Creo que con esta aclaración fundamental los escépticos en materia ética podrán
aceptar la tesis de que los derechos humanos son derechos establecidos por principios
morales (énfasis del autor)”.
81 Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso Albán Cornejo y otros vs Ecua-
dor. Fondo, reparaciones y costas, Sentencia del 22 de noviembre de 2007, voto razona-
do del Juez Sergio García Ramirez: “Apartado F) Derechos humanos y bioética. 23.Diré,
a propósito de las cuestiones que estoy mencionando en este Voto, que en el desarrollo
del corpus juris interamericano sobre derechos humanos —pendiente de que se resuelva
el amplio déficit que aún existe en lo que respecta a suscriptores y ratificadores de la
Convención Americana, sus protocolos y los convenios específicos relacionados con de-
rechos humanos— deben contemplarse ciertos temas de suma trascendencia y actualidad
(o de antigua vigencia) sobre los que aún no existen declaraciones regionales y mucho
menos tratados vinculantes. Entre ellos figuran las conexiones entre la bioética y los de-
tralidad última ni de nuestras propias ideas ni de las de otros, y ello se

refleja en las prácticas educativas, las publicaciones, el asesoramiento o
el desarrollo institucional de la bioética. Esto muestra que las concepcio-
nes teóricas alcanzan una enorme importancia para la práctica aunque
también las prácticas sociales concretas den lugar a importantes conteni-
dos de esas concepciones teóricas.
Pese a esas posiciones extremas conducentes al reduccionismo o a la
desvinculación entre bioética y derechos humanos, la asociación explícita
entre ambos términos en los documentos internacionales puede observarse
sin embargo en las Resoluciones sobre Derechos Humanos y Bioética de
la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en 1993, 1997
y 1999; y muy explícitamente en la Resolución de 1995 sobre Bioética y
sus implicancias mundiales para la Protección de los Derechos Humanos
hecha por la Unión Interparlamentaria al recordar que la bioética deriva de
la Declaración Universal de Derechos Humanos y los acuerdos y conven-
ciones internacionales sobre protección de los derechos humanos, así co-
mo del Código de Nuremberg y la Declaración de Helsinki de la Asocia-
ción Médica Mundial.82 Del mismo modo han de ser consideradas la
Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Huma-
nos (1997) y las Orientaciones para su Aplicación (1999); la Declaración
Internacional sobre los Datos Genéticos Humanos (2003) y, ya definitiva-
mente, la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos
(2005), los tres instrumentos de la UNESCO. Y si bien el número de estos
documentos pudiera resultar escaso para algunos, la asociación entre los
campos temáticos de los derechos humanos y la bioética ha tenido en la
última década del siglo XX una enorme explosión en cuestiones de geno-
rechos humanos, que han sido materia de abundante trabajo a escala mundial, sobre todo
en el marco de la UNESCO y de la profesión médica. Considérese también, en el plano
regional europeo, el Convenio para la protección de los derechos humanos y la dignidad
del ser humano, de Oviedo (4 de abril de1997). En éste se prevé, por cierto, una ampliada
legitimación para requerir dictámenes consultivos de la Corte Europea de Derechos Hu-
manos. 24. Son plausibles, en mi concepto, las iniciativas de avanzar en el examen y la
emisión de una declaración y, en su hora, de un tratado que examine y oriente en Améri-
ca —o por lo menos en Latinoamérica— la atención de esta materia, sembrada de inte-
rrogantes y claroscuros. La presencia de un instrumento regional, asociado a los interna-
cionales generales y especiales, tiene sentido en la medida en que puede cargar el acento
sobre problemas que revisten particularidades en los países del área, habida cuenta de con-
diciones de pobreza, falta de información, insuficiencia tecnológica, existencia de grupos
vulnerables, cobertura de los servicios de salud, etcétera.”
82 93rd Inter-Parliamentary Conference, Madrid, 27 de marzo a 1o. de abril de 1995.
ma humano y clonación, salud reproductiva, salud de la mujer y del niño,

salud del adulto y los ancianos, trasplantes de órganos, cuidados del pa-
ciente terminal y del moribundo, investigación en salud, y en los tradicio-
nales apartados de los derechos civiles y políticos.
La Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina del Comité
de Ministros del Consejo de Europa acordada en Oviedo en 1997 —tam-
bién llamada Convención Europea de Bioética—, representa una afirma-
ción del encuentro entre el movimiento de los derechos humanos y el de
la bioética. La enumeración de derechos y deberes que establece la Con-
vención dejando su interpretación a la Corte Europea de Derechos Hu-
manos son: el respeto de la dignidad, la identidad y la integridad; la no
discriminación; el deber de que el interés del ser humano prevalezca so-
bre el de la sociedad o el de la ciencia; el derecho a un acceso equitativo
a la atención de la salud; el derecho a intervenciones en salud de acuerdo a
estándares profesionales; el consentimiento informado y la protección de
menores e incapaces; el derecho a la información y el respeto de la priva-
cidad; el derecho a la no discriminación por causas genéticas; el derecho
a que los tests genéticos predictivos sean de exclusivo uso en salud y
asesoramiento genético; el deber de que las intervenciones sobre el geno-
ma humano no afecten la descendencia; la prohibición de la selección de
sexo; la protección de los sujetos humanos en la investigación científica;
la protección de las personas sin capacidad de consentir en las investiga-
ciones; la protección del embrión en las investigaciones; la protección de
las personas en trasplantes de órganos; la prohibición de la comercializa-
ción de órganos; la compensación por daños indebidos; y la discusión
pública de estas cuestiones. La Convención Europea de Bioética refor-
mula así los derechos humanos tradicionales a la luz de los temas propios
de la bioética en el origen, el curso y el final de la vida; bajo varios de
sus supuestos ya formalizados desde la bioética angloamericana del res-
peto a los principios éticos de no maleficencia, beneficencia y autono-
mía, y a reglas como la del consentimiento informado. Pero cabe analizar
el alcance que tiene una propuesta como la de la Convención viendo el
lugar de los derechos en la bioética y la interpretación de ese lugar en
distintos autores.83
83 Wellman, Carl, “Rights. Systematic Analysis”, en Warren Reich (ed.), 2a. ed.,
Encyclopaedia of Bioethics, Nueva York, Simon&Shuster Macmillan, vol. 4, 1995, pp.
2305-2310.
En Estados Unidos, donde ha surgido la bioética y en donde mayor

producción bibliográfica y casuística existe sobre sus temas, al hablar de
derechos suele hacerse la distinción entre derecho legal y derecho mo-
ral.84 Algunos derechos, se dice, son a la vez morales y legales, como el
del consentimiento informado en las prácticas diagnósticas y terapéuticas
en salud. Otros derechos son sólo morales, como el derecho a la atención
de la salud, ya que la petición de un derecho moral a ser asistido por ne-
cesidades de salud no tiene respaldo legal. En otros sistemas jurídicos
como los europeos y latinoamericanos esta situación en cambio es dis-
tinta y el derecho a la salud tiende a ser entendido como una conjunción
entre derecho moral y derecho legal.85 Los derechos enunciados en las
Declaraciones que son instrumentos del derecho internacional de los de-
rechos humanos, están a mitad de camino entre los extremos de los dere-
chos moral y legal abriendo una tensión entre ellos, por diferencia con
aquellos derechos enunciados en los Pactos y Convenciones cuyo carác-
ter normativo para los Estados se entiende como obligación moral y le-
gal. Pero si bien la respuesta legal en una determinada situación puede
variar y esto no afecta en nada a los fundamentos del reclamo por un de-
recho moral en el caso en cuestión —como ha sido el ejemplo de las le-
yes de “obediencia debida y punto final” para la dictadura militar en la
Argentina—,86 queda todavía por ver en más detalle no ya el lugar de los
derechos en general dentro de la bioética sino más específicamente el lu-
gar de los derechos humanos en la misma y especialmente en las concep-
ciones teóricas que han dominado buena parte de los ámbitos institucio-
nales de la bioética. Sin embargo, antes es necesario precisar algo más
los conceptos mismos de bioética y derechos humanos para establecer su
relación con la ética, la moral y las diversas concepciones del derecho. Y
84 Para atender a distintas posiciones sobre el significado de la relación entre dere-

chos morales y derechos legales véase Rodolfo Vázquez (comp.), Derecho y moral, Bar-
celona, Gedisa, 1998, en particular pp. 37-51.
85 Véase Fuenzalida-Puelma, Hernán y Schölle Connor, Susan (eds), El Derecho a la
Salud en las Américas. Estudio constitucional comparado, Washington, Organización
Panamericana de la Salud, Publicación Científica, núm. 509, 1989.
86 Argentina, Leyes Nacionales 23.492 (1986) y 23.521 (1987). Fueron discutidas
desde su sanción por los organismos de derechos humanos y por las víctimas del terroris-
mo de Estado y declaradas anticonstitucionales en marzo de 2001 por el juez federal Ga-
briel Cavallo, por la Cámara Federal ese mismo año, y por la Corte Suprema de Justicia
en 2005. Derogadas por el Congreso Argentino por Ley 24.952 (1998) y declaradas insa-
nablemente nulas por Ley 25.799 (2003).
para ver el alcance de la disyunción, conjunción o interrelación entre éti-

ca y derechos humanos en América Latina.
II. LA NOCIÓN HISTÓRICO-DESCRIPTIVA

DE LOS DERECHOS HUMANOS
El término derechos humanos si bien en un sentido genérico alude a

cuestiones tan antiguas como el respeto de la condición humana en toda
forma de organización política de cualquier comunidad o grupo humano,
en modo específico es de origen reciente a partir de la mencionada ex-
presión droits de l’homme.87 La Declaración Universal de los Derechos
del Hombre y del Ciudadano —Les Droits de L’Homme et du Citoyen—
decretada por la Asamblea Nacional Francesa en agosto de 1789 expuso
en una declaración solemne los principios simples e indiscutibles, natura-
les, inalienables y sagrados del hombre que los ciudadanos podían recla-
mar como fines de toda institución política ante los actos de cualquiera
de los Poderes del Estado. De este modo, los derechos del hombre allí se-
ñalados se convirtieron en principios constitutivos de todo ciudadano co-
mo miembro del cuerpo social por sus obligaciones y derechos. Por otro
lado, en la Declaración de Independencia redactada por Thomas Jeffer-
son y proclamada por los representantes de los Estados Unidos de Amé-
rica el 4 de julio de 1776,88 se toman como verdades autoevidentes que
todos los hombres son iguales y están dotados del derecho a la vida, a la
libertad y a la búsqueda de la felicidad, y que para asegurar estos dere-
chos se instituyen los gobiernos cuyos poderes son justos en tanto son
consentidos por los gobernados. Pero allí se considera, además, que cada
vez que una forma de gobierno se pone en contradicción con estos fines
el pueblo tiene derecho a modificarla e incluso a abolirla para establecer
un nuevo gobierno que respete aquellas verdades o principios fundamen-
tales. La prudencia —se dice— lleva a los pueblos a sufrir males sopor-
tables antes que alterar el funcionamiento de los gobiernos pero cuando
87 Schwelb, Egon, “Derechos humanos”, Enciclopedia Internacional de las Ciencias

Sociales, vol. III, Madrid, Aguilar, 1974, pp. 597-602 (edición original: International
Enciclopedia of the Social Sciences, Nueva York, Crowell Collier and Macmillan, 1968).
88 United States of America, “The Declaration of Independence” (Thomas Jefferson),
1776, “Great Books of the Western World”, American State Papers, Chicago, Encyclo-
paedia Britannica, 1952, vol. 43, pp. 1-3.
los males marcan abusos reiterados que indican un despotismo absoluto

es derecho y deber de la humanidad el rechazar tales gobiernos. Jefferson
tomó el cuerpo central de sus ideas de Locke aunque convirtió los dere-
chos a la salud y la propiedad de éste en derecho a la búsqueda de la feli-
cidad. Documentos históricos anteriores tales como el Bill of Rights de
1689, que condenaba la conducta de Jacobo II en Inglaterra, no se propo-
nían en sus fines el definir los derechos propios a toda la humanidad aun-
que tuvieron gran impacto en las declaraciones francesa y americana.
Una pretensión mayor de universalidad y fundamento mismo de la discu-
sión moderna sobre la condición humana se encuentra en cambio en las
discusiones que teólogos y juristas como Francisco de Vitoria89 y Barto-
lomé de las Casas90 entablaron con respecto a los indígenas del Nuevo
Mundo estableciendo el correlato entre derecho internacional y derechos
humanos. La justificación política de la conquista de América fue así
criticada porque los europeos no respetaban el deseo de los indígenas y
porque el Papa, que había otorgado a España el derecho de conquista, no
tenía ningún poder sobre cuestiones seculares de la gente pagana.
Es durante el siglo XX cuando los derechos humanos tomarían su signi-
ficado actual, más específico en tanto cuerpo normativo, con la constitu-
ción de las Naciones Unidas que aunque en su Carta de San Francisco de
1945 afirma su fe en los “derechos humanos fundamentales” no llega en-
tonces a definirlos. En 1948, sin embargo, la Asamblea General promulga
la Declaración Universal de Derechos Humanos proclamando los dere-
chos civiles y políticos junto a los derechos económicos, sociales y cultu-
rales. Complemento de la misma serían la Convención para la Prevención
y la Sanción del Delito de Genocidio (1948); la Convención Internacional
sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial
(1965), el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Cultu-
rales; el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y el Proto-
colo Facultativo (1966); la Convención sobre la Eliminación de Todas las
Formas de Discriminación contra la Mujer (1979); la Convención contra
la Tortura y otros Tratos o Penas crueles, inhumanos o degradantes
(1984); y la Convención sobre los Derechos del Niño (1989); todos adop-
tados con jerarquía constitucional por el artículo 75 inciso 22 de la Consti-
89
De Vitoria, Francisco, Relectiones de Indis (1539), México, Porrúa, 1974.
90
Fray Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias
(1552), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1977.
tución Argentina (1994) entendiéndolos como complementarios de los de-

rechos y garantías por ella reconocidos. Por otro lado, junto al desarrollo
llevado a cabo por las Naciones Unidas en el ámbito mundial, se fueron
proclamando sucesivamente diversos acuerdos de tipo regional. El Conse-
jo de Europa elaboró la Convención Europea de los Derechos del Hombre
en 1950 estableciendo la Comisión Europea de los Derechos Humanos y
el Tribunal Europeo de los Derechos Humanos; en 1968 el Consejo de la
Liga de Estados Arabes decidió establecer una Comisión Arabe Perma-
nente de Derechos Humanos; y en 1981 la Organización de Unidad Afri-
cana adoptó la Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos que
en su artículo 31 estableció la Comisión Africana de Derechos Humanos y
de los Pueblos.91 La Organización de Estados Americanos adoptó a su vez
en Bogotá en 1948 la Declaración Americana de los Derechos y Deberes
del Hombre y en 1969 se firmó la Convención Americana sobre Derechos
Humanos o “Pacto de San José de Costa Rica” que estableció la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos y la Corte Interamericana de Dere-
chos Humanos. Estos dos documentos últimos también fueron adoptados
con jerarquía constitucional en Argentina. No obstante todo ello, el respeto
de los derechos humanos en la práctica siguió presentándose como un
permanente desafío.
La Declaración Universal de Derechos Humanos estableció en sus
treinta artículos el marco básico de referencia para comprender en modo
descriptivo la extensión específica del concepto actual de “derechos hu-
manos”. El Preámbulo de la Declaración considera que la libertad, la jus-
ticia y la paz en el mundo se fundan en el reconocimiento de la dignidad
y la igualdad humana que han de ser protegidas por un régimen de Dere-
cho para evitar que el hombre haya de recurrir a la rebelión como ya se
señalaba en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano. Y este ideal de los derechos humanos que ha de ser promo-
vido por la educación debe a la vez contar con medidas efectivas para su
reconocimiento y aplicación. Los principios fundamentales pueden agru-
parse en dos grandes categorías pertenecientes a los derechos civiles y
políticos por un lado, y a los derechos económicos, sociales y culturales
por otro. Así se ha hablado también de derechos humanos de “primera” y
91 Véase una distinción entre derechos humanos y derechos de los pueblos en Bueno,
Gustavo, “Los derechos humanos”, El sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía mo-
ral, Oviedo, Pentalfa, 1996, pp. 374 y 375.
“segunda” generación a los que cabría agregar hoy los derechos de “ter-
cera” generación referidos al medio ambiente y la sustentabilidad global
para el futuro de la especie. Aunque la terminología que refiere a
“generaciones” de derechos humanos tiende a abandonarse, podemos
considerar la siguiente agrupación de los derechos:
1. Los derechos civiles y políticos
A. Derechos a la libertad y a la igualdad
Libertad e igualdad sin distinciones de raza, sexo, idioma, religión,

opinión política u otras condiciones; igualdad ante la ley y protección
contra la discriminación; derechos a ser oído públicamente por la justicia
y a la presunción de inocencia; a desplazarse libremente y elegir el sitio
de residencia; al asilo en caso de persecución; al matrimonio; a la propie-
dad; a la libertad de pensamiento, conciencia y religión; a la libertad de
opinión y de expresión; a la libertad de reunión y asociación pacíficas; a
participar en el gobierno directamente o por medio de representantes; y
a un orden social internacional donde se hagan efectivos estos derechos
y libertades.
B. Derechos a la vida, la identidad y la integridad
Derecho a la vida, la libertad y la seguridad; rechazo de la esclavitud y

la servidumbre; rechazo de la tortura y otras penas o tratos crueles, inhu-
manos y degradantes; derechos a la personalidad jurídica, a la intimidad
y a una nacionalidad.
2. Los derechos y deberes económicos, sociales y culturales
A. Derechos a la salud y el bienestar
derecho a la seguridad social y a la satisfacción de los derechos eco-

nómicos, sociales y culturales indispensables a la dignidad y al desarro-
llo de la personalidad; derecho al trabajo y a una remuneración equitativa
sin discriminaciones, a la protección contra el desempleo, y a sindicarse,
derecho al descanso; derecho a un nivel de vida adecuado que asegure

alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica, y servicios sociales
necesarios; derecho a participar en la vida cultural y a la protección de
los intereses morales y materiales de autoría.
B. El deber de respetar los derechos humanos
Deber de respetar los derechos y libertades de los demás satisfaciendo

las justas exigencias de la moral, el orden público y el bienestar general
en una sociedad democrática; deber de no emprender actos tendientes a
suprimir los derechos humanos.
III. UNA NOCIÓN HISTÓRICO-EXPLICATIVA Y PRESCRIPTIVA

DE LOS DERECHOS HUMANOS
Si en el hecho del consenso de naciones y el fundamento formal al-

canzado con la Declaración Universal se quiere dejar resuelta en su tota-
lidad por vía histórico-descriptiva la cuestión del fundamento de los de-
rechos humanos, como ha sostenido Rabossi,92 estaríamos para Gustavo
Bueno93 ante una seudofundamentación o fundamentación factualista to-
da vez que la teoría positivista del consenso podría ser compatible con
aberraciones éticas del orden de las asambleas del parlamento nazi. El
formalismo, en filosofía del derecho, se ha entendido tradicionalmente
como aquella concepción que identifica a la norma jurídica con la volun-
tad del Estado y una expresión destacada del mismo ha sido el positivis-
mo de autores como Kelsen y Hart.94 La relevancia y características de
esta problemática ha sido expuesta con claridad por Robert Alexy:
El problema central de la polémica acerca del concepto de derecho es la

relación entre derecho y moral. A pesar de una discusión de más de dos
92 Rabossi, Eduardo, La fundamentación de los derechos humanos, manuscrito (cita-

do por Ernesto Garzón Valdés en Vázquez, Rodolfo, Derecho y moral, cit., nota 84), Mé-
xico, 1987, pp. 39, 43 y 44.
93 Véase Bueno, Gustavo, Los derechos humanos, cit., nota 91, p. 357.
94 Sobre la polémica de Ronald Dworkin con el positivismo de Hart acerca de sus
distintas concepciones sobre la relación entre moral y derecho véase Salmerón, Fernan-
do, “Sobre moral y derecho. Apuntes para la historia de la controversia Hart-Dworkin”,
en Vázquez, Rodolfo (comp.), Derecho y moral, cit., nota 84, pp. 80-112.
mil años, siguen existiendo dos posiciones básicas: la positivista y la no

positivista. Todas las teorías positivistas sostienen la tesis de la separa-
ción. Según ella, el concepto de derecho debe ser definido de forma tal
que no incluya ningún elemento moral. La tesis de la separación presupo-
ne que no existe ninguna conexión conceptual necesaria entre derecho y
moral, entre aquello que ordena el derecho y aquello que exige la moral o
entre el derecho que es y el derecho que debe ser. El gran iuspositivista
Hans Kelsen resumió esta posición con la fórmula: ‘Por ello, cualquier
contenido puede ser derecho’... En cambio, todas las teorías no positivistas
sostienen la tesis de la vinculación. Según ella, el concepto de derecho de-
be ser definido de manera tal que contenga elementos morales.95
Lo formal, en sentido jurídico, es aquello del derecho que permanece

constante más allá de las diversas materias a las que se pueda aplicar.
Puede considerarse así que el fundamento formal de los derechos huma-
nos emerge del reconocimiento jurídico dado en la realidad social y polí-
tica en la cual se constituye a los individuos humanos como sujetos de
derecho. Pero, así como para saber cuál concepto de derecho es correcto
o adecuado —si el positivista o el no positivista— Alexy ha sostenido
que tenemos que relacionar tres elementos: el de la legalidad conforme
al ordenamiento y el de la eficacia social (que podemos llamar formales)
y el de la corrección material,96 cabe distinguir entre fundamentos for-
males y fundamentos materiales de los derechos humanos. Los funda-
mentos materiales de los derechos humanos no deben de ir a buscarse en
aquel reconocimiento formal sino en las exigencias de racionalidad mo-
ral que unos individuos formulan ante otros con la pretensión de dar res-
puesta a sus necesidades materiales. Entendemos como necesidad a un
malestar ante la realidad y como material a aquel malestar al que se pue-
95 Alexy, Robert, El concepto y la validez del derecho, Barcelona, Gedisa, 1994, pp.
13 y 14.
96 Ibidem, p. 21: “La cuestión consiste en saber cuál concepto de derecho es correcto
o adecuado. Quien desee responder esta pregunta tiene que relacionar tres elementos: el
de la legalidad conforme al ordenamiento, el de la eficacia social y el de la corrección
material. Quien no conceda ninguna importancia a la legalidad conforme al ordenamiento
y a la eficacia social y tan sólo apunte a la corrección material obtiene un concepto de
derecho puramente iusnatural o iusracional. Llega a un concepto de derecho puramente
positivista quien excluya totalmente la corrección material y apunte sólo a la legalidad
conforme al ordenamiento y/o a la eficacia social. Entre estos dos extremos son concebi-
bles muchas formas intermedias”.
de dar forma de satisfacción de un modo moralmente racional.97 Esta dis-

tinción en los fundamentos explica las diferencias que veremos más ade-
lante entre algunas posiciones a favor del consenso como la de Rorty y
algunas de sus críticas como la de Rescher en defensa de un pluralismo
racional. Estas controversias en la fundamentación remiten por otro lado
a las clásicas objeciones al intento de explicar la moralidad a través de
códigos de conducta. Son estas diferencias las que en modo análogo pue-
den observarse en teoría ética entre las concepciones principialistas (for-
malistas) y las concepciones casuísticas (materiales).
Es así que aún considerando las obvias diferencias que podrían esta-
blecerse entre la Asamblea de las Naciones Unidas y las asambleas nazis,
esas diferencias no serían suficientes para sortear las objeciones últimas a
la pretensión de fundamentación de los derechos humanos por vía de un
consensualismo fáctico.98 En primer término porque los países signata-
97 Consideramos que la bioética es atención de demandas por necesidades o pedidos

de satisfacción de todo aquello que forzosa e involuntariamente impide a alguien ser libre de
juzgar preferencias, ejercer la voluntad y convertirse en sujeto con responsabilidad mo-
ral. La bioética se ocupa de responder a la necesidad en tanto malestar ante la realidad
que encuentra límites de satisfacción en objetos reales pero la bioética no se ocupa del
deseo en tanto búsqueda de bienestar absoluto generado en fantasías inconscientes que no
tienen límite alguno de satisfacción a su demanda. Kant ha sido el mayor crítico de una
ética de bienes y fines o ética material a la que correspondería el eudemonismo, ante la
cual contrapone su ética formal que sostiene que el bien o la acción moral si bien pueden
coincidir con la felicidad como proponen los eudemonistas, no necesariamente deba ha-
cerlo. La acción moral o la virtud tienen para Kant un valor en sí mismas independiente-
mente de la felicidad que procuren. Pero en la bioética de los derechos humanos quere-
mos conjugar dialécticamente los postulados formales y materiales de Aristóteles y de
Kant como los de Kant y la teoría material de los valores.
98 Véase un enfoque del papel del consenso en la fundamentación de los derechos
humanos desde la teoría del discurso en Alexy, Robert, Teoría del discurso y derechos
humanos, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1995, pp. 98-100, “El problema
se refiere a cómo pueden fundarse derechos humanos directamente sobre la base de la
teoría del discurso. Muchos autores lo han intentado pero todos se han equivocado. Las
reglas del discurso son meramente reglas de habla. Atenerse a ellas significa sólo que a
los otros en el discurso se da el trato de interlocutores con los mismos derechos. De esto
todavía no se desprende que al otro sin más, esto es, también en la esfera de la acción
tenga que reconocérsele como persona. De un reconocimiento pragmático-lingüístico no
se sigue aún ningún reconocimiento moral o jurídico… Se pueden, en cada caso confor-
me a las premisas adicionales que se escojan, diferenciar tres clases de fundamentaciones
teorético-discursivas directas de los derechos humanos: el argumento de autonomía, el
de consenso y el de democracia. Estas tres fundamentaciones no están entre sí en rela-
ción de concurrencia, sino de recíproca complementación y fortalecimiento”
rios de la Declaración Universal de Derechos Humanos podían volverse

y de hecho se volvieron en repetidas ocasiones los mayores violadores de
los derechos supuestamente reconocidos. Y además, porque lejos de po-
der hacer la comparación con un enunciado del tipo “el homicidio está
prohibido legalmente pero ello no impide el hecho que haya asesinatos”,
aquí la diferencia estriba en quién es el sujeto que padece, quién el que
viola un derecho, y a quién se reclama por las consecuencias.
La violación de los derechos humanos tiene carácter institucional y
por antonomasia de la institución mayor que es el Estado, y el reclamo
y exigencia se realiza ante ese Estado que se supone garante de los dere-
chos violados. En la enunciación de derechos por la Declaración se da la
circunstancia de que la institución ante la cual se denuncia ese reclamo
bajo la presunción de su incumplimiento por el Estado, debe ser ese su-
pra-estado que son las Naciones Unidas o los distintos sistemas regiona-
les. Pero sabemos que esto no es del todo fácticamente viable en la ac-
tualidad donde sigue predominando el carácter de la territorialidad en los
juicios y condenas pese a los dificultosos avances en el derecho interna-
cional de los derechos humanos ilustrados por los logros y desventuras
de un Tribunal Penal Internacional.99 Este concepto territorial del dere-
cho de los Estados ha sido la objeción o restricción que en modo positi-
vista del derecho ha hecho Kelsen de la Declaración al considerar que la
misma no es un instrumento jurídico.100 Pero existe todavía una objeción
de mayor peso a la idea de fundamentar los derechos humanos exclusiva-
mente en la cristalización de una entidad ubicada por encima de los esta-
dos nacionales como serían las Naciones Unidas si éstas estuvieran dota-
das de un poder efectivo que hoy no tienen. Y esa objeción es considerar
que una entidad supranacional no asegura en modo alguno que ella mis-
ma no se convierta en fuente de violación de aquello que consideramos
como derechos humanos. Porque en ese caso ya no tendríamos la alterna-
tiva de recurrir por vía de regresión infinita a alguna entidad que estuvie-
ra por encima de las mismas Naciones Unidas. Y este supuesto no es en
modo alguno absurdo. Dejando de lado los ejemplos más aberrantes de
99 La apertura del Tribunal Penal Internacional en La Haya el 1o. de julio de 2002 se

realizó cuando Estados Unidos no había firmado su reconocimiento.
100 Kelsen, Hans, The Law of the United Nations: A Critical Analysis of Its Funda-
mental Problems, Nueva York, Praeger, 1951. Kelsen fue uno de los mayores precurso-
res teóricos de las Naciones Unidas.
las violaciones llevadas a cabo por soldados de las Naciones Unidas en

misiones humanitarias, de paz, y de protección de los derechos humanos,
debemos analizar seriamente el papel que juegan los organismos interna-
cionales en la protección de los derechos humanos. Debe recordarse, por
ejemplo, los resultados de la invasión de Irak por los Estados Unidos en
abril de 2003 y sus precedentes inmediatamente anteriores que avasalla-
ron el rol de las Naciones Unidas en la paz mundial. De modo que si bien
la noción de derechos humanos puede y debe rastrearse en sus aspectos
formales en los hechos históricos, de los cuales la Declaración es sin du-
da alguna uno de los más significativos, es necesario además el buscar
los fundamentos materiales de los mismos en otro lugar que el de los pu-
ros hechos normativos.101 Este otro lugar es el de la racionalidad presente
en las exigencias nacidas no ya de un consenso universal sino de los di-
sensos particularmente expresados por los afectados como conflictividad
moral ante toda práctica injusta. Esa racionalidad se entiende desde unas
exigencias de coherencia universal que no pueden ser resueltas acudien-
do simplemente a los hechos y sus resultados como quieren los pragma-
tistas. Porque dicho de otro modo, es necesario pasar de un enfoque no
normativo (descriptivo) a un enfoque normativo (prescriptivo) de los de-
rechos humanos, o del “es” de los hechos jurídicos al “debe” de los mis-
mos.102 Un primer paso para ello es pasar de la noción histórico-descrip-
tiva de los derechos humanos —propia del formalismo positivista—, a
una noción histórico-explicativa de los mismos propia de un historicismo
atento a sus fundamentos materiales. Según sea el carácter de las explica-
ciones de los juicios que hagamos, vamos a arribar sin duda a distintas
101 Véase Alexy, Robert, Teoría del discurso y derechos humanos, cit., nota 98, pp.
93 y 94: “Los derechos humanos sólo pueden desenvolver su pleno vigor cuando se les
garantiza a través de normas de derecho positivo, esto es, transformados en derecho posi-
tivo. Este es el caso, por ejemplo, de su incorporación como derecho obligatorio en el ca-
tálogo de derechos fundamentales de una constitución. Puede por ende distinguirse en la
fundamentación de los derechos humanos, entre un problema de forma y uno de conteni-
do. En el problema de contenido se aborda la cuestión de cuáles derechos humanos son
necesarios. En el problema de forma se afronta la necesidad de transformación de este
contenido en derecho positivo”.
102 Véase Aulis Aarnio, Lo racional como razonable, Madrid, Centro de Estudios Cons-
titucionales, 1991, p. 107: “La relación entre los hechos jurídicos y las consecuencias jurí-
dicas no es la misma que la relación (causal) en la naturaleza entre hechos y consecuencias.
El factor conectante «debe» distingue a esta relación jurídica de la de causa y efecto. En
este sentido, hay una clara línea de demarcación entre el «ser» y el «deber ser»”.
concepciones de esos fundamentos y por tanto a diferentes variantes

prescriptivas para nuestras acciones. Y es porque aceptamos como un he-
cho la variedad posible de concepciones sobre los derechos humanos que
precisamente por ello pretendemos esclarecer aquí nuestra propia con-
cepción al considerar a los mismos en relación a la bioética.
El iusnaturalismo brinda una de esas concepciones con una noción
histórico-explicativa de los derechos humanos, aunque su tesis metafísica
—que es duramente atacada en modo reduccionista por la bioética sajona
en un concepto como el de dignidad por ejemplo— debilita su enfoque.
La idea de un sistema de normas acerca de lo justo y de lo injusto, dado
por “naturaleza” y válido por tanto en todo tiempo y lugar, ha sido de-
fendida por Platón y Aristóteles, por la doctrina cristiana del derecho na-
tural, y posteriormente y en distintas versiones por Hobbes, Locke y
Rousseau. La tradición de la doctrina cristiana del derecho natural ha te-
nido un gran alcance histórico. Para San Agustín ley eterna (lex aeterna)
es la voluntad de Dios que manda conservar el orden de la naturaleza y
prohíbe perturbarlo. La ley eterna comprende tanto al orden natural (lex
naturalis), como al orden racional (lex rationis) y al orden moral (lex vo-
luntatis). La participación del hombre en la razón divina y su ley eterna
se alcanza en Santo Tomás por la ley natural que permite distinguir el
bien del mal en la razón humana y establecer sus exigencias fundamen-
tales a través del derecho natural. El orden fijo de éste en tanto reflejo de
la ley eterna no excluye el ordenamiento jurídico temporal de los hom-
bres que así lo desarrollan. En cualquier caso, el fin supremo del Estado
es alcanzar el fin eterno o felicidad en Dios, de ahí que la Iglesia se en-
cuentre por encima del Estado. Pero la crítica kantiana llevó la idea de un
derecho y una ley “naturales” a la idea de un derecho y una ley “raciona-
les”.103 Por eso es que para ofrecer hoy una concepción histórico-explica-
103 Véase Alexy, Robert, Teoría del discurso y derechos humanos, cit., nota 98, “La
idea básica de la Teoría del Discurso es la de poder discutir racionalmente sobre problemas
prácticos, con una pretensión de rectitud. Bajo problemas prácticos entiendo problemas que
conciernen a lo que es debido y prohibido, y lo que es permitido, bueno y malo… Un dis-
curso práctico es racional cuando en él se llenan las condiciones de argumentación práctica
racional. Al satisfacerse esas condiciones el resultado del discurso es correcto. La teoría del
discurso es por eso una teoría procesal de corrección práctica. Las condiciones de la racio-
nalidad del proceso discursivo se pueden reunir en un sistema de reglas del discurso. La ra-
zón práctica puede definirse como la capacidad de alcanzar juicios conforme a ese sistema
de reglas.” pp. 47 y 48; “En las discusiones actuales, pasadas y probablemente también, en
tiva de los derechos humanos no hay que recurrir al iusnaturalismo si

queremos evitar sus puntos débiles.
Podemos afirmar que los derechos humanos considerados en toda la
generalidad de su naturaleza histórica han aparecido ligados desde siem-
pre, como respuesta, a dos variantes del autoritarismo: las dictaduras y
los imperialismos. Esto ha sido así ya se trate del reclamo de Antígona
ante el tirano Creón en la versión original del drama de Sófocles,104 de las
sublevaciones de esclavos en la Roma Imperial, de las denuncias de Fray
Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria por las vejaciones a los in-
dígenas de América, de la Revolución Francesa, o de la condena de los
crímenes del colonialismo y de las dictaduras en el siglo XX. Podría ale-
garse que esta extensión histórica es demasiado amplia y que debiéramos
circunscribirnos al hablar de derechos humanos o bien al período poste-
rior a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
(1789) o bien al período siguiente a la Declaración Universal de Dere-
chos Humanos (1948). Egon Schwelb, por ejemplo, dice que “Sería qui-
zá forzar un poco las cosas buscar el origen de la protección de los dere-
chos humanos en el Código del rey Hammurabi de Babilonia (hacia 2130
a 2088 a.C.)”.105 Y esto porque las sanciones que se imponen allí para
buscar la protección de derechos humanos como el matrimonio, la fami-
lia y la administración de justicia son tan desproporcionadamente crueles
que es mejor prescindir de ellos. Pero este argumento no es del todo con-
vincente toda vez que la pena de muerte como sanción vigente en la ac-
tualidad en países desarrollados industrialmente y supuestamente civili-
zados, al buscar la protección del derecho humano a la vida merecería
igual prescindencia de la legislación de esas naciones para encontrar en
ellas el origen de los derechos humanos. Igualmente habría que conside-
rar los supuestos del derecho de la guerra en tiempos en que se han usado
artefactos nucleares para destruir poblaciones civiles enteras haciendo
las futuras sobre los derechos humanos es dable diferenciar —como muy en general en la
filosofía política— cuatro posiciones básicas que pueden denominarse ‘aristotélica’, ‘hobe-
siana’, ‘kantiana’, y ‘nietzscheana’, refiriéndolas a arquetipos históricos. Intentaré defender
una concepción kantiana.”, pp. 61-63.
104 Las exigencias morales de Antígona reclaman por un derecho que está por encima
del derecho de los hombres, pero si bien la idea de derecho natural supone un derecho
“superior”, no todo derecho superior a las convenciones humanas ha de ser “natural”. En
el caso de Antígona puede considerarse que se trata del reclamo por un derecho “divino”.
105 Schwelb, Egon, “Derechos humanos”, cit., nota 87, p. 597.
más espantosamente real que nunca a la denuncia de Alberdi sobre “el

crimen de la guerra”.106
Para no adscribir a las tesis positivistas como las de Kelsen107 o
Hart108 ni a las del iusnaturalismo en su versión metafísica de un perso-
nalismo de corte teológico-religioso o espititualista, se trata entonces de
tener en cuenta cuáles son los criterios utilizados para la delimitación del
concepto ‘derechos humanos’ porque es según ellos que el período histó-
rico considerado será de mayor o menor extensión. Por eso es que propo-
nemos utilizar los términos dictaduras e imperialismos como criterios
básicos para observar en ese marco las exigencias de derechos realizadas
en nombre de una condición o naturaleza humana que se pretende afir-
mar frente a su negación. En ese sentido, Alexy sostiene:
Puesto que los derechos humanos se refieren no sólo a la autonomía priva-

da sino también a la pública encierra su fundamentación, necesariamente
la fundamentación de la democracia. La fundamentación de los derechos
humanos es con esto la fundamentación de la necesidad de un sistema de
derecho con un determinado contenido y una determinada estructura.109
La prueba más elemental de verdad de los derechos humanos, aunque

no la única considerada en términos de exigencias ante lo injusto, des-
cansará entonces en los reclamos históricamente dados frente a dictadu-
ras e imperialismos. De ese modo veremos que en realidad esos reclamos
aparecen como tales en un momento determinado de la evolución de las
sociedades humanas. Y ese momento evolutivo supone haber alcanzado
un estadio diferenciado en la concepción de la democracia como forma
política opuesta a la dictadura y en la autodeterminación de las naciones
como forma opuesta a la imposición normativa por otros pueblos. Si
aceptamos estos supuestos podremos considerar que en nuestro ámbito
cultural es a partir de la Grecia antigua con su idea de democracia y su
oposición al dominio político por otros estados cuando comienza a darse
el debate sobre los derechos humanos. En ese sentido y pasando por los
106 Alberdi, Juan Bautista, El crimen de la guerra, Buenos Aires, 1895.

107 Kelsen, Hans, Teoría pura del derecho, trad. de R. Vernengo, México, UNAM,
1979.
108 Hart, H. L. El concepto del derecho, trad. de G. Carrió, 2a. ed., Buenos Aires,
Abeledo-Perrot, 1968.
109 Alexy, Robert, Teoría del discurso y derechos humanos, cit., nota 98, p. 96.
debates de la modernidad podría hablarse del carácter “eurocéntrico” del

discurso de los derechos humanos. Sin embargo, tomando toda rebeldía y
oposición a dictaduras e imperialismos como prácticas constitutivas del
significado de los derechos humanos, entonces la historia entera de la hu-
manidad sin distinción geográfica alguna habría sido la constructora del
concepto.
Las leyes de Dracón en Atenas (h. 621 aC), pese al rigor de sus penas,
iniciaron la distinción entre tipos de homicidios impidiendo la venganza
de sangre de los clanes —algo no resuelto por el Código de Hammurabi—
y dando lugar a un derecho más humano.110 Pero esto no quiere decir que
antes de ese momento histórico —aunque uno regrese hasta tiempos
prehistóricos de la horda primitiva— los hombres no hayan luchado por su
libertad, por su integridad, por su vida y por su identidad. El positivismo
legal y el utilitarismo económico han rechazado en forma errónea la idea
de que los derechos legales pueden preexistir a cualquier forma de legisla-
ción y que los derechos políticos pueden preexistir a los derechos legales
en forma de derechos naturales.111 En esto el iusnaturalismo ha tenido bue-
nas razones para ofrecer en orden a comprender no sólo la etapa histórica
de los derechos humanos sino también su período pre-histórico. Por eso es
que no sólo creemos en el significado genético de esa lucha previa del
hombre por sus derechos sino también en el significado conceptual de una
lucha que debía mostrar en los gestos ceremoniales faltos de discursos un
aspecto esencial y hoy muchas veces negado del concepto mismo de dere-
chos humanos. Este aspecto es el de la convicción del reclamo puesto en
acto público con el cuerpo y así convertido en exigencia. Es lo que se ob-
serva en gestos ceremoniales como el de Antígona o en las rondas circula-
res de las Madres de la Plaza de Mayo.112 Y es por eso que hay que recor-
110 Lévêque, Pierre, La aventura griega, Barcelona, Labor, 1968, p. 182.

111 Dworkin, Ronald, Taking rights seriously, Cambridge, Harvard University Press,
1978, p. xi.
112 Véase un excelente abordaje del concepto de “ceremonia” y su interés gnoseológi-
co y ético en Gustavo Bueno, “Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias”,
Oviedo, El Basilisco, núm. 16, septiembre 1983-agosto 1984, pp. 8-37: “Designamos con
el nombre de ‘ceremonia’ a toda figura práctica teleológica que, constituida por secuen-
cias efímeras de operaciones humanas, está delimitada sobre un ‘fondo procesual’ por
una apertura y una clausura identificables... (p. 13) De estas series automáticas de opera-
ciones (diríamos: de una realidad operatoria, de un ser conductual efectivo) brotarán las
normas (el deber ser) en el momento en que se oponen las unas a las otras. El deber ser
dar, antes de los griegos, que el concepto mismo de democracia y de

estado independiente surge después del período histórico de las ciuda-
des-estado mesopotámicas y de los imperios de entonces. Período en el
cual no sólo se acuñaron la escritura y los primeros desarrollos científicos
sino también el primer código jurídico antes mencionado de Hammurabi.
Cuestiones todas ellas muy importantes a la hora de definir no solamente
el concepto “derechos” sino particularmente la cuestión de lo “humano”.
Como veremos, hace falta una posibilidad dialógica mediada por el len-
guaje para instalar en plenitud el mundo moral como distintivo de lo hu-
mano. Pero aún aceptando esos presupuestos que anteceden a democracias
y dictaduras como formas proto-morales y proto-jurídicas del concepto
histórico de derechos humanos, lo que queremos decir aquí es que antes
del momento cultural griego no se daba el debate y confrontación discursi-
vas sobre tiranías e imperios en conceptos expresados en formas políticas,
filosóficas, literarias y de otros tipos discursivos que a partir de entonces
formarían parte de la llamada racionalidad práctica. Sin embargo, veremos
que esas oposiciones, cuyo origen establecemos en la Grecia clásica, se
han dado en el curso de la historia en círculos crecientemente ampliados
de dictaduras e imperialismos globalizantes. Las dictaduras y los imperios
han ido creciendo a lo largo de la historia no sólo en su extensión geográ-
fica sino también en el número de personas sometidas a esclavitud, servi-
dumbre, o violación de sus valores fundamentales. El colonialismo euro-
peo redujo a esclavitud durante tres siglos a diez millones de seres
humanos como negros u ‘hombres con dueño’ destinados a América; al
nazismo le tomó tan sólo tres años ejecutar la solución final que condujo a
la muerte a ocho millones de judíos; y bastaron tres días para lanzar las
dos bombas atómicas que arrasaron con cien mil hombres, mujeres y niños
de las poblaciones civiles de Hiroshima y Nagasaki.113
no procede, cierto, del ser de una secuencia operatoria, pero sí de la confluencia (diamé-
rica) de dos o más secuencias operatorias. Las normas no proceden de series automáticas
aisladas, erigidas en ideales, ni las series automáticas ejecutan normas ideales, llovidas
del cielo. Sólo cuando una anamnesis recurrente se desarrolla como enfrentándose a otros
cursos posibles (realizados por otros individuos o grupos) se dibuja como norma, más o
menos formalizada, en ejercicio... (p. 18)”
113 Véase entre otros: Finley, Moses I., Esclavitud antigua e ideología moderna, Bar-
celona, Crítica, 1982; Anderson, Perry, Transiciones de la antigüedad al feudalismo, Ma-
drid, Siglo XXI, 1979; Kamen, Henry, El Siglo de Hierro. Cambio social en Europa
1550-1660, Madrid, Alianza Editorial, 1977; Bennassar, Bartolomé, Inquisición españo-
Es así entonces que la noción de derechos humanos en sentido estricto

no alude más que al momento histórico de la evolución del vivir humano
en que esas violaciones han alcanzado su mayor extensión. Y esto consi-
derando el número de pueblos y seres humanos afectados sin tener en
cuenta siquiera ninguna noción comparativa del grado de maldad de esas
violaciones. Es en razón de esa extensión que las exigencias a las dicta-
duras e imperios en el tiempo histórico de las guerras “mundiales” no pu-
dieron reclamarse ya para un grupo de la sociedad como los esclavos, o
los siervos o los trabajadores, sino para la humanidad entera que era el
nuevo conjunto realmente amenazado. Que el surgimiento de los dere-
chos humanos esté vinculado a la amenaza provocada por un estado
(Alemania) que en la derrota de su pretensión imperial quedó dividido en
dos para el equilibrio de los imperios triunfantes (Estados Unidos y la
Unión Soviética) explica varias cuestiones. Por un lado que en el período
que va desde 1948 hasta la caída del muro de Berlín el debate de los de-
rechos humanos haya sido tan rico en la polémica entre libertad y justicia
logrando una dinámica efectiva sobre los mismos. Y por otro lado que el
reacomodo del orden mundial al cerrarse el siglo XX bajo la tutela de
uno solo de aquellos dos imperios haya llevado a la desesperanza a po-
blaciones enteras al percibir la injusticia y el sometimiento como los
principios rectores de la globalización. Es por todo esto que la pretensión
de universalización de los derechos humanos no es más que la contracara
de la universalización creciente de sus violaciones y en ello se revela el
carácter de un concepto que, como el de salud, no puede pensarse si no
es en relación a su contrario.
Dicho de otro modo: el proceso histórico que conduce a la globali-
zación imperial supone un devenir de sangrientas violaciones “de ex-
cepción” —o “preventivas” seguidas de “daños colaterales” en la jerga ac-
tual— para sostener la Pax Imperial Urbi et Orbe desde Roma a nuestros
días (desde la Pax Augusta a la pretendida Pax Americana). La construc-
ción del concepto de derechos humanos tiene así un doble carácter: por un
lado alude a una historia de exigencias morales que en su reverso muestran
una historia de violaciones, y por otro lado alude a una historia de recono-
cimientos jurídicos crecientes en relación directa con una historia de im-
la: poder político y control social, Barcelona, Crítica, 1982; Hobsbawm, Eric J., Las re-
voluciones burguesas, Barcelona, Guadarrama, 2 vols., 1980; Annas, George J. y Grodin,
Michael A. (eds), The Nazi Doctors and the Nuremberg Code, cit., nota 1.
perios cada vez más amplios. En este sentido, se ha dicho que al conju-
garse en un momento de la historia la Declaración Universal de Derechos
Humanos y el fin de los estados-nación, ya todo sería Imperio.114
Ahora bien: todo tratado de ética filosófica comienza introduciendo la
distinción entre moral y ética, entre las costumbres sobre lo bueno y lo
malo, y la reflexión filosófica sobre la moralidad social. Resultará impor-
tante entonces el comprender la evolución histórica de la moralidad a la
hora de intentar dar cuenta de la historia de la ética y sus transformaciones.
En este sentido, los conceptos de dictaduras e imperialismos no sólo son
relevantes para comprender la historia de los derechos humanos sino a la
vez para comprender la historia de la moralidad.115 Si Bernard Gert cree
que la moralidad es un sistema público de conducta conocida, comprendi-
da y racional para todos aquellos a quienes se aplica, que difiere de otros
sistemas públicos por su aplicación a todas las personas racionales, es cla-
ro entonces que se requiere una teoría de la sociedad para dar cuenta de
esas exigencias y que dictaduras e imperialismos no cumplen con esos
postulados.116 Ya Platón señalaba en el Protágoras que esta concepción de
la moralidad como sistema público que se aplica a toda persona racional
conduce a la refutación de la falacia sofística expresada por los supuestos
expertos de una moral imperial. Y sin embargo, ninguna forma social co-
114 Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002. La idea de
“Imperio” como fin (o llegada a su término) de los imperialismos en la actual globaliza-
ción es atractiva pero discutible. Puede pensarse que la etapa histórica que se ha abierto
trata de un nuevo imperialismo caracterizado porque ya no es “una” nación-estado la que
coloniza territorios o países sino un “conjunto” de países o regiones (de América del
Norte, Europa y Asia) que pudieran llamarse el Norte o los “países o regiones ricas” co-
lonizando al Sur o a los “países o regiones pobres” (de Africa, Asia y América Latina).
El papel de la OTAN, el Grupo de los 8, los organismos financieros internacionales, y el
alcance efectivo de la ONU en la regulación o no de las políticas internacionales, pueden
ser algunas señales que apoyen esta hipótesis.
115 Alexy, Robert, Teoría del discurso y derechos humanos, cit., nota 98, p.109 “Un
tirano, fatigado de discursos o que estime los argumentos improductivos, puede emplear
la fuerza desnuda. Pero a largo plazo esto no es ventajoso para él. Así surge un dilema
teorético-discursivo del tirano: de un lado, es mejor el terror encubierto por argumentos
que la pura violencia; de otro lado, la argumentación conduce fácilmente a develar la in-
justicia. Este dilema emerge ya en las reglas del discurso. El hecho de que en la argu-
mentación esté presente la autonomía lo refuerza. La tiranía corre no sólo el riesgo de la
argumentación, sino también carga con una necesaria mentira: la autonomía negada en
la praxis tiene que fingirse en la propaganda.”
116 Gert, Bernard, Morality: A New Justification of the Moral Rules, Nueva York,
Oxford University Press, 1988.
mo los imperios ha tenido tanta fuerza para la transformación de los

mundos morales. Esto es lo que los torna en un elemento histórico-expli-
cativo del desenvolvimiento de los derechos humanos como exigencias
morales. Porque ante toda pretensión de regionalización o mundializa-
ción de la inmoralidad bajo el manto encubridor de la moral local del nú-
cleo del imperio siempre se alzaron exigencias de respeto a la universali-
dad de lo correcto para todo hombre en todo tiempo y lugar.
La pretensión imperial española de reducir a su moral esclavista, feudal
y cristiana con argumentos de los teólogos de la Corona a la diversidad de
morales de los pueblos originarios del Nuevo Mundo no hizo otra cosa
que avivar la conciencia crítica sobre las exigencias de universalidad de la
condición humana de los indígenas. De allí que el relativismo cultural y
moral al que conducían las distintas “costumbres y maneras de mesa” an-
tropológicas en América comenzó a ceder paso a un universalismo ético
problematizador de la imperial universalidad de lo inmoral.117 Debe tener-
se en cuenta que la diferencia entre la noción de derechos humanos a partir
117 Para atender a la diferencia de criterio en perspectiva histórica consagrada por el

derecho internacional de los derechos humanos, véase Corte Interamericana de Derechos
Humanos, Caso Comunidad indígena Yakye Axa vs. Paraguay. Fondo, Reparaciones y
Costas, Sentencia del 17 de junio de 2005. El 10 de enero de 2000, dos organizaciones
no gubernamentales denunciaron al Paraguay ante la Comisión Interamericana de Dere-
chos Humanos por la supuesta violación del derecho a la protección judicial de la Comu-
nidad indígena Yakye Axa en su reclamo de la propiedad ancestral de sus territorios. El
24 de octubre de 2002, la Comisión recomendó al Paraguay: 1) Adoptar a la brevedad las
medidas necesarias para hacer efectivo el derecho de propiedad y la posesión de la Co-
munidad Indígena Yakye Axa del Pueblo Enxet-Lengua y sus miembros, respecto de su
territorio ancestral, ordenando delimitar, demarcar y titular sus tierras, acorde con su de-
recho consuetudinario, valores, usos y costumbres; 2) Garantizar a los miembros de la
Comunidad el ejercicio de sus actividades tradicionales de subsistencia; 3) Adoptar las
medidas necesarias para que termine el estado de emergencia alimenticia, médica y sani-
taria de la Comunidad; 4) Adoptar las medidas necesarias para cautelar el hábitat recla-
mado por la Comunidad, mientras esté pendiente la titulación del territorio ancestral en
favor de la Comunidad Indígena; 5) Establecer un recurso judicial eficaz y sencillo que
tutele el derecho de los Pueblos Indígenas de Paraguay a reivindicar y acceder a sus terri-
torios tradicionales; 6) Reparar tanto en el ámbito individual como comunitario las con-
secuencias de la violación de los derechos enunciados; y 7) Adoptar las medidas necesa-
rias para evitar que en el futuro se produzcan hechos similares, conforme al deber de
prevención y garantía de los derechos fundamentales reconocidos en la Convención
Americana. En su sentencia, la Corte declaró que el Estado violó los derechos a las ga-
rantías judiciales y la protección judicial, el derecho a la propiedad y el derecho a la vida
en perjuicio de la comunidad indígena Yakye Axa.
de la Declaración Universal y la noción de derechos humanos a la luz de la

historia sucesiva de dictaduras e imperialismos es una diferencia de grado
de carácter objetivo en el seno del concepto histórico-explicativo de justi-
cia. La Declaración tiene una diferencia de tipo cuantitativo con otros do-
cumentos por la extensión de seres humanos a la que alcanza. Pero por
otro lado la diferencia entre este concepto histórico-explicativo (universal
cuantitativo) de justicia y la idea de justicia como valor trascendental de la
dignidad humana, en tanto fundamento de los derechos humanos, es una
diferencia esencial y no de grado.118
Al hablar de valor trascendental rescatamos la distinción de Foucault
entre trascendental y arqueológico para recuperar en el primer concepto
—sin abandonarlo— toda la potencia explicativa del segundo. Es decir, re-
118 Cuando hablamos de la idea de justicia no dejamos de recordar la advertencia de
Ross, Alf, Sobre el derecho y la justicia, Buenos Aires, Eudeba, 1974, 3a. ed., pp.
267-269: “Invocar la justicia es como dar un golpe sobre la mesa: una expresión emocio-
nal que hace de la propia exigencia un postulado absoluto. Ésta no es una manera ade-
cuada de obtener comprensión mutua. Es imposible tener una discusión racional con
quien apela a la ‘justicia’, porque nada dice que pueda ser argüido en pro o en contra. Sus
palabras constituyen persuasión, no argumento… ‘Dar a cada uno lo suyo’ suena esplén-
didamente. ¿Quién va a discutirlo? La única dificultad es que esta fórmula presupone que
yo sé que es lo que se debe a cada persona como ‘lo suyo’ (es decir como su derecho). La
fórmula carece así de significado, puesto que presupone la posición jurídica para la cual
debiera servir de fundamento” Consideramos esa advertencia como parte del conjunto de
la teoría jurídica de Ross. Sin embargo, al decir ‘idea de justicia’ entendemos por ello
una reflexión crítica sobre los diversos contenidos filosóficos del término, como señala
Bidart Campos, Germán, Teoría general de los derechos humanos, Buenos Aires, Astrea,
1991, p. 11. “Es fácil percatarse de que retrocediendo a la noción de ‘lo suyo’, que here-
damos de la filosofía clásica, tal ‘lo suyo’ es de alguien, de un sujeto a quien pertenece y,
por consecuencia, si a alguien hay que respetarle, reconocerle, o darle ‘lo suyo’, esa obli-
gación proviene precisamente de que, antes, hay un ‘lo suyo’ de alguien. Primero es ‘lo
suyo’ de A, y después la obligación de B de reconocer, respetar o dar a A ‘lo suyo’. Es
cierto que aquí no concluye el problema, porque existen líneas iusfilosóficas que son re-
nuentes a equiparar ‘lo suyo’ con el derecho personal. A nosotros no nos cuesta darlos
por equivalentes, pero aunque así no sea, ya resulta suficiente postular la prioridad onto-
lógica de ‘lo suyo’ respecto al deber correlativo, para proporcionar un asidero sólido al
tema de los derechos humanos”. Además, no dejamos de señalar que con indignados
‘golpes sobre la mesa’ acompañados de razonables reclamos de ‘justicia’ es como han
progresado en la historia la moral y el derecho, y como han llegado a construirse los de-
rechos humanos. Sobre el papel de las emociones en la idea de justicia véase Nussbaum,
Martha, Poetic Justice, Boston, Beacon Press, 1995 (traducción española: Justicia Poéti-
ca, Barcelona, Andrés Bello, 1997), y también Kalinowski, Georges, El problema de la
verdad en la moral y en el derecho, Apartado 1, promotores de un conocimiento moral
(jurídico) emocional”, Buenos Aires, Eudeba, 1979, pp. 37-75.
cogemos el sentido trascendental (universalizable) de los derechos huma-

nos a la luz de su devenir histórico-arqueológico (universal). La diferencia
y a su vez la frecuente confusión entre lo universal (fáctico-descriptivo) y
lo universalizable (trascendental-prescriptivo) de los derechos humanos,
ha sido útil a las más diversas formas de pensamiento regresivo. No debe
confundirse entonces a la noción histórico-explicativa de los derechos hu-
manos (necesaria pero no suficiente) con su noción histórico-prescripti-
va, que aunque distinta de lo empírico no pretende estar desvinculada de
la experiencia. Esta es la diferencia que establecemos con la concepción
histórico-explicativa del iusnaturalismo. La importancia histórica y so-
cial de los derechos humanos para la moralidad ha de ser un punto de
partida pero en ningún caso la única razón que fundamente nuestra con-
cepción sobre la ética de la vida y el vivir humano. La justicia y la salud
integral son ideas (valores) histórico-prescriptivas o trascendentales (y no
meramente ideas histórico-explicativas) en tanto resultan regulativas de los
valores y derechos humanos que podemos distinguir fenomenológicamen-
te en la bioética. Pero aún siendo trascendentales no por ello queremos
darles el carácter de ideas “trascendentes” o constitutivas de la realidad
bioética al modo en que semejando a las “especies morbosas” de Syden-
ham se ha querido situar a los principios de la bioética. Porque de lo que
se trata, finalmente, es de alcanzar una concepción histórico-prescriptiva
de la moral que pueda dar fundamento a una bioética de los derechos hu-
manos en tanto moral de convicción y compromiso ante una realidad in-
justa e indignante. Varios de los conceptos que hemos venido introducien-
do fueron considerados asimismo por el jurista Bidart Campos:
Las filosofías de Scheler, de Hartmann y de Werner Goldschmidt nos ha-

blan del deber-ser ideal del valor. El valor es un ente ideal valente (que
vale) y exigente (que exige). Podríamos, ya, acuñar la idea de la valiosidad
de eso que apodamos derechos humanos, así como su exigencia, fundán-
donos en el valor. En frase desprovista de todo alarde iusfilosófico diría-
mos que el valor justicia exige, desde su deber ser ideal, que en el mundo
jurídico-político “haya” derechos humanos… Se nos vuelve más sencillo,
pues, dejar de lado la noción de que nos hallamos ante “derechos mora-
les”, porque la juridicidad de eso que llamamos derechos humanos está
dada por su conexidad con el valor justicia: todo lo que concierne a él, to-
do lo que tiene sentido direccional hacia él, es jurídico, aunque acaso esté
ausente en el mundo jurídico-político la realización del valor con signo
positivo, o sea, aunque topemos con el signo negativo o disvalor… El ser
valente y exigente del valor engendra luego el deber de proveer las vías
tutelares para la realización o reparación compulsivas de los derechos hu-
manos… Aunque parezca posiblemente un mal juego de palabras, los
“mismos” derechos humanos que se predican como universales, eternos,
supratemporales, etc., pueden adquirir, y adquieren, “diversos” y “distin-
tos” modos de plasmación en cada situación histórica, en cada época, en
cada lugar, en cada Estado, para cada sociedad, para cada cultura… La li-
bertad y los derechos del hombre son situacionales, están en situación, se
viven en situación, se valoran en situación. Y la situación —cada situa-
ción— se da en el tiempo y en el espacio, en una convivencia que depende
de su entorno y que transcurre entre hombres concretos, instalados en esa
situación —la “suya”—.119
En ese sentido, la justicia nunca podrá ser vista desde una taxonomía
moral que la clasifique por su “diferencia” (de la autonomía, de la bene-
ficencia, de la no maleficencia) sino —en todo caso— por su “género” o
su carácter sustantivo desde donde todas las diferencias se hacen posibles
(el justo respeto de la vida y la identidad, la integridad y la libertad, la
salud y el bienestar).120 Y es por ello que es necesario preguntarse por el
papel que juega la bioética como discurso de fundamentación ante esa
realidad de los derechos humanos a la que ha estado vinculada desde el
inicio.
IV. LOS DERECHOS HUMANOS EN LAS CONCEPCIONES DOMINANTES

DE LA BIOÉTICA
Las concepciones más difundidas de la bioética, sean éstas del tipo de la

bioética de principios, la bioética casuística o las bioéticas procedimenta-
les, han ido disolviendo progresivamente las relaciones efectivas de vincu-
lación entre bioética y derechos humanos operando un corte tanto acadé-
mico como doctrinario. Y decir esto significa, aún considerando aquellos
contraejemplos que puedan moderar esta generalidad, que allí donde esas
relaciones eran históricamente estructurales el desarrollo discursivo bioéti-
119 Bidart Campos, German, Teoría general de los derechos..., cit., nota 118, pp. 31-36.
cit., nota 66, p. 18: “Quizás el más intenso y apremiante conjunto de mandatos que reco-
nocemos como moral sea el respeto a la vida, la integridad y el bienestar, incluso la pros-
peridad, de los demás”.
co predominante las fue convirtiendo en relaciones formales vaciadas de

contenido. Las bioéticas de principios, casuística y procedimentales, tal
como se desarrollaron generalmente en Estados Unidos y como a veces
fueron adoptadas en otros países, terminaron produciendo un corte por se-
gregación entre derechos humanos y principios de la bioética.
La bioética de los principios éticos de tipo deductivista considera que
la justificación de los juicios morales se hace en modo descendente a
partir de principios y teorías éticas desde los cuales se deducen esos jui-
cios. A partir de los principios de beneficencia, no maleficencia, autono-
mía y justicia, y de las teorías deontológicas, utilitaristas y de la virtud,
resulta posible llegar a establecer juicios morales sobre casos concretos
sean éstos del principio, el curso o el final de la vida. El principal ejem-
plo de ese modelo y el de mayor difusión académica internacional ha si-
do la versión inicial de la bioética de principios acuñada por Beauchamp
y Childress en 1979.121 Este modelo propone cuatro niveles para la justi-
ficación moral según los cuales los juicios acerca de lo que debe hacerse
en una situación particular (1) son justificados por reglas morales (2),
que a su vez se fundan en principios (3) y por último en teorías éticas (4).
Nivel 4 – Teorías éticas

Ý
Nivel 3 – Principios éticos
Ý
Nivel 2 – Reglas éticas
Ý
Nivel 1 – Juicios y acciones
Como se ve, hay un “ascenso” progresivo de la razón en búsqueda de

niveles de justificación lo que significa, de hecho, que en última instan-
cia son las teorías las que dejan “descender” sus fundamentos sobre las
acciones. Beauchamp y Childress ubican el núcleo de la justificación
moral en el nivel intermedio (nivel 3) de los principios, desde los cuales
“derivan” como aplicación los derechos humanos clásicos. Se hace una
distinción —tomada de David Ross en The Right and the Good—122 en-
121 Beauchamp, Tom L., Childress, James F., Principios de ética biomédica, cit., nota 79.
122 William David Ross, The Right and the Good, 1930 (edición en español: Lo co-
rrecto y lo bueno, 2a. ed., Salamanca, Ediciones Sígueme, 1994).
tre deberes prima facie y deberes efectivos o prioritarios. Los principios

de la bioética se corresponden con los primeros. Una segunda distinción
es entre derecho legal y derecho moral: los primeros son “reales” mien-
tras los últimos son “ideales”.123
La bioética casuística de tipo inductivista considera en cambio que la
justificación de los juicios morales es de tipo ascendente a partir de la ex-
periencia con casos particulares en sus contextos correspondientes y de
la moral tradicional y sus juicios que llevan al reconocimiento de princi-
pios generales y teorías éticas. La ética clínica de tipo casuístico124 al
modo de Toulmin, Jonsen y Siegler125 es el mayor ejemplo de este mode-
lo en el que en lugar de hablar de principios se hablará de indicaciones
médicas, preferencias del paciente, calidad de vida y aspectos contextua-
les. Esta bioética ubica su núcleo en el nivel más bajo de los casos con-
cretos (nivel 1) y ha postulado desprenderse de la “tiranía de los princi-
pios”.126 Si bien esta concepción se ha orientado a problemas de ética
clínica, su inductivismo hace pensar que los derechos humanos se origi-
nan en la base de los casos y contextos particulares.
Las concepciones intermedias entre esos dos modelos suelen seguir
variantes de una bioética procedimental en las que la justificación de los
juicios morales se logra asegurando que el procedimiento de razonamien-
to moral cumpla con todas las exigencias para hacer del mismo un proce-
so correcto.127 El desarrollo de pautas para guiar la reflexión moral, la
promoción de comités128 y comisiones de bioética que aseguren un razo-
namiento moral adecuado, y el establecimiento de normativas jurídicas,
123 Para una crítica del principialismo véase Tealdi, J. C., “Los principios de George-
town: análisis crítico”, Estatuto epistemológico de la Bioética, México, UNAM, Red La-
tinoamericana y del Caribe de Bioética, 2005, pp. 35-54.
124 Jonsen, Albert R. y Toulmin, Stephen E., The Abuse of Casuistry, Los Angeles,
University of California Press, 1988.
125 Jonsen, Albert R. et al., Clinical Ethics: A Practical Approach to Ethical Deci-
sions in Clinical Medicine, 2a. ed., Nueva York, MacMillan Publishing Co., 1986.
126 Jonsen, Albert R., “Of Balloons and Bicy cles or The Relationship between Ethical
Theory and Practical Judgment”, Hastings Center Report, vol. 21, núm. 5, 1991, pp.
14-16.
127 Véase, por ejemplo, Fletcher, Joseph C. et al., Ethics Consultation in Health Care,
Ann Arbor-Michigan, Health Administration Press, 1989.
128 Véase Wilson Ross, Judith, Handbook for Hospital Ethics Committees, American
Hospital Publishing, 1986; Cranford, R.E., Doudera, A.E., Institutional Ethics Commit-
tees and Health Care Decision Making, Ann Arbor-Michigan, Health Administration
Press, 1984.
políticas y administrativas entre otras, son el mayor ejemplo de este mo-

delo. Esta bioética se ubica en el nivel 2 de las reglas y sus procedimien-
tos. Desde el punto de vista regional esta concepción destaca más en la
bioética europea continental que ha privilegiado el trabajo de las comi-
siones nacionales de bioética a partir del Comité Consultivo Nacional de
Ética creado en Francia en 1984 y también las tareas normativas en bioé-
tica de los organismos europeos que tienen su mayor ejemplo en la Con-
vención sobre Derechos Humanos y Biomedicina del Comité de Minis-
tros del Consejo de Europa acordada en Oviedo en 1997 y llamada
también “Convención Europea de Bioética”.
En la más conocida de estas concepciones —la bioética de princi-
pios— los derechos humanos eran reducidos inicialmente a reglas deri-
vadas de los principios pero en la 4a. edición del ya clásico libro de
Beauchamp y Childress se situó a la moral común (incluyente de los
derechos humanos) como fuente de los principios éticos dejando al
“equilibrio reflexivo” la tarea de ponderación última de esos principios
con lo cual se mantuvo el carácter deductivo de la estrategia aunque re-
tocada. Esta bioética de principios ha sido la que ha dominado entre las
tres concepciones cardinales y esto puede verse en la experimentación
con sujetos humanos observando el trayecto que va desde el Código de
Nuremberg en 1947 hasta el Informe Final en 1996 del Comité Asesor
Presidencial de Estados Unidos sobre Experimentos con Radiación Hu-
mana durante la Guerra Fría.129 En ese trayecto se suceden las historias
de la Talidomida en 1962 y la nueva legislación sobre investigación en
Estados Unidos, el conocimiento público del estudio de sífilis no tratada
en población negra de Tuskegee en 1972, los cometidos y tareas de la
Comisión Nacional para la Protección de Sujetos Humanos en la Inves-
tigación Biomédica y de la Conducta entre 1974 y 1978, y la formula-
ción de los Principios de Ética Biomédica por Beauchamp y Childress en
1979.130 Es así que la estrecha vinculación entre bioética y derechos hu-
manos dada con el Código de Nuremberg, el episodio de la talidomida y
el estudio de Tuskegee; se problematizó en 1973 cuando el Senado de
Estados Unidos —que ya había discutido en 1968 con el senador Monda-
129 USA Advisory Committee on Human Radiation Experiments, The Human Radia-
tion Experiments Final Report, Nueva York, Oxford University Press, 1996.
130 Para esta secuencia histórica de la bioética en Estados Unidos véase especialmente
Jonsen, Albert, The Birth of Bioethics, cit., nota 1, cap. 5, pp. 125-165.
le los problemas éticos de la ingeniería genética y los trasplantes de órga-

nos— bajo iniciativa del senador Kennedy puso en discusión la violación
de derechos civiles del estudio de Tuskegee que denunciaban los libera-
les pero también la investigación fetal y sus implicancias con el aborto
que denunciaban los conservadores.
La magnitud política de ambos temas lleva a crear al año siguiente la
Comisión Nacional para la Protección de Sujetos Humanos en la Inves-
tigación Biomédica y de la Conducta con el mandato de identificar los
principios éticos básicos que podrían subyacer en la conducta de las in-
vestigaciones y servir para desarrollar pautas y regulaciones administrati-
vas. Esa Comisión Nacional produjo varios informes y finalmente el
Informe Belmont aprobado en 1978 que reducía un grupo de siete princi-
pios iniciales a tres: los principios éticos de respeto por las personas, be-
neficencia y justicia. Los dos primeros propuestos por Tristram Engel-
hardt y el último por Tom Beauchamp. El Informe Belmont —de cuya
redacción final fue responsable Beauchamp—, representa el triunfo de la
bioética de principios sobre el casuismo y el procedimentalismo y el cor-
te doctrinario de las relaciones entre bioética y derechos humanos. Y el
dato esencial que materializa ese corte es la conversión de la justicia en
principio ético de obligación prima facie situado en un mismo plano de
horizontalidad junto a los demás principios éticos y sometido con ellos a
la tarea jerarquizadora de la justificación moral o del equilibrio reflexivo.
Al año siguiente (1979), Beauchamp y Childress publican sus Principios
de Ética Biomédica y efectivizan un corte académico de esas relaciones
que se repetirá en otros textos como Los Fundamentos de la Bioética de
Engelhardt en 1986, los Fundamentos de Bioética de Gracia en 1989 en
España, y Principios de Ética en Atención de la Salud de Gillon en 1993
en el Reino Unido.131
Del carácter “básico” que se pedía a los principios en la Comisión Na-
cional se pasa ahora a un carácter “fundamental” de los mismos soste-
niendo que hay principios éticos fundamentales aceptados por todas las
épocas y culturas y aplicables por tanto en modo universal a todos los
agentes y acciones en todo tiempo y lugar. Y si Tom Beauchamp y Tris-
tram Engelhardt son los filósofos de mayor relevancia en orden a com-
131 Tristram Engelhardt, H., The Foundations of Bioethics, Nueva York, Oxford Uni-
versity Press, 1986 (Traducción española de la 2a. ed., Los fundamentos de la bioética,
Barcelona, Paidós, 1995); Gillon, Raanan, Philosophical Medical Ethics, Chichester, Wi-
ley, 1985; Gracia, Diego, Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1989.
prender la gesta del principialismo, mientras Diego Gracia y Raanan Gi-

llon fueron sus principales seguidores en Europa, los representantes más
destacados en la expansión internacional de esa concepción fueron Ruth
Macklin y Robert Levine por su intensa actividad en organismos interna-
cionales.132 Pero esta concepción a la que se ha llamado “fundamentalis-
mo moral” fue criticada tan fuertemente que Beauchamp y Childress en
la 4a. edición de su libro (1994) introdujeron importantes cambios hacia
el procedimentalismo de la mano de Rawls.
V. ¿ES LA SALUD UN DERECHO HUMANO BÁSICO

PARA LA BIOÉTICA?
Además del papel prima facie otorgado a la obligación de justicia y

del carácter fundamental otorgado a los principios éticos en la justifica-
ción moral por el principialismo, es en extremo relevante analizar el sig-
nificado otorgado al concepto de salud en la bioética angloamericana en
cuanto a su carácter o no de derecho humano. De este modo podremos
comprender aún mejor las relaciones que venimos considerando entre
bioética y derechos humanos. Como hemos dicho antes, la salud como
un derecho humano básico es puesta en entredicho por la distinción entre
derecho moral y derecho legal a la atención de la salud que se realiza en
el ámbito de la bioética de los Estados Unidos133 y que guarda relación
con la diferencia en el grado de reconocimiento de los derechos humanos
de las llamadas primera, segunda y tercera generación. Así, los derechos
civiles o libertades individuales entendidos como derechos “negativos”
de protección y fundamentalmente como derechos contra las interferen-
cias del Estado tendrán un rango diferente al de las obligaciones “positi-
vas” con respecto a la salud o al medio ambiente. Y en este sentido, los
132 La posición de Macklin puede seguirse a lo largo de varios de sus trabajos, véase
entre otros: Macklin, Ruth, Mortal Choices: Bioethics in Today’s World, Nueva York,
Pantheon Books, 1987 (traducción española Dilemas, Buenos Aires, Atlántida, 1992);
otras de sus obras son: “Rights in Bioethics”, en Warren Reich (ed.), Encyclopaedia of
Bioethics, cit., nota 83, pp. 2310-2316; “Dignity is a useless concept. It means no more
than respect for persons or their autonomy”, British Medical Journal, vol. 327, 20 de di-
ciembre de 2003, pp. 1419 y 1420. De Levine destaca: Levine, Robert, Ethics and Regu-
lation of Clinical Research, 2nd.ed., New Haven, Yale University Press, 1988.
133 Milmoe McCarrick, Pat, “A Right to Health Care” (una reseña bibliográfica), cit.,
nota 77.
derechos humanos suelen ser asociados a los primeros.134 De esta dife-

rencia ya pudieron darse cuenta los líderes negros estadounidenses en su
lucha por los derechos civiles y pugnaron por el reconocimiento de sus
reclamos no sólo como derechos humanos en tanto categoría que desbor-
da la ciudadanía sino también como derechos de los pueblos —en este
caso el de las poblaciones africanas diezmadas por el esclavismo— como
categoría que excede al individuo. Es por esto que al intentar hablar de la
salud como un derecho humano básico desde la perspectiva bioética,
conviene precisar estas cuestiones. Debe tenerse en cuenta que en el país
donde tuvo origen la bioética, el reconocimiento de la salud como dere-
cho en la Carta de la Organización Mundial de la Salud o su Declaración
de Alma-Ata (1978) y la estrategia de atención primaria de la salud fue-
ron consideradas aspiraciones moralmente reconocidas que no generaban
obligaciones como derecho legal. El bioeticista Alexander Morgan Ca-
pron dice:
...si se acep ta la definición de la salud comúnmente aceptada, es decir,

que la salud es un “estado de completo bienestar físico, mental y so-
cial”, el derecho a la salud se convierte en un derecho a la felicidad, o a
todo lo que una persona desee, lo cual constituye una aspiración y no
un derecho.135
134 Véase Bidart Campos, German, Teoría general de los derechos humanos, cit., nota
118, pp. 13 y 14: “Más dificultades surgieron, y subsisten, cuando la obligación del suje-
to pasivo no es de omisión, o no es solamente de omisión, sino que consiste positivamen-
te en dar o hacer algo a favor del titular del derecho. No en todo derecho personal apare-
ce la ambivalencia y la oponibilidad frente a los particulares, cuando la prestación es de
dar o de hacer, no obstante lo cual una generalización amplia permite, fundadamente,
aseverar que en la actualidad, los derechos del hombre son bifrontes o ambivalentes por-
que, al menos en cuanto a la obligación del sujeto pasivo de respetarlos y no lesionarlos,
esa misma obligación grava a dos sujetos pasivos a la vez: al Estado, tal como lo fue pri-
mitivamente, y a todos los demás hombres (individualmente o en grupo)...Cosa distinta
es ya, en la diferenciación entre derechos y garantías, considerar que estas últimas, en
cuanto seguridades o medidas de protección, se dan solamente frente al Estado”.
135 Morgan Capron, Alexander, “Estados Unidos”, en Fuenzalida-Puelma, Hernán y
Scholle Connor, Susan (eds.), El derecho a la salud en las Américas. Estudio constitucio-
nal comparado, cit., nota 85, p. 249. Interesa señalar que Capron tendría a su cargo en
2002 —varios años después de esta cita— a la Oficina de Ética de la Organización Mun-
dial de la Salud con sede en Ginebra. La OMS, como organismo de las Naciones Unidas,
no ha podido dejar de respetar la consideración de la salud como un derecho humano bá-
sico (véase el informe 2004 del relator de Salud de la ONU). Resultaba paradójico, cuan-
do menos, que un organismo que sostenía como política esencial que la salud es un dere-
Con lo cual se introduce una distinción de importantes consecuencias.

En primer lugar esa distinción afecta al sentido que puedan tener los con-
ceptos mismos de “felicidad” (happiness) y/o “bienestar” (welfare) en la
Declaración de Independencia (1776) y en la Constitución de los Estados
Unidos de América (1787) ya que, por lo pronto, es el mismo Capron
quien los hace sinónimos. Y si bien la Constitución no habla de “felici-
dad” sí lo hace en cambio de “bienestar” en su mismo preámbulo (to pro-
mote the general welfare), con lo cual la interpretación jurídico-constitu-
cional de la no semejanza entre salud y bienestar/felicidad no parece tan
clara. Frente al argumento de la falta de reconocimiento jurídico debe
observarse que la enmienda novena de la Constitución de Estados Uni-
dos decía —tal como dicen las constituciones liberales de América Lati-
na— que “La enumeración en la Constitución de ciertos derechos no de-
berá ser interpretada para negar o desacreditar otros conservados por el
pueblo”. Con lo cual, la asimilación de la doctrina de los derechos huma-
nos al campo de la salud era y es materia de interpretación en las consti-
tuciones liberales cuando esto no es reconocido explícitamente. De allí es
que bajo la apariencia de un riguroso legalismo, el fundamentalismo de
los principios éticos revela el sesgo de una interpretación conservadora y
minimalista del derecho a la salud en las sociedades liberales. Aunque
entendemos que efectivamente existe una diferencia conceptual entre sa-
lud y bienestar, no acordamos con la distinción en el sentido señalado
por Capron porque además de las dificultades textuales mencionadas se
hacen sinónimos a “felicidad”, “bienestar” y “todo lo que una persona
desee”.136
Por otro lado, la posición política de los Estados Unidos en las discu-
siones para la búsqueda de consenso internacional con respecto al reco-
nocimiento del derecho ambiental es otro ejemplo de la distinción entre
derecho moral y derecho legal.137 Esta distinción supone conceptualmen-
cho humano, designara en un cargo de alta responsabilidad a quien defendía una

concepción opuesta.
136 Hildebrand ya había dejado más que aclarada la diferencia esencial entre el valor
(la salud, el bienestar) y lo subjetivamente satisfactorio (todo lo que una persona desee),
así como entre la felicidad (Sócrates y Platón) y el placer egocéntrico (Aristipo), Véase
Dietrich von Hildebrand, Ética, Madrid, Ediciones Encuentro, 1983, pp. 42-51.
137 Véase esta posición de los Estados Unidos en Gareth Porter. “La política ambien-
tal exterior de los Estados Unidos”, en Medio ambiente y relaciones internacionales,
Guhl N., E. y Tokatlian, J. G. (eds.), Bogotá, Tercer Mundo Editores, 1992, pp. 147-163.
te que hay diferencia entre derechos (rights) y obligaciones o deberes

(duties), y que lo que habitualmente está en juego al hablar de ‘derecho a
la salud’ no es más que una retórica emocional vacía de contenido.138 Se
presume que al hablar de derecho legal el Estado tiene una obligación es-
pecífica por la que responder y que al hablar de derecho moral sólo exis-
te un deber de cumplimiento moral que no implica una obligación de
cumplimiento legal. Pero esa distinción, en el caso del derecho a la salud,
era nueva en los Estados Unidos. En el campo de la bioética, esa nove-
dad quedó expresada en un informe de una comisión nacional cuyo di-
rector ejecutivo fue el mismo Capron. La Comisión Presidencial para el
Estudio de los Problemas Eticos en Medicina y Ciencias Biomédicas y
de la Conducta reconoció en 1983139 que la anterior Comisión Presiden-
cial sobre Necesidades en Salud de la Nación había concluído en 1952
que “el acceso a medios para procurar y preservar la salud es un derecho
humano básico”. Sin embargo, en la terminología de su Informe la nueva
Comisión Presidencial no habló de “derechos” sino de “obligaciones éti-
cas” de la sociedad para asegurar un acceso equitativo a la atención de la
salud para todos sin que ello supusiera cargas excesivas. Esta Comisión
señaló explícitamente que había elegido no desarrollar el caso de obtener
un acceso equitativo mediante la afirmación de un derecho a la atención
de la salud al observar que ni la Corte Suprema ni ninguna Corte de Ape-
laciones había encontrado un derecho constitucional a la salud o a la
atención de la salud.140 Esta importante ruptura conceptual establecida
En los últimos años ha podido verse en la Cumbre de la Tierra (Conferencia de las Na-
ciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, Río de Janeiro, 3 al 14 de junio de
1992 ) y en el rechazo inicial (marzo 2001) por la administración Bush a la implementa-
ción del tratado sobre calentamiento global de Kioto que había sido firmado por el ante-
rior vicepresidente Al Gore aunque nunca ratificado por el Senado.
138 Ya hemos de señalar la extensa discusión filosófica que condujo a la exclusión de
las emociones de todo contenido cognoscitivo incluido el filosófico. En la distinción de-
recho moral/derecho legal está planteada de hecho la tesis de la separación entre moral y
derecho. Para una visión actualizada de este debate véase Rodolfo Vázquez (comp.), De-
recho y moral, cit., nota 84.
139 President’s Comission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biome-
dical and Behavioral Research, Securing Access to Health Care: The Ethical Implica-
tions of Differences in the Availability of Health Services , Washington, U. S. Govern-
ment Printing Office, 1983, vol. I, pp. 1-33.
140 Véase el criterio sobre atención de la salud de la Corte Interamericana de Dere-
chos Humanos en el Caso Ximenes Lopes vs Brasil. Fondos, reparaciones y costas, sen-
tencia del 4 de julio de 2006: “…89. En relación con personas que se encuentran reci-
por la Comisión Presidencial en 1983, que cambió el significado de la

salud como derecho humano básico (objetivo) para hablar de obligación
ética (subjetiva) de la sociedad, es uno de los ejes que definirá la con-
cepción dominante de la bioética en los Estados Unidos y los conteni-
dos de expansión de su discurso. Al distinguir entre “derechos” y “obli-
gaciones éticas”, a la bioética no le quedaba otro destino que el de
ocuparse de estas últimas buscando fundamentos para ellas por una vía
disociada de los derechos humanos y su discurso ceñido a las necesida-
des fundamentales de las personas. Y este enfoque del derecho a la sa-
lud difundido ampliamente en la bioética norteamericana tuvo impor-
tantes espacios de globalización. Un ejemplo de ello es la convocatoria
que en 1996 y 1997 realizaron la Organización Mundial de la Salud jun-
to al Consejo Internacional de Organizaciones de Ciencias Médicas reu-
niendo en Ginebra a un reducido grupo de bioeticistas para discutir la re-
novación de su estrategia central de atención primaria (“Salud para
Todos en el año 2000”). La composición de ese grupo de especialistas
fue mayoritariamente estadounidense y los principales ejes de debate re-
flejaban las preocupaciones de la bioética de aquel país.141 Sin embargo,
el concepto fundamental en debate era la definición misma de salud en
tanto ésta debía ser aplicada al mundo entero.
Pero aquel modo de plantear cuestiones de significado moral en el dere-
cho —tal como las que están presentes al hablar de “derecho a la salud”—
recurriendo a una revisión de la jurisprudencia como lo hiciera la Comi-
biendo atención médica, y dado que la salud es un bien público cuya protección está a
cargo de los Estados, éstos tienen la obligación de prevenir que terceros interfieran inde-
bidamente en el goce de los derechos a la vida y a la integridad personal, particularmente
vulnerables cuando una persona se encuentra bajo tratamiento de salud. La Corte consi-
dera que los Estados tienen el deber de regular y fiscalizar toda la asistencia de salud
prestada a las personas bajo su jurisdicción, como deber especial de protección a la vida
y a la integridad personal, independientemente de si la entidad que presta tales servicios
es de carácter público o privado. 90. La falta del deber de regular y fiscalizar genera res-
ponsabilidad internacional en razón de que los Estados son responsables tanto por los ac-
tos de las entidades públicas como privadas que prestan atención de salud, ya que bajo la
Convención Americana los supuestos de responsabilidad internacional comprenden los
actos de las entidades privadas que estén actuando con capacidad estatal, así como actos
de terceros, cuando el Estado falta a su deber de regularlos y fiscalizarlos. La obligación
de los Estados de regular no se agota, por lo tanto, en los hospitales que prestan servicios
públicos, sino que abarca toda y cualquier institución de salud”.
141 Véase Z. Bankowski; J. H. Bryant; J. Gallagher (eds.), Ethics, Equity and Health
for All, CIOMS, Geneva, 1997.
sión Presidencial en 1983, no es más que una inconsistencia positivista.

Inconsistencia que se repetiría en forma aún más grave con la discusión de
la revisión del año 2000 de la Declaración de Helsinki de la Asociación
Médica Mundial en lo que expresó el momento histórico más claro de rup-
tura con la tesis de vinculación entre ética y derecho postulada en el Códi-
go de Nuremberg. Y es que si se trata de discutir el carácter de derecho
humano de una determinada norma apelando a un corpus normativo, éste
por obligación habrá de ser supranacional. El derecho nacional queda sub-
ordinado al derecho internacional de los derechos humanos. Por eso esta
confusión entre derecho nacional y derecho internacional (como no puede
dejar de serlo todo derecho humano) tiene consecuencias importantísimas
para toda ética y por tanto para toda bioética a menos que imaginemos que
es posible sostener una bioética que no implique de hecho una determina-
da concepción de la ética. Estas confusiones de origen estratégico se repi-
ten en la historia de los discursos emergentes en estados imperiales cuando
menos desde la Roma antigua hasta hoy. Pero esta confusión acaso pudie-
ra considerarse presente en la piedra angular de la bioética que es el Códi-
go de Nuremberg ya que el mismo fue producto de un tribunal de estadou-
nidenses —si bien actuando en el marco de pactos internacionales—. Sin
embargo, más allá de las cuestiones referentes al proceso o procedimiento
llevado a cabo en los juicios a los médicos nazis, también es posible obser-
var diferencias de contexto y contenido. El mundo que desde los acuerdos
de Yalta en 1945 conduciría a las Naciones Unidas y a la Declaración Uni-
versal de los Derechos Humanos tenía entonces tres grandes signatarios:
Estados Unidos, el Reino Unido y la Unión Soviética. Si pensamos en
aquellos acuerdos podemos imaginar cuanta diferencia se observa con los
“acuerdos” para una invasión como la de Irak en 2003 y el papel jugado
por las Naciones Unidas cincuenta años después de su creación. Ese arco
de la historia mundial que va desde 1945/48 a 2000/03 es demasiado im-
portante para que cualquier ética pueda prescindir del mismo sin quedar
desguarnecida de respaldos empíricos. La pretensión de querer hablar de
bioética sin aludir a los hechos morales fundamentales que hacen a la con-
cepción del hombre, esto es al lugar concreto de los derechos humanos y
con ellos la salud, vaciaría de contenido a aquella pretensión. Por ese ca-
mino arribaríamos en el mejor de los casos a un idealismo ingenuo y meta-
físico, y en el peor de ellos a la pasiva tolerancia o al encubrimiento de la
inmoralidad. Y si hemos dicho que los derechos humanos deben ser anali-
zados a la luz de dos conceptos fundamentales que son los de dictaduras e

imperialismos, cabe reflexionar acerca de las diferencias posibles en los
acuerdos dados en una situación mundial con dos grandes imperios en
equilibrio inestable, de otra situación en la que uno de ellos ha alcanzado
un claro predominio para la imposición global de sus normas nacionales.
Porque también es ilusoria una bioética que imagine como compartimen-
tos estancos a la salud y la enfermedad, lo bueno y lo malo, la vida y la
muerte, la paz y la guerra.
Hemos sostenido que la bioética de principios ha sido la concepción
que ha dominado sobre las restantes y que en ella la conversión de la
idea de justicia en principio prima facie permite la desvinculación entre
derecho legal y derecho moral con la consiguiente disolución de la salud
como un derecho humano básico en un movimiento enmascarador que
convierte a la realidad moral en apariencia ética.142 Es por eso que nues-
tra pretensión de defender a la salud como un derecho humano básico de-
be dar cuenta de la tesis sobre la vinculación (y desvinculación) entre
norma ética y norma jurídica.143 Para poder comprender el marco global
de referencia histórico-social para esa tesis hay que observar que la pro-
gresiva desvinculación entre bioética y derechos humanos alcanzó una
de sus mayores fisuras en el rechazo de los Estados Unidos a suscribir la
creación de la Corte Penal Internacional que comenzara a sesionar en La
Haya el 1o. de julio del año 2002. El país que había establecido tribuna-
les para condenar los crímenes de guerra del nazismo terminaba negán-
dose a que sus soldados pudieran ser juzgados por las mismas causas.
Cincuenta y cinco años después de Nuremberg todo el andamiaje de los
supuestos morales universales del derecho internacional establecido des-
pués de la Segunda Guerra Mundial era vaciado. En esa perspectiva, la
discusión y presiones sobre la modificación del año 2000 a la Declara-
142 Tratando de los derechos económicos, sociales y culturales, incluida la atención

sanitaria, Germán Bidart Campos dice en Teoría general de los derechos humanos, cit.,
nota 118, p. 16: “Y trazamos el paralelo de estos derechos con la libertad ‘para’, porque
nuestra estimativa nos hace considerar que cuando los nuevos derechos humanos de que
estamos hablando se ven bloqueados en perjuicio de cada hombre hiposuficiente, su li-
bertad padece estrecheces, angosturas, sumergimientos. Y esa libertad apocada o inexis-
tente debe ser facilitada, promovida, holgada, porque la dignidad de la persona así lo pos-
tula a nombre de una exigencia del valor justicia”.
143 Véase Vázquez, Rodolfo (comp.), Derecho y moral, cit., nota 84; Mann, Jonathan
et al., Health and human rights, Nueva York, Routledge, 1999.
ción de Helsinki,144 heredera del Código de Nuremberg, marcaron el co-

mienzo de una inflexión final que ya había sido lúcidamente observada
respecto al Informe de la Comisión de Bioética sobre Experimentos Ra-
dioactivos en Estados Unidos.145 Desde el Tribunal y el Código de Nu-
remberg en 1947146 y la Declaración Universal de Derechos Humanos
en 1948, hasta la reforma de la Declaración de Helsinki del año 2000 y
el Tribunal Penal Internacional de La Haya en 2002, se recorrió un ciclo
histórico en el cual el principialismo de origen angloamericano desvincu-
ló a los derechos humanos como fundamento de la bioética e invirtió la
prioridad normativa de los mismos sobre los principios éticos. Y aunque
Tom Beauchamp haya sostenido:147 “Los juicios morales, podríamos de-
cir, funcionan para condenar las actividades y planes humanos —tales
como ignorar las necesidades humanas fundamentales, invadir la privaci-
dad e inhibir la libertad— que hace a las cosas ‘ir mal’”; lo cierto es que
el principialismo cubrió con un manto de ignorancia a la consideración
de la salud como una necesidad humana fundamental y la salud dejó de
ser un derecho humano básico para la concepción dominante de la bioéti-
ca. De allí que la cuestión del desconocimiento de la salud como derecho
humano básico no podía implicar otra cosa que no fuera simultáneamen-
te la postulación de una bioética que no pudiera en modo alguno estar
basada en (o vinculada a) derechos. Pero si aceptamos a la salud como
un derecho humano (y salud aquí no sólo es atención de la salud sino sa-
lud integral entendida como armonía objetiva y subjetiva con la idea de
justicia que atraviesa los derechos a la vida y la identidad, la integridad y
la libertad, la atención de la salud y el bienestar), entonces no tendremos
objeciones iniciales para el intento de fundamentar la bioética desde el
144 En el año 2000 pudo saberse —“off the record”— que la Food and Drug Admi-
nistration presionaba a la Organización Mundial de la Salud para no aceptar algunas de
las modificaciones a la Declaración de Helsinki que serían consagradas en Edimburgo. Las
presiones eran similares a las realizadas por el gobierno de los Estados Unidos en el caso
de la Corte Penal Internacional y que muchos años antes lo habían sido con la UNESCO:
dejar de pagar la cuota a esos organismos internacionales. La política del unilateralismo
en Estados Unidos se acentuó a partir de entonces con la administración Bush.
145 Baker, Robert, “A Theory of International Bioethics…” , cit., nota 78, pp. 201-231
y 233-274.
146 Annas, Georges J., Grodin, Michael A., The Nazi Doctors and the Nuremberg Co-
de, cit., nota 1.
147 Beauchamp, Tom, Philosophical Ethics, 2a. ed., Nueva York, McGraw-Hill, 1991,
pp. 32 y 33 (1a. ed., 1982).
significado moral y jurídico de los derechos humanos. Porque el derecho

humano a la salud será el reconocimiento jurídico de la responsabilidad
moral del Estado para hacer efectivo en el mundo real al valor ético
trascendental de la salud integral de las personas.
VI. LA JUSTIFICACIÓN RACIONAL DE LA MORAL Y LA TEORÍA

ÉTICA BASADA EN DERECHOS
La bioética de principios tuvo desde el comienzo muchos ataques que

la acusaron por su deductivismo abstracto y su fundamentalismo alejado
de la diversidad de culturas y valores.148 Entre las concepciones críticas y
alternativas al principialismo destacaron —según los mismos Beau-
champ y Childress— la ética casuística, el procedimentalismo, la ética de
las virtudes, las éticas feministas y del cuidado, las éticas narrativas, la
ética kantiana, el utilitarismo, las teorías basadas en los derechos y el co-
munitarismo. Dos cuestiones merecen atención inicial para nuestra pro-
pia concepción ante este recuento de teorías alternativas al principialis-
mo. En primer lugar la consideración por Beauchamp y Childress del
“individualismo liberal” como “una teoría basada en los derechos”.149
Porque no sólo resulta incorrecto el considerar al “individualismo libe-
ral” como una más de las teorías éticas cuando no lo es —ya que el indi-
vidualismo liberal es en todo caso una concepción de filosofía social y
política con implicancias morales—, sino que también resulta incorrecto
el reducir las teorías éticas “basadas en” (cabe decir “vinculadas a”) de-
rechos al individualismo liberal.
En la bioética que aquí presentamos, los derechos humanos constituyen
precisamente la superación en el terreno ético y jurídico de la tradicional
148 Toulmin, Stephen “The Tyranny of Principles”, Hastings Center Report, vol. 11
1981, pp. 31-39; Clouser, Danner y Gert, Bernard, “A Critique of Principlism”, The
Journal of Medicine and Philosophy, vol. 15, 1990, pp. 219-236; Lane, S. D., Rubins-
tein, R. A., “Judging the Other. Responding to Traditional Female Genital Surgeries”,
Hastings Center Report, vol. 26, 1996, pp. 31-40; Carl, Elliot, “On Being Unprincipled”,
Theoretical Medicine and Bioethics, vol. 19, num. 2, 1998, pp. 153-159; Callahan, Da-
niel, “Principlism and communitarianism”, Journal of Medical Ethics, vol. 29, num. 5,
2003, pp. 287-291; Harris, John, “In praise of unprincipled ethics”, Journal of Medical
Ethics vol. 29, num. 5, 2003, pp. 303-306.
149 Beauchamp, Tom, L., y Childress, James F., Principios de ética biomédica, cit., no-
ta 79, apartado “Individualismo liberal: una teoría ética basada en derechos”, pp. 65-73.
oposición entre liberalismo y socialismo instaurada en el siglo XIX. O, si se

quiere decirlo de otro modo, constituyen una síntesis de progreso entre
constitucionalismo clásico y constitucionalismo social. La Declaración Uni-
versal de Derechos Humanos surgió de un acuerdo político entre democra-
cias “liberales” de los países capitalistas y democracias “populares” de los
países socialistas y al menos por esta razón no cabría simplificar tanto el
análisis bajo ese reduccionismo. El sistema internacional de los derechos
humanos que expresó en la Declaración Universal de 1948 el consenso mo-
ral de la segunda posguerra mundial había sido precedido por el consenso
político y militar de la Declaración de las Naciones Unidas firmada el 1o. de
enero de 1942 por veintiséis estados aliados y de la Conferencia (Dumbar-
ton Oaks) de 1944 en la que Estados Unidos, el Reino Unido, la Unión So-
viética y China formularon las bases de una organización permanente. Dos
cuestiones, la primera de las cuales ha vuelto a tomar vigencia, distanciaban
a Estados Unidos y el Reino Unido de la Unión Soviética: el sistema de veto
en el Consejo de Seguridad y la representación en la Asamblea General de
cada una de las repúblicas soviéticas. Estas cuestiones fueron resueltas entre
Roosevelt, Churchill y Stalin en Yalta y permitieron llegar a la Conferencia
de San Francisco del 25 de abril de 1945 en la que participaron 46 países
que habían adherido a la Declaración de las Naciones Unidas y otros cinco
países —entre ellos Argentina— que fueron admitidos a participar de la
misma elevando así a 51 el número de miembros fundacionales de los cua-
les veinte pertenecían a América Latina.
Ya entonces emergieron controversias hoy re-actualizadas relativas a
la jurisdicción nacional o a la protección internacional de los derechos
humanos y la promoción del bienestar económico y social, y al poder do-
minante de las principales potencias o a un poder más igualitario entre
los estados. Este consenso político para la paz y la seguridad en el mun-
do fue acompañado de un consenso económico establecido en 1944 en la
Conferencia Monetaria y Financiera de Breton Woods en la que 44 esta-
dos incluída la Unión Soviética trazaron los proyectos para el Banco
Internacional de Reconstrucción y Desarrollo y para el Fondo Monetario
Internacional (en delante FMI). El papel de John Maynard Keynes y sus
teorías del pleno empleo para el desarrollo económico aún siendo impor-
tantes en Breton Woods no impidieron entonces que en el FMI se impu-
sieran las teorías ortodoxas del Tesoro de los Estados Unidos cuyo idea-
rio abriría paso cuarenta años después y ante un nuevo mapa político del
mundo, a la reformulación económica del Consenso de Washington.
Por todos esos antecedentes al menos, los derechos humanos no pue-

den ser entendidos simplemente al modo de un conflicto entre “los dere-
chos de cada parte” cuando se da el ejemplo de una niña en espera de
trasplante cuyo padre compatible como donante no quiere donarle su ri-
ñón con lo cual habría un conflicto entre el derecho de la niña a recibir
un órgano y el derecho a la autonomía del padre.150 Beauchamp y Chil-
dress confunden “derechos” con “derechos humanos”. Pero no todo dere-
cho es un derecho humano. Tener derecho a recibir un riñón en un siste-
ma nacional de trasplantes no quiere decir tener el derecho humano a que
sea el padre quien le deba donar ese riñón. Por eso es que continúan esa
confusión erróneamente al decir:
La teoría de los derechos la estudiaremos como individualismo liberal, el

cual considera que en toda sociedad democrática el individuo debe estar
protegido y tener la posibilidad de luchar por sus proyectos personales.
En los últimos años, el individualismo liberal ha amenazado la suprema-
cía de los modelos utilitaristas y kantianos. H. L. A. Hart ha descrito este
proceso como la sustitución de “la antigua idea de que algún tipo de uti-
litarismo... debe captar la esencia de la moral política” por una nueva fe
“en una doctrina de derechos humanos básicos, que protege las liberta-
des básicas específicas y los intereses de los individuos.151
Decir que el individualismo liberal ha amenazado a los modelos utili-

taristas y kantianos desde una “nueva fe” es no sólo confuso sino tam-
bién erróneo. Robert Alexy, por ejemplo, al defender su “posición kan-
tiana” ante los derechos humanos dice que la misma es una “concepción
liberal” de estos derechos.
El enlazamiento de las ideas de universalidad y de autonomía conduce a una

teoría política liberal. La concepción kantiana de los derechos humanos es
una concepción liberal de los derechos humanos. La concepción liberal de
los derechos humanos es la idea política central de la Ilustración y de las re-
voluciones burguesas. Ella constituye hasta hoy el fundamento de todas las
Constituciones de tipo occidental. Con esto es hasta ahora una de las ideas
políticas más exitosas. No obstante, la concepción liberal de los derechos
humanos fue discutida desde el comienzo y la crítica actualmente aumenta
150 Ibidem, pp. 65 y 66.

151 Ibidem, p. 66.
en lugar de disminuir. Las antiguas objeciones de formalismo, vacuidad,

abstracción, déficit histórico y cultural, se repiten y aguzan desde el campo
comunitario. No sólo el contenido de los derechos humanos sino la catego-
ría de los propios derechos se cuestiona. La crítica se dirige en igual medida
contra el aspecto de la autonomía como contra el de la universalidad… Es
tarea de la concepción kantiana, como concepción liberal de los derechos
humanos, enfrentar todas estas y muchas otras objeciones.152
La posición que defendemos como bioética de los derechos humanos

comparte varios de los supuestos de la concepción kantiana que en su teo-
ría del discurso postula Alexy en cuanto al concepto de derecho y la fun-
damentación de los derechos humanos. Sin embargo, como veremos, re-
sulta crítica sobre algunos aspectos de la misma. A la vez rescatamos las
críticas que el comunitarismo dirige al liberalismo pero sin compartirlas
plenamente.153 Por un lado compartimos la crítica comunitarista al indivi-
dualismo liberal y por eso no nos identificamos con la idea simple de una
concepción “liberal” de los derechos humanos ya que difícilmente pueda
llamarse “liberal” a una concepción que de uno u otro modo no destaque
ese individualismo. En la defensa fuerte de la equivalencia entre derechos
civiles y políticos con los derechos económicos, sociales y culturales, co-
mienza esa diferencia. Si bien quienes adoptan una posición que llaman
“liberal” dan un paso para tratar de defender su postura cuando sostienen,
como por ejemplo Alexy,154 que los derechos sociales son medios necesa-
152 Alexy, Robert, Teoría del discurso y derechos humanos, cit., nota 98, p. 63.
153 Entre los críticos comunitaristas del liberalismo destacan: Sandel, Michael, Libe-
ralism and the limits of justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982; 2a. ed.,
1988 (trad.española: El liberalismo y los límites de la justicia, Barcelona, Gedisa, 2000)
y Walzer, Michael, Spheres of justice, Nueva York, Basic Books, 1983 (trad.española:
Las esferas de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1993). Véase también
una consideración de las objeciones comunitaristas a los derechos humanos, en particular
su universalismo, en Ruiz Miguel, Alfonso, “Derechos Humanos y Comunitarismo: apro-
ximación a un debate”, Doxa 12, 1992, pp. 95-114.
154 Véase Alexy, Robert, El concepto y la validez del derecho, cit., nota 95, pp. 112:
“Dos operaciones son las que conducen del derecho general a la autonomía a un catálogo
concreto y especial de derechos humanos y fundamentales. La primera se utiliza al seña-
lar que un determinado derecho concreto no representa otra cosa que un caso especial del
derecho a la autonomía, y en cuanto a tal está conceptualmente contenido en él. De esa
manera el entero catálogo de derechos concretos de libertad puede fundamentarse. La se-
gunda operación consiste en que, como se expondrá, determinados derechos son medios
necesarios para poder actuar autónomamente. Por ese camino pueden fundamentarse de-
rios para poder actuar en modo autónomo y fijar un plan de vida propio,
esa defensa aunque necesaria no es suficiente. Porque se trata de una res-
puesta de subordinación de los derechos sociales a los civiles pero no de
equivalencia. Nuestra posición es más radical en dos aspectos: i) los dere-
chos humanos son una realidad históricamente dada por el acuerdo de pos-
guerra entre estados liberales y estados socialistas: las democracias libera-
les nunca habían logrado, por si solas, alcanzar el carácter de universal
para los derechos del hombre y del ciudadano; y ii). la relación de subordi-
nación de los derechos sociales a los derechos civiles es un argumento li-
beral pero el argumento socialista era el opuesto: los derechos civiles de-
bían subordinarse a los derechos sociales. Lo único que cabe deducir y
sostener, para respetar en modo imparcial el espíritu y la letra del corpus
original de los derechos humanos, es la equivalencia entre derechos civiles
y políticos (de tradición liberal) con los derechos económicos, sociales y
culturales (de tradición socialista). Al no hacerlo, por convicción previa o
por entender que la democracia liberal es el modelo que ha terminado im-
poniéndose en el mundo luego de la caída del campo socialista, no sólo
negaríamos el verdadero contenido de los derechos humanos sino que los
estaríamos desequilibrando hacia una versión pragmática vaciada de uni-
versalismo y hacia una distribución desigual de los derechos humanos.
Trataremos este punto en otros apartados y en particular al hablar de de-
mocracia.
Pero por otro lado hacemos del rechazo de todo imperialismo, como de
toda dictadura, una razón constitutiva de los derechos humanos, y por
eso no creemos que el universalismo moral de los derechos humanos
pueda ser entendido como un imperialismo político o de ningún otro ti-
po, en el sentido en que a veces lo entiende el comunitarismo. El univer-
salismo de los derechos humanos puede ser entendido en modo trascen-
dental y oponerse así a todo imperialismo. Con todo lo polisémico que
pueda resultar el término, entendemos trascendental en modo cercano al
uso kantiano del término, como aquello que nos permite el conocimiento
de la experiencia trascendiendo toda particularidad pero sin postularse más
allá de la experiencia como suele hacerse con el término “trascendente”.
Creemos, por tanto, que los derechos humanos no están más allá de la ex-
rechos a la protección por el Estado y derechos sociales fundamentales, como, por ejem-
plo, el derecho a un mínimo existencial. Ambas operaciones llevan a derechos que prote-
gen y posibilitan el ejercicio de la autonomía tanto privada como pública.”
periencia histórica y social, individual y colectiva, porque en ella se

constituyen. Y sin embargo también creemos que los derechos humanos
no se reducen a esa experiencia porque su universalismo siempre ha pre-
tendido trascender a toda particularidad.155 En ese sentido, del orden tras-
cendental kantiano nos interesan aún más los que han sido considerados
sus tres trascendentales al considerar la relación entre “sujeto que tras-
ciende” y “objeto trascendido”, o sujeto que constituye y objeto que es
constituído, y que se enuncian como: “ser es ser relacionado”, “ser es
constituir y ser constituido”, y “ser es ser un objeto”. Partiendo de esa
concepción kantiana del ser relacionado, ser constituido y ser objetivado,
aunque reemplazando la relación sujeto-objeto por una relación suje-
to-sujeto, introduciremos más adelante los que pudieran postularse acaso
como una suerte de trascendentales de una bioética de los derechos hu-
manos y que respecto al sujeto de los derechos humanos lo enunciaremos
como: “el ser que donde me piensan soy”, “el ser que donde me pienso
sigo siendo”, y “el ser que pensando en los otros debo ser”. Si el último
de ellos plantea la cuestión de la universalidad del bienestar, y el anterior
la cuestión de la autonomía de la integridad, al primero cabe adjudicarle
155 Sen, Amartya, en su libro Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Ai-
res, Katz Editores, 2007, hace continuas referencias a estas distinciones entre indivi-
duo/comunidad en la que el comunitarismo hace claros aportes y entre comunidad/otra
cultura en la que su posición resulta más criticable: “Muchos pensadores comunitaristas
tienden a afirmar que una identidad comunitaria dominante es sólo una cuestión de auto-
rrealización y no de elección. No obstante, resulta difícil creer que una persona en reali-
dad no tiene opción para decidir qué importancia relativa puede asignarles a los diversos
grupos a los que pertenece y que debe ‘descubrir’ su identidades como si se tratara de un
fenómeno puramente natural…”, pp. 27 y 28; “La dificultad de la tesis del choque de ci-
vilizaciones comienza mucho antes de llegar a la cuestión de un choque inevitable; co-
mienza con la suposición de la relevancia única de una clasificación singular. De hecho,
la pregunta ‘¿chocan las civilizaciones?’ se basa en la suposición de que la humanidad
puede clasificarse, principalmente, en civilizaciones distintas y discretas, y que las rela-
ciones entre los diferentes seres humanos de alguna manera pueden verse, sin que por
ello se las comprenda menos, en términos de relaciones entre las diferentes civilizacio-
nes. El defecto básico de la tesis es muy anterior a la pregunta acerca de si las civiliza-
ciones deben chocar” (p. 35); “…aunque ciertas actitudes y creencias culturales básicas
ejerzan influencia sobre la naturaleza de nuestro razonamiento, no pueden, invariable-
mente, determinarla por completo” (p. 63); “El apoyo a las ideas de libertad y de debate
público, y lo que puede llamarse derechos humanos básicos, ha sido expresado tan fre-
cuentemente en Asia, la India, China, el Japón y en diversos otros países del este, el sud-
este, el sur y el oeste de ese continente, como en Europa” (p. 134).
—como veremos— la cuestión de la alteridad igualitaria de la dignidad

humana como identidad.156
Pero además, “las libertades básicas específicas y los intereses de los in-
dividuos”, en la doctrina de los derechos humanos, cabe analizarlas cuan-
do menos en la dialéctica de su carácter atributivo-distributivo o for-
mal-material y no bajo una mirada individualista y liberal en la que
paradójicamente quedan encerrados Beauchamp y Childress al intentar dar
cuenta del individualismo liberal. Es decir: un componente de los derechos
humanos tiene que ver con la atribución formal normativa que un indivi-
duo humano tiene para peticionar o exigir qué es lo que otros deben o no
hacer (atribución formal que da lugar como exigencia de satisfacción de
necesidades al fundamento material de los derechos humanos).
Todas las personas son sujetos de derechos dado que en tanto seres
humanos tienen dignidad y merecen por ello ser tratados en modo justo.
Los derechos humanos son subjetivos en el sentido de su atribución a las
personas, individuos o colectivos humanos que resultan ser sus titulares
pero no son subjetivos en el sentido de quedar librados a un mero con-
flicto de intereses entre partes que tienen distintas “visiones” porque pen-
sarlos así negaría su universalidad. Aunque todos los seres humanos son
sujetos titulares de todos y cada uno de los derechos humanos, la consi-
deración sobre la pertinencia o no como derecho humano acerca de lo
que un individuo peticiona, requiere de una precisa ponderación de con-
tenidos y de una delimitación rigurosa del sujeto que tiene la obligación
de dar satisfacción al derecho peticionado. Un buen ejemplo de ello y de
la relación entre bioética y derechos humanos es el siguiente caso del sis-
tema regional europeo: el 29 de abril de 2002, la Corte Europea de Dere-
chos Humanos dictó sentencia en el caso de Diane Pretty, paciente con
una enfermedad neurodegenerativa progresiva e incurable —enfermedad
de la neurona motora—, con alimentación artificial y expectativa de vida
156 La falta de una consideración de la idea de identidad para la teoría moral es uno de
los aspectos más débiles del principialismo aunque esta noción es considerada imprescin-
dible en muchos otros autores y abordajes. Véase, Appiah, Kwame Anthony, La ética de
la identidad, Buenos Aires, Katz Editores, 2007; Amartya Sen, Identidad y violencia. La
ilusión del destino, Idem; Taylor, Charles, Fuentes del yo. La construcción de la identi-
dad moderna, cit., nota 66. Especialmente relevante resulta Ricoeur, Paul, Sí mismo co-
mo otro, Madrid, Siglo XXI, 1996. Interesa asimismo el abordaje existencialista en Mar-
tin Heidegger, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1951 y Sartre,
Jean-Paul, El ser y la nada, 4a. ed., Buenos Aires, Losada, 1976.
pobre y de mala calidad, que demandaba al Reino Unido por supuesta

violación de sus derechos humanos. La paciente pedía autorización para
que su esposo la ayudara a suicidarse y este pedido había sido rechazado
en su país de origen. Los derechos humanos reclamados en nombre de la
Convención Europea de Derechos Humanos fueron:
...el derecho a la vida entendiendo su significado como disposición sobre

la propia vida (artículo 2o. El derecho a la vida de todos debe ser protegi-
do legalmente- valor Vida), el derecho a no tener tratamientos inhumanos
o degradantes (artículo 3o. Nadie será sometido a tortura o a otros tratos o
castigos inhumanos o degradantes- valor Integridad:), el derecho a la auto-
determinación o derecho a la vida privada (artículo 8o. Todos tienen dere-
cho a que se respete su vida privada y familiar- valor Libertad), la libertad
de pensamiento, conciencia y religión (artículo 9o. Todos tienen derecho a
la libertad de conciencia, pensamiento y religión- valor Libertad ), el dere-
cho a la no discriminación (artículo 14 El disfrute de los derechos y liber-
tades asegurados por esta Convención debe hacerse sin discriminación de
ningún tipo... valor Identidad).
La Corte entendió que el derecho a la vida como posibilidad de recha-

zar tratamientos de sostén vital no era análogo al de la intervención de
terceros para terminar con la vida, que la protección a no recibir trata-
mientos inhumanos era en un sentido negativo y no en el de obligación
positiva de no penalizar a quien brindara un tratamiento para terminar
con la vida de otro, que la autodeterminación significaba el poder adop-
tar conductas para guiar su vida pero no para terminar con ella, que la in-
terferencia del Estado en este caso era necesaria en una sociedad democrá-
tica para el respeto de los derechos de otros, que la libertad de conciencia
de la paciente no permitía absolver a otro de su conducta, y que la prohibi-
ción legal del suicidio (más allá de no penalizarlo en las tentativas fallidas)
se aplicaba a todos los individuos sin excepción.157 Puede verse en este ca-
so que los derechos humanos consisten “en parte” en la atribución formal
dentro del sistema internacional de los derechos humanos de lo que los in-
dividuos entienden como sus derechos y reclaman como obligaciones de
los otros. Queda por determinar si esa atribución es formalmente rconoci-
157 European Court of Human Rights, Case of Pretty vs. The United Kingdom, Appli-
cation num. 2346/02, Judgment, Estrasbourg, 29 de abril de 2002.
da o no. En el caso que acabamos de ver no lo fue. También es importante

observar que el carácter atributivo del que hablamos en un sistema interna-
cional formalizado de derechos humanos (con sistemas regionales, proce-
dimientos de petición, evaluación y resolución), es el mismo carácter que
en modo informal ha alimentado la historia de las luchas por los derechos
del hombre cuando ésta fue dada en otro contextos. Las luchas para la abo-
lición de la esclavitud y la tortura y otros tratos inhumanos fueron dadas
en otros tiempos al de hoy en que se libra una lucha para la abolición de la
pena de muerte. Pero en todas ellas había un reclamo o atribución de un
derecho a no ser esclavizado, torturado o penalizado con la muerte.158
Otro componente de los derechos humanos, además del componente
atributivo, tiene que ver con la distribución material normativa que para
todos los individuos humanos se reconoce en un determinado momento
histórico-social en razón de las peticiones colectivas (distribución mate-
rial que emerge del reconocimiento jurídico de las exigencias de satis-
facción de necesidades como fundamento formal de los derechos huma-
nos). La fijación en el corpus de instrumentos del derecho internacional
de los derechos humanos de aquellas normas que en modo prescriptivo
reconocen los derechos que todo ser humano tiene por el solo hecho de
ser humano y exigen dar satisfacción a las necesidades materiales de sus
libertades fundamentales, es una distribución objetivamente igualitaria.
Todos los Estados tienen la obligación de garantizar el respeto de los de-
rechos de todos sus titulares que son todos los seres humanos. Esas obli-
gaciones en tanto normas son absolutas en el sentido de no poder quedar
subordinadas a otras normas. Los derechos humanos tienen un solo es-
tándar para todos los seres humanos incluídos quienes los hayan violado.
158 La lucha contra la tortura y otros tratos inhumanos continúa, como puede verse en
Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso Caesar vs. Trinidad y Tobago. Fondo,
Reparaciones y Costas, sentencia del 11 de marzo de 2005; en el que se condena al Esta-
do por aplicar según lo dispuesto en la Ley de Penas Corporales —incompatible con la
Convención Americana— la pena corporal de flagelación mediante “gato de nueve co-
las” que la Corte considera una forma de tortura y emplaza al Estado a derogar o prohi-
bir. Sobre pena de muerte véase Corte Interamericana de Derechos Humanos, Case of
Boyce et al. vs. Barbados. Preliminary objection, Merits, Reparations and Costs, Juicio
del 20 de noviembre de 2007; CIDH, Caso Raxcacó Reyes vs. Guatemala. Fondo, Repa-
raciones y Costas, sentencia del 15 de septiembre de 2005; CIDH, Caso Fermín Ramírez
vs. Guatemala. Fondo, Reparaciones y Costas, sentencia del 20 de junio de 2005; CIDH,
Caso Hilaire, Constantine y Benjamin y otros vs. Trinidad y Tobago. Fondo, Reparacio-
nes y Costas, sentencia del 21 de junio de 2002.
Por eso es que la incomprensión de los derechos humanos por el

principialismo reside en su visión disociada de derechos legales y mo-
rales y en su incapacidad para dar cuenta del carácter absoluto de los
derechos humanos. Creyendo refutar a Ronald Dworkin cuando éste de-
fiende que los derechos en ciertos contextos son absolutos,159 Beau-
champ y Childress sostienen que “Al igual que los principios de obliga-
ción, los derechos sólo son reclamaciones prima facie”.160 Pero puede
afirmarse que los derechos humanos son absolutos en tanto no recono-
cen ninguna instancia de subordinación última para la conducta moral.
La posibilidad de afirmar un derecho y su correspondiente deber en
modo absoluto deviene de la postulación kantiana de la naturaleza de
los seres humanos como fines en sí mismos, fines objetivos en cuyo lu-
gar no puede ponerse ningún otro fin para el que pudieran servir de me-
dios, y sin lo cual no existe posibilidad alguna de encontrar nada con
un valor absoluto porque si todo valor fuera condicionado y contingen-
te no podría encontrarse ningún principio práctico supremo.161 Sin em-
bargo, los principialistas creen que no hay instancia de subordinación
última de la moral más que los principios éticos y que éstos no pueden
ser sino obligaciones prima facie en abstracto ya que en modo efectivo
quedan sujetos a deliberación lo cual exige adoptar una u otra teoría éti-
ca. Para ellos, la teoría de la justificación moral basada en principios es
la que ofrece mayor coherencia y su “coherentismo” seguiría el método
de justificación de John Rawls denominado equilibrio reflexivo. Pero lo
que Beauchamp y Childress ofrecen es una posición sumamente confu-
sa. Por un lado dicen que los principios éticos derivan de los juicios
ponderados de la moral común que integra las diferentes normas de
conducta humana socialmente aprobadas como por ejemplo los dere-
chos humanos y que su intento es hacer de la moral común un todo
coherente; y a la vez dicen que aunque las reglas, los derechos y las vir-
tudes son extremadamente importantes para la ética de la asistencia sa-
nitaria, son los principios los que proporcionan las normas más abstrac-
159 Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Cambridge MA, Harvard University
Press, 1977.
160 Beauchamp, Tom L. y Childress, James F., Principios de ética biomédica, cit., no-
ta 79, p. 67.
161 Kant, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires, Espa-
sa-Calpe, 1946, p. 82 y 83.
tas y exhaustivas del marco de referencia.162 Dicen asimismo que “las

normas ponderadas —principios, reglas, derechos y similares— son
prima facie, y no normas absolutas ni reglas de prioridad o reglas orde-
nadas jerárquicamente (lexicográficamente o en serie)” aunque “algu-
nas de las normas especificadas son virtualmente absolutas ...un ejem-
plo son las prohibiciones de la crueldad y la tortura”, si bien
...los absolutos explícitos defendibles son especificaciones concisas y de-

cisivas de los principios... son escasos y en raras ocasiones desempeñan
algún papel en la controversia moral... es más, en vista de la enorme varie-
dad de conflictos posibles entre las reglas, lo mejor es considerar las re-
glas absolutas como ideales más que como resultado de un proceso.163
En su evaluación crítica en tanto alternativa al principialismo del que

Beauchamp y Childress llaman “Individualismo liberal: una teoría basa-
da en los derechos”, y aunque ya hemos mencionado varias de nuestras
diferencias en caso de querer reducir nuestra tesis a los postulados que se
le atribuyen a esa alternativa, estos autores señalan en síntesis cuatro
cuestiones164 que igualmente criticaremos: 1) “…deberíamos considerar
que los argumentos basados en derechos no son teorías morales comple-
tas sino exposiciones de las reglas básicas y exigibles que toda comuni-
dad e individuo deben cumplir en su relación con el resto de la socie-
dad”, nosotros decimos que una teoría ética completa debe dar cuenta del
lugar de valores, principios y virtudes éticas como reflexión y crítica so-
bre los hechos morales y que los derechos humanos son los hechos mora-
les más relevantes de nuestro tiempo de manera tal que cualquier teoría
ética actual no puede dejar de estar vinculada en su reflexión y crítica a
los derechos humanos como material normativo empírico; 2) “Aunque
dispusiéramos de una teoría completa de los derechos, necesitaríamos
además una teoría de las obligaciones, que expusiera al menos cuál es el
ejercicio correcto de los derechos. No parece posible desarrollar un argu-
mento satisfactorio apelando sólo a los derechos”, aquí hablamos de una
bioética de los derechos humanos en tanto reflexión y crítica plural so-
ta 79, p. 33 y 34.
163 Ibidem, p. 29.
164 Ibidem, p. 71 y 72.
bre las incertidumbres particulares de la acción correcta que reconoce

como teoría general de las obligaciones al universalismo de los derechos
humanos y su sistema internacional de protección en cuya tarea herme-
néutica encuentra la bioética su plano de vinculación; 3) “Lo más co-
rrecto es pensar que tanto los ideales sociales como los principios de
obligación son tan importantes para la moral social como los derechos,
y que son imprescindibles. En ocasiones, los intereses comunitarios
pueden prevalecer sobre los derechos.”, nosotros pensamos que parte
de la tarea crítica y reflexiva de la bioética ha de realizarse en torno a
valores individuales y colectivos ya reconocidos, compartidos y supe-
riores —como la dignidad humana y la justicia— y en torno a valores
individuales y sociales históricamente debatibles, ayudando a distinguir
y precisar las relaciones de respeto entre el universalismo moral que re-
presentan los derechos humanos y el particularismo de diversas morales
comunitarias; 4) “Por último, este lenguaje (el de los derechos) es con
frecuencia innecesariamente adversativo… Esto no quiere decir que los
derechos sean inherentemente adversativos o prescindibles, sino que la
teoría de los derechos sólo ofrece parte del marco de referencia.”, la bio-
ética que aquí proponemos considera que los hechos de la realidad en el
mundo demuestran que el incumplimiento de las obligaciones excede
ampliamente al respeto de los derechos humanos reconocidos y que la re-
flexión y crítica de la bioética reconociendo esta realidad ha de comenzar
pidiendo garantías de respeto de esa moral básica común sin la cual re-
sulta abstracto el desenvolver supuestos de una racionalidad ética más
exigente. Es por esas razones que creemos muy confusa e incoherente a
la posición del principialismo en bioética. Esa confusión, sin embargo,
no es otra cosa que el resultado del postulado esencial que materializó el
corte epistemológico de la moral con los principios de Georgetown y que
fue la conversión de la justicia en principio ético de obligación prima fa-
cie situado en un mismo plano de horizontalidad junto a los demás
principios éticos165 y sometido con ellos a la tarea jerarquizadora de la
165 Ibidem, p. 29 y 30: “Siguiendo a W. D. Ross, distinguimos entre normas prima fa-
cie y normas reales. Obligación prima facie implica que la obligación debe cumplirse,
salvo si entra en conflicto con una obligación de igual o mayor magnitud. Una obligación
prima facie compromete, a no ser que sea anulada o supeditada por obligaciones morales
diferentes. Los actos con frecuencia tienen una serie de propiedades y consecuencias mo-
ralmente relevantes. Por ejemplo, mentir puede favorecer el bienestar de una persona, y
justificación moral del equilibrio reflexivo llamado así principialismo

especificado.166 Pero aquí queremos señalar las inconsistencias de esa
afirmación y defender una concepción de los derechos humanos como
vinculación entre norma jurídica y norma ética. Porque aún aceptando
que el componente moral de las exigencias encerradas en los derechos
humanos no puede auto-fundamentarse en el derecho, estableceremos
ese fundamento no en una teoría de la justificación moral basada en
principios éticos sino en una ética de los valores cuyo valor máximo
absoluto es la dignidad humana y cuyo deber mayor es la justicia. Y és-
ta es la segunda cuestión que queremos señalar sobre aquel recuento de
teorías alternativas.
En los filósofos defensores del principialismo angloamericano como
Beauchamp, Childress, Engelhardt o Macklin no existe mención alguna a
la ética material de los valores167 representada en sus comienzos por
Scheler, Hartmann o Hildebrand. Sólo un principialista de tradición eu-
ropea continental como Gracia Guillén los tendrá en cuenta.168 Podrá
atribuirse esta ausencia a la pérdida de vigencia de la ética de los valores
y a su inclusión dentro del intuicionismo como forma del cognitivismo
ético que a partir de los años treita del siglo pasado fue duramente ataca-
do por los no cognitivistas.169 Pero aquí no sólo defendemos el lugar que
matar a un paciente cuando éste lo demanda puede suponer acabar con su dolor y sufri-
miento, así como respetar su autonomía. Estos actos son al mismo tiempo prima facie in-
correctos y prima facie correctos, ya que en las circunstancias expuestas dos o más nor-
mas entran en conflicto. El agente debe decidir qué es lo que debe hacer buscando una
obligación que supedite a la obligación prima facie; es decir, el agente debe establecer lo
que Ross llama ‘el equilibrio supremo’ del bien sobre el mal. La obligación real del
agente ante una situación concreta viene determinada por la ponderación entre las distin-
tas obligaciones prima facie que han entrado en conflicto (como la beneficencia, la fide-
lidad y la justicia)”.
166 Véase una crítica del “principialismo especificado”, en Smith Iltis, Ana (issue ed.),
“Specification, Specified Principlism and Casuistry”, The Journal of Medicine and Philo-
sophy, vol. 25, num. 3, june 2000, pp. 271-361.
167 Sobre la actualidad de la ética material de los valores véase Rodríguez, Leonardo,
Deber y valor, Madrid, Tecnos, 1992; Maliandi, Ricardo, “Notas para una rehabilitación
de la ética material de los valores”, Escritos de Filosofía, Buenos Aires, num. 21-22,
1992, pp. 67-93. Para su consideración en el terreno particular de los derechos humanos
un buen ejemplo es Germán Bidart Campos, Teoría general de los derechos humanos,
cit., nota 118.
168 Gracia, Diego, Fundamentos de Bioética, cit., nota 131, pp. 472-480.
169 Beauchamp, Tom, Philosophical Ethics, cit., nota 147, pp. 104 y 105.
hoy pueda tener la ética de los valores en una fundamentación de la bioé-

tica sino que además presuponemos que cualquier teoría ética para ser
sistemática tiene que dar cuenta del lugar que según la misma ocupan los
valores, los principios y las virtudes éticas. Al no hacer esto, la bioética
angloamericana —que por otro lado utiliza reiteradamente el término va-
lores humanos (human values)— se muestra o bien ignorando a una im-
portante corriente de ética filosófica del siglo veinte y sus consecuencias
o bien negando el carácter estrictamente filosófico de la misma.170 Y es
que gran parte de la filosofía en lengua inglesa procede como si la histo-
ria de la filosofía fuera semejante a la historia de la ciencia donde una
teoría falsea a la anterior y lleva a su abandono siendo que el pensamien-
to filosófico se diferencia del científico porque siempre nos obliga a re-
gresar a sus fuentes. Así hoy podemos prescindir de la teoría galénica de
los humores pero no podemos prescindir de la teoría aristotélica de las
virtudes. De todos modos es necesario observar que cuando recurramos a
una teoría ética como la de los valores para fundamentar a posteriori la
exigencia moral presente en los derechos humanos esto no implicará su-
poner a priori que dicha exigencia moral se base en la mayor o menor
coherencia de una teoría ética. Hablar de la importancia, la motivación y
la conciencia moral forma parte de una teoría ética de los valores, pero
creer que el ejercicio fenoménico de esas facultades de la moralidad hu-
mana requiere del ‘equilibrio reflexivo’ o de la ‘justificación moral’ para
su ‘coherencia’ nos conduciría a la falacia sofística sobre la virtud de la
justicia que se ejemplifica en el Protágoras:171
Protágoras - Lo que yo enseño es la prudencia: en los asuntos familiares,

para que administre su casa perfectamente; y en los asuntos públicos, para
que sea el mejor dispuesto en el actuar y en el hablar.
Sócrates - Vamos a ver si interpreto bien tus palabras. Me parece que te
refieres al arte de la política y que te comprometes a hacer de los hombres
buenos ciudadanos.
Protágoras - Esa es, exactamente, Sócrates, la oferta que hago.
170 Un autor como Nicholas Rescher, con un pensamiento más heterodoxo respecto de
la filosofía analítica o pragmática angloamericana, en Razón y valores en la Era científi-
co-tecnológica, Barcelona, Paidós, 1999, aunque defiende el carácter filosófico de una
teoría de los valores no trata a los principales referentes europeos de la ética material de
los valores.
171 Platón, Protágoras, 318 e, 319 a-d. Véase Bueno, Gustavo, “Análisis del Protágo-
ras de Platón”, en Platón, Protágoras, ed. bilingüe, Oviedo, Pentalfa, 1980, pp. 17-84.
Sócrates - ¡Qué hermoso arte posees!, si realmente lo posees. No te voy

a decir otra cosa que lo que pienso. Yo creía, Protágoras, que esto no era
enseñable, si bien no sé cómo voy a disentir de tu afirmación. Y es justo
que te diga por qué pienso que ni es enseñable ni los hombres pueden
transmitírselo unos a otros. En efecto, yo opino, al igual que todos los de-
más helenos, que los atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reuni-
mos en asamblea, que si la ciudad necesita realizar una construcción, lla-
man a los arquitectos, para que aconsejen sobre la construcción a realizar.
Si de construcciones navales se trata, llaman a los armadores. Y así en to-
do aquello que piensan es enseñable y aprendible... Pero si hay que delibe-
rar sobre la administración de la ciudad, se escucha por igual el consejo de
todo aquél que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, co-
merciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar; y nadie le repro-
cha, como en el caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conoci-
miento y sin haber tenido maestro. Evidentemente, es porque piensan que
esto no es enseñable.
En la disputa dialéctica que Sócrates mantiene con Protágoras el so-

fista, éste intenta reducir la objeción del primero y acude al mito de
Prometeo y Epimeteo para explicar por qué las virtudes de un arte co-
mo la medicina había bastado con distribuirlas entre unos pocos para
poder atender la salud de muchos mientras que el pudor y la justicia de-
bían repartirse a todos los hombres para que pudieran existir las comu-
nidades sociales y el Estado con base en el respeto y el derecho en tanto
virtudes compartidas por todos. Y explica además que una comunidad
tal conduce a la educación temprana en la virtud política de la justicia.
En este punto pareciera que el sofista ha refutado a Sócrates. Pero He-
gel ya señaló los puntos precisos del problema en disputa y con tanta
vigencia hoy.172 El punto de vista de los sofistas se enfrenta al de Só-
crates y Platón porque éstos defienden lo verdadero y lo justo, lo bello
y lo bueno, como fin y destino del hombre mientras que los sofistas no
reconocen estos trascendentales o fines últimos. De allí que el razona-
miento de éstos termina siendo arbitrario y con ese argumentar a base
de razones en pro y en contra, si se admite que lo más importante son
las razones, puede llegar a probarse o justificarse todo así como hoy
pretende justificarse el “doble estándar” o la educación moral de los
172 Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, Fondo de Cul-
tura Económica, 1955, t. II, pp. 8-28.
países pobres.173 Para los sofistas no es el concepto en y para sí del

hombre lo que nos conduce hacia el deber sino las razones externas de
la justificación moral. La sofística no hace valer al hombre como tal, no
cree que haya en el mismo ningún valor objetivo como no sea aquel
que pueda ser probado con razones. Por eso es que se ha enfrentado
desde su origen a toda teoría del valor como se enfrenta hoy a la digni-
dad humana como valor más alto en la ética de los derechos huma-
nos.174 La cultura griega de entonces —como nuestra cultura hoy— se
dispersaba en muchos y distintos puntos de vista (el pluralismo y los
“extraños morales”) y de allí que “...era fácil... que ciertos puntos de
vista particulares y subalternos llegaran a imponerse como supremos
principios”.175 Por eso es que la pregunta que debe responder una ética
verdadera hoy es por el lugar que ocupan los derechos humanos en tan-
to concepto ético-jurídico universalizador con capacidad de superar la
multiplicidad de opiniones o la reducción a un punto de vista particular.
La exclusión o la minimización del lugar de los valores en la bioética,
que ha realizado el principialismo, no sólo debilita su abordaje ético-filo-
sófico sino que también explica sus inconsistencias para la comprensión
filosófica del derecho y de la vinculación entre valores y principios, nor-
ma ética y norma jurídica, filosofía y derecho, bioética y derechos huma-
nos. Para un autor como Alexy, en cambio, la relación entre valores y
cit., nota 66, pp. 17 y 18: “Gran parte de la filosofía moral contemporánea, en particular,
pero no únicamente, en el mundo angloparlante, se ha centrado tan restrictivamente en la
moral, que los planteamientos de algunas de las conexiones clave que quiero trazar aquí
resultan incomprensibles. Esta filosofía moral ha tendido a centrarse en lo que es correcto
hacer en vez de en lo que es bueno ser, en definir el contenido de la obligación en vez de
la naturaleza de la vida buena; y no deja un margen conceptual para la noción del bien
como objeto de nuestro amor o fidelidad... Esa filosofía ha atibuido una visión exigua y
truncada a la moral en un sentido estrecho y también a todo el abanico de las cuestiones
incluidas en el intento de vivir la mejor de las vidas posibles. Además de nuestras nocio-
nes y reacciones a temas como la justicia y el respeto a la vida ajena, el bienestar y la
dignidad, quiero examinar nuestro sentido de lo que subyace en nuestra propia dignidad
o las cuestiones que giran en torno a lo que hace que nuestras vidas sean significativas y
satisfactorias... Lo que éstas tienen en común con las cuestiones morales y lo que las ha-
ce merecedoras del vago término de «espirituales», es el hecho de que en todas ellas se
implica lo que en otro lugar he llamado una «fuerte valoración»…”.
174 Para la explicitación del ataque al concepto de dignidad véase Macklin, Ruth,
“Dignity is a useless concept..., cit., nota 132.
175 Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, cit., nota 172, p. 22.
principios en el campo de las normas jurídicas es estrecha.176 Pero aún

sin adoptar una visión tan fuerte, que nos conduzca a una cuasi-identifi-
cación, la distinción entre valores y principios nos permite comprender la
diferencia entre justificación “interna” y “externa” tanto en el terreno de
la justificación de las decisiones éticas como en el de las jurídicas permi-
tiendo, a la vez, establecer un puente de vinculación entre ambas.
La literatura jurídica, especialmente la jusfilosófica, se ha hecho eco de

esa posible distinción, aunque de manera no coincidente. En efecto,
mientras Alexy no duda en identificar los principios jurídicos con los va-
lores, al señalar que “toda colisión entre principios puede expresarse co-
mo una colisión entre valores, y viceversa. La única diferencia consiste
en que la colisión entre principios se trata de la cuestión de qué es debido
de manera definitiva, mientras que la solución a una colisión entre valo-
res contesta a qué es de manera definitiva mejor. Principios y valores son
por tanto lo mismo, contemplado en un caso bajo un aspecto deontológi-
co y en otro caso bajo un aspecto axiológico”, el catedrático de Sevilla
Pérez Luño perfila una distinción centrada en la concreción: “Los valo-
res funcionan, en suma, como metanormas respecto a los principios y co-
mo normas de tercer grado respecto a las reglas o disposiciones específi-
cas”.177
176 Véase Alexy, Robert, Teoría de los derechos fundamentales, Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, 1993: “Es fácil reconocer que los principios y los valores es-
tán estrechamente vinculados entre sí en un doble sentido: por una parte, de la misma
manera que puede hablarse de una colisión de principios y de una ponderación de princi-
pios, puede también hablarse de una colisión de valores y de una ponderación de valores;
por otra, el cumplimiento gradual de los principios tiene su equivalente en la realización
gradual de los valores. Por ello, enunciados del Tribunal Constitucional Federal sobre va-
lores pueden ser reformulados en enunciados sobre principios, y enunciados sobre princi-
pios o máximas en enunciados sobre valores sin pérdida de su contenido”, pp. 138 y 139;
“La diferencia entre principios y valores se reduce así a un punto. Lo que en el modelo
de los valores es prima facie lo mejor es, en el modelo de los principios, prima facie de-
bido; y lo que en el modelo de los valores es lo definitivamente mejor es, en el modelo de
los principios, definitivamente debido. Así pues, los principios y los valores se diferen-
cian sólo en virtud de su carácter deontológico y axiológico respectivamente. En el dere-
cho, lo que se trata es de qué es lo debido. Esto habla a favor del modelo de los princi-
pios... El modelo de los principios y el modelo de los valores han demostrado ser
esencialmente iguales por lo que respecta a su estructura, con la diferencia que uno debe
ser ubicado en el ámbito deontológico (el ámbito del deber ser) y el otro en el ámbito de
lo axiológico (el ámbito de lo bueno)”, p. 147.
177 Vigo, Roberto Luis, Los principios jurídicos, Buenos Aires, Depalma, 2000, p. 91.
Así puede entenderse que la “teoría de la justificación moral” a la que

apelan Beauchamp y Childress termine en una petición de principio por-
que el recurso a las teorías éticas como último nivel “interno” para deri-
var las conclusiones o mandatos morales de las premisas o principios, re-
sulta vano y disocia no sólo a la ética del derecho sino también a la teoría
normativa del vivir individual y comunitario. Es necesario incorporar los
valores éticos y jurídicos “externos” a los principios para poder dar cuen-
ta de nuestra filosofía moral y política en el mundo de la vida.
No obstante todo lo dicho, y aunque el principialismo se convirtió en
concepción dominante de la bioética dentro de los países industrializa-
dos, su visión de las relaciones entre bioética y derechos humanos fue
mejor aceptada en los países de habla inglesa. Pero en Francia, Italia,
Alemania o Japón se postularon concepciones muy alejadas del mismo.
En la Europa continental la apelación a los “derechos” en general y a los
“derechos humanos” en particular tuvo mayor importancia que los prin-
cipios éticos tal como pudo observarse en la Convención sobre Derechos
Humanos y Biomedicina del Consejo de Europa (Oviedo, 1997) también
llamada —como hemos dicho— Convención Europea de Bioética.178 Por
otro lado, en las regiones americanas, africanas y asiáticas del Sur no de-
sarrollado debería haberse extendido y profundizado una discusión sobre
las distintas concepciones posibles de la bioética para no dar lugar a se-
rias equivocaciones como la de la gestión educativa del programa regio-
nal de Bioética de la Organización Panamericana de la Salud. Esto indica
que la ética de principios no fue aceptada ni resultaba aceptable entonces
para todo el mundo. Era necesaria una ética universalista (y no meramen-
te internacional) que garantizara una amplia discusión y representación
por regiones donde se recogieran los aportes de cada una de ellas para
una ética global. Esto era y sigue siendo necesario dado el gran desarro-
llo industrial, técnico y científico de algunos países, lo que les otorga una
enorme ventaja en los foros mundiales de opinión que no debería conver-
178 La Convención Europea de Bioética firmada en Oviedo en 1997 tuvo como uno de
sus principales referentes al legislador español Marcelo Palacios. Si bien el carácter insti-
tucional de la Convención desdibuja las referencias individuales, hay que tener esto en
cuenta para observar cómo en España se gestaron otras concepciones de la bioética con
independencia del fundamentalismo de los principios éticos representado por Diego Gra-
cia. Aunque puedan mencionarse varias de ellas, la visión de Gustavo Bueno que puede
observarse en El sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía moral, cit., nota 91; es otro
ejemplo de ello.
tirse en expresión de triunfo de un imperialismo moral en medicina. Algo

de esto pudo verse en la pretensión de la FDA y otros organismos regula-
torios de la investigación en Estados Unidos de convertir a los tres prin-
cipios del Informe Belmont en una suerte de modelo global de la ética de
la investigación.179 Por eso resultaría tan importante la construcción y
aprobación en 2005 de la Declaración Universal sobre Bioética y Dere-
chos Humanos de la UNESCO. Y es por todo lo anterior que la enseñan-
za de la ética y el derecho en salud desde una perspectiva de conjugación
de bioética y derechos humanos debe distanciarse de los enfoques princi-
pialistas. Porque las relaciones entre bioética y derechos humanos, como
hemos dicho, no quedaron correctamente explicadas desde las concep-
ciones dominantes que forman parte de la bioética de Estados Unidos y
que han tenido en el fundamentalismo de los principios como teoría de la
justificación moral su versión más exitosa en la bioética internacional.
Por otro lado, y en un sentido comparativo, las concepciones dominantes
de la bioética europea no siguieron a los principios de tanto predicamen-
to en Estados Unidos sino que destacaron, en cambio, un lenguaje de de-
rechos y en particular el de los derechos humanos como es el caso de la
mencionada Convención Europea de Bioética. Algo semejante se había
observado en la visión de la UNESCO cuando dio lugar a la Declaración
del Genoma Humano y los Derechos Humanos en 1997. Sin embargo, no
ha habido en los enfoques europeos un desarrollo que nos permita enten-
der adecuadamente las relaciones conceptuales entre bioética y derechos
humanos más allá de lo estipulativo.180
Es necesario por tanto el poder presentar los conceptos básicos que pue-
dan dar cuenta de una bioética de los derechos humanos como alternativa
a la visión de los derechos humanos en las bioéticas de la justificación mo-
ral y a los enunciados declarativos de la conjunción entre bioética y dere-
chos humanos. Y es que los derechos humanos no son explicados por las
bioéticas de la justificación moral porque el sustrato esencial de los mis-
179 En la revisión 2002 de las Pautas CIOMS-OMS sobre investigación en países po-
bres, bajo la coordinación de Robert Levine (USA), se dice: “Toda investigación en seres
humanos debiera realizarse de acuerdo con tres principios éticos básicos: respeto por las
personas, beneficencia y justicia. En forma general, se concuerda en que estos principios
—que en teoría tienen igual fuerza moral— guían a la preparación responsable de proto-
colos de investigación”.
180 Bueno, Gustavo, “Los derechos humanos”, El sentido de la Vida, cit., nota 91, pp.
337-375.
mos se ubica en el ámbito de la conciencia moral y no en el espacio tra-

dicionalmente otorgado a la racionalidad moral. Es posible acordar ab
initio con la afirmación de Beauchamp y Childress de que la justificación
moral es apropiada si se necesita defender las convicciones morales que
uno tiene o si es necesario demostrar como ocurre en el ámbito legal que se
tienen razones suficientes para exigir algo concreto. Sin embargo, según
estos autores no todas las razones son buenas ni todas las buenas razones
son suficientes como justificación. El ejemplo con el que ilustran esto es
el de las compañías químicas de Estados Unidos que creían tener una ra-
zón legal y moral suficiente para excluir a las mujeres en edad de pro-
crear de los ambientes laborales con sustancias químicas peligrosas si
bien en 1991 la Corte Suprema Federal consideró esta medida discrimi-
natoria. Pero lo que se desprende de este ejemplo es que lo que termina
haciendo que una razón (el carácter discriminatorio) sea justificable es su
resolución jurídica legitimada al más alto nivel de la Corte Suprema. De
este modo, la justificación moral se convierte en procedimiento legal. Pe-
ro esto implica varios problemas. El primer problema más directamente
relacionado con los derechos humanos es el sentido que tiene la justifica-
ción moral en las situaciones en que son los gobiernos y las instituciones
públicas las que no respetan a los mismos. Es decir, cuando el marco ju-
rídico normativo se transgrede desde los mismos poderes del Estado pese
a la existencia de normas positivas de protección de los derechos subjeti-
vos. En segundo término y a veces ligado al problema anterior como
ocurre en el caso de las dictaduras pero otras veces en el ámbito de las
propias democracias, cabe preguntarse qué sucede con la justificación
moral en las situaciones donde no se verifica una situación ideal de ha-
bla y se desconocen las pretensiones universales de verdad objetiva, de
rectitud moral, y de correcta interpretación de los discursos.181 En estos
casos, la veracidad de las exigencias no puede justificarse sino mostrarse
181 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa I. Racionalidad de la acción

y racionalidad social, Madrid, Taurus, 1987, p. 69 (1a. ed. en alemán, Theorie des kom-
munikativen Handelns I, Frankfurt, 1981). “Sólo la verdad de las proposiciones, la recti-
tud de las normas morales y la inteligibilidad o correcta formación de las expresiones
simbólicas son, por su propio sentido, pretensiones universales de validez que pueden so-
meterse a examen en discursos. Sólo en los discursos teóricos, prácticos y explicativos
tienen que partir los participantes en la argumentación del presupuesto (a menudo contra-
fáctico) de que se cumplen con suficiente aproximación las condiciones de una situación
ideal de habla”.
en las acciones que den consistencia a las pretensiones morales.182 Las

madres de la plaza de Mayo no tuvieron durante mucho tiempo poder
justificatorio alguno y sin embargo mostraron en sus rondas la fuerza de su
verdad a la vez que delataron la mendacidad de las manifestaciones de los
gobernantes. El concepto de “racionalidad” moral sustentado en las teo-
rías de la justificación moral como la de la bioética de principios se di-
ferencia de aquellas posiciones que como las del “positivismo lógico”
terminan negándole a la ética algún sentido fuerte de “racionalidad”. Sin
embargo, tanto en unas como en otras “la conciencia” termina compar-
tiendo con “las emociones” un espacio que no se sujeta a las evidencias
empíricas ni a la lógica de los enunciados lingüísticos y es por ello que
su papel en la moral es subalterno. Al final del primer capítulo sobre
“Moralidad y justificación moral”, Beauchamp y Childress dicen:183
Como ya hemos expuesto anteriormente, no hemos considerado en nuestro

marco de referencia de principios y reglas, ni los derechos de las personas,
ni el carácter y las virtudes de los agentes que realizan los actos, ni las
emociones morales. Todas estas consideraciones morales deben ser anali-
zadas en cualquier teoría que pretenda ser exhaustiva. Los derechos, las
182 El positivismo lógico, siguiendo a Mach, sostuvo que el objeto de las teorías cien-
tíficas es la regularidad fenoménica caracterizada en términos teóricos que, según Poin-
caré, puedan ser matemáticos en sus definiciones. Y también afirmó que todo discurso
cognitivamente significativo debía ser empíricamente verificable, en un lenguaje fisica-
lista en el que se hablara de cosas materiales con propiedades observables. Con esto, el
positivismo privilegió aquello de lo cual podemos hablar porque podemos verificarlo y
excluyó a la ética de esta posibilidad. Pero la teoría de la justificación moral, que el prin-
cipialismo tomó de Frankena, intentó analogar los juicios morales a los juicios empíricos
aunque señalando la imposibilidad lógica de pasar del “es” al “debe” (falacia naturalista).
Wittgenstein, considerado por algunos como un positivista que afirmaba que sólo pode-
mos hablar o decir de los hechos, sostuvo sin embargo que lo que se expresa por sí mis-
mo en el lenguaje no puede ser expresado mediante el lenguaje, de manera que “lo que se
puede mostrar, no se puede decir”. Por esto, un autor relevante para la bioética como
Toulmin interpreta que al delimitar el campo de “lo decible”, Wittgenstein abrió paso a
una especial atención a “lo indecible”, que sólo puede mostrarse, y que en muchos casos
es “lo ético”. Véase Suppe, Frederick, La estructura de las teorías científicas, Madrid,
Editora Nacional, 1979, pp. 21-31 (para el fundamento histórico del positivismo lógico y
“la concepción heredada”); Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Ma-
drid, Tecnos, 2003; Janik, Allan, Toulmin, Stephen, La Viena de Wittgenstein, Madrid,
Taurus, 1998.
ta 79, p. 36.
virtudes y las emociones tienen, en ciertos contextos, más importancia que

los principios y las reglas.
Y más adelante desarrollan el lugar que tienen las emociones en la éti-

ca del cuidado y dejan para el último capítulo sus consideraciones com-
parativamente breves —frente a los principios— sobre las virtudes, la
conciencia y la excelencia moral; afirmando que todas ellas forman parte
del discurso moral pero dejando muy claro que ninguna resulta sustancial
en su teoría. Sin embargo, hay autores como Martha Nussbaum que han
objetado ese corte entre razón y emociones y han hablado de “emociones
racionales”.184 Puede decirse así que las emociones racionalizables de la
conciencia moral —es decir, las sensaciones que pueden ser unidas a
creencias— se convierten en los derechos humanos en exigencias a las
instituciones de normas de alcance universal o reconocimientos universa-
lizables. Las emociones no se sujetan a reglas —al menos no a reglas ra-
cionales—. Las emociones normativas son convicciones intuitivas expre-
sadas como creencias para la acción. De allí que las exigencias de los
derechos humanos no se basan en reglas sino en imperativos de la con-
ciencia aunque su petición de reconocimiento pueda en algún momento
sujetarse a reglas.185
Los derechos humanos son exigencias atributivas a las instituciones
del respeto moral de valores humanos que se consideran distributivamen-
te universalizables. Los derechos humanos fundan así reglas morales y
no a la inversa como quieren sostener los principialistas como Macklin.
Por ello los derechos humanos son expresiones referenciales de la con-
184 Nussbaum, Martha, Justicia Poética, cit., nota 118 y también Kalinowski, Geor-
ges, El problema de la verdad en la moral y en el derecho, cit., nota 118.
185 Véase el concepto de “atestación” y su relación con el concepto de “conciencia”
en Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, cit., nota 156, pp. xxxiv-xxxvii y 379-397. La no-
ción de ‘atestación’ define el tipo de certeza al que puede aspirar la hermenéutica oponién-
dose por un lado a la certeza del Cogito pero diferenciándose asimismo de la ‘creencia dó-
xica’ porque su gramática se inscribe en el ‘creo-en’ y no en el ‘creo que’. Aunque débil en
tanto aspiración al fundamento último y amenazada permanentemente por la ‘sospecha’
—de la que es su contrario específico— la atestación se emparenta con el testimonio ya
que no hay ‘verdadero testigo’ sin que haya ‘falso testigo’, y no hay otro recurso que el
testimonio más creíble frente al falso testimonio, así como no hay otro recurso contra la
sospecha que una atestación más fiable que invoca la confianza: confianza en poder de-
cir, en poder hacer, en poder reconocerse como personaje de narración y poder responder
diciendo ‘heme aquí’ donde “la atestación será la de lo que se llama comúnmente con-
ciencia moral”.
ciencia moral. Son exigencias particulares de la conciencia individual so-

bre las obligaciones institucionales no sujetas a ponderación ni a nego-
ciación y es por ello que son inalienables, universalizables, absolutos y
no negociables. Son inalienables porque nadie puede ser privado de su
ejercicio por ninguna razón; son universalizables porque sus pretensiones
de validez pretenden alcanzar el grado más amplio de reconocimiento
fáctico posible; son absolutos porque no reconocen ninguna instancia de
subordinación última para la conducta moral; y son no negociables por-
que sus enunciados no permiten otra validez que la que se alcance en un
reconocimiento desinteresado.186 Cuando esas exigencias son satisfechas
entonces hablamos de respeto formal de los derechos humanos. Y la vía
de reconocimiento institucional de esas exigencias no puede ser sino jurí-
dica en una sociedad de derecho aunque el que una exigencia no tenga
reconocimiento jurídico no implica que pierda su validez y valen como
ejemplo las leyes de obediencia debida y punto final en la Argentina. Pe-
ro como esas exigencias aún siendo reconocidas son frecuentemente vio-
ladas podemos observar que el mundo de la moralidad está en permanen-
te relación dinámica con el mundo de la inmoralidad. Los derechos
humanos son el límite o barrera entre ambos mundos porque su línea di-
visoria se aplica a todos los individuos de la especie humana. Y de allí
que toda bioética sólo pueda construirse y legitimarse desde los derechos
humanos y hacia ellos.
El reconocimiento o no de una realidad en la cual la inmoralidad tiene
un carácter objetivo como en las injusticias, las guerras y el atropello co-
tidiano y global a la dignidad humana; es lo que marca la diferencia entre
una ética material y una apariencia ética. Reconocer las obligaciones ins-
titucionales exigidas por los derechos humanos marca con su amplitud el
grado de universalización que alcanzan los supuestos morales de los mis-
mos. Cuando ese reconocimiento tiene fuerza y continuidad institucional
la razón encuentra que los supuestos morales son ahora principios éticos
universales. Pero debe observarse que no es en el aspecto declarativo de
los derechos humanos, ni en su reconocimiento como normas jurídicas
donde descansa la esencia genética de su concepto, sino en las conviccio-
186 Véase una consideración de estas características de los derechos humanos, entre
otros, en Laporta, Francisco, “Sobre el concepto de derechos humanos”, Doxa 4, 1987,
pp. 23-46; y en Beltrán Gaos, Mónica, “Tolerancia y derechos humanos”, Política y Cul-
tura, núm. 21, 2004, pp. 179-189.
nes particularizadas de aquellas exigencias morales portadoras de valores

y entendidas por ello como derecho de todo individuo humano.
Ha sido Habermas quien ha señalado —para criticarlo— el ordena-
miento que adoptan los grados decrecientes de racionalidad de la con-
ciencia del sujeto agente: racionalidad con arreglo a fines, racionalidad
con arreglo a valores, racionalidad afectiva y racionalidad tradicional, si-
guiendo la secuencia de tipos de acción propuesta por Max Weber.187 En
la primera, el sentido subjetivo comprende tanto los medios, fines y valo-
res como las consecuencias, pero en la racionalidad tradicional sólo abar-
caría los medios. A partir de allí Weber distinguirá entre la interacción
basada en la complementariedad de intereses y las interacciones que re-
posan en un consenso normativo tal como el de los sistemas jurídicos
modernos y su creencia en la legitimidad de un derecho natural racional
que en la idea de un contrato se reducirá a procedimientos de formación
de una voluntad racional. Pero esta tipología establecida por Weber y en
particular su consideración sobre el papel de la voluntad racional en la
legitimidad de la norma jurídica, le resulta oscura a Habermas. De allí
que éste distinguirá por su parte entre acciones instrumentales (observan-
cia de reglas de acción técnicas en la que se evalúa el grado de eficacia
de la intervención que esa acción representa en un contexto de estados y
sucesos); acciones estratégicas u orientadas al éxito (observancia de re-
glas de elección racional en la que se evalúa su grado de influencia sobre
las decisiones de un oponente racional); y acciones comunicativas (los
planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un
cálculo egocéntrico de resultados sino mediante actos de entendimiento
basados en una definición compartida de la situación).188
El concepto de entendimiento se distingue así del mero ejercicio de
una supuesta voluntad racional y le otorga a la conciencia moral un lugar
distinto al de la conciencia autónoma. Carlos Nino sostiene que los dere-
chos humanos derivan de principios morales o más precisamente de un
sistema de principios morales que en su caso son los principios de invio-
labilidad de la persona, de autonomía y de dignidad de la persona. Pero
éstos resultan superfluos según él si no se aplican a individuos con apti-
tudes potenciales para tener conciencia en primer lugar de su propia iden-
tidad como un centro de imputación de deseos, intereses y creencias irrem-
187 Habermas, Jürgen, Teoría de la Acción Comunicativa I, cit., nota 181, pp. 362 y 363.
188 Ibidem, p. 367.
plazables e independientes de otros.189 De allí que la importancia y carac-

terísticas de las relaciones entre justificación racional y conciencia moral
depende de la teoría que defendamos en bioética. El sostener una u otra
teoría nos lleva no sólo a mencionar el mayor número de conceptos histó-
ricamente relevantes en la ética con el afán de tener una teoría “completa”,
sino también a otorgar determinados significados a esos conceptos dentro
de la tradición filosófica y mayor o menor relevancia en la dinámica glo-
bal de la teoría. De este modo se puede evitar que en una teoría ética los
principios reemplacen a un sistema moral complejo y unificado.190 Es en
estos aspectos del significado y relevancia de los conceptos éticos y episte-
mológicos donde lo que para la bioética de principios tiene una forma,
magnitud y dinámica; para una bioética de los derechos humanos tiene
otra muy distinta. El lugar del racionalismo y las racionalidades en la me-
dicina y la salud a lo largo de la historia, la distinción entre acciones y ac-
tos moralmente justificados, los problemas conceptuales que presentan las
operaciones —que supuestamente han de ser guiadas por principios éti-
cos— del acto en salud, son apenas una muestra de la complejidad de la
que hay que dar cuenta al momento de construir una teoría de la bioética.
Cuando se toma a la idea de “justicia” como modulador fundamental de
toda teoría moral, esa construcción remite a los contenidos históricos del
ethos que la conciencia individual y social ha ido elaborando a lo largo
del tiempo haciéndolos suyos en su ejercicio de la ciudadanía como par-
ticipación en el manejo de la cosa pública.
VII. EL ETHOS ANGLOAMERICANO EN LA BIOÉTICA
La lógica de la relación entre derechos humanos y bioética, y el lugar

adecuado de la idea de justicia para un ethos de América Latina o de
cualquier otra región del mundo, no se puede entender desde las teorías
de la justificación moral angloamericanas porque el racionalismo de és-
tas no da cuenta de aquellos aspectos ligados a la conciencia que quedan
fuera de sus justificaciones. La “acción racionalmente indicada” es dis-
189 Nino, Carlos, Ética y Derechos Humanos, cit., nota 80, pp. 46 y 47.
190 Clouser, Danner, Gert, Bernard “Morality vs Principlism”, en Raanan Gillon y
Ann Lloyd (eds.), Principles of Health Care Ethics, Chichester, John Wiley and Sons,
1994, p. 251.
tinta del “mandato que la conciencia exige”.191 Pensar juntas a las éticas
de la responsabilidad y de la convicción en una metaética de las convic-
ciones responsables nos permite imaginar una bioética de los derechos
humanos porque para identificar racionalmente principios éticos que
responsablemente respetemos deben existir exigencias de la conciencia
moral basadas en convicciones.192 Y es que en América Latina, como
en otras regiones pobres del mundo, han pasado cosas graves para la re-
lación entre bioética y derechos humanos que pueden ilustrar esos su-
puestos. Un ejemplo de esa gravedad fue el que la Comisión Nacional
de Bioética en Argentina haya llegado a tener entre sus miembros a
quien había sido ministro de Justicia durante la dictadura militar de
1976. Una dictadura en la que se cometieron miles de asesinatos y actos
de tortura, se desarrolló una red nacional de centros clandestinos de de-
tención, se rechazaron miles de pedidos de hábeas corpus y se expro-
piaron centenares de niños nacidos en cautiverio sin que nunca ese mi-
nistro descubriera o denunciara a los responsables de una sola de tantas
atrocidades que fueran consideradas crímenes de lesa humanidad. Vein-
te años después se le incorporó como miembro de una comisión nacio-
nal de bioética y esto nos llevó a impugnar su pertenencia por falta de
integridad moral lo que derivó en su renuncia. Pero la comunidad bioé-
tica nacional y quienes internacionalmente supieron de lo sucedido
reaccionaron en modo diverso. Muchos se indignaron, pero otros bioe-
ticistas guardaron silencio o dieron excusas formales, esquivas, de co-
rrección protocolar y hasta opuestas a su cuestionamiento. Fue posible
ver entonces la diferencia que había entre una bioética aparente y las
convicciones más profundas sobre el sentido y la prioridad absoluta de
los derechos humanos en la bioética.193
191 Véase un esquema de los niveles del razonamiento moral y del lugar de la con-
ciencia para el juicio sobre una acción específica en Glenn Graber y David Thomasma,
Theory and Practice in Medical Ethics, Nueva York, The Continuum Publishing Go,
1989, pp. 7-19.
192 La distinción inicial entre éticas de la convicción y éticas de la responsabilidad co-
rresponde a Max Weber supuestamente a partir del artículo “El sentido de «la libertad de
valoración» en las ciencias sociológicas y económicas” de 1917, incluído en Max Weber,
Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona, Península, 1971.
193 Acerca de la sesión donde ocurriera la impugnación véase “Desgrabación textual
de la 8a. Reunión Ordinaria de la Comisión Nacional de Ética Biomédica”, Argentina,
Ministerio de Salud de la Nación, 5 de octubre de 2000. Sobre las repercusiones del tema
véase: “Comisión Nacional de Bioética. La designación de un ministro de Videla originó
Y es que el objetivo inicial o el fin de la filosofía moral no debe ser el

de examinar las reglas morales como erronéamente sostienen los principia-
listas sino el de distinguir el campo de lo moral del campo de la inmorali-
dad. Así como Platón pudo exponerlo en boca de Sócrates en el comienzo
mismo de la ética filosófica, así debemos seguir haciéndolo hoy. Hemos
dicho que los sofistas, como los bioeticistas de hoy, fueron los hombres
cultos de su época, aquellos que viajaban por el mundo de entonces ense-
ñando aquel discurso que estaba por encima de los hombres comunes, sa-
cerdotes, científicos, políticos y culturas diversas. Pero los sofistas, como
algunos bioeticistas de hoy, creían tener respuesta para todo, creían pro-
barlo todo como hoy algunos creen poder justificarlo todo. Los sofistas se
apoyaban en el impulso que mueve al hombre a llegar a ser sabio, siendo
la sabiduría la capacidad de conocer qué es el poder en el Estado y entre
los hombres y lo que debemos acatar al conocer ese poder y poder deter-
minar a los otros a conducirse con arreglo a nuestros fines.194 Y por eso los
sofistas fueron maestros de la elocuencia que supone destacar los múltiples
puntos de vista de un asunto (el pluralismo diríamos hoy) para hacer valer
lo que entendemos como más útil o conveniente. Pero el reto de entonces
de hacer de la sofística una filosofía verdadera es el mismo de hoy de ha-
cer de la bioética una ética verdadera que no pueda ser acusada de haber-
se convertido en una “industria” más.195 Y en nuestro mundo actual, de
lo que se trata para quienes nos ocupamos de la ética, es de discutir en el
comienzo los límites de esa frontera que han trazado los derechos huma-
nos como expresión mayor de la moralidad contemporánea. Límites so-
metidos a groseras y explícitas transgresiones que no pueden sino verifi-
carse en tiempo y lugar determinados. Límites sometidos también a
sutiles e implícitas tentativas de resignificación que también se verifican
una crisis”, Diario El Día, La Plata, 8 de diciembre de 2000; “Alberto Rodríguez Varela,
académico y ex defensor del dictador. El ético ex ministro de Jorge Videla. Un médico lo
descubrió en la Comisión de Ética Biomédica y pidió que lo expulsen. Pero terminó él
con su mandato revocado”, Diario Página 12, Buenos Aires, 18 de diciembre de 2000”;
“Doscientos científicos critican la Comisión Nacional de Ética Biomédica”, Diario Pági-
na 12, Buenos Aires, 28 de febrero de 2001; “Solidaridad con el doctor Tealdi”, Revista
Noticias, núm. 109, Montevideo, Sindicato Médico del Uruguay, marzo 2001.
194 Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, cit., nota 172, p. 13.
195 Wadman, Meredith, “Business booms for guides to biology’s moral maze”, Natu-
re, 1997, núm. 389, pp. 658 y 659; véase también en ese número el editorial, “Trust and
the bioethics industry”, p. 647.
en tiempo y lugar determinados. Y es por todo eso que resulta tan necesa-
rio, también, el contextualizar a la bioética.
En ese sentido, Albert Jonsen ha defendido la hipótesis de que hay un
ethos norteamericano que ha dado forma al modo en que los estadouni-
denses piensan acerca de la moralidad y que este ethos ha transformado
la respuesta a los desarrollos de la medicina de Estados Unidos en una
disciplina y un discurso llamados bioética.196 Ethos, para Jonsen, es el
modo característico en el que una población interpreta su historia, su
mundo social y su entorno físico en orden a formular opiniones y convic-
ciones acerca de qué es lo bueno y lo correcto. No se trata de la conducta
de una población en el sentido que pueda describirla un antropólogo sino
del panorama de ideas e ideales por los cuales una población se juzga a sí
misma cuando trata de justificar o repudiar su conducta. El ethos no es
tampoco la colección de reglas, principios y valores que se invocan sino
la matriz en la que esas reglas principios y valores se constituyen. Para
Foucault, lo que los griegos llamaban un ethos era algo así como la ac-
titud o modo de relación respecto a la actualidad, una manera de pensar y
de sentir, de actuar y de conducirse que a la vez marca una pertenencia
y una tarea (por ejemplo la actitud de la modernidad).197 Pero a la vez, un
ethos filosófico consistiría en una crítica de lo que decimos, pensamos y
hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros mismos. El et-
hos norteamericano se caracterizaría para Jonsen por el moralismo, el
progresismo y el individualismo.
El “moralismo” entendido aquí como distinto de la moralidad supone
la tendencia a transformar todos los aspectos de la vida diaria en cuestio-
nes morales en una especie de “adicción a la moralización” que termina
adjudicando sentido moral a distintos aspectos de la vida en una forma
caprichosa visible tanto en el puritanismo y el catolicismo como en di-
versas sectas y grupos. El “progresismo moral" implica el espíritu que
aspira a un futuro siempre mejor que el presente y que transforma en
“misión moral” toda búsqueda de un destino, aún cuando ese camino im-
plique brutalidad y destrucción ya que toda intención y conducta habrá
de ser juzgada a la luz de aquel ideal moral. El sentido de una misión
providencial en los puritanos, y sobre todo del progreso científico y tec-
196 Jonsen, Albert R., The Birth of Bioethics, cit., nota 1, pp. 389-401.
197 Foucault, Michel, “¿Qué es la Ilustración?”, Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos,
2003.
nológico como ideas de la Ilustración, el Positivismo y el Pragmatismo,

serían convergentes con la aspiración nacional de ascenso político, eco-
nómico y militar. El “individualismo moral”, por último, implica la
creencia en que la riqueza y la responsabilidad moral residen en el indi-
viduo y no en la comunidad; tal como lo sostenido por la doctrina calvi-
nista de la salvación personal, la afirmación cristiana de que cada alma es
infinitamente preciosa a los ojos de Dios, el llamado evangélico a un
compromiso personal con Jesús, la doctrina ilustrada de los derechos na-
turales y la exaltación de la libre empresa y el mercado. Pero este indivi-
dualismo no es atomístico cuando se une al progresismo para que el futu-
ro mejor se consiga con el trabajo conjunto. Estas tres características se
conjugaron en la emergencia de la bioética en los Estados Unidos.
El moralismo en medicina comenzó tan temprano como en el siglo
diecinueve con la codificación de la moral médica. El progresismo fue
posterior a la Segunda Guerra Mundial con la creencia en poder alcanzar
con la ciencia y la tecnología una mejor salud para todos convertida en
idea de progreso sin límites que se fue reforzando con los nuevos descu-
brimientos médicos. Y el individualismo profesional que el poder de la
ciencia y la tecnología fueron reafirmando con un costo y una dificultad
creciente en el acceso a la atención de la salud, no encontró en la visión
liberal de la bioética de Estados Unidos un cuestionamiento último a los
“fines” de la medicina —sólo problematizados por algunos autores como
Daniel Callahan198— sino que se convirtió en todo caso en una vía “justi-
ficatoria” de los mismos. En la visión apocalíptica de la sociedad de
Estados Unidos que el cineasta Lars von Trier ofrece en Dogville (2003)
y luego en Manderlay (2005) estos tres componentes emergen en toda su
crudeza. Y un personaje central de la primera —Tom—, será la represen-
tación del filósofo moral que incapaz de conocerse y cambiarse a sí mis-
mo para poder diferenciarse de la infamia moral que le rodea, termina
mostrándose como un ser miserable que ha de ser condenado. El error de
extrapolación del ethos angloamericano que el principialismo ha hecho tie-
ne así su triple debilidad en ese moralismo, individualismo y progresismo,
que poco tienen que ver con la realidad histórica y social de la moralidad
en otras comunidades. Pero si bien el análisis de Jonsen nos sirve para
comprender el modo angloamericano de dar cuenta de las cuestiones mo-
rales de la vida y el vivir, la consecuencia que se desprende de ese análisis
198 Callahan, Daniel (dir.), “The Goals of Medicine", 1996, cit., nota 64.
es la necesidad de identificar el ethos de cada población unida en los la-

zos de su historia y su cultura para pensar la moralidad.
VIII. LAS AMENAZAS GLOBALES PARA AMÉRICA LATINA
La profesión médica en América Latina, asediada por diversas razones

históricas y sociales en sus tradicionales compromisos morales con la aten-
ción y el cuidado de los pacientes y la comunidad, encontró una nueva
amenaza en la opción de una bioética como el fundamentalismo de los
principios que aunque originada en un ethos particular se presentaba como
exenta de todo condicionamiento histórico y social.199 Y sin embargo, las
amenazas a la integridad moral de la profesión médica en el mundo con
sus distintos orígenes en el proceso de globalización económica y social,
las fuerzas del mercado presentes en ella, y el creciente poderío económi-
co-financiero de la investigación y el desarrollo en las ciencias de la vida y
la salud; cobraron distinto significado para la profesión médica en los paí-
ses ricos que en los países pobres. En los primeros la globalización, el
mercado y el desarrollo científico-tecnológico en salud, si bien amenaza-
ron la moral médica tradicional por otro lado ofrecieron en el modelo eco-
nómico-social comunitario y en las condiciones de vida de una franja de
su población, razones subyacentes para postular el cambio de esa ética tra-
dicional hacia concepciones liberales avanzadas.200 El objetivo de la Orga-
nización Mundial de Comercio de extender el libre mercado a salud, edu-
cación, vivienda y transporte, para capturar el segmento del producto bruto
interno nacional dedicado a esos servicios públicos, amenazó con la des-
trucción de los tradicionales sistemas de salud europeos en su cobertura
universal y sus principios de solidaridad y equidad pero resultó atractivo
en una región que pujaba por ser proveedora global de esos servicios.201
199 Sobre la falta de autocrítica de la bioética en Estados Unidos véase Fox, Renee,
“The entry of United States bioethics into the 1990’s: a sociological analysis”, en DuBo-
se, Edwin et al. (eds.), A Matter of Principles? Ferment in United States Bioethics, Va-
lley Forge, Pennsylvania, Trinity Press International, 1994, p. 56.
200 Veatch, Robert, sostiene que buena parte del incremento de costos en la medicina
actual se debe al enfoque tradicional hipocrático sobre el cuidado médico en: “Healthca-
re Rationing through Global Budgeting: The Ethical Choices”, The Journal of Clinical
Ethics, 1994, vol. 5, num. 4, pp. 291-296. Sobre el ethos americano véase Jonsen, Albert,
The Birth of Bioethics, cit., nota 1, pp. 389-401.
201 Price, David et al., “How the World Trade Organization is shaping domestic poli-
cies in health care”, The Lancet, vol. 354, 27 de noviembre de 1999, pp. 1889-1892.
En las regiones pobres del mundo como América Latina, en cambio, esas
amenazas de la globalización, el mercado y el desarrollo científico, se vol-
vieron más amenazantes aún con el cambio de la moral tradicional hacia
una bioética liberal de los principios éticos. Esto sucedió cuando la tradi-
cional obligación de cuidado médico se vio socavada por las posturas neo-
liberales en los sistemas de salud mientras una pauperización creciente ha-
cía que el hambre volviera a ser la máxima prioridad sanitaria en estos
países. El mejor alumno de las doctrinas privatizadoras del Banco Mundial
y el Fondo Monetario Internacional que fue la Argentina durante la década
de los noventa, llegó a tener sus salas de internación pediátrica repletas de
chicos desnutridos en 2001. Por eso no era sorprendente en modo alguno
que el presidente brasileño Lula sostuviera después y en el mismo día de
su elección para un primer mandato: “El mercado debe saber que los brasi-
leños tienen que comer tres veces por día”.
La caída del Muro de Berlín en 1989 y la reunificación de las dos Alema-
nias en 1990 fueron dos de los símbolos mayores del reordenamiento políti-
co del mundo hacia la nueva globalización. La desaparición de la Unión So-
viética y de los estados socialistas supuso una globalización política, militar
y económica del liberalismo. La integración política de las antiguas repúbli-
cas soviéticas a la Comunidad Europea y la integración militar al Tratado
del Atlántico Norte dibujaron el mapa internacional de los nuevos acuerdos.
La temprana reformulación económica que acompañó a estos reordenamien-
tos fue postulada por John Williamson en 1990 en lo que se ha dado en lla-
mar el Consenso de Washington donde Washington significaba el complejo
político-económico-intelectual integrado por organismos internacionales co-
mo el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, y por el Congre-
so, la Reserva Federal, los altos cargos de la Administración y los grupos de
expertos de Estados Unidos.202 El Consenso implicaba, entre diez instru-
mentos, los acuerdos en privatizaciones, liberalización comercial y financie-
ra, desregulaciones, garantías de los derechos de propiedad, y apertura a in-
versiones extranjeras directas. Durante la década de los noventa este modelo
se aplicaría sobre todo y aún con distintos matices en la Región de América
Latina. Su principal y definitivo problema era que en él quedaba práctica-
mente excluído el tema de la equidad siendo América Latina el continente
más desigual del planeta donde el ingreso per cápita del 20% más rico re-
202 Williamson, John, “Lo que Washington quiere decir cuando se refiere a reformas
de las políticas económicas", en M.Guitián, J.Muns (eds.), La cultura de la estabilidad y
el consenso de Washington, Barcelona, 1999, pp. 67-79.
sultaba ser 18.7 veces mayor que el ingreso per cápita del 20% más pobre
cuando la media mundial era de 7.1. Williamson explicaba la exclusión di-
recta de los problemas de equidad diciendo que su pretensión era elaborar
una lista positiva más que una lista normativa y que deliberadamente había
excluido de la lista cuanto fuera básicamente redistributivo porque pensa-
ba que el Washington de los ochenta era una ciudad muy desdeñosa con
las preocupaciones sobre la igualdad. Sin embargo, los argumentos de Wi-
lliamson mostraban una ambigüedad en el uso del término “Washington”
toda vez que varias de las instituciones mencionadas en el Consenso no se
mostraban enteramente de acuerdo con algunos de los diez puntos centra-
les señalados como comunes. Esto mostró que Williamson había pretendi-
do formular un paradigma de política económica a partir del “posible
acuerdo” entre los poderes fácticos que podían dictarlo desde un modo de
argumentación pragmático en extremo importante de ser comprendido pa-
ra poder establecer los supuestos de interpretación moral que a la realidad
de la vida y la salud podían aplicarse.
Y sin embargo, en medio de esa situación había bioeticistas que promo-
vían el fundamentalismo de una bioética de los principios éticos que se
pretendía innovadora frente a la supuesta actitud nostálgica de quienes re-
clamaban un cuidado médico respetuoso de la salud como un derecho hu-
mano básico. Pero cuando los contenidos y procedimientos propuestos por
esa bioética de innovación para países ricos quisieron ofrecerse como res-
puestas a los problemas que amenazaban la obligación de cuidado médico
en los países pobres, se observó entonces a una seudobioética que en las
apariencias de sus falsas respuestas resultaba encubridora de una verdadera
conciencia moral. Un ejemplo de ello pudo observarse en la bioética de
principios y su aplicación a la enseñanza de la ética médica según una pro-
puesta internacional de una Carta de los Médicos pensada como una suerte
de Juramento Médico Global. Viendo que el compromiso de la medicina
con el paciente estaba siendo desafiado por fuerzas externas de cambio den-
tro de nuestras sociedades, tres importantes organizaciones trabajaron para
elaborar un documento aparecido simultáneamente en The Lancet y Annals
of Internal Medicine con tres principios éticos y diez reglas que se preten-
día pudieran ser aplicables a diferentes culturas y sistemas políticos.203 Pe-
203 ABIM Foundation, ACP–ASIM Foundation and European Federation of Internal

Medicine Project, “Medical Professionalism in the New Millennium: A Physician Char-
ter”, Annals of Internal Medicine, vol. 136, 2002, pp. 243-246.
ro la Carta enunciaba tres principios fundamentales: el de primacía del

bienestar del paciente, el de autonomía del paciente, y el de justicia social;
que, como se ve, repetían los del Informe Belmont. Sus diez reglas preten-
dían que a pesar del reconocimiento de las diferencias culturales y las tra-
diciones nacionales y de las dificultades que causaban a la profesión médi-
ca la globalización, las fuerzas del mercado y la explosión tecnológica, se
reafirmaran principios y valores supuestamente fundamentales y universa-
les para todos los médicos. Pero esto resultaba muy discutible cuando el
marco conceptual lo constituía un paradigma angloamericano y no el siste-
ma de derechos humanos.204
Es así que la concepción fundamentalista de los principios éticos de ori-
gen angloamericano al ser introducida como nueva moral médica resultó
especialmente perjudicial en la región de América Latina. Y esto que ocu-
rrió en primer lugar con la implementación de un programa educativo
principialista para América Latina a través del Programa Regional de
Bioética de la Organización Panamericana de la Salud, y que comenzó a
reproducirse luego con los programas de capacitación en ética de la inves-
tigación patrocinados por diversos organismos extra-regionales tales como
el Centro Fogarty de los Institutos Nacionales de Salud, se debió tanto a la
falta de reflexión crítica sobre esa introducción y a la mentalidad colonia-
lista de algunos individuos e instituciones de América Latina, como al pa-
pel jugado por esas fuentes de financiación en la promoción de determina-
dos proyectos en bioética.205 En 1989 Carlyle Guerra de Macedo, entonces
Director de la OPS, estaba preocupado por las consecuencias de la intro-
ducción en América Latina del modelo autonomista liberal de la bioética
angloamericana. Hoy sabemos que el fundamentalismo de los principios
es una concepción errónea y un fracaso para nuestros problemas bioéticos.
Y es que América Latina es la región del mundo con mayores inequidades
en salud al comparar la brecha entre el 20% más rico de la población con
el 20% más pobre. Esas inequidades aunque no son homogéneas aumenta-
ron en las últimas décadas al igual que el porcentaje de población en situa-
ción de pobreza. Haití es el país más pobre del mundo. En la Argentina de
2003 más de la mitad de los niños menores de 14 años eran pobres. La
fuente principal de los problemas morales de la vida y el vivir en América
204 Tealdi, Juan Carlos, “Physicians Charter and the New Professionalism”, The Lan-
cet, vol. 359, num. 79322, 8 junio de 2002, p. 2042.
205 Véase Chadwick, Ruth y Schüklenk, Udo, “Bioethical Colonialism?”, cit., nota 48.
Latina era y es la pobreza y la inequidad. Y en ese marco, se implementa-

ba una bioética liberal de pretensión seudo-universalista que no atendía a
las necesidades y problemas éticos de las condiciones de salud, los dere-
chos humanos, las cuestiones sociales y culturales, económicas, políticas y
religiosas de los países de América Latina.206 A la vez, el Programa de
Bioética de OPS constituía para el período 2001-2002 a un Comité Asesor
Internacional que debía contribuir al examen de las directrices y políticas
de la Organización y que estaba formado con siete bioeticistas estadouni-
denses y uno español que ninguna experiencia especial poseían acerca de
la Región.207 ¿Cuál era la razón para que América Latina necesitara un
asesoramiento ético que no era necesario en otras regiones y qué es lo que
otorgaba validez a ese asesoramiento? La OPS, un organismo con cien
años de destacada tradición en salud pública y todos los recursos para ha-
ber construído un modelo ejemplar en ética de la salud, dejó así a la ética
de la pobreza y las inequidades de América Latina en manos de una bioéti-
ca liberal principialista sin vivencias, conocimiento ni experiencia en la sa-
lud regional y sus problemas éticos prioritarios, con lo cual se abrieron es-
pacios de reforzamiento de la tendencia regional creciente a la injusticia.
IX. DEL FUNDAMENTALISMO DE LOS PRINCIPIOS

AL IMPERIALISMO MORAL.
La Comisión Nacional que en 1978 y después de grandes diferencias en

su seno emitió el Informe Belmont consagró —como hemos dicho— los
principios éticos de respeto por las personas y beneficencia propuestos por
Engelhardt y el de justicia propuesto por Beauchamp que emergieron co-
206 La disociación entre las orientaciones estratégicas y programáticas de OPS con la

planificación del posgrado del Programa Regional de OPS impartido por Diego Gracia
puede observarse en: Pellegrini Filho, A. y Macklin, R. (eds.), Investigación en Sujetos
Humanos: Experiencia Internacional, Santiago de Chile, Programa Regional de Bioética
OPS/OMS, Serie Publicaciones, 1999. El desconocimiento y desinterés en el campo de la
bioética para atender a los determinantes sociales de la salud comunitaria ha sido señala-
da por Daniels, Norman, “Why Justice is Good for Our Health?”, en F. Lolas y L. Agar
(eds), Interfaces between bioethics and empirical social sciences, Regional Program on
Bioethics OPS/OMS, publication series-2002, p. 38.
207 Los ocho miembros del Comité fueron: Daniel Callahan, Norman Daniels, James
Drane, Ezequiel Emanuel, Robert Levine, Ruth Macklin y Daniel Wikler de Estados Uni-
dos, y Diego Gracia Guillén de España.
mo normas de nivel medio entre los derechos humanos y los valores reli-
giosos para fundamentar la moral en salud.208 Al año siguiente los Princi-
pios de Ética Biomédica de Beauchamp y Childress sistematizarían la
propuesta llevando a cuatro el número de principios, dándoles un carácter
“fundamental” y postulándolos como obligaciones éticas prima facie.209
De este modo, los principios éticos a diferencia de los derechos humanos
no serían considerados absolutos e inviolables en cualquier circunstancia,
con lo cual la condición conjugadora de la moral contenida en la dinámica
histórica de la idea de justicia quedó disuelta por esa operación de encubri-
miento que supuso la conversión de la justicia en principio ético prima fa-
cie.210 Operación que expresaba tanto la razón de ser del fundamentalismo
ético y el imperialismo moral como el enorme éxito de la propuesta para
atemperar las críticas a la injusticia del orden establecido por el liberalis-
mo avanzado. Pero que significaba, a su vez, que el principialismo en ética
no tenía coherencia interna, ni poder explicativo o justificativo, ni viabili-
dad en sus pretensiones teóricas porque no podía dar un solo ejemplo de
subordinación de la idea de justicia a algún principio ético, ya que de ha-
ber querido hacerlo habría caído inmediatamente en contradicción ya que
es precisamente la idea de justicia aquella que da coherencia armónica, po-
der interpretativo y legitimación procedimental a los principios éticos. Sin
embargo, para los fundamentalistas a partir de entonces el papel de los de-
rechos humanos (el lugar de la idea de justicia) quedó subordinado a los
principios éticos. La Enciclopaedia of Bioethics, que no tiene ninguna en-
trada para “Derechos Humanos”, en su 1a. ed. incluía una visión inclusiva
208 El costo racional de esta elección es haber prescindido del principio del tercero
excluido (tertium non datur) por el cual dos proposiciones que se oponen contradictoria-
mente no pueden ser ambas falsas ni, por consiguiente, ambas verdaderas. Derechos hu-
manos y valores religiosos, si se oponían contradictoriamente, no podían resultar ambos
falsos ni ambos verdaderos. Los derechos humanos son por definición incluyentes de los
valores religiosos. Los valores religiosos, en cambio, no necesariamente lo son de los pri-
meros. La disociación por el principialismo de principios éticos, derechos humanos y va-
lores (reducidos a valores religiosos) es verificable en esta operación.
209 Beauchamp, Tom, Childress, James, Principles of Biomedical Ethics, Nueva York,
Oxford University Press, 1979. La concepción de la bioética fundada en principios se ex-
tenderá a Los Fundamentos de la Bioética de Engelhardt en 1986, los Fundamentos de
Bioética de Gracia Guillén en 1989 en España y los Principios de Ética en Atención de la
Salud de Gillon en 1993 en el Reino Unido, entre otros textos.
210 Véase un análisis crítico de la ética de los principios “prima facie” en Dancy, Jo-
nathan,“Una ética de los deberes prima facie”, en Peter Singer (ed.), Compendio de Éti-
ca, Madrid, Alianza Editorial, 1995, pp. 309-321.
de los mismos por Albert Jonsen bajo el título “Derecho a los servicios de
atención de la salud”. En la 2a. ed. ese trabajo de Jonsen no apareció y en
la entrada “Derechos”, en cambio, Macklin postuló el carácter derivado de
los principios éticos que tienen los derechos humanos.211 En esa línea ar-
gumentativa del principialismo la definición de salud de la OMS resultó
inaceptable y para la Comisión Presidencial de Bioética en 1983 ya la sa-
lud no sería un derecho humano básico. Y paradójicamente, cincuenta y
cinco años después de haber constituído los Tribunales de Nuremberg, los
Estados Unidos se negarían a reconocer la incumbencia para sus soldados
del Tribunal Penal Internacional destinado a juzgar los crímenes contra la
humanidad.
Frente a las críticas sufridas, Beauchamp y Childress introdujeron im-
portantes cambios en la 4a. ed. de su libro (1994). Los derechos humanos
que eran reducidos inicialmente a reglas derivadas de los principios, apare-
cieron entonces como moral común que es fuente de los principios éticos
dejando al rawlsiano “equilibrio reflexivo” la tarea de ponderación última
de esos principios y manteniendo el carácter deductivo de la estrategia
aunque retocada. Pese a estos esfuerzos por reformular la bioética de los
principios, la relación esencial entre bioética y derechos humanos no que-
dó salvada y según Robert Baker el fundamentalismo moral entró definiti-
vamente en bancarrota siendo una prueba de ello las conclusiones del
Informe de 1996 de la Comisión sobre Experimentos con Radiación Hu-
mana en las que no hubo una sola condena merced a la introducción de la
distinción entre acciones morales y agentes morales.212 Se juzgó allí a los
militares de Estados Unidos que durante la época de la Guerra Fría con la
Unión Soviética y bajo hipótesis de conflicto nuclear habían expuesto a
experimentos radioactivos a población civil de hombres y mujeres, niños,
adultos y ancianos. La conclusión fue que las acciones habían sido inmo-
rales pero los agentes habían actuado en un marco de “ignorancia cultural-
mente inducida” y por ello eran —supuestamente— exculpables. La intro-
ducción del concepto de “ignorancia culturalmente inducida” permitió la
arbitrariedad de exculpar a otros de la misma nación. Pero también permi-
tiría hipotéticamente —y contrario sensu— exculpar las acciones de
211 Jonsen, Albert, “Health Care: Right to Health Care Services”, en W. Reich (ed),
Encyclopaedia of Bioethics, Nueva York, Simon&Shuster Macmillan, 1978, pp.
623-629; Macklin, Ruth, “Rights in Bioethics”, cit., nota 132.
212 Baket, Robert, “A Theory of International Bioethics...” (1998), cit., nota 78.
aquellos eticistas que desde una concepción fundamentalista de los prin-

cipios actuaran en bioética internacional considerando que existen perso-
nas en el mundo que viven en un marco de “ignorancia culturalmente in-
ducida”. Este concepto habilitaría a esos eticistas a la educación y el
consejo moral de esas personas y de ese modo harían con otros lo que no
permitirían para ellos mismos.
La oposición de Ruth Macklin al relativismo cultural ha sido criticada
por ese aparente universalismo sin reciprocidad moral.213 Y en la función
social que atribuye Diego Gracia a la bioética en la enseñanza y la práctica
de la deliberación para lograr una verdadera democracia en la globaliza-
ción,214 se reproduce la sofística que ya fuera refutada por Sócrates al seña-
larle a Protágoras su incapacidad para enseñarles la virtud de la justicia a los
atenienses. Y es que el ejercicio de la justicia está en todos y cada uno de
los ciudadanos de América Latina cuando exigen, reconocen y protegen la
vida y el vivir como derechos humanos. Por eso es que hoy podemos sentir-
nos cerca de la consideración antigua acerca de la justicia como virtud que
no es patrimonio de supuestos expertos foráneos, toda vez que nadie tendrá
un conocimiento mayor que el de los propios ciudadanos cuando de discutir
cuestiones de justicia se trate. La virtud de la justicia no es la del músico, o
el médico, o el escultor, que son virtudes “prometeicas”, de las artes u ofi-
cios, patrimonio de expertos entendidos en las mismas.
La virtud de la justicia es una virtud “hermética”, propia del lenguaje
y la deliberación, de la práctica social en el foro ciudadano. Pero además
de la deliberación y las razones, de lo que se trata es de las posibilidades
213 Véase Macklin, Ruth, Against Relativism, Nueva York, Oxford University Press,
1999; otra de sus obras es “Circumcision Revisited (Letter)”, Hastings Center Report 1997,
vol. 27, num. 2, pp. 4 y 5; Rubinstein, Robert, Lane, Sandra, Ibidem, p. 5.
214 Gracia, Diego, Profesión Médica, investigación y justicia sanitaria, Bogotá, El
Buho, 1998, pp. 58-76. Gracia ha insistido con ese paternalismo imperial en bioética en
su artículo “La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos. Algunas cla-
ves para su lectura”, en Gros Espiell, H. y Gómez Sánchez, Y. (coords.), La Declaración
Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO, Granada, Comares, 2006,
p. 15: “Cabe plantearse la pregunta de si tiene algún sentido hablar de una declaración
universal de bioética. Y pienso que puede responderse afirmativamente. No se trata, por
supuesto, de imponer a nadie nada, ni de extender a todos lo que nosotros consideramos
correcto o incorrecto. Se trata de dar unas normas, sobre todo procedimentales, de for-
mación moral; se trata de elaborar unos materiales que puedan ser útiles a todos, espe-
cialmente a quienes viven en el tercer mundo; se trata de ayudar a la formación moral de
los individuos y las sociedades.” (el énfasis es nuestro).
de autodeterminación de lo justo en la comunidad y frente a la multiplici-

dad de puntos de vista presentes en la globalización aunque ésta los nie-
gue. Y es por ello que el riesgo implícito de imperialismo moral que se
desprende del fundamentalismo de los principios tiene tanta importancia
entonces para las relaciones entre bioética y derechos humanos en Amé-
rica Latina.
Esa concepción fundamentalista de la bioética que conduce al imperia-
lismo moral en América Latina pudo verse ilustrada en el pensamiento y el
rol desempeñado por distintos bioeticistas que como Macklin, Gracia y
Levine, comparten los siguientes supuestos teóricos y prácticos comunes:
1) sostienen los principios éticos introducidos por el Informe Belmont como
fundamento de la bioética,215 2) subordinan los derechos humanos a los
principios éticos o a razones estratégicas,216 3) minimizan las valoraciones
culturales y comunitarias en la formulación del deber ser,217 4) pasan de los
principios a la acción con iniciativas regionales en ética de la investigación,
educación en bioética o ética política, que convierten su fundamentalismo
de los principios en imperialismo moral.218 Pero no toda bioética que susten-
215 Macklin, Ruth, Mortal Choices: Bioethics in Today’s World, Nueva York, Pant-
heon Books, 1987 (trad. esp. Dilemas, Buenos Aires, Atlántida, 1992); Levine, Robert,
Ethics and Regulation of Clinical Research, cit., nota 132, Gracia, Diego, Fundamentos
de Bioética, cit., nota 131.
216 Véase Macklin, Ruth, Rights in Bioethics, Idem; de Gracia, Diego, Fundamentos de
Bioética, Idem, y de Levine, Robert, Ethics and Regulation of Clinical Research, Idem. En
la Asamblea 2003 de la Asociación Médica Mundial celebrada en Helsinki en la que se de-
batió la pretensión de modificación del párrafo 30 de la Declaración, Macklin sostuvo una
postura contraria al “doble estándar”. Sin embargo, su método analítico de argumentos y
contra-argumentos encerraba una falacia y es que consideraba toda pretensión argumentati-
va como “moral” sin distinguir entre pretensiones estratégicas autointeresadas —como mu-
chas de las esgrimidas por la industria farmacéutica— y pretensiones morales universales.
A esta objeción que le formulé entonces respondió que para ella debían tenerse en cuenta
“todos los intereses”. La visión de Levine pasa por ser menos sutil.
217 Véase de Macklin, Ruth, Against Relativism, cit., nota 213. Por su parte, Diego
Gracia ha dicho —Brasilia, VI Congreso Mundial de Bioética, 2002— que querer hablar
de una “bioética latinoamericana” es “peligroso” y podría conducirnos al camino equivo-
cado que tuvieron los soviéticos que quisieron inventar una “matemáticas soviética” o al
de quienes en América Latina hablaron de una “teología de la liberación”.
218 Gracia tuvo a su cargo la maestría del Programa Regional de Bioética para Améri-
ca Latina y el Caribe de OPS; Macklin ha intervenido en diversos programas internacio-
nales y uno de ellos ha sido el Programa del Centro Fogarty de los Institutos Nacionales
de Salud; Levine ha coordinado la revisión 2002 de las Pautas CIOMS-OMS e interviene
asimismo en diversos proyectos internacionales.
te los principios éticos como parte de su concepción ha de ser llamada fun-

damentalista y no toda posición fundamentalista de los principios éticos pro-
mueve el imperialismo moral. El fundamentalismo de los principios éticos
suma las siguientes características: i) sostiene que hay principios éticos fun-
damentales aceptados por todas las épocas y culturas y aplicables en modo
universal a todos los agentes y acciones en todo tiempo y lugar, siendo po-
co sensible a los contextos en los cuales se verifican los hechos morales y
se toman las decisiones éticas; ii) disocia a los principios éticos de los de-
rechos humanos e invierte su grado de subordinación convirtiendo en lega-
lismo rigorista deductivo a la moralidad interpretativa e históricamente
constructiva de los derechos humanos; y iii) bajo el manto de un combate
teórico contra el relativismo cultural no respeta en la práctica el papel de
los valores culturales y comunitarios en la razón moral. Las consecuencias
de esta concepción son: a) una exaltación de la moral individualista con
una minimización de la idea de justicia, b) el menosprecio de los contextos
históricos y culturales, c) el paternalismo moral ilustrado de los expertos
racionales, y d) la creencia en una ética urbi et orbe que en tanto preten-
sión de expansión operativa se convierte en imperio moral invirtiendo el
eslógan “pensar globalmente y actuar localmente” porque se trata de un
pensamiento local que busca actuar en forma global.219
El fundamentalismo vació así el sentido político de la idea de justicia
y al modo de una nueva sofistíca se propuso no sólo como pedagogía
moral general sino también como enseñanza del mayor valor particular e
intransferible que es el ejercicio ciudadano de la justicia. Los ataques a la
reforma de la Declaración de Helsinki justificados desde el marco legal
de los Estados Unidos y de los cuales Robert Levine fuera uno de sus
principales portavoces,220 condujeron a las presiones explícitas de la
FDA para el reconocimiento internacional de las normas de Estados Uni-
219 En su mensaje de bienvenida a la reunión en Buenos Aires (octubre 2001) del
Consejo Asesor Internacional del Programa Regional de Bioética de la Organización Pa-
namericana de la Salud, el Director de OPS George Alleyne decía a sus ocho miembros
(siete de Estados Unidos y uno de España): “The bioethics cause has both a cosmopolitan
and a local dimension. The two are important. We have to think globally but act locally,
as Rene Dubois would say”. En F. Lolas y L. Agar (eds.), Interfaces between bioethics
and empirical social sciences, cit., nota 206, p. 9.
220 Levine, Robert, “The Need to Revise the Declaration of Helsinki”, cit., nota 15,
pp. 531-534; “Placebo Controls in Clinical Trials when there are known effective treat-
ments”, en F. Lolas y L. Agar (eds.), Interfaces between bioethics and empirical social
sciences, Ibidem, pp. 79-89.
dos sobre investigación y a la promoción de un doble estándar en el cui-

dado de la salud. Aunque hacían falta tres biosferas para hacer sostenible
al mundo según los niveles de contaminación que producían los Estados
Unidos, éstos no ratificaban los acuerdos internacionales ni mostraban
interés alguno en cumplir con esas normativas. Y sin embargo, la expan-
sión de la industria farmacéutica y las normas internacionales sobre ética
de la investigación resultaban para este país un tema prioritario y por eso
su discusión de los supuestos de la Declaración de Helsinki. No obstante,
no podía progresarse en bioética con argumentos seudomorales de este
tipo que socavaban la condición de derechos humanos que se había bus-
cado proteger con la Declaración. Porque esa simbiosis entre razones
morales y acciones autointeresadas constituyó desde siempre la vía más
frecuente, extendida y perniciosa en el vaciamiento moral del mundo de
la vida. Esa falsa conciencia moral mostraba a la vez su fracaso porque
no hacía falta más que someter el fundamentalismo de los principios a
una crítica de sus supuestos de justicia para comprobar la falta de respal-
do empírico de sus enunciados teóricos y la falsedad de su construcción.
El fundamentalismo de los principios sostuvo entonces una lógica in-
vertida por la cual el reconocimiento de principios universales que las
exigencias de derechos humanos alcanzan en situaciones particulares,
quedó olvidado como movimiento constitutivo para quedar reemplazado
por los principios constituídos desde los que han de derivar los derechos
humanos. Pero si bien los derechos humanos a la vida, la identidad, la in-
tegridad y la libertad, están relacionados con los principios bioéticos de
beneficencia, justicia, no maleficencia y autonomía; son los principios
formales de la bioética los que se dotan de contenido con los derechos
humanos y no a la inversa. No se trata de establecer principios de cuya
combinación deriven los derechos humanos fundamentales como sostiene
Nino al proponer como esos principios la inviolabilidad de la persona, la
autonomía y la dignidad de la persona.221 Se trata de entender que es en el
juicio de tercer grado de la conciencia donde la armonización de los dere-
chos humanos básicos a la vida, la identidad, la integridad y la libertad, al
relacionarse con los juicios de segundo grado de las justificaciones mora-
les, confiere a los principios de la bioética su posibilidad de sintetizarse en
un mandato moral de primer grado. De lo que una concepción fundamen-
talista de los principios no puede dar cuenta es del hecho de perder las no-
221 Nino, Carlos, Ética y Derechos Humanos, cit., nota 80, p. 46.
ciones morales universales a pesar de conocerlas y estar recogidas en la

Constitución Nacional, como sucedió por ejemplo durante la última dicta-
dura militar en Argentina. No sólo las perdieron muchos, sino que estos
sostuvieron y siguieron sosteniendo en muchos casos, que principios tales
como el de “la seguridad nacional” tenían mayor valor que cualquier otro.
Asimismo se usó como argumento que los principios éticos fueron correc-
tamente aplicados en el contexto de “una guerra sucia” donde, por ejem-
plo, era moralmente aceptable el homicidio “piadoso” de los prisioneros
irrecuperables o que los médicos se retiraran por ética hipocrática a la ca-
bina del piloto luego de adormecer a quienes iban a ser arrojados vivos al
mar desde un avión.222 La participación de médicos en la violación de los
derechos humanos en la Argentina muestra que éstos evaluaban la resis-
tencia a la tortura, controlaban la prolongación del sufrimiento para poder
obtener mayor información, participaban en la expropiación de niños naci-
dos en cautiverio asistiendo a las detenidas-desaparecidas parturientas y
expidiendo falsos certificados, realizaban autopsias de cadáveres que luego
eran inhumados como NN sin dar conocimiento a la Cámara Penal, parti-
cipaban en los “vuelos de la muerte” y hasta ejecutaban a los prisioneros.
Que los principios éticos desaparecieron en una versión macabra llevada a
extremos metafísicos de la lógica de la inmoralidad puede verse además en
palabras del dictador Videla:
...en tanto esté como tal, es una incógnita el desaparecido, si el hombre

apareciera, bueno, tendrá un tratamiento X, y si la desaparición se convir-
tiera en certeza de su fallecimiento, tiene un tratamiento Z, pero mientras
sea un desaparecido no puede tener ningún trato especial, es incógnita, es
un desaparecido, no tiene entidad, no está, ni muerto ni vivo, está desapa-
recido.223
Esto supone que negada la identidad no hay anclaje posible de la mo-

ral. El cometido de la Comisión Nacional por la Desaparición de Perso-
nas (Conadep) creada el 15 de diciembre de 1983 —primera Comisión
Nacional de Bioética en Argentina— fue demostrar la falsedad empírica
de esa lógica. Sin embargo, y previamente, frente a estas monstruosida-
222 Verbitsky, Horacio, El Vuelo, Buenos Aires, Planeta, 1995, p. 61.

223 Tomado de imágenes y audio de archivo con declaraciones de Videla a un medio
televisivo, Buenos Aires, sin fecha.
des de la razón el único límite existente fue la conciencia.224 Una con-

ciencia que no reclamó como si de una aspiración de todos al cumpli-
miento de principios universales se tratara sino que se presentó como
exigencia de unos pocos al Estado y las instituciones con carácter abso-
luto, no negociable, intransferible y universalizable de reconocimiento.
Las primeras exigencias individuales y organizadas en grupos de dere-
chos humanos fueron realizadas así en una sociedad que no tenía princi-
pios éticos fundamentales reconocidos. Sin embargo, con el tiempo esos
reclamos permitieron reconstruir una moralidad y allí la vida, la integri-
dad, la identidad y la libertad reconocidas volvieron a dotar de conteni-
dos a los principios éticos. Esto muestra cómo en ocasiones los princi-
pios se vacían materialmente y quedan como cáscaras huecas de pura
formalidad y son entonces las exigencias reconocidas de la conciencia
moral las que vuelven a llenarlos de contenido.225 El Acta Patriótica de
224 Desde el punto de vista normativo la Convención Interamericana sobre la Desapa-

rición Forzada de Personas fue adoptada por la Organización de Estados Americanos en
1994, y la Convención Internacional sobre la Desaparición Forzada de Personas fue
adoptada por las Naciones Unidas el 20 de diciembre de 2006.
225 Un caso especialmente relevante en la relación entre bioética y derechos humanos
en la Argentina es el del juez Pedro Hooft. El 8 de marzo de 2006 el secretario de Dere-
chos Humanos de la Nación presentó una denuncia en su contra por considerar que éste
había contribuído intencionalmente con el terrorismo de Estado permitiendo que pudie-
sen cometerse delitos de lesa humanidad y exigiendo por ello su indagatoria, procesa-
miento y detención como presunto responsable por acción u omisión de los delitos de tor-
mentos seguidos de muerte, tormentos cometidos en forma reiterada, violación reiterada,
y autor penalmente responsable del delito de abuso de autoridad, violación de los deberes
de funcionario público, denegación de justicia y supresión de objetos destinados a servir
como prueba reiterada. El Juez Hooft, además de su tarea judicial, era considerado enton-
ces uno de los referentes de la bioética argentina, fundador y Presidente —efectivo y lue-
go honorario— de la Asociación Argentina de Bioética desde 1995. El 13 de marzo, el
secretario de Derechos Humanos de la Provincia de Buenos Aires ratificó la denuncia
presentada por la Nación, pidiendo una investigación sobre el secuestro de once perso-
nas, la mayoría de ellos abogados, ocurrido en la ciudad de Mar del Plata entre el 6 y el
13 de junio de 1977 durante la llamada “Noche de las corbatas” para determinar, entre
otras, la responsabilidad de Hooft en estos hechos. El caso Hooft no era nuevo en el ám-
bito de los derechos humanos ya que había sido mencionado en el informe Nunca Más de
la Comisión Nacional por la Desaparición de Personas (Conadep) en 1984, había sido ob-
jeto de un jurado de enjuiciamiento con sobreseimiento en 1993, había sido acusado nue-
vamente en los Juicios por la verdad de Mar del Plata en 2001, y finalmente había dado
lugar a pedidos de repudio y rechazo en el Consejo Deliberante de Mar del Plata en 2006.
Sin embargo, en el ámbito de la bioética, esta historia en su totalidad o en sus detalles era
prácticamente desconocida. De allí que la noticia sobre su denuncia, aparecida en un dia-
octubre de 2001 y la Nueva Doctrina de Seguridad de septiembre de

2002 en Estados Unidos con su pérdida de libertades civiles y su noción
de guerra preventiva dejó de lado la paz y el multilateralismo para pre-
tender imponer una nueva moral mundial. “Dar a cada uno lo suyo” dice
el principio formal aristotélico de justicia: pero el problema se encierra
en los contenidos materiales de ese principio ya que si de evidencias em-
píricas se trata todo indica que el mundo es cada día más injusto y que el
principio de justicia no existe y debería ser declarado una ficción intelec-
tual antes que un principio de la bioética. Por eso es que la posibilidad de
creer que hay un concepto denominado “justicia” descansa en los conte-
nidos históricos que la conciencia individual y social ha ido construyen-
do a lo largo del tiempo, y no en los designios de una república imperial,
ni tampoco en la letra de un fundamentalismo convertido en su discurso
moral para el campo de la vida y del vivir humano.
X. LOS DERECHOS HUMANOS EN EL CONSENSUALISMO

PRAGMATISTA
El fundamentalismo de los principios éticos encontró un aliado estra-

tégico para convertirse en imperialismo moral y éste fue el pragmatismo
filosófico. Richard Rorty fue el notable filósofo que daría sustento teóri-
co a esta operación singular. Rorty sostuvo que una filosofía típicamente
norteamericana como el pragmatismo quiere librarse de la noción incon-
dicional de derechos humanos del tipo de la defendida por Ronald
Dworkin o la Declaración de Helsinki y sustituir la pretensión de conoci-
miento moral por la búsqueda de acuerdos o consensos.226 De este modo
realizó una fuerte crítica del fundacionalismo de los derechos humanos
en particular y del fundacionalismo filosófico racionalista de Platón,
Aquino y Kant en general. Y esto porque según él, y aunque hayamos se-
ñalado ya los peligros del razonamiento y la justificación que pueden lle-
gar a probarlo todo, para el pragmatista la noción de “derechos humanos
rio nacional y por la enorme gravedad de los cargos, tuvo el impacto de una conmoción
en el campo de la bioética argentina y regional.
226 Rorty, Richard, ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 94 y 95 (original alemán, Hoff-
nung Statt Erkentniss: Eine Einführung in die Pragmatische Philosophie, Viena, Passa-
gen Verlag, 1994).
inalienables” es un eslógan o una forma de dejar de argumentar. Sería

mejor entonces que al hablar de derechos humanos explicáramos nues-
tras acciones identificándonos con una comunidad de personas que com-
parten una noción determinada de los mismos, sea esta comunidad la
occidental o europea o del alcance que se quiera. Y al decir que el prag-
matismo es una filosofía norteamericana no se quiere decir según Rorty
que filosofía y política estén tan estrechamente unidas como para que el
pragmatismo deba ser asociado a los Estados Unidos, salvo para decir que
en política es posible sustituir por la esperanza aquello que los filósofos
han tratado de alcanzar como un tipo de conocimiento. Y esto porque para
Dewey, el pragmatismo y los Estados Unidos expresarían un estado de
ánimo esperanzado, progresista —melioristic—, experimental; orientado
hacia el futuro (ya hemos señalado cómo para Jonsen el “progresismo”
constituye una característica principal del ethos norteamericano). Pero es
esa distinción pragmática entre pasado y futuro la que para Rorty puede
sustituir a todas las antiguas distinciones filosóficas incluyendo la más im-
portante entre apariencia y realidad.
Y si bien se les dice pragmatistas a filósofos muy distintos entre sí, se-
ría el “giro linguístico” que tomó como tema al lenguaje dejando de lado
la experiencia lo que separa a los pragmatistas clásicos —Peirce, James,
Dewey— de los neopragmatistas —Quine, Goodman, Putnam, David-
son—.227 También los diferenciarían las diferentes creencias en el método
científico tan apreciado por los primeros. Pero en general los pragmatistas
no creen que haya una manera en que las cosas realmente son —dice
Rorty— y por ello quieren reemplazar la distinción apariencia-realidad por
una distinción entre las descripciones menos útiles y más útiles del mundo
y de nosotros ya que el intento de Platón de ir de la apariencia a la realidad
ha sido en vano. ¿Utiles para qué?, podría preguntarse. Y la respuesta se-
ría: útiles para crear un mundo mejor. ¿Mejor según qué criterio? mejor en
el sentido de contener más de lo que consideramos bueno y menos de lo
que consideramos malo. ¿Qué considerar bueno? la variedad y la libertad,
el crecimiento que es en sí mismo el único fin moral, sin esperar que el fu-
turo se ajuste a un plan sino que asombre y estimule, la plenitud del ser
presente, el “ahora” de Aristóteles. Rorty nos recuerda que según Bacon
“el conocimiento es poder”, de allí que el afirmar que se sabe X es afir-
mar que se está en condiciones de hacer algo con X pues no hay nada que
227 Ibidem, pp. 7-15.

no sea un rasgo relacional de X (antiesencialismo). Por eso la clásica dis-

tinción objetivo-subjetivo es reemplazada en el pragmatismo por la facili-
dad relativa de obtener acuerdo.228 Hay que recordar aquí la crítica de Ha-
bermas al consenso normativo de Max Weber que ya hemos señalado. Y
hay que decir, además, que todo este interés del pragmatismo en el lengua-
je, la utilidad, el poder, la variedad y la libertad, los acuerdos, así como su
desinterés por la cosa en sí, le aproxima mucho a la sofística.
Pero esta defensa de la justificación y el consenso por Rorty es de gran
interés para observarla en relación a lo que se ha entendido por consenso
en bioética.229 Y como veremos, Nicholas Rescher criticará este enfoque
pragmático diciendo que al considerar que el conocimiento real es inalcan-
zable se lo reemplaza por el consenso comunitario como lo mejor que po-
demos hacer sustituyendo así una racionalidad “inalcanzable” por el con-
senso que ya desde antiguo se sabe que puede ser bueno o malo.230 Pero
estas afirmaciones de Rorty quedarían refutadas posteriormente, además,
por la realidad que convirtió en apariencia sus dichos. La Declaración de
Helsinki de la Asociación Médica Mundial llegó a la revisión realizada en
Edimburgo en octubre del año 2000 luego de un extenso proceso de deba-
tes y acuerdos para el nuevo texto. Pero como ya hemos señalado, desde
antes de ser modificada y especialmente después de su aprobación, se ob-
servaron distintas presiones para que el nuevo texto suavizara las exigen-
cias con respecto al uso de placebos y a las garantías de acceso al mejor
tratamiento probado. Los Estados Unidos, a través de la FDA, realizaron
presiones sobre la Organización Mundial de la Salud para que terciara en
una puja detrás de la cual estaba la industria farmacéutica. A partir de en-
tonces y en modo público, los funcionarios de la FDA cuestionaron la De-
claración y sostuvieron que la misma no podía estar por encima de la le-
gislación nacional. Sin embargo, ésta era precisamente la característica
central del documento que obligaba a los médicos sin distinción de nacio-
nalidad o legislaciones locales al cumplimiento de la norma. Como puede
verse, un buen consenso como el de la Declaración de Helsinki no asegura
su utilidad. Pero también puede observarse que la utilidad puede ser el me-
jor modo de romper un buen consenso. Podrá decirse desde el pragmatis-
228 Ibidem, pp. 47 y 48.

229 Moreno, Jonathan D., Deciding Together. Bioethics and Moral Consensus, Nueva
York, Oxford University Press, 1995.
230 Rescher, Nicholas, Pluralism. Against the Demand for Consensus, Nueva York,
Oxford University Press, 1993, p. 16.
mo rortiano que de lo que se trata es de ampliar el espacio de consenso pa-

ra ser más “incluyentes” con aquellos interesados afectados. Pero puede
contra argumentarse diciendo que en realidad el consenso más incluyente
de las mayorías —el consenso moral— se encuentra permanentemente ata-
cado por el consenso menos incluyente de las minorías —el consenso es-
tratégico— que tiene el poder para ( y se constituye por) imponer la exclu-
sión. Por eso es que Habermas introdujo el término “entendimiento” para
señalar la diferencia que existe entre consensuar y entenderse.
Aunque uno no acepte el supuesto realista de “las cosas son”, eso no
mella la distinción apariencia-realidad. Ya desde Hegel —cuando me-
nos— podemos aceptar el supuesto dialéctico de que “las cosas van sien-
do”. Y desde Darwin, Freud, y Marx, podemos aceptar que la apariencia
del hombre como animal racional oculta su estar siendo desde la animali-
dad, el inconsciente y la injusticia. Pero un sentido pragmático de los lími-
tes sólo nos exigiría pensar, según Rorty, que hay proyectos para los que
nuestras herramientas actuales son inadecuadas y que tenemos la esperan-
za de que, en ese aspecto, el futuro sea mejor que el pasado. De allí que los
pragmatistas van a explicar la indagación ética como la búsqueda de justi-
ficación y acuerdo poniendo en duda las obligaciones no condicionales y
categóricas porque dudan de que algo sea no relacional. Si de justificación
moral se trata, ya hemos visto las dificultades encerradas en la versión de
Beauchamp y Childress. Y en cuanto al consenso, y como se sabe, Rawls
y Habermas han debido admitir entre otros que el carácter relacional nos
obliga a encontrar alguna razón conceptual más allá del consenso para que
los vínculos no queden determinados por las relaciones de poder.231 Si esa
razón es el “velo de la ignorancia” o la “situación ideal de habla”, los prin-
cipios del “maximin” y el “minimin” u otros, lo cierto es que esas razones
se postulan en modo categórico e incondicional.
Sin embargo, insistirá Rorty, cuando los kantianos dicen que no hay di-
ferencia entre el hambre de nuestro hijo y el hambre de un niño cualquiera
del mundo, contrastando el “punto de vista moral” con el “mero autointe-
rés”, no advierten que los límites del yo son imprecisos y flexibles. Para
Dewey en cambio, por diferencia con los kantianos, la distinción pruden-
cia /moralidad es una distinción de grado ya que no hay distinción de cla-
ses entre lo que es útil y lo que es correcto. La equivocación de los utilita-
231 Rawls, John, Teoría de la Justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1979
(1a. ed. en inglés, A Theory of Justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1971);
Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa I, 1987.
ristas que el pragmatismo evita es reducir la utilidad a obtener placer y

evitar el dolor. Por eso el pragmatista considerará el ideal de hermandad
humana no como la imposición de algo no empírico sobre lo empírico ni
de algo no natural sobre lo natural, sino como la culminación de un pro-
ceso de ajuste que es también un proceso de renovación de la especie hu-
mana. El progreso moral no consistirá en un aumento de la racionalidad
ni tampoco, como creía Dewey, en un aumento de la inteligencia como
incremento de la habilidad para inventar cursos de acción que satisfagan
muchas demandas conflictivas simultáneamente. Para Rorty, es mejor
ver al progreso moral como un aumento de la sensibilidad y de la capaci-
dad para responder a más personas y cosas; y así los pragmatistas pien-
san que les gustaría minimizar una diferencia por vez, por ejemplo: la di-
ferencia entre cristianos y musulmanes en una aldea bosnia; más que
tener una visión más clara de algo verdadero y profundo. El progreso in-
telectual y moral será así un incremento del poder de la imaginación don-
de el pragmatismo intenta sustituir el conocimiento por la esperanza. Y si
los derechos humanos son construcciones sociales entonces debatir la
utilidad del conjunto de constructos sociales que llamamos ‘derechos hu-
manos’ es debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes son mejo-
res que las excluyentes.
Quizás haya pocas exposiciones más descarnadas de la filosofía del
pragmatismo norteamericano que la que hace Rorty y que por eso resulta
tan útil para comprender muchas de las nociones presentes en el desarro-
llo de la bioética liberal en los Estados Unidos. Y si bien es posible coin-
cidir con él en afirmaciones tales como la necesidad del aumento de la
sensibilidad, o de sociedades incluyentes en lugar de las excluyentes, es-
ta coincidencia no supone estar de acuerdo para nada con que el pragma-
tismo pueda ser la mejor filosofía para alcanzarlo o que el “consenso
normativo” sea su mejor instrumento. Es más, nuestra opinión es precisa-
mente la contraria. Puede coincidirse con Rorty en la tesis débil de que la
Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial no tiene valor
como “derecho humano inalienable” —o bien porque no es un instru-
mento específico del derecho internacional de los derechos humanos o
bien porque su uso suele ser metafísico en la retórica internacionalista—,
pensando en cambio que tiene valor como establecimiento de pautas que
guían en primer lugar la conducta de los médicos en la identificación de
violaciones a valores culturales, principios éticos y en su caso derechos
humanos básicos. Pero esta coincidencia no es obstáculo para disentir
con la tesis fuerte de Rorty acerca del no-valor de la afirmación sobre el

carácter inalienable de los derechos humanos en general y de aquellos al-
canzados por el marco de la Declaración de Helsinki en particular. El
concepto de alienación, que Rorty ataca en la clásica distinción aparien-
cia /realidad (distinción que en su caso Habermas desarrolla como con-
flicto entre racionalidad estratégica y racionalidad moral), permite com-
prender en un sentido histórico-conceptual los aspectos “inalienables”
del hombre. Aspectos que no son tales por su declamación retórica, sino
por su permanente construcción material, concreta, político-jurídica, en
tanto oposición a las precedentes deconstrucciones históricas de valores
como la vida, la identidad, la integridad, la libertad, la salud o el bienes-
tar.232 Es así que reconocer el encubrimiento alienante de la realidad que
supone la falsa conciencia (ideología), es tener una vía de comprensión
de las relaciones entre poder y racionalidad. Pero debatir la utilidad del
constructo “derechos humanos” como propone Rorty con su pragmatis-
mo, no implica debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes son
mejores que las excluyentes.
En realidad, esa ha sido la preocupación de ciertos pragmatistas como
algunos políticos occidentales interesados repentinamente por la (utilidad
política de la) situación de las mujeres afganas en el marco de “guerras”
como la de Afganistán o como antes lo fue el tema de la mutilación geni-
tal en las mujeres africanas233 y como mañana lo será alguno de los hábi-
tos culturales en América Latina. Pero hay que diferenciar el fracaso de
las posiciones reduccionistas sean éstas las del relativismo cultural, del
fundamentalismo de los principios, de la retórica internacionalista, o de
232 En este trabajo el término “retórica” que se menciona varias veces alude a dos
grandes usos: i) el nuestro para señalar la “bioética retórica” del fundamentalismo de los
principios éticos y su disociación de los derechos humanos, y en modo opuesto, ii) el del
principialismo y el pragmatismo para señalar “la retórica internacionalista de los dere-
chos humanos”. Ambos coincidimos, sin embargo, en tomar el significado original de re-
tórica dado por Heinrich Gomperz como el de un lenguaje, discurso, o palabras sin un
contenido objetivo, tal como el que utilizaron muchos sofistas antiguos. En nuestro caso
hemos recurrido al concepto de “ideología” y sus requisitos de respaldo empírico —tiem-
po, lugar, agente y resultados— para tratar de fundamentar nuestra argumentación sobre
ese proceso de vaciamiento de significado. El concepto filosófico de retórica tiene sin
embargo una gran variedad de significados según distintos autores y no puede ser reduci-
do, en cualquier caso, al uso despectivo que tiene muchas veces en el lenguaje ordinario.
233 Rubinstein, Robert, Lane, Sandra, “Circumcision Revisited. Reply”, Hastings
Center Report 1997, cit., nota 213.
la sofística globalofílica, de aquellas posiciones que pretenden una dia-

léctica entre valores, principios y derechos humanos. Porque hay algo
que para los pragmatistas —si pensaran desde los países del subdesarro-
llo— sería una preocupación genuina sobre la utilidad de las construccio-
nes conceptuales y esto sería saber: ¿por qué el constructo “derechos hu-
manos” tuvo un sentido en la política de los Estados Unidos para
América Latina durante los años setenta, luego otro y después otro nuevo
sentido más cercano al primero? ¿Es que no hay nada “esencial” en los
conceptos construídos —pese a lo sostenido por los conceptualistas— y
entonces el significado de los derechos humanos tiene tan sólo un senti-
do estratégico mediado por el pensamiento o la propaganda dominante?
¿Es que durante la larga etapa de ocupación colonial los países europeos
no supieron ver sus “aberraciones morales” frente a los pueblos que ocu-
paban y el tiempo y las conductas adoptadas no significan nada en la
propia postulación de los derechos humanos? ¿O es que el concepto de
“aberración moral” y “derechos humanos” cambia según se trate de una
ocupación territorial o de una ocupación financiera?
Estas son cuestiones pragmáticas que tienen que ver con lo que la
gente usa para sí misma todos los días que son los medios para la sub-
sistencia en los países pobres. Es de estas cuestiones que un auténtico
pragmatismo debiera preocuparse. Y es de estas cuestiones de las que
hablan los que exigen respeto por los derechos humanos en esos países.
Y es que el concepto de sociedades cada vez más incluyentes que Rorty
utiliza para atacar la tradicional distinción apariencia/realidad y que es-
tá presente asimismo en la noción de desarrollo humano sustentable,234
muestra acabadamente el fracaso de su intento. Porque queriendo evitar
la retórica de los derechos humanos el pragmatismo filosófico queda
convertido en retórica liberal por el pragmatismo político. Así, por
ejemplo, iniciando el siglo XXI, en medio de la mayor crisis política,
económica y social de la Argentina, con más del 50% de la población
viviendo en la pobreza en medio de los mayores problemas de una ética
de la vida para cualquier filosofía, el gobierno de Estados Unidos y los
234 Véase “Las nociones de bienestar, capacidad, estilo de vida y estándar de vida”, en
Martha Nussbaum y Amartya Sen (comps.), La calidad de vida, Madrid, Fondo de Cultu-
ra Económica, 1996. El desarrollo humano sustentable enlaza a través de esas nociones
con el concepto de desarrollo sustentable entendido como desarrollo económico, desarro-
llo social y protección del medio ambiente.
organismos financieros internacionales le exigían al gobierno argentino

un plan económico “sustentable” que pudiera ser más “incluyente” aun-
que esto suponía seguir la espiral de exclusión del modelo neoliberal an-
tes impuesto que había llevado a esas consecuencias. En contextos seme-
jantes, los reclamos por el respeto de los derechos humanos no son
necesariamente retóricos.235 La diferencia esencial que subyace en dife-
rentes conceptualizaciones de los derechos humanos reside en dos alter-
nativas extremas según señala Bueno.236 Por un lado puede sostenerse
una concepción de los derechos humanos como universales en sentido
connotativo donde conceptualmente quedan todos abarcados por igual,
en un marco intemporal donde los instrumentos legales son manifestacio-
nes de los mismos sin que las instituciones o grupos de poder tengan in-
fluencia alguna en la formulación jurídica.
Por otro lado, y en sentido opuesto, podemos sostener una concepción
de los derechos humanos como universalizables en el sentido denotativo
de una lista que los enumere en un marco temporal —histórico— en el
que los instrumentos legales son constitutivos de los derechos humanos
mediante las instituciones y grupos sociales de poder que influyen para
la formulación jurídica de los mismos. Si bien entre esas dos posiciones
reduccionistas extremas caben varias concepciones intermedias, y en
nuestro abordaje histórico-explicativo de los derechos humanos defendi-
mos una de éstas, Rorty sostiene en cambio una visión sui generis de la
concepción denotativa de los derechos humanos. Anticipando la objeción
principal que reciben posiciones como la suya, Rorty dirá que la vía para
que el poder que influye en la formulación jurídica no sea arbitrario o in-
justo descansa en el consenso. Pero este supuesto es el que no resulta res-
paldado por pruebas de la realidad política —en particular en lo que hace
a América Latina— como señala Chomsky al hablar de “el imperio de la
fuerza en los asuntos mundiales”.237 Y por otro lado, este supuesto es el
que será atacado asimismo en perspectiva filosófica por un autor como
Rescher.
235 La jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos desde su crea-

ción, muchos de cuyos casos son citados en este trabajo, es una de las referencias a tener
en cuenta para poder ver que el derecho internacional de los derechos humanos no es me-
ra retórica. Puede accederse en su portal www.cortedh.or.cr.
236 Gustavo Bueno, “Los derechos humanos”, cit., nota 91, pp. 337-375.
237 Chomsky, Noam, Estados canallas: el imperio de la fuerza en los asuntos mundia-
les, Buenos Aires, Paidós, 2002.
XI. LA CRÍTICA DEL CONSENSO

PRAGMÁTICO DESDE EL PLURALISMO RACIONALISTA
Si hay dos conceptos que han tenido singular relevancia en el desarrollo

de la bioética angloamericana éstos han sido los de pluralismo y consen-
so.238 Y un autor que se va a enfrentar a la posición del consenso pragma-
tista de Rorty desde una defensa del pluralismo racionalista es Nicholas
Rescher. Es por ello que merece especial atención. En este sentido, si
Dworkin postula una teoría liberal del derecho con una visión universalis-
ta de los derechos humanos, y Rorty pretende que el consenso comunitario
creciente reemplace al universalismo retórico, Rescher va a plantear en
cambio una fuerte defensa del pluralismo tanto en teoría social como del co-
nocimiento frente a las diversas búsquedas de consenso tales como las de
Aristóteles, San Agustín, la Ilustración, Stuart Mill y Peirce y muy en espe-
cial a los intentos de Habermas y Rorty.239 La conformidad con una diversi-
dad de opiniones y la tolerancia del disenso significa aceptar el pluralismo.
Pero defender al pluralismo nos llevará a preguntarnos si es que esto no nos
conducirá al escepticismo ya que los filósofos escépticos han estado en con-
tra de todo consenso universal.240 Y es que podría pensarse que por el cami-
no de un pluralismo crítico del consenso dogmático y su pretensión de obje-
tividad del significado podría arribarse a la posición escéptica en la cual
ante una variedad de posiciones discordantes ninguna alternativa debería ser
aceptada ya que todas ellas se cancelan las unas a las otras. En un seminario
dictado en Argentina en 1995, Engelhardt señalaba el hecho de la creciente
fragmentación de las verdades morales que nos llevaría a uno u otro grado
de escepticismo, usando para ello su concepto de extraños morales y dan-
do como ejemplo a las diferencias de creencias religiosas en Bélgica con
su impacto sobre la comunidad de atención de los centros de salud según
fueran católicos, protestantes, judíos o seculares.241 Siendo esto así, cabría
238 Sobre el concepto liberal de “pluralismo” en bioética véase Tristram Engelhardt,

Hugo, Los fundamentos de la bioética, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 31-47, para “consen-
so” véase Moreno, Jonatahan D., Deciding Together. Bioethics and Moral Consensus
cit., nota 229.
239 Nicholas Rescher, Pluralism, cit., nota 230.
240 Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism, New York, Oxford
University Press, 1984 (trad. española, El escepticismo filosófico y su significación, Mé-
xico, Fondo de Cultura Económica, 1991).
241 Escuela Latinoamericana de Bioética, Fundación Mainetti, “V Curso Intensivo de
Bioética”, Manuel B. Gonnet, Seminario de Bioética Clínica, 9 a 13 de octubre de 1995.
dudar de los juicios que realizamos en bioética o debiéramos inclinarnos

hacia una creciente autonomía individual tal como la postulada por el pro-
pio Engelhardt. Pero la posición de Rescher con respecto al escepticismo y
sus implicancias prácticas, que tuvo un largo desarrollo antes de su defen-
sa del pluralismo, terminó sosteniendo que una diversidad pluralística de
posiciones conflictivas no es una base para el escepticismo.242
Rescher procede a atacar al consenso comunitario de Habermas y Rorty
planteados como alternativa posible al escepticismo pero hace una diferen-
cia entre ambos autores: si Habermas toma al consenso como una vía regia
para la solución racional de problemas lo cual no es realista, Rorty en
cambio ve al consenso como un sustituto de la racionalidad misma luego
de desaparecida la racionalidad clásica lo cual no es más que una cáscara
vacía.243 Sin embargo, no es simplemente consenso lo que queremos sino
la clase correcta de consenso que pueda alcanzarse con buenas razones
por lo que estamos poniendo a la racionalidad como fundamento del mis-
mo. El lugar de la racionalidad se vuelve entonces fundamental. Y se tra-
ta de minimizar la insatisfacción de la vida práctica en una suerte de uti-
litarismo inverso como un ideal pragmático de optimización y no como
una idealización fuera de contexto centrada en la legitimación y la vali-
dación al modo de Rawls y Habermas. Las exigencias del escepticismo
como las del consenso son una idealización dado que tenemos necesidad
de darle sentido a las cosas. En ese aspecto Rescher coincide con Rorty
ya que ambos esperan un progreso moral y del conocimiento que satisfa-
ga la necesidad humana de reducir los problemas y las insatisfacciones.
La cuestión se vuelve aquí central para el debate bioético y es por eso
que cabe preguntar cuáles son los criterios que nos van a permitir dis-
tinguir la verdadera satisfacción de las necesidades de la falsa satisfacción
de las mismas. Rescher dirá que la experiencia empírica le brinda el crite-
242 Véase las siguientes obras de Rescher, Nicholas: The Primacy of Practice, Oxford,
Basil Blackwell, 1973 (trad. española, La primacía de la práctica, Madrid, Tecnos,
1980); Scepticism, Oxford, Basil Blackwell, 1980; Rationality. A Philosophical Inquiry
into the Nature and the rationale of Reason, Nueva York, Oxford University Press, 1988
(trad. española, La racionalidad. Una indagación filosófica sobre la naturaleza y la justi-
ficación de la razón, Madrid, Tecnos, 1993. Veáse especialmente “Racionalidad cognos-
citiva y riesgo: una crítica al escepticismo”, pp. 64-89).
243 Véase Rescher, Nicholas, Pluralism, cit., nota 230, p. 80: En el racionalismo con-
textualista sólo es aceptada una de las posiciones discordantes y su aceptación tiene una
base racional aunque esta base pueda diferir en perspectiva de grupo en grupo, era en era
y escuela en escuela.
rio para hacerlo y de allí derivará el alcance de su distinción; Rorty confia-

rá en las descripciones útiles del mundo en el sentido de contener más de
lo bueno. Los dos comparten el no creer que “las cosas son”: Rescher no
cree que las cosas son lo que piensa la mayoría expresada en el consenso,
y Rorty no cree que haya esencias de las cosas. Por eso es que si el es-
céptico no tiene respuestas ni para lo que conocemos ni para decidir si
conocemos o no, habría que pensar que el pluralismo tanto en Rescher
como en Rorty es incompatible con el escepticismo ya que ambos esgri-
men algún criterio en el cual confían para poder hacer esa distinción.244
Ahora bien, si se trata del campo de la ética, Rescher pensará como el es-
céptico que no hay otra fuente de conocimiento que no sea la razón o la
experiencia aunque ambos se diferenciarán en cuanto a la cuestión de si
conocemos o no ciertos hechos éticos: el primero cree que sí a diferencia
del escéptico que en cambio opina lo contrario. De allí que las conclusio-
nes de ambos serán diferentes. Por otro lado, también Rorty estaría de
acuerdo con Rescher en que conocemos ciertos hechos éticos, pero a di-
ferencia del reductivismo inductivista de éste y en cierto modo alejándo-
se mucho de él, se apoyará en la sensibilidad para postular el progreso
moral. Rorty se encuentra más cerca de la posición escéptica que Res-
cher, pero desde su hermeneútica plantea una superación al escepticismo
antes que el intento de un pluralismo exento del mismo.
Desde el punto de vista epistemológico, Rescher planteará que las bases
experienciales de la diversidad cognitiva conducen a la inevitabilidad del
pluralismo, que la discusión sobre éste debe centrarse más en las creencias
que en los métodos, y que debemos prestar atención a los datos disponi-
bles de los contextos variables.245 Si el pluralismo es entendido como doc-
trina epistemológica de una variedad de diversas posiciones todas las cua-
les son vistas como más o menos apropiadas o plausibles, entonces tiene
sentido decir que el aceptar una diversidad de opiniones y tolerar el disen-
so es aceptar el pluralismo. Sin embargo, cabe preguntarse si uno va a
aceptar un pluralismo de creencias o un pluralismo de métodos porque es-
te último sería más fuerte que el primero. Si hay completo acuerdo en las
creencias no puede haber sino acuerdo en los métodos pero tener diferen-
tes creencias no requiere necesariamente diferentes métodos. Para Res-
244 Chisholm, Roderick M., Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos, 1982, pp.
144-146 (original inglés, Theory of Knowledge, Nueva Jersey, Prentice Hall, 1977).
245 Rescher, Nicholas, Pluralism, cit., nota 230, pp. 64-66.
cher hay dos razones por las que la discusión actual sobre el pluralismo
cognitivo debiera enfocarse a las creencias más que a los métodos: 1) si
el pluralismo metodológico implica al pluralismo de creencias entonces las
implicancias del último se seguirán de las del primero; y 2) si los debates
actuales en torno al pluralismo cognitivo presuponen una noción de racio-
nalidad en la que el método inductivo estándar de la ciencia tiene una po-
sición predominante para el conocimiento e investigación del mundo, en-
tonces la cuestión del pluralismo metodológico no tiene mucho sentido.
Pero ¿de dónde surgen entonces las diversas posiciones que dan lugar al
pluralismo? Rescher dice: son los distintos antecedentes de experiencia los
que pueden conducir a la gente al desacuerdo ya que la conformidad o
desviación con un patrón preestablecido de normalidad es toda la diferen-
cia que hay en cómo se interpreta una información determinada. Su ejem-
plo sobre la salud es claro en este sentido: cuando alguien se queja de sen-
tirse mal, las conclusiones sobre ese dato serán diferentes si quienes
rodean a la persona son todos hipocondríacos o son todas personas saluda-
bles. El contexto —como en la ética clínica y casuística— es esencial. La
formación racional de opinión descansa sobre procesos fundamentalmente
inductivos que abarcan la búsqueda para la construcción de la estructura
menos compleja de creencias capaz de contestar nuestras preguntas aco-
modando los datos disponibles. Estos “datos disponibles” son cruciales ya
que siendo claramente un factor contextualmente variable y dado que sólo
podemos aprender acerca de la naturaleza interactuando con ella todo de-
penderá de dónde y cómo topemos con la misma en nuestra interacción.
Pero siendo la experiencia algo que difiere entre edades, culturas, y hasta
en cierto modo de persona a persona; aún cuando un método particular sea
aceptado —por ejemplo: el método inductivo de la indagación racional—
la situación experiencial de quienes lo practican puede y debe engendrar
un pluralismo de resultados sustancialmente diferentes. Obviamente, esta
visión de Rescher se opone a las bases epistemológicas de la visión deduc-
tiva de la bioética de los principios y a una de sus versiones como es la si-
guiente: “Por ende, nosotras no concordamos con la propuesta de que hay
problemas (éticos) que corresponden a determinados países en función del
grado de desarrollo que éstos tengan”.246 Ya hemos visto cómo del funda-
246 Luna, Florencia y Salles, Arleen, “Develando la Bioética. Sus diferentes proble-
mas y el papel de la filosofía”, Perspectivas Bioéticas en las Américas, año 1, núm. 1,
1996, p. 19.
mentalismo de los principios se va al imperialismo moral por vía del con-

senso pragmático pero ahora acabamos de ver cómo para que éstos puedan
sustentarse es necesario haber negado el valor de los datos disponibles, la
situación experiencial y el pluralismo de resultados en una negación que,
sin embargo, exige una contraparte de colonialismo moral en el contexto
de referencia.
La visión de Rescher permite así aceptar el concepto de ethos propuesto
por Jonsen y profundizar en la noción de progreso de la ciencia. Este pro-
greso —y cabe inferir el grado de desarrollo científico en un contexto da-
do— es un proceso de innovación ideacional que siempre pone ciertos de-
sarrollos fuera de los horizontes anteriores. Y aunque podría argumentarse
que ya que hay una sola naturaleza sólo una ciencia natural es posible, en
realidad habría diferentes mundos de pensamiento que pueden estar en la
cuestión de la elaboración de una ciencia.247 Aunque las leyes del movi-
miento o la química serán las mismas siempre, en cualquier lugar y para
todos; esto no significa que siempre se tendrá en cualquier lugar y unáni-
memente la misma concepción de ellas. Las cosas son las mismas dice
citando a Kuhn, pero su significado es diferente. El pensamiento es una
clase de acción donde dada la diversidad de la experiencia humana el
empirismo supone el pluralismo y la realización de consenso requiere
condiciones extraordinariamente inusuales. Aunque haya acuerdo en los
fines de la búsqueda cognitiva y en los medios y métodos apropiados pa-
ra hacerlo, siempre se llegará a diferentes resultados conflictivos en tanto
los datos proporcionados por la experiencia son diferentes según el tiem-
po, la sociedad y las circunstancias. Estas afirmaciones de Rescher le
acercan al Kuhn de La estructura de las revoluciones científicas, a las di-
ferencias entre “contexto de justificación” y “contexto de descubrimien-
to”, y nos hacen pensar si no hay un planteo relativista en sus tesis —tan
atacado por principialistas como Macklin— aunque también nos permite
ponerlo en comparación con el pragmatismo de Rorty cuando éste sostie-
ne que “la imaginación —como la innovación “ideacional” de Rescher—
es el bisturí de la evolución cultural”.248
Llegados a este punto hay que pensar qué diferencia existe entre Res-
cher y Rorty, si la hay, en entender al marco del sentido común como re-
visable y por tanto sin certeza. Quizá la haya en que Rescher intentará

248 Rorty, Richard, ¿Esperanza o conocimiento? cit., nota 226, p.100.
escapar tanto del escepticismo como del pragmatismo consensualista de

Rorty ya que para él todo disenso cognitivo es inevitable. Considera así
que el pluralismo está racionalmente justificado, y que cualquier teoría
del conocimiento que quiera ser satisfactoria tiene que aceptar la realidad
de la indisponibilidad del consenso y la inevitabilidad del pluralismo
(Rescher no pretende “terminar” con el pluralismo sino por el contrario
aceptarlo y fomentarlo). Pero profundizando algo más la discusión, Res-
cher dirá que el pluralismo epistémico se enfrenta a la cuestión de hasta
qué punto la verdad admite no sólo diferentes visiones sino también dife-
rentes versiones; o hasta qué punto hay verdades diferentes e incompati-
bles o simplemente opiniones diferentes e incompatibles acerca de la ver-
dad. E inmediatamente considerará que ésta es una distinción académica
que puede tener importancia en lo abstracto pero que en lo concreto care-
ce de ella ya que para todos los propósitos prácticos así como para todos
los teóricos implementables una pluralidad de creencias sobre la verdad
es una pluralidad de formulaciones de la verdad.
La demanda de conocimiento es una necesidad humana ya que tene-
mos preguntas y necesitamos respuestas y por eso debemos hacer lo que
pragmáticamente podemos para satisfacer esa necesidad249 y no como el
escéptico que no da ninguna solución a nuestros problemas prácticos o
cognitivos de modo tal que la irresolución es el único curso disponible y
se hace imposible la misma racionalidad. La idea de que el pluralismo
lleva inexorablemente al escepticismo descansa en el argumento de que
en aquellas situaciones problemáticas en las que hay genuinas alternati-
vas de respuesta ninguna base racional está disponible para preferir una a
las otras. Pero esto supone la premisa claramente problemática de que
allí donde diferentes individuos o grupos optan por diferentes alternati-
vas lo hacen con igual justificación o que todas las opciones son igual-
mente buenas. Sin embargo la idea de que el reconocimiento pluralista
de la existencia de otras alternativas supone una suspensión escéptica de
opinión sobre la base de estar obligados a ver la existencia de otras opi-
niones como aniquiladoras de la nuestra es errónea. El pluralismo sostie-
ne que es racionalmente inteligible y aceptable que otros sostengan posi-
ciones distintas a las nuestras pero esto no supone sostener que un
individuo dado necesite abrazar una pluralidad de posiciones. Porque de-
be distinguirse entre el punto de partida individual y el punto de partida

grupal ya que el pluralismo es un rasgo del grupo colectivo pero no del

individuo: que otros acuerden con nosotros no es prueba de corrección y
que ellos desacuerden no es señal de error. Y una diversidad pluralística
de posiciones conflictivas no es una base para el escepticismo.
El problema al que hemos arribado consiste en que si dejamos de lado
el consenso de Habermas por poco realista (la situación ideal de habla, et-
cétera), el consenso pragmático de Rorty porque termina sustituyendo a la
racionalidad por el ejercicio del poder, la posición del escepticismo porque
no se puede suspender el juicio ya que el dar cuenta de la verdad es una
necesidad insoslayable de la vida práctica, y el relativismo indiferente por-
que no cree que pueda haber una aceptación racional sino tan sólo de gus-
tos, tradiciones o elecciones subjetivas ¿qué alternativa podemos conside-
rar entonces? Para Rescher, luego de todo esto quedan sólo dos posiciones
racionales posibles ante la diversidad pluralística de alternativas. Por un la-
do el sincretismo en el que todas las alternativas deberían ser aceptadas ya
que las posiciones en apariencia discordantes están de hecho justificadas y
deben ser conjugadas y yuxtapuestas. Y por otro lado el racionalismo
perspectival o contextualismo que él suscribe y que dice que tan sólo una
alternativa debería ser aceptada (esta aceptación tendría como base la fuer-
za lógica racional aunque ésta base pueda diferir en perspectiva de grupo
en grupo, época en época, y escuela en escuela).250
Todo esto tiene enormes implicancias para la concepción de los dere-
chos humanos que sostenemos. La discusión sobre la moralidad de las le-
yes “de obediencia debida y punto final” en la Argentina, o sobre la
“obligatoriedad” —y no la “compulsividad”— de las pruebas genéticas
de identidad en sujetos bajo presunción de haber sido secuestrados al na-
cimiento durante la dictadura militar, ilustra el punto en cuestión. Acep-
tar la diversidad de posiciones y el carácter conflictivo de las mismas no
supone renunciar a la pretensión de estar enunciando una posición que se
cree con mayor racionalidad que las demás. Y no supone volverse escép-
tico ante ello y suspender el juicio, ni intentar resolver el conflicto por
vía del consenso pragmático, ni perseguir una situación ideal de habla, ni
mostrar una indiferencia relativista. Supone persistir en la defensa de una
posición particular pero que se cree con mayor carga de racionalidad que
las otras y que busca imponerse por el diálogo en razón de esta racionali-
dad. Queda una salvedad no obstante y ésta es el alcance que le damos al
250 Rescher, Nicholas, La racionalidad, cit., nota 242, p. 80.

término racionalidad. La posición de Rescher puede considerarse clásica

en ese sentido y como hemos dicho apunta a la resolución por vía del
respaldo empírico ante las diferencias. Nosotros sostenemos aquí, en
cambio, una visión más amplia de racionalidad que pueda incluir —para
decirlo en términos de Habermas y retomando el clásico concepto aristo-
télico— toda acción orientada al entendimiento. Creemos que la argu-
mentación no académica de los defensores de los derechos humanos, co-
mo es el caso de Abuelas de Plaza de Mayo, no deja un resquicio de
dudas acerca de su racionalidad y mucho menos aún del carácter verda-
dero de esa racionalidad. Pero creemos también que para comprenderla
en plenitud debemos recurrir no sólo a las categorías concurrentes de dis-
cursos racionales en juego sino también al concepto límite, de orden in-
tuitivo y emotivo, donde pueda apoyarse toda racionalidad. Porque de
eso y no de otra cosa se trata la exigencia de recuperar la identidad de un
recién nacido que fuera secuestrado.
XII. LAS FORMAS DE LA FALSA CONCIENCIA MORAL
El pragmatismo filosófico enlazado con el fundamentalismo de los

principios éticos, tuvo el necesario correlato y coronación que la lógica
del consenso pragmatista exige, en el ejercicio del poder mediante el
pragmatismo económico y político. Entonces pudo proclamarse —en mo-
do menos filosófico y más completo que el de la disputa entre apariencia y
realidad— que finalmente se habían terminado las ideologías.251 En esta
difusa afirmación se incluyó el fin de las disputas por sistemas sociales al-
ternativos, por la contraposición entre planificación y mercado, por las po-
líticas de demanda y las políticas de oferta, por la sustitución de importa-
ciones o la apertura de las economías, por las nociones de convención y
naturaleza, y de apariencia y realidad, y por el carácter de lo humano y lo
no humano. El final de las ideologías no significaba el fin sino el princi-
pio de las discusiones útiles.252 Las discusiones sobre las ventajas o in-
251 La introducción con gran impacto del concepto “el fin de las ideologías” corres-
ponde a Daniel Bell en The End of ideology: On the exhaustion of political ideas in the
fifties, Glencoe, t. III, The Free Press, 1960 (trad. española El fin de las ideologies, Ma-
drid, tecnos, 1964).
252 Fernández Ordóñez, M. A., “La convergència en les idees sobre politica econòmi-
ca de l’enfrontament al consens”, en Guitián, M. y Muns Albuixech, J., La cultura de la
estabilidad y el consenso de Washington, cit., nota 202, p. 145.
convenientes de los diferentes sistemas de provisión de servicios sanita-

rios o educativos eran más interesantes que las viejas discusiones entre
los partidarios de diferentes “modelos de sociedad”. Desde el punto de
vista de los pragmatistas la noción de “derechos humanos inalienables”
no resultaba mejor ni peor que el eslogan de la “obediencia a la voluntad
divina” ya que no daba razones para la acción, y ponía demasiada pre-
sión en preguntarse por los derechos humanos siguiendo a la filosofía
tradicional basada en la metafísica que presuponía que el progreso moral
consiste en incrementar el conocimiento moral.253 Todas esas supersticio-
nes o dispositivos de los débiles para protegerse de los poderosos —en
palabras nietzscheanas— debían dejarse de lado para debatir la utilidad
del conjunto de constructos sociales que llamamos “derechos humanos”,
lo cual consistía en debatir la cuestión de si las sociedades incluyentes
son mejores que las excluyentes e intentar sustituir el conocimiento por
la esperanza. Sin embargo, lo que las distintas formas del pragmatismo
lograron como consecuencia de sus concepciones y en modo contrario a
sus postulados fue demostrar la plena vigencia de los discursos ideológi-
cos. De manera análoga a los escépticos radicales que en su extremo ter-
minan refutándose a sí mismos y no pueden construir una teoría del co-
nocimiento precisamente por su falta total de pragmatismo; en su
contracara los nuevos pragmatistas radicales que pretendían convertir to-
da verdad al principio de utilidad no terminaban con las ideologías y eran
incapaces de construir una teoría aceptable de la moral. En lo que Rorty
había tenido una profunda lucidez, sin embargo, había sido en percatarse
que el talón de Aquiles del pragmatismo lo constituye una sólida teoría
de las ideologías y que el enemigo mortal de una pretensión pragmática de
la moral se encuentra hoy en los derechos humanos. Y si bien el término
ideología ha tenido diversas acepciones desde que fuera acuñado,254 y el
abuso de su utilización anterior y actual inducen a usarlo menos de lo de-
bido o a usarlo mal, lo cierto es que con esas diversas acepciones se ha
referido a las determinaciones sociales del pensamiento que no son cono-
cidas, a la mediación de las ideas por el interés y consecuentemente a la
253 Rorty, Richard, ¿Esperanza o conocimiento? cit., nota 226, pp. 95 y 96.
254 Para la noción de “Ideología” pueden verse entre otros Chatelet, François, Historia
de las Ideologías, Madrid, Zero, 1978, 2 vols.; Lenk, Kurt, El concepto de ideología,
Buenos Aires, Amorrortu, 1974; Rossi-Landi, Ferruccio, Ideología, Barcelona, Labor,
1980; Blackburn, Robin (ed.), Ideología y Ciencias Sociales, Barcelona, Grijalbo, 1977;
Geiger, Theodor, Ideología y Verdad, Buenos Aires, Amorrortu, 1972.
tarea de desenmascaramiento de los prejuicios sociales, al lugar de las

formas de la conciencia social entendida como unidad de vinculación en-
tre relaciones sociales y significados,255 y al carácter de falsa conciencia
que tiene la forma ideología en tanto no sólo no expresa la verdad sobre
el mundo sino que además se presenta ante todos como si tuviera plena
capacidad para hacerlo. En cualquier caso es en los textos y en el lengua-
je donde operan las formas ideológicas.256 Y no se trata de textos que van
a aparecer ante nosotros en modo explícito y con la inmediata evidencia
de su carácter ideológico sino que al igual que sucede con los actos falli-
dos en tanto emergencia abrupta de lo inconsciente que exige ser resignifi-
cada, los discursos ideológicos aparecen en fragmentos deshilvanados cu-
yo desprendimiento de la realidad no se observa a primera vista sino en el
momento en que podemos establecer que los mismos hablan de una reali-
dad que no existe. Es por esto que la tarea principal frente a la ideología en
general y a la ideología moral en particular es hacer lo que el pragmatismo
rechaza y que es descubrir la apariencia de los discursos. Porque si algo
caracteriza a la ideología no es ya la determinación de los discursos por
los intereses que encubre (esa característica que se quiso rechazar anun-
ciando el fin de las ideologías) sino la instauración en el mundo de inte-
reses precisos mediante la globalización de la forma ideológica de los
discursos para fortalecer esquemas de poder y prestigio social.
El resultado de abandonar la distinción entre apariencia y realidad que
piden los pragmatistas conduce a dejar de lado toda interpretación y, por
tanto según ellos, al fin de las ideologías para remitirse a una mera consi-
deración de lo útil. Sin embargo, esa postulación implica una cuestión no
enunciada y es que el abandono de toda interpretación sólo puede darse
si se impone esa postulación que al fin y al cabo no es más que una inter-
pretación y que será útil o eficaz precisamente en la medida en que se
imponga.257 Por eso es que la ideología en bioética no es más que la pre-
tensión de imponer una determinada interpretación normativa bajo el
manto de una aparente neutralidad axiológica. Y es una pretensión que a
la vez busca ser eficaz o “útil” en lo político y cultural. Sin embargo, no
todo discurso es ideológico y la seudolegitimación moral adopta formas
particulares. Se trata, como hemos dicho, de evidenciar la forma ideoló-
255 Lukács, Georg, Historia y consciencia de clase, Barcelona, Grijalbo, 1975.

256 Faye, Jean-Pierre, Los lenguajes totalitarios, Barcelona, Taurus, 1974.
257 Cohn, Gabriel, entrada “Ideología”, en Altamirano, Carlos (dir.), Términos críticos
de sociología de la cultura, Buenos Aires, Paidós, 2002, pp. 134-140.
gica de textos y discursos mediante interpretaciones adecuadas. El soste-

ner la generalidad de que todo discurso es ideológico conduce a no seña-
lar ninguna forma nueva de interpretación sobre textos particulares y a
facilitar la mayor eficacia de aquellos discursos que sí encierran formas
ideológicas. Hablar de la ideología angloamericana en bioética supone en
primer lugar particularizar un supuesto aceptando que no todos los auto-
res y textos pertenecientes a esa área cultural producen formas ideológi-
cas. A lo que nos referimos al hablar de ideología angloamericana es a
tres cuestiones características. La primera corresponde al lugar de donde
emerge una interpretación determinada, entendiendo ese lugar como
aquel sustrato común del que habla Jonsen para referirse precisamente al
ethos de Estados Unidos al señalar su moralismo, su “progresismo” e in-
dividualismo moral. La segunda corresponde al tiempo en el que una de-
terminada forma ideológica se hace visible, cronología de la cual veni-
mos hablando. La tercera corresponde al grado de eficacia de un núcleo
determinado de producción de sentido moral para imponer globalmente
su interpretación normativa, como pudo verse en la expansión internacio-
nal del fundamentalismo principialista.
XIII. LA ÉTICA DE LA INVESTIGACIÓN INTERNACIONAL

COMO FORMA IDEOLÓGICA
La ética de la investigación biomédica es el mejor ejemplo —aunque no

el único— para visualizar las formas ideológicas del discurso bioético an-
gloamericano. Hay que tener en cuenta para ello a la denuncia de Lurie y
Wolfe de 1997 que señalaba falta de ética en el Departamento de Salud
y Servicios Humanos, los Institutos Nacionales de Salud y el Centro para
el Control de Enfermedades de Atlanta. Un primer dato importante enton-
ces para nuestra interpretación es que los principales organismos de inves-
tigación del país líder en materia de investigaciones biomédicas protagoni-
zaban un escándalo moral. A partir de allí, y como enmascaramiento de
esa realidad, se producirían diversas formas de respuesta ideológica con
las características señaladas de tiempo, lugar y búsqueda de eficacia inter-
pretativa. El primer argumento para defender la realización de esos estu-
dios fue que el no-tratamiento era el estándar local. Sin embargo, además
de la infracción a lo indicado por las Pautas CIOMS-OMS, cualquiera sa-
bía que la característica distintiva del discurso moral es su pretensión de
universalidad. De modo tal que este argumento no podía ser otra cosa que
enmascaramiento de lo ya conocido sobre la realidad moral. En otros tér-

minos, este argumento luego llamado “doble estándar” o postulado de un
tipo de tratamiento para países ricos y otro para países pobres, no podía ser
otra cosa que ideología o falsa conciencia. De todos modos y como hemos
dicho antes, si algo pretende la forma ideológica es imponerse y ser eficaz
en su imposición. El argumento del doble estándar resultó ser en cierto
modo pueril e indefendible explícitamente, aunque algunos autores lo ha-
yan defendido intuyendo acaso que la cuasi-explicitación de los intereses
introduce uno de los márgenes necesarios para los límites del discurso
ideológico. Y es así que en la tarea interpretativa del discurso bioético glo-
bal muchos quedaron atrapados en esta zona de claroscuro sin advertir la
amplia variedad de tonos grises que se producían incesantemente. Porque
siguiendo el primer postulado del pragmatismo sobre la inexistencia de
“esencias” Levine sostuvo —como luego lo haría Macklin con el concepto
de dignidad— que la Declaración de Helsinki debía ser revisada. A partir
de allí se produjo un movimiento de asedio a la Declaración que, según la
definió muy bien Rorty, era un documento de derechos humanos (aunque
la haya definido así para decir que debía abandonarse).
La producción de un nuevo sentido para la interpretación de la ética
de la investigación tomó el cauce de imponer dos nuevos documentos
frente a la Declaración de Helsinki que fueron el Informe de la Comisión
Nacional de Bioética de los Estados Unidos y el Informe del Consejo
Nuffield del Reino Unido. Una característica de ambos es que surgían de
los países y centros más cuestionados en cuanto a su moral en ética de la
investigación por lo cual, en razón de tiempo y lugar, eran extemporá-
neos. Este desajuste, sin embargo, sólo manifestaba la voluntad de inver-
tir ideológicamente —esto es falsamente— una realidad cuestionada. Los
canales de circulación para estos informes fueron extensos y por tanto en
buena medida eficaces como patrón de referencia pragmático. Ningún
país subdesarrollado había solicitado estos informes y mucho menos al
ver las denuncias de que eran objeto las investigaciones internacionales
de estos países de origen. Pero junto a estas pretensiones de imposición
interpretativa por vía de la disolución del sentido de la Declaración, o de
la degradación de su jerarquía mediante la introducción de una horizon-
talidad jerárquica de las normas tipo informes de la Comisión Nacional
de Bioética de los Estados Unidos de América y del Consejo Nuffield,
otra nueva forma de globalización ideológica de la moral se introdujo
con el Programa Fogarty de capacitación en ética de la investigación. La
intención de capacitar a miles de expertos en ética de la investigación, para

formar una red global en ese campo, no mostró otra cosa que el viejo mo-
delo de los expertos entrenados por una matriz central bajo el supuesto de
que en algún lugar se conoce el fundamento último de la moral. Nada ha-
bría que decir de la loable intención de seguir académicamente a una es-
cuela como su propio nombre indica —la Academia o el Liceo de los
griegos—. De lo que se trata, en todo caso, es de ver la forma “sofística”
e imperial de estos intentos o sea la forma que pretende enseñar no ya un
dominio especializado del conocimiento sino la forma que pretende ense-
ñar (aún veladamente) el dominio universal de la justicia.258
Y si el consenso ya se sabe desde antiguo que puede ser bueno o malo,
y lo hemos analizado ya críticamente, ¿qué otra formas entonces adoptó el
discurso bioético global como ideología? Un modo había de ser el discur-
so ideológico normativo explícito: por ejemplo el decir que “la Declara-
ción de Helsinki no debe ocuparse de cuestiones de ética social”259 o el de-
cir que “todo lo que un individuo de un país en desarrollo debe saber es
aquello que le correspondería en su país de origen...”.260 Un segundo mo-
do, más sutil, es la ideología liberal-pragmática fundacional, implícita en
la supuesta fundamentación filosófica del discurso, al sostener que en la
mesa del diálogo moral deben estar presentes todos los que tengan intere-
ses en los resultados emanados del debate.261 Hasta Max Weber distinguió
con sus dificultades de fundamentos criticada por Habermas, entre comple-
mentariedad de intereses y consenso normativo. De allí que aunque la tra-
dición filosófica deba cambiarse según los pragmatistas, las cuestiones de
intereses han estado siempre reñidas con el diálogo moral. No hay que re-
mitirse a autores heterodoxos para ello ya que basta con citar a John Rawls
—cuyo concepto de “equilibrio reflexivo” es utilizado por Beauchamp y
Childress al hablar de un “principialismo especificado”—, para encontrar
en su pretensión de un “velo de la ignorancia” el significado del poder de-
258 Chadwick, Ruth y Schüklenk, Udo, “Bioethical Colonialism?”, cit., nota 48.
259 Expresión de Robert Temple de la Food and Drug Administration —United States
of America— vertida en la Asamblea de la Asociación Médica Mundial en Helsinki,
10-13 de septiembre de 2003.
260 Levine, Robert, “The need to revise the Declaration of Helsinki”, cit., nota 15.
261 Esta fue la posición sostenida por Ruth Macklin y Fernando Lolas en la Asamblea
2003 de la AMM en Helsinki. Macklin sostuvo que todos los interesados deben estar sen-
tados a la mesa del diálogo moral adjudicando en este hecho —como Rorty— carácter
indiferenciado a argumentos de intereses e ideales. Lolas dijo además que “interesado”
proviene etimológicamente de “inter-esse” que refiere a la relación entre seres.
jar de lado las posiciones privilegiadas de los interlocutores si se quiere ac-

ceder a una auténtica discusión sobre la justicia. Por eso es que a la mesa
del diálogo moral deban sentarse aquellos cuyos argumentos tengan la
condición de ser morales, esto es desinteresados.
Es posible que un sujeto cuya actividad primaria sea una actividad es-
tratégica basada en intereses —como por ejemplo obtener el mayor rédito
para sus inversiones industriales—, pueda enunciar algún argumento mo-
ral dirigido a una situación particular. Pero el presupuesto inicial para sus
argumentos, y hasta que no se demuestre lo contrario, es la defensa de in-
tereses propios y no universales. Sin embargo, la forma liberal-pragmáti-
ca de pensamiento parte del supuesto —falso— de que las formas autoin-
teresadas de argumentación no tienen diferencia alguna con las formas
morales de argumentación y que, por ejemplo, los argumentos de la in-
dustria farmacéutica en orden a la regulación moral de sus actividades
tienen la misma jerarquía axiológica que la de las poblaciones afectadas
por la epidemia VIH-Sida en los países pobres. Un tercer modo de la for-
ma ideológica en bioética consiste en la apariencia de internacionalismo
que otorga la inclusión de participantes de distintas regiones del mundo
cuando se tiene asegurado el control de la agenda contando con partici-
pantes de esas regiones que han dado señales previas y suficientes de ce-
ñirse a una discusión sin críticas radicales. Un ejemplo de ello puede ver-
se en la revisión de las Pautas CIOMS-OMS 2002 que estuvo coordinada
por el principal exponente de la defensa del doble estándar cuya idonei-
dad para ese rol, por tanto, era radicalmente cuestionable. Y no por tener
una posición ética determinada, que al fin y al cabo todos la tenemos, si-
no porque su posición era considerada “no ética” por sus críticos.
La firme decisión de avanzar en la estrategia de disolución de todo su-
puesto de universalidad inalienable, como había pedido Rorty, llevó a
que la Declaración de Helsinki terminara siendo atacada dentro mismo
de la Asociación Médica Mundial que le dio origen. Los artículos que los
partidarios del nuevo orden moral buscaban modificar —como se ha di-
cho- eran el 19 (beneficios para la comunidad), el 20 (grupos control y
placebo) y el 30 (garantías de continuidad en el tratamiento después de la
investigación). En un primer movimiento posterior a la revisión de la De-
claración en el año 2000, este asedio consiguió introducir una “nota acla-
ratoria” flexibilizadora del párrafo 29 sobre el uso de placebo en el grupo
control. Para la asamblea de la AMM del año 2003 un grupo de trabajo
propuso enmendar el párrafo 30 considerando que no se podía exigir a
los patrocinadores de una investigación biomédica el hacerse cargo de

las injusticias causadas por los malos gobiernos y que si aumentaban las
exigencias lo único que se lograría era que disminuyeran los estudios va-
liosos. Sin embargo, y como desde una de las representaciones a la
Asamblea tuvimos oportunidad de sostener,262 si las deficiencias relati-
vas a los errores políticos y las circunstancias económicas mundiales lle-
van a que individuos y grupos humanos padezcan situaciones de injusti-
cia en cuanto al respeto de su derecho a la atención de la salud, los
patrocinadores de un estudio y los investigadores no pueden fundamentar
en esa injusticia previa la repetición por ellos mismos de esa injusticia en
los sujetos humanos participantes en el estudio. Esta doble injusticia se-
ría tanto más grave si los patrocinadores persiguieran para ellos un bene-
ficio económico derivado del estudio porque en ese caso la rentabilidad
de la investigación dependería de la convalidación de una situación in-
justa en la que los individuos serían tratados como meros medios para sa-
tisfacer intereses.
El supuesto de la inhibición de estudios valiosos que sirvan a las nece-
sidades de salud de las poblaciones si se exige la responsabilidad de los
patrocinantes e investigadores de asegurar el acceso a los mejores méto-
dos identificados por el estudio, no tiene respaldo ante las evidencias dis-
ponibles sobre la correlación entre el gasto mundial en investigaciones
en salud y la falta de progresos en el acceso equitativo de la población
mundial a los resultados de esas investigaciones. Según el Global Forum
for Health Research, el 90% del gasto mundial en investigaciones bio-
médicas se dedica a estudiar los problemas de salud del 10% de la pobla-
ción mundial e inversamente tan sólo el 10% del gasto mundial en inves-
tigaciones biomédicas se dedica a estudiar los problemas de salud que
aquejan al 90% de la población planetaria. Todos los indicadores señalan
que, lejos de mejorar, la brecha de las inequidades en el acceso a la sa-
lud entre países ricos y países pobres continúa creciendo. La responsa-
bilidad exigida por el párrafo 30 si bien no podría corregir por sí misma
esa tendencia, lo que lograría al menos es no contribuir a incrementarla.
Es así que los patrocinadores e investigadores no sólo deben inhibirse del
engaño, la manipulación o la persuasión indebidas sobre los pacientes,
sino que además deben explicitar los alcances precisos de los beneficios
262 Posición de la Confederación Médica de la República Argentina ante la Asamblea

de la Asociación Médica Mundial, Helsinki, 10-13 de septiembre de 2003.
individuales contemplados por el estudio. Y los médicos que realizan

una investigación deben distinguir sus responsabilidades de atención de
la salud de sus responsabilidades como investigador aunque ambas se
conjuguen en la práctica. La obligación del médico en la atención de la
salud es una obligación “primaria” de la profesión médica de hacer lo
máximo posible para que los pacientes tengan acceso a una atención efi-
caz según el estado actual del conocimiento médico disponible y sus in-
tervenciones presuponen alcanzar algún beneficio para el paciente con
métodos probados de los cuales se conocen los riesgos. La función del
médico como investigador, en tanto sus intervenciones sobre el “grupo
de intervención” en comparación con el “grupo control” consisten en el
estudio de métodos aún no probados, nunca puede presuponer un benefi-
cio para los pacientes como no sea en sentido hipotético. Es por esto que
la responsabilidad del médico como investigador es mayor aún que la
responsabilidad del médico en la atención de la salud, ya que en las in-
vestigaciones no se presupone beneficio —sino que se lo estudia para ver
si se prueba en términos de eficacia— y tampoco se conoce acabadamen-
te el alcance de los riesgos que se estudian en términos de seguridad. Y
es por estas razones que la obligación del médico como investigador de
asegurar a sus pacientes el tener acceso a una atención eficaz después del
estudio, es mayor aún que la obligación del médico de asegurar el acceso
en su función de atención de la salud. Por eso los individuos que contri-
buyeron a probar un método deben ser en términos de justicia los prime-
ros beneficiados en la generalización del nuevo conocimiento. No garan-
tizar esto significaría comenzar las inequidades en el acceso a la atención
desde el primer momento de haber alcanzado un nuevo conocimiento.
Por eso resultaba inaceptable la propuesta de modificación que conside-
raba suficiente que el médico simplemente informara al paciente si era
previsible o probable que los auspiciadores no le proporcionaran un tra-
tamiento eficaz y apropiado al retirarse del estudio.
Es por todo este debate que la medicina y los médicos, que debieron re-
formular su moral tradicional al encontrar en el consenso de los derechos
humanos una razón que suponía un progreso para su estándar ético de si-
glos, se encontraron sin embargo con esta pretensión de un nuevo orden
moral que no tenía nada para enseñarles y que además era contraria y re-
gresiva frente a lo que habían sostenido y les había hecho respetables ante
la sociedad durante siglos. En el asedio a la Declaración de Helsinki pudo
verse una muestra de esa lógica de dominación que pretendía romper con
la moral universal de respeto integral a los derechos humanos. El punto

central del asedio —como había postulado Rorty— era terminar con el
carácter “inalienable” de la Declaración. El término “alienación” refiere
a la conversión en un extraño (alien) o “extrañamiento”.263 El carácter de
inalienables de los derechos humanos significa que nada ni nadie los
puede convertir en “extraños” para las personas ya que forman parte de
su condición de seres humanos. El romper con el carácter de inalienables
de los derechos sostenidos en la Declaración de Helsinki implica, por
tanto, la posibilidad de hacer que los mismos resulten “extraños” para al-
gunos seres humanos. Y éste es el límite del debate de las diferencias
morales en bioética porque lo que está en juego ya no es una cuestión de
tolerancia y respeto de distintas posiciones de pensamiento sino una peti-
ción radical de modificación del marco de convicciones acerca de la dig-
nidad humana y del sentido mismo de la moral. Por eso es que no se tra-
taba simplemente de una disputa entre partidarios y adversarios del
“doble estándar” —y quien plantee el conflicto en estos términos se
equivoca— ya que la disputa esencial era y es entre quienes defendemos
el carácter inalienable de los derechos humanos contra quienes de distin-
tos modos lo ponían y lo ponen en duda. De allí que pueden verse “opo-
sitores” al doble estándar en ética de la investigación que son partidarios
de una resolución pragmática de la moral lo cual no es otra cosa que un
doble estándar entre la moral de los poderosos y la de los débiles. Pero el
pluralismo encuentra sus límites en una racionalidad que puede poner en
discusión todo excepto sus pretensiones mismas de racionalidad. Por eso
es que como no puede ser de otro modo, lo que en principio fuera la
aceptación de nuevos actores y disciplinas en el escenario de las prácti-
cas de atención e investigación en salud en tanto que aportaban a una
dignificación de las mismas, terminaría convirtiéndose en rechazo de es-
tos nuevos sofistas de la ética de la vida. Porque todo esto no es nuevo en
la historia de la filosofía y ya ha sido señalado de muy distintas formas.
Raymond Ruyer llamaba “filosofías cínicas” a aquellas cuya apariencia
ética, como hemos señalado aquí, ha de ser criticada:264
263 Para el concepto de alienación véase Joachim, Israel, Teoría de la alienación, Bar-
celona, Península, 1977; Schaff, Adam, La alienación como fenómeno social, Barcelona,
Crítica, 1979. Véase asimismo el uso del concepto de “extraños morales” que hace Engel-
hardt en Los fundamentos de la bioética, cit., nota 131, en particular en las pp. 106 y 107.
264 Ruyer, Raymond, La filosofía del valor, México, Fondo de Cultura Económica,
1969, pp. 54 y 55.
Las preferencias y las voluntades individuales se disfrazan muy a menudo

de juicios de valor. El cínico piensa: “Tú debes hacer esto porque tal es mi
deseo”, pero dice “Tú debes hacer esto, porque esto es bueno”. Este abuso
de la universalidad y de la objetividad de los juicios de valor por el capri-
cho o la voluntad de poder, ha hecho creer a muchos filósofos que todo
juicio de valor no es sino una falsa apariencia, el disfraz de una voluntad
individual que no es, en sí misma, un puro hecho. Esta tesis es inaceptable.
El abuso cometido es, por el contrario, el reconocimiento implícito de la
objetividad del valor por parte de aquél que lo juzga. No habría hipocresía
si no hubiera verdadera virtud.
XIV. DE LA CRÍTICA DE LA APARIENCIA A LA CONSTRUCCIÓN MORAL
La crítica de la apariencia ética descubre varias nociones importantes

para la bioética. Una de ellas es la indisociable vinculación entre bioética
y derechos humanos. En segundo lugar descubre que la idea de justicia
presente en los derechos humanos es el fundamento básico de una bioéti-
ca verdadera. Pero además descubre que no es posible entender ese fun-
damento en modo histórico-explicativo si no es recurriendo al contexto
de interpretación de esos derechos humanos. Esa tarea hermenéutica
—inexcusable si no se quiere caer en una mera retórica de los derechos
fundamentales y de la bioética—, nos conduce a la necesidad de dar
cuenta del ethos en el que surgen las construcciones morales de las dis-
tintas comunidades.265 La bioética emergió en el marco del ethos angloa-
mericano. Pero la expansión mundial del discurso de la bioética llevó a
situaciones de imperialismo moral caracterizadas por la negación de la
existencia de otros ethos y por la imposición pragmática de concepciones
particulares de la justicia con pretensión universal. América Latina tiene
tantas o más razones que cualquier región del mundo para considerarse
una comunidad con suficientes atributos de identidad para ser pensada
con un ethos propio.266 Y esa es la tarea imprescindible a la hora de cons-
truir una bioética de los derechos humanos en América Latina.
265 Véase Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método I. Fundamentos de una hermeneú-

tica filosófica, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977; Jonsen, Albert, The Birth of Bioet-
hics, cit., nota 1; Taylor, Charles, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moder-
na, cit., nota 66, Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro, cit., nota 156; Foucault, Michel,
cit., nota 197.
266 Véase una mínima muestra para la reflexión sobre el ethos de América Latina en
Ardao, Arturo, Génesis de la idea y el nombre de América Latina, Caracas, CELARG,
La construcción de una teoría ética debe comenzar dando cuenta de la

distinción entre lo moral y lo inmoral y en esta fundamentación una bioé-
tica de los derechos humanos, con base en la construcción histórico-so-
cial de la moralidad, se presenta como la concepción más coherente fren-
te a las concepciones alternativas de la bioética. Una teoría ética debe dar
cuenta además de qué es lo que caracteriza a la moralidad y en esta cues-
tión la universalizabilidad de una bioética de los derechos humanos se
apoya en la concepción ontológica que brinda el concepto de dignidad
humana. Una teoría ética debe dar cuenta asimismo de los fines de la mo-
ralidad —para reducir el avance de la historia por el lado malo como ad-
vertían Hobbes y Hegel—, y es por eso que la concepción de paz y justi-
cia de los derechos humanos traza coordenadas esenciales para la vida
buena. Pero una teoría ética debe dar cuenta también de la cuestión de
los desacuerdos morales y el relativismo cultural y normativo: en ese
sentido una bioética de los derechos humanos no sólo puede dar cuenta
de ello por su universalismo sino que además se postula como respetuosa
de los contextos, tradiciones culturales e historia de las diferentes comu-
nidades. Una bioética de los derechos humanos es universalista pero a la
vez no puede concebirse si no es contextualmente porque la noción mis-
ma de derechos humanos como límite inestable entre los mundos de la
moral y la inmoralidad sólo se verifica en un tiempo y lugar, como lo es
en América Latina o incluso en un país de la región o en una jurisdicción
de un país determinado.
La noción de derechos humanos implica la existencia de sociedades
humanas en un determinado período de la evolución histórica donde
—independientemente de la existencia de formas residuales de organiza-
ción social— los estados-nación alcanzan a toda la geografía mundial.
Para esto tuvo que darse la descolonización del siglo veinte. De allí que
1980; Dussel, Enrique, Filosofía de la Liberación, 5a. ed., Bogotá, Nueva América, 1996;
Ellacuría, Ignacio, El compromiso político de la filosofía en América Latina, Bogotá, El
Buho, 1994; Henríquez Ureña, Pedro, Historia de la Cultura en la América Hispánica,
México, FCE, 1947; Romero, Francisco, Sobre la filosofía en América, Buenos Aires, Rai-
gal, 1952; Salas Astraín, Ricardo (coord.), Pensamiento crítico latinoamericano, Santiago
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Ugarte, La patria grande [1922], Buenos Aires, Coyoacán, 1961; Zea, Leopoldo, El pensa-
miento latinoamericano [1965], Edición ampliada en México, Pormaca, 1976; Zea, Leo-
poldo, La filosofía latinoamericana como filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1969.
los derechos humanos emergen como tales en un período específico de la

historia humana y remiten a la moralidad de una pretensión normativa
que no podía siquiera imaginarse hasta hace menos de un siglo. Del mis-
mo modo que la universalidad de la ética kantiana y los primeros enun-
ciados de los derechos del hombre y del ciudadano sólo tienen sentido
histórico con la disolución del arbitraje moral de Roma y de las monar-
quías feudales, los derechos humanos sólo se explican en plenitud formal
desde el siglo veinte y sus alcances. Y no se trata de tomar los patrones
morales de conducta de grupos étnicos particulares y desbordados por la
expansión de las sociedades industriales y multiculturales para hablar de
la relatividad de los sistemas morales mientras no se dice nada de la for-
ma de organización del estado-nación en que cada comunidad habita.
Porque al no hacerlo se deja de lado un hecho fundamental para el análi-
sis de la moral. Y es irrelevante hablar aquí de la distinción entre están-
dares de las creencias y estándares de los juicios morales sin aceptar la
existencia de un dato de la realidad que se impone hasta un determinado
alcance sobre las diversas creencias y juicios morales. De lo que se trata
entonces es de dar cuenta de cuál es ese alcance que los estados-nación
pueden imponer hoy sobre el mundo moral.267 Y allí los derechos huma-
nos aparecen como el supuesto de creencia moral mínima a compartir en-
tre todos y en cada uno de los estados-nación. Porque de otro modo ¿qué
267 Véase Corte Interamericana de Derechos Humanos, Case of the Saramaka People
vs. Suriname, juicio de 27 de noviembre de 2007. En la denuncia que hace la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos ante la CIDH, alega que el pueblo de Saramaka es
una comunidad tribal y que el derecho internacional de los derechos humanos impone al
Estado la obligación de respetar los derechos de los pueblos tribales incluído el derecho a
la propiedad colectiva de sus tierras. Pero el Estado de Suriname disiente y discute ese
alegato. La Corte observa que el pueblo de Saramaka no es originario de la región que
habita sino que fue llevado allí durante la época colonial. Es uno de los seis grupos Ma-
roon de esclavos africanos llevados a la fuerza a Suriname durante el siglo XVII. Están
organizados en doce clanes matrilineales con una población de 25000 a 34000 indivi-
duos. Sin embargo, comparte con los pueblos indígenas el tener tradiciones culturales,
económicas y sociales diferentes de las de otros sectores de la comunidad nacional, iden-
tificándose a sí mismos con sus territorios ancestrales y regulándose al menos parcial-
mente con sus propias normas, costumbres y tradiciones. La tierra es más que una fuente
de subsistencia porque es también la fuente de continuidad de la vida y la identidad cul-
tural. Por esos y otros elementos la Corte considera que el pueblo de Saramaka es una co-
munidad tribal y que por ello y según su jurisprudencia requiere medidas especiales den-
tro del derecho internacional de los derechos humanos para proteger y garantizar su
supervivencia física y cultural.
sentido tendría el hablar del respeto del sistema moral de un grupo huma-
no como el de los esquimales, por ejemplo, en un mundo de calentamien-
to global de la atmósfera, de la depredación de focas y ballenas, de cielos
surcados una y otra vez por aviones y naves espaciales, y de mares salpi-
cados de petróleo? ¿Qué parte del sistema moral de ese grupo estaríamos
respetando? Por otro lado, ¿qué sentido tendría el respeto del sistema
moral de los vascos por el estado-nación español si no fuera desde un su-
puesto de respeto común a un mínimo de universalidad moral en la
disputa política sobre el estado que excluyera la matanza de población
civil? O ¿qué sentido tendría la moralidad del estado-nación mexicano si
no fuera con un mínimo respeto de la identidad chiapaneca? Una de las
grandes debilidades, no ya de la ética filosófica que presume ampararse en
la cada día más débil distinción entre teoría y práctica (o aplicación), sino
de la bioética en tanto ética “aplicada” o ética “práctica”, es dejar de lado
todas estas consideraciones al hablar de los fundamentos de la bioética.
Cuando Daniel Callahan visitó Argentina en 1998 repitió aquella frase
del Eclesiastés que cita en la segunda edición de la Encyclopedia of
Bioethics: “nada hay nuevo bajo el sol”. En sus palabras había una suerte
de conclusión sobre su corto viaje a una parte de América Latina y su
contacto con nuestra práctica de la bioética. Una conclusión para nada
ofensiva toda vez que él ha expresado también con esa frase su creencia
en que si bien desde una determinada perspectiva la bioética es un campo
moderno en razón de los avances científicos y tecnológicos que han cam-
biado nuestra comprensión sobre la naturaleza, el cuerpo y la vida huma-
na; por otro lado la clase de cuestiones planteadas por esos avances están
entre las más antiguas que los seres humanos se han hecho a sí mismos
desde siempre.
No cuesta acordar con esta doble visión para pensar las cuestiones
bioéticas en América Latina. Sin embargo, en ese mismo acuerdo está la
raíz de importantes diferencias. Puede pensarse por un lado en cuanta
analogía guardan muchos de los debates que hoy tenemos en bioética en
nuestros países, con las cuestiones discutidas en política, derecho y teo-
logía en el siglo XVI en torno a los indígenas de estas tierras, a su seño-
río, sus culturas y religiones, y al derecho del Imperio sobre todas ellas;
discutidas por ejemplo por Francisco de Vitoria en Relecciones del Esta-
do, de los Indios, y del Derecho de la Guerra. Y al recordar esto pode-
mos decir —pensando en el debate sobre las relaciones entre bioética y
derechos humanos— “nada hay nuevo bajo el sol”. Pero esta clase de
permanencia en el tiempo que alude a problemas recurrentes en nuestra

región sólo es posible verla como recurrencia propia al identificarnos co-
mo ciudadanos latinoamericanos que pueden encontrar en los padeci-
mientos de su vivir actual las similitudes (y diferencias) que les unen a
las poblaciones pasadas. La recurrencia vista por Callahan en nosotros
—y en esto su comunitarismo le llevaría a aceptar esta proposición— es
la recurrencia de los problemas éticos que el desarrollo de la ciencia y la
tecnología plantean en la actualidad en diversos países en el campo de
las ciencias de la vida y la salud como cuestiones aparentemente univer-
sales. Pero es precisamente en contra de esta apariencia encubridora que
debemos invertir el supuesto de las preocupaciones éticas por el avance
científico y tecnológico como cualidad universalmente “novedosa y cam-
biante” en contraposición a la universalmente “vieja permanencia” de las
cuestiones filosóficas, para afirmar que lo novedoso emerge al pensar
nuestro pasado a la luz de la apariencia de universalidad que brindan los
elementos del presente. Estos elementos son aparentemente universales
porque si bien las evidencias científicas y la eficacia de los resultados de
la técnica tienen una pretensión universal en sí mismos, cuando se refle-
xiona sobre ellos a la luz de la proyección de los fines comunitarios que
se trazan por el contraste entre presente y pasado, aquella apariencia de
universalidad se desvanece.268
El pragmatismo quiere dejar de lado la oposición apariencia/realidad y
sustituirla por el concepto de lo útil. Sin embargo, la utilidad no puede
dejar de ser vista en términos de utilidad aparente o utilidad real. Es por
esto que nuestra verdadera —no aparente— universalidad latinoamerica-
na sólo puede construirse desde la verdad encerrada en la memoria de
nuestro vivir individual y colectivo y enfrentada a los cambiantes hechos
del presente. Una verdadera bioética de América Latina con legítima
aspiración universalista por sumarse al encuentro de comunidades será
aquella que hable pensando la ética desde nuestro vivir cotidiano y no des-
de los supuestos aparentemente universales de una pragmática moral que
fetichice en modo encubierto las formas interesadas de la ciencia y la tec-
nología. Es así que podremos dar contenido a nuestro ethos desde la digni-
dad de los hombres y mujeres que habitan esta Región.
268 Véase una profunda reflexión sobre el significado para la época moderna de la re-
lación entre vita activa y vita contemplativa en Arendt, Hannah, La condición humana,
Buenos Aires, Paidós, 2003 (título original The Human Condition, Chicago, The Chicago
University Press, 1958).
¿Qué bioética hacer entonces en América Latina? Una respuesta a par-

te de esa pregunta es decir que los organismos internacionales en la Re-
gión deben ser asesorados por personalidades latinoamericanas y los pro-
gramas de investigación y educación en bioética planificados, dirigidos y
evaluados por investigadores y docentes latinoamericanos con un com-
promiso explícito con los derechos humanos según el Pacto de San José
de Costa Rica. Y para ilustrar esta necesidad y comprender el sentido de
los problemas bioéticos en nuestro contexto es pertinente exponer un ca-
so sometido a la Corte Interamericana de Derechos Humanos.269
El 6 de febrero de 1993 María Elena Loayza Tamayo fue detenida en
Perú por miembros de la Dirección Nacional contra el Terrorismo cuan-
do el territorio se encontraba en estado de emergencia y con garantías
constitucionales suspendidas. Fue procesada con otros imputados por el
delito de traición a la patria a cargo del fuero militar pero fue absuelta de
ese delito. El 10 de octubre de 1994, sin embargo, fue procesada por los
mismos hechos y con las mismas pruebas obtenidas en el procedimiento
militar, por un tribunal especial del fuero común que la condenó a veinte
años de pena privativa de la libertad en sentencia confirmada el 6 de oc-
tubre de 1995 por la Corte Suprema de Justicia. Desde su detención fue
encarcelada en un Centro Penitenciario de máxima seguridad, en una cel-
da reducida, húmeda y fría, sin ventilación ni luz natural, autorizada a re-
cibir veinte a treinta minutos de sol al día, con aislamiento celular conti-
nuo, sin recibir diarios ni revistas, ni disponer de radio, y con un régimen
de visitas sumamente restringidas. Denunciado el caso ante la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos, ésta sometió el mismo el 12 de
enero de 1996 a la Corte Interamericana de Derechos Humanos y contra
el Gobierno del Perú, entendiendo que la salud de Loayza Tamayo se ha-
bía deteriorado por el régimen de vida inhumano y degradante al que era
sometida. La Corte resolvió solicitar al Perú que adoptara las medidas
necesarias para asegurar eficazmente su integridad física, psíquica y mo-
ral, que le brindara el debido tratamiento médico y psiquiátrico, y el 17
269 Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso Loayza Tamayo. Medidas pro-
visionales, 30 de mayo 1996; Resolución del Presidente, 12 de junio de 1996; Resolución
de la Corte, 2 de julio 1996; Resolución de la Corte, 13 de septiembre 1996; Sentencia,
17 de septiembre 1997; Resolución de la Corte, 11 de noviembre 1997; Reparaciones, 27
de noviembre de 1998; Resolución del Presidente, 13 de diciembre 2000; Resolución de
la Corte, 3 de febrero de 2001; Resolución de la Corte, 28 de agosto 2001.
de septiembre de 1997 ordenó ponerla en libertad. Un mes después fue

liberada y temiendo por su vida se exilió en Chile sin recibir reparación
alguna que la Corte ordenaría en su sentencia del 27 de noviembre de
1998. El 30 de noviembre de 2000, después de padecer diversos proble-
mas de salud, sin contar con medios para un tratamiento adecuado, con
trabajos ocasionales y precarios, en nombre de Loayza Tamayo se solici-
taba y sostenía ante la Corte:
…[que] tome, urgentemente, toda medida provisional para que la profeso-

ra María Elena Loayza Tamayo, recupere el monto de dinero fijado por la
Corte como justa indemnización, junto con los intereses moratorios, y los
demás daños materiales y morales relativos a las violaciones consiguientes
al incumplimiento por el Perú del fallo sobre reparaciones, que le permita
salir de la miseria en la cual vive, dejando de ser cuasi mendiga y empiece
a gozar de una `vida digna´; [para que] pueda desarrollar un nuevo (aún li-
mitado) proyecto de vida , empezando una nueva formación profesional
que esté a su alcance en el extranjero, mientras se mantenga la situación de
inseguridad en el Perú respecto a su persona; [para que] pueda cuidar de su
salud de forma apropiada; [y para que] pueda subvencionar en forma di-
recta y personal las necesidades de sus hijos, luego de sufrir la humilla-
ción de que éstos estén al cargo de sus abuelos y de sus tías… en cuanto al
derecho a la vida, el proyecto de vida de la señora Loayza Tamayo ha sido
dañado, y la libertad recuperada con la Sentencia de la Corte Interamerica-
na sobre el fondo del caso “poco le vale”, pues la conducta del Estado has-
ta la fecha le impide un mínimo de vida digna. Igualmente su derecho a la
salud se ve gravemente violado y menoscabado.
En este caso pueden observarse muchos de los conceptos básicos que

hemos introducido y que desarrollaremos para postular una bioética de
los derechos humanos. En primer lugar los conceptos mayores del valor
“vida digna” y del valor “justicia” que modulan el conjunto de cuestio-
nes sobre las que reflexionar y de los derechos humanos a respetar. En
segundo término el desenvolvimiento de ese conjunto de cuestiones ex-
presadas en la síntesis que brinda cada uno de los seis términos principa-
les que introducimos a la vez como valores, como principios y como vir-
tudes éticas, asociados a sus correspondientes derechos humanos: la vida,
la identidad, la integridad, la libertad, la salud y el bienestar. Pero pensa-
dos desde la problemática moral del vivir individual y comunitario en el
que estamos situados y para dar respuestas a esa problemática. Resulta

especialmente interesante para ello, por el ejemplo que nos brinda res-
pecto a la vinculación entre valores y principios, norma jurídica y norma
ética, bioética y derechos humanos, la reflexión del caso en torno al con-
cepto proyecto de vida.
En el caso de María Elena Loayza Tamayo la Corte reconoció que la
violación de sus derechos humanos habían derivado en un grave daño a
su “proyecto de vida” aunque sostuvo que la evolución de la doctrina y
de la jurisprudencia hasta esa fecha no permitían traducir ese reconoci-
miento en una reparación económica. El voto del Juez Oliver Jackman,
particularmente, sostuvo que no había necesidad de crear un nuevo rubro
de reparaciones. El reconocimiento de la Corte Interamericana de Dere-
chos Humanos al concepto de “daño al proyecto de vida”, se afirmaría en
los casos Cantoral Benavides, Gutiérrez Soler, y Haitianos y Dominica-
nos de Origen Haitiano en la República Dominicana. Este último abordó
la cuestión desde el problema del desarraigo por situaciones de exclusión
social y pobreza extrema. Pero la introducción del concepto “proyecto de
vida” es fundamental no sólo para la doctrina y la jurisprudencia en el
ámbito de los derechos humanos sino también para el significado que le
otorguemos al bios de la bioética.
Si entendemos el bios como aquel de las ciencias biológicas estaremos
pensando y practicando una concepción de la bioética. Si en cambio en-
tendemos el bios desde el significado de la vida y el vivir humano, del
cual se ocupan no sólo las ciencias biológicas y sus tecnologías sino tam-
bién las ciencias sociales y humanas, jurídicas y políticas, entonces nuestra
teoría y práctica de la bioética será otra muy diferente. Estas diferencias
estuvieron fuertemente marcadas en las discusiones para la construcción
de la Declaración sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO
aprobada en 2005. Pero la consideración del concepto proyecto de vida
nos sirve para comprender además la vinculación entre bioética y dere-
chos humanos. Por un lado y como hemos visto se trata de un concepto
sobre el cual se reflexiona en el campo particular de los derechos huma-
nos y sus alcances para la práctica jurídica. Pero por otro lado, el mismo
concepto forma parte de la reflexión y crítica en el terreno filosófico de
la ética social. Baste citar como ejemplo a Amartya Sen, un autor que ha
construído el cuerpo mayor de su obra sobre las relaciones dadas entre
los conceptos de libertad, bienestar e igualdad; relaciones expresadas
en los conceptos de libertad de bienestar y libertad de ser agente como
necesarias para alcanzar la libertad entendida como “nuestra capacidad

para vivir del modo en que uno elegiría”.270 La consideración compleja
del concepto de libertad en Sen hace necesario comprenderla en su rela-
ción con la vida, la identidad y la integridad, con la salud y el bienestar,
y no meramente desde un restringido concepto de “autonomía”. Es desde
los supuestos de una bioética entendida en esta perspectiva ampliada que
realizamos la crítica del fundamentalismo de los principios.
Por eso es que la promoción abstracta de la autonomía y el consenti-
miento que ha hecho la bioética liberal sin hablar de necesidades en si-
tuaciones donde la carencia hace que haya poco o nada para ofrecer co-
mo elección se convierte en un irresponsable abandono de personas. La
inmoralidad de un gran número de situaciones que nos rodean no requie-
re de consentimiento sino de sensibilidad y compromiso con un respeto
moral mucho más básico y fundamental.271 El error de la concepción de
los derechos humanos centrada en la autonomía es no comprender que la
vida, la identidad y la integridad son valores que preceden a la libertad
para interrelacionarse con ella. Levine ha dicho que Helsinki refleja el
270 Aunque estos conceptos son tratados y desarrollados en profundidad en distintos

abordajes de la extensa producción de Amartya Sen, en su obra Bienestar, justicia y mer-
cado, Barcelona, Paidós, 1997, p. 143 dice: “Si se juzga la libertad por nuestra capacidad
para vivir del modo en que uno elegiría, entonces el espacio de los bienes no es el espa-
cio adecuado para la valoración de la libertad. Incluso libertades tan elementales como la
capacidad para estar bien nutrido pueden variar ampliamente entre las personas (a pesar
de que se consumen las mismas cantidades de alimento) dependiendo de cuáles sean sus
tasas metabólicas, el tamaño corporal, las condiciones climáticas, las enfermedades para-
sitarias, la edad, el sexo, las necesidades especiales (tales como el embarazo), etcétera.
Es más sensible juzgar la libertad como oportunidad en términos de capacidad para con-
seguir resultados valiosos que simplemente por la posesión de bienes.”
271 Véase Kenyon, Cecelia M., entrada “Jefferson, Thomas”, en The New Encyclopæ-
dia Britannica, Chicago, The University of Chicago, 15th. ed., Macropædia, vol. 10, 1977,
pp. 127-131. Frente a la situación económico-social en América Latina y las interpreta-
ciones que hace hoy la bioética liberal habría que recordar el concepto del derecho a la
propiedad en Thomas Jefferson a quien siendo el redactor de la Declaración de Indepen-
dencia de los Estados Unidos nadie podría tildar de antiliberal. Jefferson creía que la pro-
piedad era uno de los derechos naturales con los que el hombre nacía y que esto signifi-
caba el derecho a medios decentes de subsistencia. Si en cualquier país uno podía
observar al mismo tiempo tierras no cultivadas y gente pobre desempleada esto mostraba
una violación del derecho natural. Ninguna sociedad que negara ese derecho podía consi-
derarse justa ni disfrutar por largo tiempo de un gobierno republicano. Las virtudes para
la existencia de tal gobierno no podían florecer en condiciones de extrema pobreza o de
completa dependencia económica.
tiempo del paternalismo médico de las décadas de los 50 y 60, y Gracia

se hizo eco de esta crítica de la nostalgia como si diciendo eso demostra-
ran que el sólo paso del tiempo es señal de progreso moral. Pero la reali-
dad de América Latina indica que muchos cambios en salud han sido y
pueden ser para peor y que el neoliberalismo ha causado una enorme ca-
tástrofe humana.272 Cuatro siglos pasaron hasta finales del siglo diecinue-
ve para que América Latina pudiera volver a tener la población que tenía
al momento de la conquista y que fue diezmada por hambre, enfermeda-
des y matanzas. Y habrá que ver las décadas de sufrimiento que las con-
secuencias de los enfoques neoliberales y sus seudoéticas asociadas pue-
dan tener. Por esto es que el fundamentalismo de los principios ha tenido
un influjo pernicioso y es necesario adoptar una concepción de los dere-
chos humanos que vaya más allá de lo declamatorio. Porque los organis-
mos internacionales pueden llegar a convertirse ellos mismos en infracto-
res de esos derechos así como los Estados Unidos se negaron a reconocer
al Tribunal Penal Internacional de La Haya cincuenta y cinco años des-
pués de haber constituído los Tribunales de Nuremberg.
La última garantía de los derechos humanos reside en el carácter ina-
lienable de la conciencia moral de cada individuo humano cuando el
Estado o los organismos internacionales llegan a vulnerarlos. Después de
largas décadas de invasiones militares extranjeras y dictaduras naciona-
les en América Latina, el ejercicio mayor de la fuerza para la Región no
es militar sino económico y de pensamiento. Los supuestos progresos so-
bre Helsinki y CIOMS propuestos por la FDA, el CDC y el NIH no son
más que regresos morales para la obligación de cuidado médico. Por eso
es que la mayor batalla intelectual que ha de dar la bioética latinoameri-
cana, como ocurriera en el mismo origen de la filosofía, es la disputa con
esa nueva sofística y las amenazas de mercantilización y disciplinamien-
272 Macklin, acaso retomando la distinción de Hume entre placer y dolor (pleasure
and pain) y el sentido de ‘carácter humanitario’ que éste le otorga al término humanity,
habla del “Principio de Humanidad” (Principle of Humanity) diciendo: “Una cultura, so-
ciedad o era histórica exhibe un alto grado de progreso moral frente a otra si la primera
muestra más sensibilidad o menos tolerancia al dolor y el sufrimiento de los seres huma-
nos que la anterior en sus leyes, instituciones y prácticas. El principio de Humanidad des-
cansa en el principio de que es erróneo infringir dolor y sufrimiento innecesarios”; en
“Universality and the Nuremberg Code”, Annas, George y Grodin, Michael (eds), The
Nazi Doctors and the Nuremberg Code, cit., nota 1, pp. 240-257. Sin embargo, ya hemos
señalado su contradicción con este supuesto y su sociedad de pertenencia en el caso del
Informe de la Comisión Presidencial sobre Experimentos con Radiación Humana.
to de la idea de justicia que encierra su discurso. Y una bioética de los

derechos humanos puede enfrentarse al fundamentalismo de los princi-
pios porque establece los límites de la moral para demarcar lo negociable
de lo no negociable; y porque estableciendo esos límites identifica el
terreno de la inmoralidad y abre paso a la construcción social y política
de una verdadera moral que pueda respetar a la vez los derechos
humanos, los principios éticos y los valores culturales y comunitarios;
aunque para poder hacerlo seriamente deba conocer y dar respuesta a la
historia de la moral.
CAPÍTULO TERCERO
JUSTICIA Y ARQUEOLOGÍA DE LA DIGNIDAD
Sistema de las contradicciones morales o miseria de la bioética
Palestrión. —¿Cómo te llamas entonces?

(Palaestrio. —Quis igitur vocare?)
Filocomasia. —Mi nombre es “Justa”.
(Philocomasium. —Diceae nomen est ).
Esceledro. —Cometes una injusticia;
pretendes tener un nombre falso, Filoco-
masia. Tú eres injusta, no Justa.
(Sceledrus. —Iniuria’s; Falsum nomen
possidere, Philocomasium, postulas.
Aäéêïò es tu, non äéêáßá...).
Plauto, Miles Gloriosus
Llegó por fin un tiempo en el cual todo lo

que los hombres habían considerado ina-
lienable llegó a ser objeto de cambio, de
tráfico, y podía enajenarse. ...virtud, amor,
opinión, ciencia, conciencia, etcétera; to-
do, en fin, pasó al comercio. Es el tiempo
de la corrupción general, de la venalidad
universal, o hablando en términos de eco-
nomía política, el tiempo en el cual toda
cosa, moral o física, al convertirse en va-
lor venal, se lleva al mercado para apre-
ciarla en su más justo valor.
K. Marx, Miseria de la filosofía
169
I. LA DIGNIDAD: UN CONCEPTO ATACADO
A finales de diciembre de 2003, en un editorial del British Medical Jour-

nal (BMJ) —una de las cinco revistas de medicina general de mayor li-
derazgo e impacto mundial— Ruth Macklin corrió el mayor de los velos
encubridores de la disociación entre bioética y derechos humanos intro-
ducida por el fundamentalismo de los principios y afirmada por las diver-
sas variantes del imperialismo moral en bioética.273 En un texto que mere-
ció una inmediata andanada de críticas, esta profesora de ética médica
sostuvo que “La dignidad es un concepto inútil en ética médica y puede
ser eliminado sin ninguna pérdida de contenido”.274 Si bien la desmesura
del enunciado fue de tal magnitud que alguien podía verse inclinado a in-
hibirse de opinar ante el mismo, lo cierto es que por diversas razones re-
sultaba necesario hacerlo. Puede decirse que así como Delleuze sostenía
que la respuesta a toda pregunta no filosófica sobre la utilidad de la filoso-
fía debía ser agresiva ya que se la ha de tomar por irónica y mordaz, del
mismo modo hay que decir que una pregunta sobre la utilidad del concep-
to de dignidad para la ética debe tomarse como provocación a una polémi-
ca (ORIGINAL). Porque con ésta se desprecia el sentido común (históri-
co-social) de las palabras que impone los límites del saber y la creencia
mundana a las pretensiones cognoscitivas de la argumentación racional.
Cabe preguntarse si es que puede enseñarse alguna ética aplicada, y en
particular la ética médica en el mundo actual, prescindiendo del concepto
de dignidad sin que ello suponga caer en un fundamentalismo dogmático o
en irracionalidad. Es por eso que frente a estas alternativas debemos com-
prender que estamos ante el pensamiento de alguien que representa a una
concepción fundamentalista de los principios éticos, y que se trata de una
bioeticista que proyectó en modo de imperium sofístico a diversos foros
internacionales y países pobres —particularmente de América Latina—,
los contenidos ideológicos de un discurso del cual el editorial del BMJ es
tan sólo un ejemplo.275 Pero se trata asimismo, en su finalidad, de una
273 Macklin, Ruth, “Dignity is a useless concept. It means no more than respect for
persons or their autonomy”, cit., nota 132.
274 Sostener que un término —en este caso el de dignidad— puede ser eliminado “sin
pérdida de contenido”, es asegurar que ese término tiene un uso retórico. Ya hemos dis-
tinguido el significado y los usos del concepto “retórica” en este trabajo.
275 Macklin codirigió en Argentina junto a Florencia Luna uno de los programas del
Centro Fogarty de los Institutos Nacionales de Salud, cuya iniciativa puede entenderse
JUSTICIA Y ARQUEOLOGÍA DE LA DIGNIDAD 171
fuerte pretensión en el campo de la bioética internacional de demoler los

contenidos morales de los derechos humanos, en un intento mucho más
ambicioso aún que el iniciado por Rorty respecto de la Declaración de
Helsinki, si bien compartiendo con éste su ataque al carácter inalienable
de los mismos. Porque si hay un concepto que junto al de la paz mundial
resulta constituyente de toda la arquitectura de los derechos humanos, éste
es el de la dignidad humana. De allí que decir que la dignidad es un con-
cepto inútil en ética médica es lo mismo que decir que los derechos huma-
nos son inútiles en bioética. Y sin embargo hay que decir frente a esa hos-
tilidad —y con toda la firmeza necesaria— que la única inutilidad para la
ética médica y la bioética que cabe observar, es la de aquellos intentos de
una seudo-moral convertida en miseria de la bioética cuando esos intentos
pretenden alcanzar una resignificación estratégica de los contenidos de la
moral universal común de los derechos humanos.276
Hume dice: “Concedamos que cuando reducimos el placer, que surge
en vista de la utilidad, a los sentimientos de humanidad y de simpatía he-
mos abrazado una hipótesis equivocada”.277 Pero la “utilidad” en el mun-
do pos-tradicional se asocia tan fuertemente a criterios de eficacia y ren-
tabilidad que con ello se borran las condiciones de legitimidad de los
discursos éticos. Y esto resulta amenazante para la bioética que es un
campo de reflexión sobre cuestiones éticas y morales en un mundo donde
los intereses son de tal magnitud que se convierten en cuestiones de inte-
rés nacional. Esto sucedió con el gobierno francés, por ejemplo, cuando
el grupo farmacéutico Sanofi-Synthelabo de su país realizó en abril de
2004 una oferta de compra al grupo farmacéutico franco-alemán Aventis
como dirigida a asegurar a los estudios patrocinados por Estados Unidos en países no de-
sarrollados el funcionamiento sin conflictos de un sistema internacional de revisiones
“éticas” de las investigaciones biomédicas. Véase además, en torno a una seudobioética,
“Trust and the bioethics industry” (Editorial), cit., nota 195.
276 En la 11a. Reunión del Comité Internacional de UNESCO convocada el 23 y 24
de agosto de 2004 para discutir la propuesta de una “Declaración Universal de Bioética”,
el representante del Nuffield Council of Ethics reprodujo la pregunta introducida por
Macklin: ¿Cómo se define “dignidad humana” para evitar su vaguedad en los diversos
contextos de aplicación? La respuesta del juez Kirby que presidía la sesión no ofreció fi-
suras al decir que el concepto formaba parte de la historia entera de las Naciones Unidas
y sus documentos y que asimismo la jurisprudencia internacional era sobreabundante al
respecto.
277 Hume, David, Investigación sobre la moral, Buenos Aires, Losada, 2004, p.139.
por una suma de 48,000 millones de euros (luego elevada a 55,000 millo-
nes cuando el grupo suizo Novartis quiso terciar en las negociaciones).
El nuevo grupo farmacéutico europeo Sanofi-Aventis pasó a tener
una cifra de negocios que lo ubicó en tercer lugar del mercado mundial
siguiendo al laboratorio Pfizer (USA) y a Glaxo-Smith-Kline (UK).
Estas cifras superaban ampliamente el presupuesto nacional anual que
pudieran alcanzar decenas de países del mundo. Entonces puede verse
que el sentido económico-político del concepto de “utilidad” ha de ser
cuidadosamente tenido en cuenta por quienes pretenden argumentar en
un sentido ético-filosófico dentro del campo de la bioética. Pero el ante-
cedente mayor de esa conversión de la investigación biomédica y biotec-
nológica en cuestión de interés nacional y política exterior para un país
rico en desarrollo industrial,278 hay que ir a buscarlo a la derrota del plan
de reforma del sistema nacional de salud de los Estados Unidos bajo la
presidencia Clinton. Esa derrota fue debida en modo central a los inte-
reses de la industria farmaceútica y biotecnológica que debían servir de
fuente principal de financiación de la reforma del sistema de salud me-
diante una fuerte disminución en el precio de los medicamentos.279 Se
trató de una derrota del pensamiento demócrata tradicionalmente ligado
a la defensa de los derechos civiles y de una sociedad más redistributiva,
por parte del pensamiento ligado a valores conservadores y a los intere-
ses empresarios que tradicionalmente representa el partido republicano.
La pretensión de bajar el precio de los medicamentos en el mercado de
Estados Unidos fue derrotada. Y como es frecuente observar en ese
país, la derrota fue seguida de reconocimiento político interno y acepta-
ción de la misma.
La industria farmacéutica invertiría luego en la campaña de George
Bush a la presidencia, buscando frenar la regulación del precio de los
278 Decimos para un país rico —y cabría agregar imperial— porque otros países tam-
bién pudieron definir como de interés nacional el desarrollo de la industria farmaceútica
y biotecnológica sin alcanzar las consecuencias que para la ética de la investigación in-
ternacional en países pobres habría de tener la situación en Estados Unidos. De hecho, y
en un extremo político y económico opuesto, un país socialista como Cuba se fijó esa
prioridad nacional.
279 Véase Navarro, Vicente, Why The U.S. Does Not Have A National Health Pro-
gram, Baywood, 1992; The Politics of Health Policy: The U.S. Reforms, 1980-1994;
Blackwell Publishers, 1994. También: Charatan, Fred “Las compañías farmacéuticas
ayudaron a pagar la inauguración del mandato presidencial de Bush”, British Medical
Journal, 2001, núm. 322, p. 192.
medicamentos, la producción de genéricos en otros países, y la importa-

ción a Estados Unidos de medicamentos cuya pureza y eficacia no estu-
vieran comprobadas. Esta asociación entre política e intereses en el cam-
po de los medicamentos, marco determinante de las investigaciones
biomédicas que fueron el origen de la bioética, se vería claramente refle-
jada dos días después de la derrota de Bush en las elecciones legislativas
del 7 de noviembre de 2006, con la caída generalizada de las acciones de
empresas farmaceúticas como Merck, Pfizer, Glaxo Smith y Eli Lilly en-
tre otras (también cayeron entonces las acciones de empresas de defensa
como Lockeed y Northrop Grumman para confirmar las relaciones entre
poder político imperial, intereses económicos gobales, vida y muerte). El
triunfo interno de los intereses de la industria farmacéutica, combinado
con el debilitamiento del modelo fuerte de regulación de la investigación
biomédica de la FDA (jaqueado por las demandas de revisión rápida por
los afectados de la epidemia HIV-Sida), y en un contexto internacional
de globalización económica del liberalismo, produjo una mezcla de alto
poder destructivo para la doctrina de los derechos humanos. Ningún
bioeticista, al hablar de la “utilidad” de un concepto como el de la digni-
dad humana, puede desconocer entonces que su tarea se realiza en medio
de ese inédito mundo de intereses. Un mundo donde el valor y la “utili-
dad” de las palabras, en términos de una bioética verdadera, debe medir-
se por el lugar que éstas ocupan como aportes a una mayor o menor com-
prensión ética del mundo de la vida. Porque desconocer, negar u omitir
la “utilidad” del concepto de dignidad humana en relación al contexto de
intereses en el cual pragmáticamente opera, sólo puede conducirnos a la
ignorancia, la irracionalidad o el cinismo moral.
En ese marco para la bioética: ¿qué es lo que decía Macklin? En el
texto del editorial mencionado sostuvo varios argumentos para tratar de
explicar por qué las apelaciones a la dignidad humana y los reclamos por
sus violaciones pueblan el campo de la ética médica, aunque si alguien se
pregunta por su coherencia y utilidad para un análisis ético puede verse
que tales apelaciones son vagas reexposiciones de otras nociones más
precisas o meros eslóganes que no agregan nada a la comprensión del tó-
pico. Los que siguen son sus argumentos en contra del uso del concepto
de dignidad humana en ética médica. 1) Aunque “posiblemente” las refe-
rencias más prominentes a la dignidad aparecen en muchos instrumentos
internacionales de derechos humanos, estas convenciones no se dirigen
—salvo pocas excepciones— al tratamiento o las investigaciones médi-

cas. Si bien una excepción es la Convención Europea de Bioética, en ella
como en otros documentos la “dignidad” no parece tener otro significado
que el implícito en “el principio de la ética médica” del respeto por las
personas o necesidad de obtener el consentimiento informado, proteger
la confidencialidad y evitar la discriminación y prácticas abusivas. 2) Las
referencias a la dignidad que emergieron en la década de los 70 en dis-
cusiones sobre el morir y la prolongación de los tratamientos de sostén
vital, y que fueron expresadas a menudo como “el derecho a morir con
dignidad”, llevaron en Estados Unidos a reconocer los derechos de los
pacientes a hacer instrucciones anticipadas. Y en este contexto, la digni-
dad no parece que sea otra cosa que el respeto por la autonomía. Por eso
es que como comentario a la aparición de este uso vago del concepto en
conexión con los tratamientos en el final de la vida una comisión presi-
dencial de bioética en los Estados Unidos observó que “Frases como...
“morir con dignidad” han sido usadas en modos tan conflictivos que sus
significados, si alguna vez fueron claros, han llegado a ser desesperanza-
damente confusos”.280 3) Otro uso diferente de dignidad en relación a la
muerte se observa con los estudiantes de medicina cuando estos practi-
can procedimientos tales como la intubación en cadáveres y algunos eti-
cistas sostienen que esto es una violación de la dignidad de la persona
muerta. Sin embargo esto no tiene nada que ver con el respeto de la auto-
nomía ya que se trata de un cadáver aunque haya un razonable interés
acerca del sentimiento de los familiares por estos procedimientos. Este
interés no tiene que ver con la dignidad de la persona muerta y sí tiene
que ver con el respeto del deseo de los vivos. 4) Aunque el informe sobre
Clonación Humana y Dignidad Humana de la Comisión Presidencial de
Bioética de Estados Unidos en julio de 2002 le haya otorgado un lugar
prominente al concepto de dignidad, ese informe no contiene un análisis
de la dignidad o de cómo ella se relaciona con los principios éticos tales
como el de respeto por las personas. Por eso y ante la ausencia de un cri-
terio que nos permita conocer cuando es violada la dignidad, este con-
cepto permanece siendo vago y su uso es sólo un eslogan al no esclarecer
su significado. 5) Esa Comisión Presidencial también consideró que
280 President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biome-
dical and Behavioral Research, Deciding to forgo life-sustaining treatment, Washington
DC, US Government Printing Office, 1983, p. 24 (la traducción al español es nuestra).
algunos experimentos científicos sobre reproducción asistida deberían ser

prohibidos por el Congreso de los Estados Unidos por una ley a ser llama-
da de “Dignidad de la Procreación Humana” pero si bien uno puede iden-
tificar actos procreativos que son abusivos o degradantes sería un misterio
el saber cómo algunos modos de fertilización in vitro pudieran suponer
una pérdida de la dignidad. 6) Del mismo modo se ha dicho que en genéti-
ca humana existen violaciones de la dignidad, como en el informe del
Consejo Nuffield titulado “Genética, libertad y dignidad humana”, aun-
que especificando un significado de la dignidad en la investigación en
genética de la conducta. Ese informe se refiere al sentido de la responsa-
bilidad como
...un ingrediente esencial en la concepción de la dignidad humana, en la

presunción de que uno es una persona cuyas acciones, pensamientos e
intereses merecen respeto intrínseco porque ellos han sido elegidos, or-
ganizados y guiados en un camino que tiene sentido desde un punto de
vista distintivamente individual.
Pero aunque esto haga significativo al concepto de dignidad humana,

esto no es más que una capacidad para la acción y el pensamiento racional
cuyos rasgos centrales conducen al principio de respeto por la autonomía.
¿Por qué, entonces —se pregunta Macklin— tantos artículos e informes
apelan a la dignidad humana como si ella significara algo sobre y por enci-
ma del respeto por las personas o su autonomía? Una explicación posible
—se responde— son las diversas fuentes religiosas que refieren a la digni-
dad humana y especialmente aunque no exclusivamente los escritos católi-
co-romanos. Sin embargo, esta fuente religiosa no puede explicar cómo y
por qué la dignidad ha entrado dentro de la literatura secular de la ética
médica. Tampoco puede hacerlo —según ella— la prominencia del con-
cepto en los documentos de derechos humanos dado que sólo una pequeña
porción de la literatura en ética médica consigna las articulaciones entre
salud y derechos humanos. Conclusión: de allí que aunque la etiología pu-
diera permanecer en el misterio el diagnóstico sería claro: “La dignidad es
un concepto inútil en la ética médica y puede ser eliminado sin ninguna
pérdida de contenido”.281 El cierre no podía haber sido más explícito y
281 Macklin, Ruth “Dignity is a useless concept. It means no more than respect for per-
sons or their autonomy”, cit., nota 132, p. 1420: “Although the aetiology may remain a
mystery, the diagnosis is clear. Dignity is a useless concept in medical ethics and can be
aparentemente contundente. Sin embargo, para que una bioética sea verda-
dera es necesario realizar una crítica de los enunciados falsos y por eso es
que aquí trataremos de demostrar la falsedad de todos esos dichos.
Se atribuye a Jean Rostand el afirmar que lo grave no es decir tonte-
rías sino decirlas en nombre de principios; pero no sería adecuado res-
ponder a los dichos que hemos descrito como si se tratara de una tontería
—aunque grave— ya que aunque esos dichos ofrezcan tantos flancos dé-
biles a la crítica que la inconsistencia de sus enunciados resulte en cierto
modo autoevidente, se trata sin embargo de una posición extremadamen-
te representativa del fundamentalismo de los principios éticos asociado al
pragmatismo liberal y de las consecuencias que se derivan de ellos. Decir
que la dignidad es un concepto inútil para la ética médica no es ni puede
ser una tontería. Y dado el predicamento que al modo de Protágoras y los
sofistas tienen hoy algunos bioeticistas que acceden a espacios de gran
difusión e impacto en la formación de opinión, desde donde siempre es
posible causar al menos una masa considerable de confusión, hay que so-
meter a crítica toda pretensión de considerar al concepto de dignidad
“inútil” o prescindible. Para decirlo en términos de historia de la filosofía
y utilizar emociones racionales, se trata de enfrentar a la destrucción o
contradicción de los filósofos (Algazel) de esta nueva sofística oponién-
doles la correspondiente destrucción de la destrucción (Averroes) en tér-
minos de significación conceptual. Debemos considerar sobre todo que
el ataque al concepto de dignidad, siendo un ataque a los fundamentos
éticos de los derechos humanos, resulta ser a la vez un ataque a los con-
tenidos de toda ética profesional o interdisciplinaria que considere a los
derechos humanos indisociablemente unidos a la misma (sea ésta la ética
eliminated without any loss of content.” (la traducción al español es nuestra). Taylor, Char-
les dice en Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, cit., nota 66, p. 22:
“Si se quiere discernir más sutilmente qué es lo que tienen los seres humanos que los hace
valedores de respeto, hay que recordar lo que es sentir la llamada del sufrimiento humano,
o lo que resulta repugnante acerca de la injusticia, o la reverencia que se siente ante la vida
humana. Ningún argumento puede mover a alguien desde una postura neutral ante el mun-
do, se haya adoptado ésta por exigencias de la ‘ciencia’ o sea consecuencia de una patolo-
gía, hasta la razón de la ontología moral… Al principio me referí al ‘trasfondo’ que respal-
da nuestras intuiciones morales y espirituales. Ahora podría parafrasear lo dicho afirmando
que mi objetivo es examinar la ontología moral que articula dichas intuiciones. ¿Qué ima-
gen de nuestra naturaleza y actitud espiritual da sentido a nuestras respuestas? ‘Dar senti-
do’ significa aquí la articulación que hace que dichas respuestas sean apropiadas: identifi-
car qué es lo que hace que un objeto sea digno de respeto…”.
médica, la bioética o cualquiera otra). Por eso es que debemos llevar

nuestras disputas éticas al lugar donde el supuesto de las mismas sea al-
canzar un verdadero progreso moral y no envilecer los fundamentos his-
tórico-materiales y formales alcanzados para el desarrollo de una moral
universal. Y podemos decir esto aunque en la tarea del pensar siempre
sea preferible hablar de “crítica” antes que de “destrucción”, ya que la
primera presupone algunos contenidos rescatables en el material sujeto a
discusión mientras que en la segunda se observa una caracterización de
negatividad completa. Y podemos considerar también, como ya hemos
dicho, que la crítica al fundamentalismo de los principios éticos no supo-
ne la negación del lugar que hayan de ocupar los principios éticos en una
teoría moral sino su reubicación y resignificación en sí y en sus conexio-
nes. Por eso es que atendiendo a esto deberíamos cultivar lo que Eze-
quiel de Olaso enseñaba como “principio de caridad” para con los auto-
res sometidos a revisión. Sin embargo, y hechas todas esas salvedades,
también es necesario decir que la crítica de los contenidos ideológicos
entendida como pretensión de descubrimiento de las apariencias en los
discursos que enmascaran la realidad, se dirige a destruir los componen-
tes falsos de los mismos al modo en que análogamente nos enfrentamos a
las falacias argumentativas sin pretensión alguna de recuperarlas.
El fundamentalismo de los principios éticos que pretende validarse
con criterios de pragmática fáctica —y no formal al modo de la ética dis-
cursiva— es una concepción que comienza siendo falsa en los funda-
mentos y termina siendo inmoral en su alcance. De manera tal que si la
crítica de su apariencia comienza siendo “caritativa”, al final termina
convertida en una disputa de convicciones irreductibles y por tanto sin
concesión alguna en el debate. Esto no es más que el resultado del mate-
rial al que uno debe enfrentarse en la crítica cuando vemos la pretensión
de arrojar fuera del campo de la ética médica al concepto de dignidad.
Nos encontramos de hecho frente a una visión que se propone como ar-
gumentación moral pero que no es más que una falacia que da apoyo a la
búsqueda de resultados autointeresados en el campo de la moral.
II. COHERENCIA Y UTILIDAD DE LA DIGNIDAD HUMANA

PARA UN ANÁLISIS ÉTICO
Si las apelaciones a la dignidad humana y los reclamos por sus viola-

ciones pueblan el campo de la ética médica es razonable que alguien se
pregunte por ello. Mucho más razonable resultaría —sin embargo— que
alguien se preguntara por la dignidad humana y sus violaciones en caso
que la ética médica estuviera despoblada de apelaciones y reclamos por
las mismas o que los bioeticistas nada dijeran de ello salvo generalidades
vacías de referencias particulares a esas violaciones como pudo verse en
América Latina durante la década de los noventa respecto a los estragos
del neoliberalismo para la ética de la vida y el vivir en la Región. Pero
las preguntas que se han hecho a ese poblamiento de apelaciones y recla-
mos a la dignidad en la ética médica han sido preguntas sobre la coheren-
cia y utilidad de las mismas para un análisis ético creyendo ver —y que-
riendo hacernos ver— que tales apelaciones son vagas reexposiciones de
otras nociones más precisas o que son meros eslóganes que no agregan
nada a la comprensión del tópico. No obstante, y si bien hay muchas pre-
guntas para hacerse respecto de un análisis ético, nada nos dice que la
coherencia y la utilidad hayan de ser los principales criterios de los inte-
rrogantes que debamos hacernos. Es por esta razón que quienes preten-
dan esgrimirlos como ejes de un análisis ético-filosófico (verdadero) es-
tarán obligados a justificar adecuadamente frente a otras alternativas la
mayor adecuación de los mismos para la interrogación en términos de
coherencia argumentativa. De ese modo, el salto hacia el deber de inte-
rrogarnos —en nuestro caso sobre la coherencia y utilidad— encontraría
una justificación racional. Bertrand Russell, al analizar el pragmatismo
de William James, decía:282
Encuentro grandes dificultades intelectuales en esta doctrina. En ella se da

por sentado que una creencia es “verdadera” cuando sus efectos son bue-
nos... James dice: “Si la hipótesis de Dios obra satisfactoriamente en el más
amplio sentido de la palabra, es verdadera”. Esto omite simplemente como
insignificante la cuestión de si Dios está realmente en el cielo; si El es una
hipótesis útil, eso es suficiente... La doctrina de James es un intento de edifi-
car una superestructura de creencia sobre unos cimientos de escepticismo, y
como todos los intentos semejantes depende de falacias. En su caso las fala-
cias brotan de una tentativa de ignorar todos los hechos extrahumanos.
La utilidad como criterio —paradójicamente— es sin duda muy pobre

y dicho en términos de Russell: “Evidentemente esto no sirve para nada”.
282 Russell, Bertrand, Historia de la filosofía occidental, libro III, cap. XXIX; Wi-
lliam, James, Obras Completas, Madrid, Aguilar, t. I, pp. 689-696.
El pragmatismo cae en el regreso ad infinitum de sostener que su estima-

ción de las consecuencias de la creencia en un concepto —como en este
caso es el de dignidad—, es verdadera ética y fácticamente porque sus
consecuencias —como sería el abandono del concepto de dignidad— son
buenas. Pero esa estimación de las consecuencias será verdadera si el
abandono del concepto de dignidad resulta bueno, lo que es precisamente
una cuestión a comprobar. De manera tal que el modo de salida de la
condicionalidad del juicio que le resta al pragmatismo, es el de hablar de
la potencia para hacer que algo sea útil (que es lo que Rorty asumió co-
mo herencia del instrumentalismo de Dewey). Es decir, si no hay justifi-
cación racional del deber de interrogarnos por la utilidad, nos encontra-
mos en realidad frente a un falso análisis ético-ideológico que al no
plantear otros interrogantes como posibles silencia la significación de
otras concepciones y por tanto no puede imponerse por vía de la razón
sino únicamente por vía de la imposición mediada por el uso del poder y
el abuso del criterio de autoridad.283
Por otro lado, una cosa es decir que las apelaciones a la dignidad son
“vagas” o que la dignidad misma es un concepto “vago” y otra muy dife-
rente es decir que las apelaciones a la dignidad son “vagas reexposicio-
nes” de otras nociones más precisas, o que son meros eslóganes. Porque
ante la vaguedad de la apelación a un concepto o ante la vaguedad del
concepto mismo caben dos alternativas: la primera es acometer la tarea
de pedir y dar precisión al concepto (tarea que desde siempre ha sido
parte de la filosofía), y la segunda es aceptar que se trata de un concepto
o una apelación que —en determinado sentido al menos— son necesa-
riamente vagos. Ante su preocupación por una de las mayores preguntas
de la filosofía —y de toda teología— San Agustín señalaba: “¿Qué es el
tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé; si deseo explicarlo a alguien que
me lo pregunta, no lo sé”.284 En un contexto de discusión epistemológica,
nadie objetaría que alguien pretendiera lograr mayor claridad y precisión
para el concepto de salud. Sin embargo, a ningún sujeto racional se le
ocurriría —en un determinado contexto de análisis como pueda serlo el
de la práctica médica habitual— viendo la superpoblación de apelaciones
283 En modo menor, el acceder a editorializar una revista líder en medicina es un uso
de poder que abre un interrogante sobre la vía de acceso en tanto se presume que en un
editorial del British Medical Journal se han de decir cosas de “verdadera” importancia
para los médicos.
284 San Agustín, Confesiones, XI, p. 17.
a la salud en las ciencias médicas, interrogarse por la coherencia y utili-

dad de dichas apelaciones y atacar la “vaguedad” de la noción de salud.
Otro tanto podría decirse del uso y coherencia de las apelaciones a la
idea de justicia. Hay usos cotidianos o mundanos de los conceptos —que
en general son vagos— y hay usos formales de los mismos que encierran
una particular vaguedad en torno a sus contenidos materiales. ¿A quién
se le ocurriría cuestionarse la “vaguedad” de las apelaciones a la justicia
realizadas por quienes se sienten injustamente tratados? ¿O a quien se le
ocurriría no aceptar que el concepto —formal— de justicia en Aristóteles
(dar a cada uno lo suyo) es necesariamente vago en cuanto a sus conteni-
dos materiales? Y sin embargo en ambas alternativas —mundana o for-
mal— observamos algo común: nadie pretende reemplazar ni desechar
sus apelaciones o el concepto mismo sino que se las acepta como son o
se las acepta para mejorarlas en su uso y coherencia. Lo que se pretende
hacer en el ataque a la dignidad —sin embargo— no es decir que las ape-
laciones a la misma en ética médica muestran necesidad de ser precisadas
y esclarecidas o son vagas por necesidad, sino que se sostiene que son
vagas reexposiciones de otras nociones más precisas con lo cual ya se
preanuncia la inutilidad de su uso y el abandono y reemplazo de las mis-
mas por las que se consideran nociones más útiles. Podría pensarse, para
los ejemplos dados anteriormente, que el abandono de los conceptos de
salud y de justicia no se propone porque no se les ha encontrado reem-
plazante que pueda exponerlos de modo más preciso. Sin embargo, cabe
recordar la reexposición operada en bioética por el fundamentalismo de
los principios sobre la salud como derecho humano (al negarla como tal
derecho humano y al distinguir entre derecho moral y derecho legal) y
sobre la justicia como idea moral trascendental y moduladora (al trans-
formarla en “principio ético”), para observar cómo las operaciones sobre
el derecho a la salud y la idea de justicia antecedieron a la actualmente
observada sobre el concepto de dignidad. De hecho, puede sostenerse
que la pretensión de una reformulación pragmática de las nociones de sa-
lud, justicia y dignidad, constituye el fundamento de una bioética liberal
que resulta funcional al desarrollo autónomo de las formas avanzadas de
la ciencia y la tecnología en el campo de la vida y el vivir.
Un ejemplo de ello puede encontrarse en un modo de hablar de la justi-
cia en la investigación internacional cuando se dice: “Existe explotación
cuando las personas o las agencias ricas o poderosas se aprovechan de la
pobreza, debilidad o dependencia de otros, usándolos para alcanzar sus
propias metas (las de los ricos o poderosos) sin beneficios adecuados para
compensar a los individuos o los grupos que son dependientes o menos
poderosos”.285 Hay que entender que aquí se quiere decir —según subra-
yamos en cursivas—, que la condición de explotación tiene una variable
condicional que es la existencia o no de beneficios adecuados de compen-
sación. Se trata de una fina sutileza de enmascaramiento mediante la intro-
ducción de un enunciado supuestamente corrector, pero innecesario.
La definición de explotación tiene mayor consistencia si prescindimos
de ese condicional. Las razones sobran para ello. Puede decirse en primer
lugar que hablar de una explotación que pueda ser compensada es una
contradicción en los términos ya que explotar a alguien consiste precisa-
mente en tomar de él aquello que no debería haber sido tomado, por lo
cual la única “compensación” posible de la explotación es la no explota-
ción. Si decimos que hacer trabajar a los niños es una explotación, con
ello queremos decir simplemente que el trabajo infantil debe prohibirse
porque no hay nada que pueda compensarlo. Se nos podrá decir todavía
que debemos distinguir entre “explotación dañina” y “explotación mu-
tuamente ventajosa” entendiendo por esta última aquellas en las que el
explotado gana en la transacción al igual que lo hace el explotador sien-
do mutua la ventaja de la transacción pero no la explotación. Y si deci-
mos que una transacción mutuamente ventajosa y consentida no puede
ser injusta se nos dirá que esto no es una cuestión de lenguaje sino una
cuestión sustantiva (de justicia) y que no hay razón para pensar que nues-
tra posición sea la correcta.286 Pero este esfuerzo analítico no logra modi-
ficar el significado asociado a la injusticia que tiene el término tanto en
lengua inglesa al decir “exploitation is an unjust or improper use of anot-
her person for one’s own profit or advantage” o en lengua española al
decir “explotar es aplicar en provecho propio, por lo general de un modo
abusivo, las cualidades o sentimientos de una persona, o un suceso o cir-
cunstancia cualquiera”.287 Y para quienes aceptan como correcta la posi-
285 Macklin, Ruth, “Ética de la investigación internacional: el problema de la justicia

hacia los países menos desarrollados”, Acta Bioethica, año X, núm. 1, 2004, pp. 27-35.
286 Véase “Exploitation” en Edward Zalta (ed.), Stanford Enciclopedia of Philosophy,
Center for the Study of Language and Information, Stanford University. Acceso enero de
2008 en http://plato.stanford.edu.
287 “Exploitation”, Webster’s Third New International Dictionary of the English Lan-
guage Unabridged, Chicago, Merriam-Webster Inc., 1981, vol. I, pp. 801 y 802; “”Explo-
tar”, Diccionario de la Lengua Española, 22a. ed., Real Academia Española, 2001.
ción sustantiva de justicia del derecho internacional de los derechos hu-

manos, la distinción analítica entre lenguaje y posición correcta resulta
abstracta.
Cabe agregar que la explotación es un concepto que pertenece a la clase
de los incondicionados aunque el pragmatismo pretenda negar la existen-
cia de tales conceptos (al modo en que niega el término inalienable). Pero
uno podría hacerse además la siguiente pregunta: ¿cómo sabemos si la de-
finición que hemos visto antes no resulta ser, en sí misma, una definición
explotadora o que refuerce mediante un discurso facilitante las condicio-
nes de explotación en investigación internacional? Uno debe pensar que es
más fácil que lo que se entienda por beneficios adecuados de compensa-
ción sea fijado por los ricos y poderosos antes que por los pobres, débiles
o dependientes; tal como lo indica la evidencia de las disparidades crecien-
tes entre ricos y pobres en el mundo. Y para saber si estamos bien orienta-
dos en nuestro razonamiento podríamos aplicar la primera parte de la defi-
nición —tradicional por cierto en su sentido— (“Existe explotación
cuando las personas o las agencias ricas o poderosas se aprovechan de la
pobreza, debilidad o dependencia de otros, usándolos para alcanzar sus
propias metas” —las de los ricos o poderosos—), al enunciado condicional
propuesto (“sin beneficios adecuados para compensar a los individuos o
los grupos que son dependientes o menos poderosos”).
Así podríamos determinar el carácter explotador o no de este último.
Porque si la fijación de una supuesta adecuación de beneficios para la
compensación resulta ser un modo en que las personas o las agencias ricas
o poderosas usan para aprovecharse de los pobres, débiles y dependientes
para alcanzar sus propias metas (autointerés), entonces diremos que esa su-
puesta adecuación de beneficios era un modo de explotación y por tanto
que la definición que la hubiera estipulado sería una definición explotado-
ra. Por ejemplo, en muchas propuestas multinacionales de ensayos clínicos
con medicamentos, en el apartado “Beneficios” pueden leerse —aunque
variando la enfermedad— frases similares a ésta de un protocolo particu-
lar: “Si usted decide participar en este estudio recibirá atención médica y
le harán análisis y otros exámenes con más frecuencia de lo acostumbrado
en el tratamiento de su leucemia”. Se está definiendo el recibir atención y
exámenes médicos con mayor frecuencia como “beneficio” de la inves-
tigación. Pero esto es falso e incorrecto dado que la atención médica y los
exámenes forman parte del diseño del estudio y de no ser realizados no se
obtendrían los resultados necesarios para evaluar eficacia y seguridad de la
droga investigada. La atención médica y los exámenes brindados no tienen

la finalidad de “beneficiar” al paciente sino de obtener información necesa-
ria para hacer posible la comercialización del medicamento en estudio. Por
eso es que la atención médica y exámenes brindados son “obligaciones” del
patrocinante que busca obtener un rédito económico de la investigación que
se lleva a cabo. En los países pobres, la aplicación de esta definición de “be-
neficio” como “atención médica y exámenes brindados” en las investigacio-
nes, supone una inducción a la participación para pacientes que —injusta-
mente— no tienen acceso a exámenes o tratamientos. De este modo, bajo
el “beneficio” (falso) que los pacientes recibirán durante el tiempo del es-
tudio (dos años promedio por fase), se logra la incorporación de los “débi-
les” y “menos poderosos”. Y esto es explotación. Con lo cual nos damos
cuenta que la primera parte de la definición de explotación que vimos an-
tes, sirve para evaluar a la segunda haciendo al condicional innecesario.
Ahora bien: con esto hemos podido mostrar la estructura falaz de una defi-
nición pero a la vez hemos podido ver el aspecto justificatorio del uso del
término bajo definición (“explotación”). De modo tal que lo que vemos es
que esa falacia puede llegar a cumplir un papel estratégico a la hora de im-
plementar una investigación internacional, de acuerdo a cómo define
explotación. De allí que en gran medida la batalla que libra el fundamen-
talismo liberal pragmático de los principios éticos es una batalla por el
significado.
El concepto de dignidad humana en las Naciones Unidas es —en prin-
cipio— necesariamente vago en tanto no tiene deliberadamente defini-
ción alguna. Esto no le hace incoherente ni inútil. La necesidad de la
Asamblea de las Naciones Unidas de no tomar partido alguno acerca de
una definición de dignidad humana se basó en el hecho de evitar una
cuestión de “principios”, sobre la cual había diferencias entre los estados
miembros, pero aceptando la coincidencia de todos los estados en el uso
universal de un concepto que ante las atrocidades cometidas durante la
Segunda Guerra Mundial aparecía claro y preciso para todos y cada uno
de los presentes en un sentido formal (como el concepto de justicia en
Aristóteles) aunque desde diversas perspectivas materiales (unos pensa-
ban en las atrocidades de los nazis, otros en las de los comunistas, otros
en las de los japoneses, etcétera).288 Se trató entonces —como dice Gus-
288 Véase Jonson, M. Glen y Symonides, Janusz, The Universal Declaration of Hu-
man Rights: A History of its Creation and Implementation 1948-1998, UNESCO, 1998.
tavo Bueno— de una definición implícita.289 Y si bien en ese sentido la

dignidad humana aparece como algo abstracto e indeterminado no por
ello resulta incoherente en su origen ya que emerge estrechamente ligada
a unos hechos históricos y sociales que la inundan de lógica, racionalidad
y prudencia. Es lo que asimismo sostiene Rescher:
...los conceptos básicos en cuyos términos llevamos a cabo nuestros asun-

tos de la experiencia están en general imbuidos de nuestro entendimiento
de los hechos del mundo. Estos conceptos no están diseñados para usarse
en “todo mundo posible”, sino para usarse en este mundo. Su sentido y su
aplicabilidad están relacionados con la forma en que las cosas son, y no
con la forma en que podrían ser. En consecuencia descansan sobre una ba-
se de hechos empíricos o suposiciones.290
Pero además, ese carácter abstracto e indeterminado del concepto como

necesidad de un consenso formal entre las naciones signatarias de la De-
claración Universal de Derechos Humanos, postula simultáneamente la
necesidad de una determinación material concreta por los diversos actores
según los contextos históricos, sociales, culturales y religiosos de cada uno
de ellos. Actores que serán quienes le den precisión y claridad al concepto
en su uso. De allí que el concepto de dignidad humana para un análisis éti-
co alcanza el mayor grado de coherencia y utilidad imaginable. ¿Cómo en-
tender entonces su desmesurado cuestionamiento? Una vía de compren-
sión surge de lo ya señalado sobre lo sucedido en las deliberaciones de la
Comisión Presidencial de Bioética de Estados Unidos (1974-1978) que
concluirían en el Informe Belmont y su formulación de tres principios éti-
cos. En esas deliberaciones hubo importantes diferencias “de principios”
entre los miembros de la Comisión aunque una amplia coincidencia en
cuanto a la inmoralidad o el modo de resolución de casos concretos bajo
estudio. Es así que se abrió una diferencia entre “principialistas” y “casuis-
tas” acerca de cómo entender la ética.291 Finalmente triunfaron los princi-
pialistas y convirtieron en fundamentalismo más allá de toda lógica, racio-
289 Bueno, Gustavo, “Los Derechos Humanos”, El sentido de la vida..., cit., nota 91,
pp. 367-373.
290 Rescher, Nicholas, La lucha de los sistemas. Un ensayo sobre los fundamentos e
implicaciones de la diversidad filosófica, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1995, p. 70.
291 Jonsen, Albert, The Birth of Bioethics, cit., nota 1, pp. 99-106; Jonsen, Albert y
Toulmin, Stephen, The Abuse of Casuistry, cit., nota 124, pp. 1-20.
nalidad y prudencia, lo que no había sido más que un triunfo pragmático

puertas adentro. Por eso es que la objeción desmesurada al concepto de
dignidad humana se magnifica al ver que una visión parcial y sesgada den-
tro mismo de los debates de la bioética en los Estados Unidos, llegaría a
postularse con pretensiones de crítica universal como si lo sostenido por
algunos miembros de una comisión nacional de bioética pudiera comparar-
se con lo sostenido por todos los miembros de las Naciones Unidas. Esa
desmesura para una visión racional del mundo de la vida es la que atravie-
sa finalmente la concepción liberal pragmática de la bioética cuando queda
reducida a sus postulados de poder y eficacia basados en convicciones de
una moral imperial.
Salvando para la siguiente analogía las distancias que median entre la
ética y la estética, puede verse una gran diferencia entre las visiones de
dos pintores españoles —Velázquez y Picasso— acerca de la misma es-
cena captada en Las Meninas. El primero —un hombre de la España im-
perial del siglo XVII— buscó la mirada totalizadora, el principio o fun-
damento de la realidad toda que bajo la visión del pintor cabe en una
escena (de la realeza). El segundo —un hombre sensible al drama de la
España republicana del siglo XX— demostró que la misma escena tiene
inagotables perspectivas y puntos de vista que hacen parcial toda mirada
y requieren de múltiples visiones (diríamos hoy de las miradas sobre la
realeza). Dos hombres de dos mundos distintos y con dos miradas distin-
tas. Una de ellas pretende captar la totalidad de la realidad pero en ese in-
tento deja afuera a todo un pueblo invisible en el espejo aristocrático (un
pueblo que aparecerá en el Guernica de Picasso). La otra pretende mos-
trar la imposibilidad de agotar la realidad desde una única mirada si es
que reconocemos el derecho de todos y cada uno de los hombres a poder
hacer visible su imagen en la luna del espejo.292 Pero aunque alguien
292 En 1950, en medio de una discusión sobre arte, Picasso le dice a su amigo y secre-
tario Jaime Sabartés: “Si uno se pusiera a copiar Las Meninas, de toda buena fe, ponga-
mos por caso, al llegar a cierto punto y si el que copiase fuese yo, me diría: ¿Qué tal sería
poner a ésa un poquitín más a la derecha o a la izquierda? Y probaría a hacerlo a mi ma-
nera, olvidando a Velásquez. La prueba me llevaría de seguro a modificar la luz o a cam-
biarla, con motivo de haber cambiado de lugar a un personaje. Así, poquito a poco, iría
pintando unas Meninas que parecerían detestables al copista de oficio; no serían las que
él creería haber visto en la tela de Velásquez, pero serían mis Meninas…”. Citado en Ra-
fart i Planas, Claustre, Las Meninas de Picasso, Barcelona, Meteora, 2001, p. 28. Véase
también Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, 10a. ed., cap. I, Las Meninas, Méxi-
co, Siglo XXI, 1978, pp. 13-25.
pueda atribuirle a la historia alguna tendencia al “eterno retorno”, y con

ello postular que a la mirada imperial siempre se vuelve, si aceptamos la
noción de progreso moral debemos admitir que hay visiones a las que no
se vuelve salvo en un sentido no circular que será en todo caso una espi-
ral de la historia. Así, la ética de la dignidad presupone, con su reconoci-
miento de los otros como actores posibles y necesarios, un progreso mo-
ral. Posibles, porque cualquiera de nosotros puede devenir sujeto de la
indignación y protagonista de un reclamo de dignidad. Necesarios, por-
que no son los otros actores simplemente posibles los que dan vida a la
ética sino aquellos que se han convertido en realidad encarnada de lo in-
dignante. La ética de principios, desde el origen pero especialmente en su
estado de imperialismo moral termina siendo excluyente porque sus
enunciados normativos, en tanto no se asocian a la condición de todo su-
jeto (los actores en su estado de dignidad o indignación)293 postula una
moral para mundos invisibles.
III. LA DIGNIDAD HUMANA EN LOS DERECHOS HUMANOS

Y EN LA ÉTICA MÉDICA.
La primaria incomprensión del significado de la dignidad humana pa-

ra los derechos humanos (o en todo caso la pretensión ideológica de re-
significación de la misma) se potencia al disociar a la ética médica de esa
dignidad sostenida en los instrumentos internacionales de derechos hu-
manos. Para hacerlo se dice que estas convenciones raramente consig-
nan tratamientos o investigaciones médicas con excepción de la Con-
vención Europea de Bioética y que, sin embargo, cuando lo hacen la
dignidad no parece tener otro significado que el principio de respeto
por las personas: necesidad de obtener el consentimiento informado y
voluntario, requerimiento de proteger la confidencialidad y necesidad de
evitar la discriminación y prácticas abusivas. Pero quien no ha compren-
dido el significado que un concepto dado tiene para quienes lo usan —co-
mo hemos podido establecer en el punto anterior respecto al significado de
la dignidad humana en la doctrina de los derechos humanos—, mal podrá
establecer comparaciones de significados con otros conceptos. Tal es lo
que ha sucedido —por otro lado— en innumerables ocasiones de encuen-
293 Véase el capítulo “La libertad y la condición de ser agente” en Sen, Amartya, Bie-
nestar, justicia y mercado, cit., nota 270, pp. 85-108.
tros de culturas donde un lenguaje ha resignificado a otro por la sola razón

de una dominancia efectiva en la producción, transmisión y fijación de
nuevos significados aunque sin comprensión alguna del lenguaje de los
otros.294 América Latina es una Región marcada desde el origen por esta
cuestión donde los esfuerzos actuales por recuperar las lenguas originarias
operan sobre los deshilvanados restos de una privación históricamente ge-
neralizada de la diversidad lingüística. Y es que la cultura angloamericana
fácticamente dominante en el mundo de hoy, se conduce con la misma
pretensión de toda cultura dominante anterior, sólo que en medio de un es-
tadio de la evolución humana que indica su absurda irracionalidad ante un
mundo que por única vez en su historia ha disuelto en una congregación
de naciones toda aspiración a un imperio único. La caída del imperio so-
cialista de oriente, ejemplificada en el derrumbe del muro de Berlín, des-
pertó la efímera fantasía de que el imperio liberal de occidente era dueño
del mundo y que había llegado “el fin de la historia”.295 Pero la realidad
histórica había generado más de cincuenta años antes, a propuesta de un
presidente occidental y liberal como era Roosevelt (continuador del inter-
nacionalismo liberal de Woodrow Wilson) y con la aceptación negociada
de Stalin (continuador a su vez del internacionalismo socialista de Lenin),
un organismo supranacional que sólo podría superarse en adelante por el
progreso de sus logros.296 Esto implicaba que en su gesta, las Naciones
Unidas negaran todo nuevo imperio mundial incluídos los firmantes del
nuevo equilibrio.
294 La Corte Interamericana de Derechos Humanos, al tratar la ya mencionada deman-

da de una comunidad tribal por el reconocimiento de los derechos de esos pueblos inclu-
yendo el derecho a una propiedad colectiva propia, en Case of the Saramaka People vs.
Suriname, juicio del 27 de noviembre de 2007; afirma que “…el Estado debe adoptar
medidas legislativas, administrativas y de otra índole, necesarias para reconocer y asegu-
rar el derecho del pueblo de Saramaka a ser consultado efectivamente, en acuerdo con
sus tradiciones y costumbres, y cuando sea necesario, el derecho a dar o rechazar su pre-
vio consentimiento libre e informado en relación a los proyectos de desarrollo o inversio-
nes que puedan afectar su territorio” (versión de la sentencia sólo en inglés; la version es-
pañola es nuestra)
295 Fukuyama, Francis, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta,
1992.
296 Una de las características del derecho internacional de los derechos humanos naci-
do con las Naciones Unidas es el de su “progresividad”: este derecho se considera evolu-
tivo pero las nuevas normas que se incorporan se suman a las anteriores sin poder negar-
las o contradecirlas. Entendido desde sus componentes éticos, es el mayor ejemplo de
progreso moral alcanzado internacionalmente.
Por eso es que si comprendemos el significado implícito que la dig-

nidad humana tiene para todos aquellos que aceptan a los derechos hu-
manos como lenguaje común del consenso de naciones, entonces no se
trata de buscar que las convenciones de derechos humanos consignen o
no los tratamientos e investigaciones médicas como campos alcanzados
por el respeto de la dignidad, sino que comprenderemos en modo inme-
diato su alcance. Sabemos lo que hicieron los médicos nazis —por
ejemplo— y aceptamos que allí se violó la dignidad humana aunque no
hayamos dado una meta-definición de la misma, porque por diversas
fuentes de la tradición moral reconocemos el concepto de dignidad así
como reconocemos el concepto de justicia. Si queremos hablar de la per-
tinencia o no en términos de coherencia, utilidad u otros criterios posi-
bles del concepto de dignidad humana en la ética médica, deberemos
considerar que los conceptos o ideas filosóficas (entendido que la digni-
dad en tanto analizada como concepto de la ética —aunque sea la ética
médica— será un concepto o bien filosófico o bien de uso mundano)
son capaces de condensar distintos criterios. Lo cual no será otra cosa
que aceptar un mundo plural de visiones morales. De allí que el con-
cepto actual de dignidad humana en los derechos humanos sea capaz de
portar las diversas determinaciones que a lo largo de la historia le han
ido marcando el uso latino, el del cristianismo medieval o el del huma-
nismo renacentista entre otros. Sin embargo, cuando el pragmatismo
postula la exclusión doctrinaria de la significación por la historia —se-
ñalada en el apartado sobre el consensualismo de Rorty—, llega a la ne-
cesidad de una resignificación meta-ética de los conceptos vaciados de
su contenido histórico-material.
El pragmatismo liberal utiliza un lenguaje de conceptos vaciados de los
nexos históricamente dados entre los sujetos que se comunican en la inte-
racción social humana, porque procura establecer una comunicación entre
individuos no ya autónomos —en el sentido de darse su propia ley moral
por una universalización a escala humana de sus postulados individua-
les—, sino autómatas —en el sentido de moverse según una ley prees-
tablecida a escala de las cosas de las que el portador no tiene concien-
cia—. La ley preestablecida que conduce al automatismo de la persona
subyace en la determinación social de las condiciones del vivir humano
verificable en las situaciones de exclusión, indigencia y pobreza con su
consecuente pérdida de ciudadanía.297 Esas determinaciones que hacen

que la felicidad exterior dependa del destino —según introdujeron los es-
toicos—298 abre el camino de dos reinos: el del mundo externo que nos de-
termina y sobre el cual poco podemos hacer, y el mundo interno o de la li-
bertad interior (el libre arbitrio) que depende de nosotros o de nuestra
autonomía. Si en el mundo interno es donde somos libres o autónomos pa-
ra darnos nuestra ley —y ser por tanto morales—, en el mundo externo es
donde estamos sujetos al destino (fatum) —a “nuestra” suerte—299 que
es esa constante o ley que se nos impone y ante la cual sólo nos queda
re-signarnos para cambiar el signo de la libertad por el de la aceptación.
El mundo será racional en tanto aceptemos la ley que lo gobierna y no-
sotros mismos nos movamos (auto-mática-mente) en el sentido que esa
ley nos marca. El estoicismo imperial de Séneca o Marco Aurelio conci-
be así que lo sabio es asegurarse la paz interior siendo insensibles ante el
sufrimiento e imperturbables para alcanzar el camino a la felicidad. A la
filosofía estoica no le preocupa seriamente el problema de la riqueza y
la pobreza que es visto como una cuestión de moral individual.300 Por eso
es que esta concepción si bien acierta al exaltar la conexión dialéctica en-
tre libertad e integridad (la libertad es la conciencia de la necesidad) o di-
cho de otro modo entre libertad y seguridad, su visión sesgada y parcial
le impide destacar la debida conexión entre libertad y bienestar y, por
tanto, la comprensión de la ética como un proceso.301 De ese modo, la
concepción del sujeto autónomo supone entonces —asimismo— una si-
297 Puede hablarse de determinaciones sociales dejando de lado las determinaciones in-
troducidas en el campo de la manipulación del material genético. Estas tienen secuencias
de causalidad “cerradas” sobre la dinámica propia de las leyes de la genética aunque la ma-
nipulación como conducta de los científicos obedezca a determinaciones ético-sociales. So-
bre la exclusión social y la pobreza extrema en tanto determinantes que afectan a la cons-
trucción de un proyecto de vida véase el ya mencionado caso Haitianos…de la CIDH.
298 Puente Ojea, Gonzalo, Ideología e Historia: el fenómeno estoico en la sociedad
antigua, Madrid, Siglo XXI de España, 1979.
299 Véase un excelente abordaje sobre la aspiración filosófica a una autosuficiencia
racional con independencia de la ‘suerte’ (luck) en Nussbaum, Martha, The fragility od
goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, Nueva York, Cambridge
University Press, 1986.
300 Rostovtzeff, M., Historia social y económica del mundo helenístico, Madrid,
Espasa-Calpe, 1967, t. II, pp. 1257-1262.
301 Para la relación entre libertad y bienestar véase el capítulo “El bienestar y la liber-
tad” en Sen, Amartya, Bienestar, justicia y mercado, cit., nota 270, pp. 61-84.
multánea concepción del sujeto autómata. El sujeto “libre de” las deter-
minaciones fenoménicas que lo condicionan habrá alcanzado el reino de
la libertad (autonomía) amenazada. Pero frente a ello, el concepto de dig-
nidad humana reserva un espacio inalienable a todo destino externo cuya
potencialidad de sentido teleológico puede ponerse en acto toda vez que
la indignación lo promueva. De este modo, resulta un término contrario
a la concepción liberal-pragmática de aceptación del mundo “real y tal
cual es”, cuya fuente más alejada hay que ir a buscarla a los esbozos es-
toicos de una doctrina de la aceptación para la vida y el vivir en tiempos
difíciles de esclavitud o servidumbre, de proletarización o exclusión, pe-
ro siempre de explotación y miseria.
La conflictividad moral nacional de la década de los setenta en Estados
Unidos se expresó en vías divergentes por la ética particular religiosa de
los defensores de la santidad de la vida en las investigaciones sobre em-
briones procedentes de abortos y por la ética universal secular de los de-
fensores de los derechos civiles en las investigaciones biomédicas ejempli-
ficadas por el estudio Tuskegee. Y se “saldó” en modo intermedio con la
proclama de los “principios éticos básicos” del Informe Belmont luego
transformados en “principios éticos prima facie” por Beauchamp y Chil-
dress. Del mismo modo, la conflictividad moral internacional de finales de
los años noventa se expresó en la vía convergente de los reclamos de pro-
tección de la dignidad humana por la ética particular religiosa de los de-
fensores de la santidad de la vida en las tecnologías reproductivas y la
clonación humana, y por la ética universal secular de los defensores de
los derechos humanos en las investigaciones biomédicas internacionales.
Y se pretende saldar con la hipostatización del principio de autonomía o
de “respeto por las personas”.302 Por eso es que la concepción liberal-prag-
mática del concepto filosófico es, en su base, una negación de la acepta-
ción verdadera de las diferencias y por tanto de las creencias y juicios au-
tónomos. La concepción moral universalista de los derechos humanos
postula en cambio una noción del concepto que —como en el caso de la
dignidad humana— permite un acuerdo básico en el significado formal del
mismo. Lo cual no implica desconocer la pluralidad de creencias y tradi-
ciones sino que posibilita una diversidad material de exigencias morales
según los contextos de acción y establece una vía unificada para la signi-
302 Véase Holm, Soren, “Not just autonomy –the principles of American biomedical
ethics”, Journal of Medical Ethics, vol. 21, 1995, pp. 332-338.
ficación y el reconocimiento jurídico positivo a través de las institucio-

nes internacionales (Corte Interamericana de Derechos Humanos, Corte
Europea de Derechos Humanos, etcétera). Por eso es que la concepción
moral de los derechos humanos ha resignificado formalmente conceptos
que —como el de la dignidad humana— son portadores de la coherencia
y utilidad necesarias para un diálogo moral inclusivo de las diversas tra-
diciones histórico-culturales. Así es sabido que quienes sostienen una
actitud militante por los derechos humanos han mostrado esa posibili-
dad de encuentro y diálogo entre diversas posiciones políticas o entre
diversas creencias religiosas incluyendo a quienes no tienen unas ni
otras.303 Por ello no hace falta una reflexión meta-ética sobre la cohe-
rencia y utilidad del concepto de dignidad, porque en tanto estamos
convencidos del significado adoptado por los derechos humanos, nues-
tra convicción ética implica simultáneamente una adscripción formal y
un compromiso material donde la distinción entre ética y meta-ética se
vuelve inconsistente. Porque aunque las convenciones no nos brinden los
ejemplos que puedan sacar al concepto de dignidad de su abstracta inde-
terminación, cada uno de nosotros somos capaces de establecer las deter-
minaciones concretas aplicables.
Así, cuando un periodista le dijo a un marino integrante de los grupos
de represión que en la última dictadura militar argentina realizaban los
vuelos que desde sus aviones tiraban prisioneros vivos y anestesiados al
Río de la Plata, que los militares “Actuaban como banda e hicieron cosas
que van en contra de las leyes de la guerra, de las convenciones interna-
cionales, de la moral cristiana, de la moral judía, de la moral musulmana”;
y su acusado responde “El fusilamiento es otra inmoralidad. ¿O está me-
jor? ¿Quién sufre más, el que sabe que lo van a fusilar o el que murió me-
diante este método?”; no hace falta la respuesta del periodista para saber
de que estamos hablando al decir: “El derecho de saber que va a morir no
se le niega a ningún ser humano. Es una medida elemental de respeto a la
dignidad humana, aún en una situación límite”.304 Podría decirse que és-
303 Los organismos de derechos humanos en Argentina —como sucede en otros países
según sus particularidades—, incluyen militantes provenientes tanto del peronismo o el
radicalismo como del socialismo, la democracia cristiana y otros partidos políticos, mien-
tras que a la vez reúnen a ateos y creyentes sean estos católicos, protestantes, judíos, islá-
micos o de otros cultos.
304 Verbitsky, Horacio, El Vuelo, cit., nota 222, pp. 39 y 40.
ta no es una situación de la ética médica, aunque no hace falta que lo fue-

ra. Más adelante el diálogo referido entre periodista y represor prosigue:
Periodista: “¿Qué personal iba en cada vuelo?”;

Marino: “En la cabina iba la tripulación normal del avión”.
Periodista: “—¿Y con los prisioneros?”.
Marino: —“Dos oficiales, un suboficial, un cabo y el médico... El
Skyvan es una gran caja, con la cabina separada. Terminamos de desvestir
a los subversivos....”.
Periodista: “—Usted..., el médico...”.
Marino: “—No, no. El médico les daba la segunda inyección y nada
más. Después se iba a la cabina. En el segundo vuelo que hice también”.
Periodista: “—¿Por qué?”.
Marino: “—Decían que por el juramento hipocrático. Creo que en to-
dos los vuelos era así...”.305
La figura del médico poco agrega aquí a la violación de la dignidad de

esos sujetos como no sea un agravamiento de lo ya debido en tanto la
profesión médica se presume con una “carga moral” mayor en particular
que la de la ciudadanía en general. La violación de la dignidad humana
poco tiene que ver en su significado formal con los diferentes contextos
en los cuales pueda materializarse. Y sin embargo, sólo es en su materia-
lización donde el concepto de dignidad alcanza pleno sentido. Es esta
dialéctica del concepto lo que el pensamiento liberal no logra aprehen-
der. La pretensión de una diferenciación pragmática entre campos de sig-
nificación sólo tiene sentido racional como especificación de un signifi-
cado que se acepta formalmente (convencionalmente). La postulación de
una variación del significado del concepto con cada campo de significa-
ción imaginable se disuelve en sí misma —en su racionalidad— por la
recurrencia última al ejercicio del poder. Es posible establecer diferentes
usos pragmático-materiales de un concepto cuya dimensión semánti-
co-formal aceptamos. Pero no hay posibilidad de sustentar racionalidad
moral alguna estableciendo tantos significados diferentes como prácticas
existan sin caer en imposición lingüística o aislamiento del lenguaje.
Como hemos dicho en el apartado dedicado a Rescher, se trata de
aceptar la pluralidad de creencias basadas en diferentes datos, experien-
cias y resultados de los sujetos en sus realidades, pero defendiendo la
305 Ibidem, p. 61.

idea de que no hay muchas verdades —o “dos demonios”— sino una

verdad que surgirá de la mayor fuerza racional encontrada entre las ver-
dades en disputa. Y si la denotación significa, a su vez la connotación
nos conduce a la polisemia del lenguaje. Pero no hay corte metafísico en-
tre lo denotado y lo connotado. ¿Por qué reclamar entonces por las espe-
cificaciones del concepto de la dignidad humana en el campo de las prác-
ticas médicas? Hay que decir que el sentido de la disociación entre los
conceptos formales y sus contenidos materiales de significación se en-
cuentra en la pretensión de una disolución de los componentes objetivos
del concepto surgidos del reconocimiento de un valor que en su acepta-
ción nos impulsa a poner fin a toda situación disvaliosa materialmente
identificable (la dignidad como valor trascendental modulador de otros
valores como la vida y la identidad, la integridad y la libertad, la salud y
el bienestar). La diferencia entre el argumento del valor de la dignidad
que pide por el respeto de la autonomía de las personas, y el argumento
de un principio ético de respeto por la autonomía que no enlaza en sus
fundamentos con la dignidad humana; se objetiva en la disociación que
éste último establece entre el seguimiento de la norma y la condición
moral de los actores y afectados por la misma. Así es como el doble es-
tándar es inmoral porque postula un mundo con normas “éticas” desvin-
culadas de la condición universal —racional— de todo ser humano.
Pero proponer el abandono del concepto de dignidad en la ética médi-
ca apelando a la visión de una concepción como la del fundamentalismo
de los principios y a lo dicho en un país particular donde se dio origen al
Informe Belmont, tiene además otros problemas derivados de la compa-
ración de visiones, concepciones y países. En abril de 1993, cuando la Ar-
gentina todavía transitaba por una etapa introductoria de la bioética, la
Corte Suprema de Justicia de la Nación se expidió sobre la medida caute-
lar interpuesta por el Testigo de Jehová Marcelo Bahamondez en orden a
su pretensión de no recibir transfusiones de sangre como parte de sus tra-
tamientos médicos. Bahamondez había sido internado en el Hospital Re-
gional de Ushuaia en 1989 por una hemorragia digestiva y en esa cir-
cunstancia se negó a recibir las transfusiones de sangre que sus médicos
le indicaban. Hecha una presentación judicial por el hospital, el fallo en
primera instancia autorizó la práctica médica indicada. Ante la apelación
de Bahamondez, la Cámara Federal de Apelaciones de Comodoro Riva-
davia confirmó la resolución de la instancia anterior sosteniendo que la
decisión de Bahamondez era “un suicido lentificado, realizado por un
medio no violento y no por propia mano, mediante un acto, sino por la

“omisión propia del suicida” que no admitía tratamiento y de ese modo
se dejaba morir”. Este tribunal señaló también que la libertad individual
no podía ejercerse de modo que extinguiera la vida que es el bien supre-
mo. Bahamondez sostuvo que la transfusión de sangre contra su voluntad
sería un acto compulsivo que desconocería las garantías de los artículos
14 y 19 de la Constitución Nacional, la libertad de culto y el derecho de
reserva; y con ello planteó un recurso extraordinario ante la Corte Supre-
ma de Justicia de la Nación.
La Corte declaró inoficioso el tomar una decisión en la causa que lle-
vaba cuatro años, ya que para ese entonces Bahamondez no se encontra-
ba internado ni bajo tratamiento médico por hemorragia alguna. Sin em-
bargo, en su pronunciamiento, la Corte consi- deró la posibilidad de
repetición de un cuadro semejante y en sus distintos votos expresó su posi-
ción ante esa presunta eventualidad. Las tres líneas de argumentación allí
planteadas muestran un aspecto de la complejidad que pueda tener el ha-
blar de respeto por la dignidad de la persona humana, respeto por la perso-
na humana y respeto por la autonomía individual. Dos de los votos de la
sentencia (Cavagna Martínez y Boggiano) se basaron en el respeto por la
dignidad de la persona humana que la lleva a adherir a la verdad y que
es el fundamento del derecho a la libertad de conciencia tutelado por los
artículos 14 y 33 de la Constitución, sea por creencias religiosas o con-
vicciones morales, que supone tanto una esfera de inmunidad de coac-
ción como el actuar libremente si no se ofende el bien común. En ese
sentido —se dice—, aunque nadie puede consentir a que se le provoque
un daño corporal —y por eso se prohibe la eutanasia— nada cabe repro-
char a los médicos que respetan la objeción de conciencia a un tratamien-
to. Otros dos votos (Barra y Fayt), sostuvieron que el respeto por la per-
sona humana es un valor fundamental respecto del cual los restantes
valores tienen carácter instrumental y así los derechos de la personalidad
se relacionan con la intimidad, la conciencia, el derecho a estar a solas y
el derecho a disponer de su propio cuerpo, en tanto así lo disponen el ar-
tículo 19 de la Constitución Nacional y el artículo 19 de la Ley 17.132 de
Ejercicio de la Medicina. Finalmente, otros dos votos (Belluscio y Pe-
tracchi), afirmaron el respeto por la autonomía individual y el derecho a
la privacidad, recogido por el artículo 19 de la Constitución Nacional,
que no puede ser restringido cuando se realiza con pleno discernimiento
y no afecta directamente a terceros.
Hay que observar la coincidencia de los tres argumentos de la Corte

en la postulación de un derecho que tiene primacía sobre el de santidad
de la vida que había sido sostenido por la Cámara de Apelaciones (más
adelante nos detendremos en las dificultades que el choque entre lo sa-
grado y lo profano tiene para una ética de la vida). Y esto aunque el dere-
cho al que se apela es distinto en cada uno de los tres argumentos. En
esas interesantes diferencias es donde podemos encontrar ejemplos del
orden histórico de las ideas morales y del juego de las mismas en el razo-
namiento ético en medicina, así como de la necesidad y posibles alcances
de la tarea de reflexión y crítica en bioética. El principio de santidad de
la vida es el históricamente más antiguo y aparece culturalmente consoli-
dado por las grandes religiones monoteístas. El principio del respeto por
la dignidad humana, que siguió al debate medieval entre fe y razón, in-
trodujo un principio ético que pudiera abrazar tanto a los creyentes reli-
giosos como a quienes no lo eran ya que todos compartían la búsqueda
de la verdad. El respeto por la persona humana, ligado al señorío sobre el
cuerpo, presupone ya la abolición de la esclavitud y el establecimiento de
las democracias liberales y su idea de libertad. Y el respeto por la auto-
nomía individual, entendida ésta como libre decisión sin coacciones y sin
perjudicar a terceros, es la última de estas cuatro ideas morales en su
aparición en la atención y el cuidado de la vida y la salud siendo a la vez
la que más ha desafiado a la moral tradicional de los médicos.
Ahora bien, si algo puede concluirse de este caso es que la razón que
la Corte adjudica a Bahamondez implica a la vez un respeto de su digni-
dad, de su persona y de su autonomía. Un análisis liberal y pragmático
del caso nos diría que en él podemos ver el triunfo de los principios secu-
lares contenidos en los votos de la Corte sobre la defensa de la santidad
de la vida contenida en la sentencia de la Cámara. Sin embargo, un análi-
sis crítico nos muestra que en el caso vemos la superación en los princi-
pios seculares de las antinomias encerradas en los contenidos morales de
tradición religiosa puestos ante determinados contextos (la transfusión
sanguínea) de la praxis históricamente desplegada de la atención médica.
El hablar de “determinados contextos” nos permite concebir otros mar-
cos en los que el respeto al principio de santidad de la vida pueda seguir
operando sin necesidad alguna de superación secular (por ejemplo la ur-
gencia médica con riesgo inmediato para la vida o la atención de meno-
res en riesgo). La diferencia entre hablar de triunfo y hablar de supera-
ción es que con el primero aniquilamos a la moral alterna mientras que

en la segunda la absorbemos para llevarla a un grado mayor de universa-
lidad. Aquí diremos además que el concepto de dignidad entendido
desde su sentido renacentista y luego kantiano hasta su sentido en los
derechos humanos hoy, llegó a ser en la progresión histórica una
superación de las antinomias entre sacralidad y secularización.
IV. DIGNIDAD Y PRINCIPIO DE RESPETO POR LAS PERSONAS
El “principio de respeto por las personas” (the principle of respect for

persons) fue enunciado por primera vez para la ética médica en 1978 en
el Informe Belmont.306 Este documento de veinte páginas está estructura-
do en tres apartados: la distinción entre la investigación biomédica y la
práctica de las terapias aceptadas; la discusión de tres principios éticos
básicos (respeto por las personas, beneficencia y justicia); y la aplicación
de los tres principios enunciados en modo de consentimiento informado
(respeto por las personas), asesoramiento de riesgos y beneficios (benefi-
cencia), y selección de sujetos para la investigación (justicia). La defini-
ción del principio dada por el Informe dice:
El respeto por las personas incorpora al menos dos convicciones éticas

básicas: primero, que los individuos deberían ser tratados como agentes
autónomos, y segundo, que las personas con autonomía disminuída tie-
nen derecho a protección. El principio de respeto por las personas se di-
vide así en dos requerimientos morales separados: el requerimiento de
reconocer la autonomía y el requerimiento de proteger a aquellos con au-
tonomía reducida.307
Resulta claro en primer lugar que respeto por las personas no es sinó-
nimo de respeto de la autonomía, y que la obligación de protección de
los sujetos con su autonomía reducida no se puede fundar en el respeto
306 U.S. Congress, The Belmont Report, cit., nota 25, pp. 4-6.
307 Ibidem, p. 4: “Respect for persons incorporates at least two ethical convictions:
first, that individuals should be treated as autonomous agents, and second, that persons
with diminished autonomy are entitled to protection. The principle of respect for per-
sons thus divides into two separates moral requirements: the requirement to acknowled-
ges autonomy and the requirement to protect those with diminished autonomy.” (la tra-
ducción al español es nuestra).
de una condición inexistente o precaria sino en el respeto de alguna con-

dición del sujeto amenazada por esa falta de autonomía que lo convierte
en vulnerable. ¿Cuál es esa condición del sujeto humano que debemos
respetar y que no es su elección autónoma si esa condición no es la dig-
nidad? Una persona autónoma, según el Informe, es aquel individuo ca-
paz de deliberar acerca de sus objetivos personales y de actuar bajo la di-
rección de tal deliberación. Sin embargo —también se dice— no todo ser
humano es capaz de autodeterminación ya que esa capacidad madura du-
rante la vida individual y por otro lado algunos individuos pierden esta
capacidad por enfermedad, trastorno mental o circunstancias que restrin-
gen severamente la libertad. Es así que algunas personas tienen necesi-
dad de una protección extensiva dependiendo del riesgo de daño y la
probabilidad de beneficio. La aplicación del respeto por las personas no
es obvia en todas las situaciones y el caso de los prisioneros presenta el
dilema de considerarlos “voluntarios” o sujetos a ser protegidos. Es por
eso que el respeto por las personas es a menudo una cuestión de balance
entre demandas en competencia promovidas por el mismo principio de
respeto.
La aplicación del principio de respeto por las personas aparece ejem-
plificada en el Informe Belmont por el consentimiento informado.308 Este
debe contener tres elementos: información, comprensión y voluntariedad.
No resulta fácil para el Informe decir cuál habría de ser el estándar de la
información a dar: si el usual en la práctica médica, si el de una persona
razonable o cuál (en las discusiones sobre la Declaración de Helsinki y el
doble estándar Robert Levine decía que todo lo que una persona de un
país “en desarrollo” requiere como información es conocer qué trata-
miento está disponible en su país). Tampoco resulta fácil para el Informe
la cuestión de la comprensión ya que —se dice en él— el modo y el con-
texto en el cual se brinda la información es tanto o más importante que la
información en sí. La capacidad del sujeto para comprender es función
de la inteligencia, la racionalidad, la madurez y el lenguaje y por eso es
necesario “adaptar” la presentación de la información a las capacidades
del sujeto.
Por otro lado y considerando la situación de aquellos sujetos con su
comprensión severamente limitada como los niños, enfermos mentales,
pacientes terminales y en coma; el respeto por las personas requiere tam-
308 Ibidem, pp. 10-14.

bién el permiso de terceras partes para proteger a los sujetos de daño ac-
tuando en su mejor interés. Y la voluntariedad, finalmente, requiere con-
diciones libres de coerción e influencia indebida según el Informe. La
influencia indebida ocurre a través de una recompensa excesiva o inapro-
piada para obtener el acuerdo y también puede ocurrir cuando incentivos
ordinariamente aceptables se aplican a sujetos especialmente vulnerables.
De allí que al existir un continuo en los factores de influencia para pre-
siones injustificables, “...es imposible establecer precisamente donde ter-
mina la persuasión justificable y comienza la influencia indebida”.309 Es
esa zona gris, precisamente, la que requiere una respuesta conceptual
adecuada para que la moral pueda seguirse sosteniendo como empresa
racional, respuesta que no puede brindar el principio de respeto por las
personas y mucho menos aún su reducción a simple respeto de la autono-
mía. Y es que hay que decir que el criterio utilizado por el Informe Bel-
mont para definir lo que sea el respeto por las personas ha estado basado
en una determinada idea de persona, idea desde luego más evolucionista
y contextualista que la idea individualista que se presenta en el reduccio-
nismo autonomista.
El Informe Belmont, sin embargo, nada dice al referirse al principio
de respeto por las personas o a su aplicación en modo de consentimiento
informado, que dicho principio requiera la protección de la confidenciali-
dad o la necesidad de evitar la discriminación. Tampoco lo dicen Beau-
champ y Childress que convirtieron en principio de respeto de la autono-
mía lo que era principio de respeto por las personas. La regla de
confidencialidad, por ejemplo, la sostienen en argumentos basados en las
consecuencias, o en los derechos derivados de la autonomía y la intimi-
dad, o basados en la fidelidad.310 No sabemos de qué fuente pueda tomar
alguien esos supuestos requerimientos del principio pero puede que esto
resulte de un juicio completamente infundado antes que de una vaguedad
del tipo que se acusa al concepto de dignidad humana; lo cual resulta
contradictorio considerando que se nos pide que reemplacemos a la dig-
nidad por el respeto por las personas (o su autonomía) en tanto éste sería
más “útil y coherente” que aquélla. De lo que sí habla el Informe al tratar
309 Ibidem, p. 14: “A continuum of such influential factors exists, however, and it is
impossible to state precisely when justifiable persuasion ends and undue influence be-
gins.” (la traducción al español es nuestra).
ta 79, pp. 405-408.
(como aplicación de beneficencia) de riesgos y beneficios es de que los

riesgos pueden ser físicos, psicológicos, legales, sociales y económicos,
y que pueden afectar a individuos, familias y a la sociedad en su conjun-
to; pero que el tratamiento brutal o inhumano de los sujetos humanos
nunca está moralmente justificado. De lo que también habla el Informe al
tratar (como aplicación de justicia) de la selección de los sujetos para la
investigación, es sobre que la injusticia aparece por sesgos sociales, eco-
nómicos, raciales, sexuales y culturales institucionalizados en la socie-
dad, por lo que los sujetos vulnerables a estos sesgos que hacen fácil el
manipularlos deben ser protegidos.
El respeto de las personas en el Informe Belmont, como se ve, alcanza
un círculo más amplio que el mero respeto de la autonomía porque éste
debe complementarse con la “protección” de los sujetos con su autono-
mía reducida entendida ésta en un sentido muy amplio. Por ello, y clara-
mente, respeto por la autonomía no es sinónimo de respeto por las perso-
nas salvo para el fundamentalismo de los principios éticos. Y es que la
persona humana y el individuo humano no son una y la misma cosa. Esto
ya pudo observarse en las discusiones sobre la definición de muerte entre
los partidarios de una definición de muerte por criterios corticales y los
defensores del criterio de “muerte cerebral total”.311 Así la Comisión Pre-
sidencial que se expidió sobre el tema habló de “un individuo” y no de
“una persona”:312 “Un individuo que ha sufrido a la vez un cese irreversi-
ble de las funciones circulatoria y respiratoria y el cese irreversible de to-
das las funciones del cerebro en su totalidad está muerto. La determina-
ción de la muerte deberá hacerse de acuerdo con los estándares médicos
aceptados”.
Pero aún considerando las diferencias que existen entre “respeto de
las personas” y “respeto de la autonomía” en el seno mismo de la bioé-
tica de Estados Unidos, el significado que la dignidad tiene en la Con-
311 Véase Tealdi, Juan Carlos, “Definition of Death as a Construction of Bioethics”,

Proceedings of the International Seminar on Bioethics, Bioethics Research Centre, Uni-
versity of Otago, John Mc Millan, noviembre de 1993, pp. 1-7.
312 President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Bio-
medical and Behavioral Research. Defining Death. Medical, Legal and Ethical Issues in
the Determination of Death. Washington, U. S. Government Printing Office, 1981, p. 2:
“An individual that has undergone both an irreversible cessation of circulatory and respi-
ratory functions and the irreversible cessation of all functions of the whole brain is dead.
Determination of death should be done according to the accepted medical standards” (la
traducción al español es nuestra).
vención de Bioética del Consejo de Europa y en otros documentos de de-

rechos humanos no es sinónimo del principio de respeto por las personas
enunciado por el Informe Belmont. Lo que sí puede afirmarse es justa-
mente lo contrario: que el principio de respeto por las personas enuncia-
do por el Informe Belmont no hace más que desplegar —parcialmente—
los supuestos del concepto de dignidad humana recogido en los docu-
mentos de derechos humanos de Naciones Unidas y particularizados más
tarde en la Convención Europea de Bioética. También puede afirmarse
que el fundamentalismo de los principios éticos, al hacer sinónimos a
respeto por las personas y respeto por la autonomía, vació al primero del
significado otorgado por el concepto de dignidad humana. Los sucesivos
pasos de la operación escalonada en una suerte de pendiente resbaladiza
que la bioética (neo)-liberal ha ido implementando contra el concepto de
dignidad humana, pueden leerse en sentido regresivo y entre otros he-
chos del siguiente modo: 1) La afirmación de que la dignidad es un con-
cepto inútil y puede abandonarse (Macklin, 2003); 2) La negación del
carácter “inalienable” de los derechos humanos (Rorty, 1994); 3) La ne-
gación de la salud como derecho humano básico (Comisión Presidencial
USA, 1983); 4) La conversión del respeto por las personas en respeto de
la autonomía, la conversión de los principios éticos “básicos” en princi-
pios éticos “prima facie”, y la conversión de las violaciones de derechos
inalienables expresables en exigencias morales al Estado de reconoci-
miento jurídico —ejemplo Tuskegee— en argumentos morales injustifi-
cados expresables en juicios para la deliberación moral (Beauchamp y
Childress, 1979).
Hay que decir sin embargo que la idea de libertad que está presente
tanto en el principio de respeto por las personas como en el principio de
respeto por la autonomía, es una idea de la libertad como ejercicio pun-
tual de una capacidad de elección. No es una idea de libertad como po-
tencia de un acto que en la relación con el resto de nuestros actos confi-
gura el proceso moral que asegura nuestra integridad y constituye nuestra
identidad como personas en el seno de la/s comunidad/es en la/s que vi-
vimos. De allí que si la falacia naturalista consiste en hacer derivar en un
sentido único al deber ser del ser, la falacia analítica consiste en desco-
nectar al ser del deber ser. Cuando decimos desconectar no queremos de-
cir que la conexión que suponemos entre ambos términos deba tener un
determinado sentido en su direccionalidad (del ser al deber ser). Lo que
queremos decir es que el ser (la identidad personal) y el deber ser (los fi-
nes personales que la libertad como acto conecta con el ser), mantienen
entre sí una relación dialéctica en la cual no puede imaginarse uno de los
términos sin imaginar simultáneamente al otro.
Ningún sentido tiene ser libre si no es para constituirme como sujeto in-
determinado ante los demás, esto es como sujeto auto-determinado frente a
mí mismo. Ningún sentido tiene, asimismo, decir que soy persona si no
puedo actuar libremente para auto-determinarme en tanto individuo sig-
nificado como proyecto de vida. Por eso es que la dialéctica de la moral
como proceso, y por ende la dialéctica de la libertad, suponen la cone-
xión de la idea de libertad con la de la integridad en tanto seguridad —o
resignación— de poder seguir siendo el mismo ante los otros (Montes-
quieu, los estoicos).313 Pero también la conexión de la libertad con la
identidad que la memoria sostiene del ser que es sí mismo en su afirma-
ción y que desde la verdad puede trazar los fines justos que den vida a la
dinámica de su posible renovación. La persona será libre, entonces, en
tanto pueda no sólo “elegir” o consentir o no a una propuesta, sino que se-
rá libre en tanto desde los elementos previos que configuran su memoria, y
a la luz de las verdades a las que se enfrenta en su vivir, pueda trazar un
proyecto de vida responsable de los actos que su libertad determinó. Por
eso es —además— que la concepción del doble estándar es inmoral. Por-
que con ella se pretende cristalizar las determinaciones de sujetos que no
fueron libres —y por tanto no pueden ser responsables— a la hora de
configurar su identidad de pobres, indigentes o excluídos. La gente mue-
re de hambre (y de sed y enfermedades evitables), no por una indecisión
del libre arbitrio (liberum arbitrium indifferentiae) del tipo de la del asno
de Buridán en la que el animal que tuviese ante sí y a una misma distan-
cia a dos haces de heno exactamente iguales, no podría manifestar prefe-
rencia por uno u otro y moriría de hambre.
La gente muere de hambre porque ambos haces de comida están va-
cíos o porque la distancia a la que se encuentran se convierte finalmente
en distancia infinita e insalvable dada una cadena establecida de determi-
naciones. Juan de Buridán no habló de un asno, en rigor, sino de un perro
313 Véase Sartre, Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada,
1963, 2 vols., en particular el Libro II A, “Del grupo. La equivalencia de la libertad como
necesidad y de la necesidad como libertad. Límites y alcances de toda dialéctica realis-
ta”, pp. 9-244.
cuando comentó el tratado aristotélico De caelo. Pero la paradoja tiene

gran importancia en su sentido ético y antropológico para una concep-
ción dada de la libertad.314 Las poblaciones africanas exterminadas por la
epidemia HIV-Sida tuvieron “libertad de” elegir una conducta que por
abstención negativa les evitara el contagio, pero no tuvieron “libertad pa-
ra” afirmar un proyecto de vida positivo.315 Quedar “libre” de las amena-
zas del estado de naturaleza o salvajismo en la que vivían hace siglos los
pueblos africanos o americanos condujo a millones de ellos a la esclavi-
tud y la servidumbre. Quedar “libre” de los imperios coloniales supuso
para las nuevas naciones de América Latina el padecer la dependencia
del neocolonialismo y para los pueblos africanos alcanzar la nacionali-
dad a mediados del siglo veinte y el fin del apartheid hace apenas unos
años.316
314 Ricoeur, Paul, Lo voluntario y lo involuntario, I. El proyecto y la motivación, II.

Poder, necesidad y consentimiento, Buenos Aires, Docencia, 1986 y 1988.
315 Bidart Campos, Germán, Teoría general de los derechos humanos, p. 15: “El
hombre concreto de carne y hueso —tal o cual, con nombre y apellido—, se instala mu-
chísimas veces en situaciones personales y sociales en que su facultas agendi y su facul-
tas omittendi (equiparables a la libertad en sentido negativo, o libertad ‘de’) no le abaste-
cen ciertas necesidades vitales que con su propio esfuerzo y sus propios recursos no
logran cobertura mínima (empleo, educación, vivienda, alimento, atención sanitaria, et-
cétera). Entonces, se ha hecho menester dar un vigoroso paso adelante, extender el plexo
de derechos, y llegar a valorar que en las situaciones deficitarias antes señaladas hay que
procurarle a ese hombre concreto los bienes elementales que le amorticen aquellas nece-
sidades mínimas... Estamos ya, en itinerario progresivo de valoración, y por la ineludible
relación entre el derecho ‘a’ del pretensor y el recíproco débito del sujeto pasivo obliga-
do, ante una nueva categoría de derechos personales, en lo que guarda cierta correspon-
dencia con la libertad “para’ (y no con la libertad ‘de’)”.
316 Mandela, Nelson “Nuestra marcha hacia la libertad es irreversible”, Discurso al re-
cuperar su libertad luego de 27 años de prisión, Ciudad del Cabo, 11 de febrero de 1990,
en L.Viola (comp.), Discursos que cambiaron la historia, Buenos Aires, La Página,
2007: “En la actualidad la mayoría de los sudafricanos, blancos y negros, reconoce que el
apartheid no tiene futuro. Tiene que terminar definitivamente gracias a nuestra acción,
para así construir paz y seguridad. La campaña masiva de nuestras organizaciones va a
tener como final la organización y la democracia. La destrucción que ha producido el
apartheid en nuestro subcontinente es incalculable. La fábrica de la vida familiar de mi-
llones de mi gente ha sido devastada. Millones no tienen techo y tampoco trabajo… Las
negociaciones en vías de desmantelar el apartheid deben orientarse hacia una demanda
para que nuestro pueblo pueda vivir en una democrática, no racial y unida Sudáfrica.”
Véase también Johannes Wier Foundation for Health and Human Rights (Netherlands)
and Physicians for Human Rights (UK), South Africa 1991. Apartheid and health care in
transition- a report on progress, impediments and means of support, Amersfoot, 1992.
En el puerto de esclavos para explotar el azúcar de caña que fue Recife

en Brasil, hace tan sólo unas décadas que terminó el régimen seudo-escla-
vista.317 ¿De qué libertad —y para quién— hablamos entonces? ¿Dónde se
encuentra ese sujeto abstracto de la autonomía cuando el cincuenta por
ciento de la población de América Latina es pobre y se encuentra sujeta a
las determinaciones para todo proyecto de vida que esa situación de po-
breza les impone? ¿Qué responsabilidad individual puede atribuírsele al
conjunto de trabajadores sin empleo de nuestros países sin tener en cuenta
las consecuencias de la política exterior de los países ricos y de la política
nacional de sectores sociales que multiplican desde su corrupción las desi-
gualdades existentes? En ese marco y ante los sujetos concretos del vivir
regional, el consentimiento informado presenta a la libertad de decir sí o
no a una propuesta de participación en la investigación biomédica como
pretensión de significado del concepto de libertad. Pero si no se tiene par-
ticipación alguna en la determinación de los fines que dan lugar al sentido
de una libertad para establecer las prioridades de las investigaciones en sa-
lud para el individuo y la comunidad, entonces el concepto de autonomía y
respeto de las personas se vuelve una reducción pragmática del proceso
verdadero de la construcción libre del individuo o la comunidad. Si el sen-
tido positivo de la libertad para poder fijar sus propios fines implica la li-
bertad en su sentido negativo de actuar sin coacciones, no puede decirse lo
mismo de su inversa. El ser autónomo tal y como lo ha entendido la bioéti-
ca angloamericana de los principios éticos no implica el ser libre porque
una elección puntual puede no sólo no agregar nada sino incluso ser con-
traria a la libertad. Es así que la dignidad de la persona humana entendida
como el lugar que cada ser humano merece ocupar por el sólo hecho de ser
persona, no puede dejar de ser el fundamento del respeto por las personas
o del respeto por la autonomía.
V. DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD Y RESPETO

POR LA AUTONOMÍA
La misma Comisión Presidencial que —según ya señalamos— en uno

de sus informes estableció que la salud no era un derecho humano básico
317 Uno de los mayores estudios, si no el mayor sobre la sociedad esclavista en Brasil,
es el de Freyre, Gilberto, Casa-grande & senzala, 1933, edición crítica de Giucci, G. et al.,
Buenos Aires, Sudamericana, 2002.
en los Estados Unidos, analizó en otro de sus informes el perjuicio hecho

por una “retórica vacía” de frases tales como “derecho a morir”, “dere-
cho a la vida”, “calidad de vida”, “eutanasia” y “muerte digna”.318 Esas
frases —se dijo— han sido usadas en modos tan conflictivos que sus sig-
nificados, si alguna vez estuvieron claros, han llegado a ser desesperan-
zadamente confusos. Para la Comisión fue aceptable entender la frase
“muerte digna” bajo el significado de que los deseos de los pacientes
moribundos fueran solicitados y respetados; pero no lo fue en cambio el
significado de apelar a que todos pudieran alcanzar una muerte “estética
y en paz”. Esta es la oposición conceptual que una comisión de bioética
de los Estados Unidos observó en torno al término “muerte digna”. Y es-
ta es una de las referencias que se brindan para atacar —internacional-
mente— al concepto de dignidad en la ética médica. Pero apelar a los ar-
gumentos de la Comisión así como a la historia del “derecho a morir con
dignidad” en el ámbito jurídico de los Estados Unidos, para discutir el
lugar de la dignidad humana en la ética médica, termina siendo tan retó-
rico y vacío como las frases señaladas. La Comisión brinda abundante
bibliografía de su propio país para analizar el problema de confundir las
discusiones sobre tratamientos de sostén vital con una frase tal como
“muerte digna”. No hay señalamiento alguno —en cambio— al signifi-
cado que la dignidad tiene en los documentos internacionales de dere-
chos humanos. Sin embargo, después de haber despejado en apariencia
aquel problema, la Comisión nos dice que ha discutido la importancia de
tres “valores básicos”:319 autodeterminación, bienestar y equidad. Estos
conceptos no se consideran abarcadores de la totalidad ni se ordenan je-
rárquicamente pero el Informe examina situaciones de tratamiento en las
que los tres valores están íntimamente involucrados.
Aunque el bienestar de cada paciente sea el objetivo primario, en aten-
ción de la salud no puede dejar de respetarse los intereses de cada perso-
na en su autodeterminación entendida como la capacidad de dar forma,
revisar y perseguir sus propios planes de vida. Sin embargo, se concluye,
“La autodeterminación tiene a la vez un valor instrumental en alcanzar
un bienestar subjetivamente definido y un valor intrínseco como elemen-
318 President’s Comission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biome-
dical and Behavioral Research, Deciding to Forego Life-Sustaining Treatment. A Report
on the Ethical, Medical, and Legal Issues in Treatment Decisions , Washington, U. S.
Government Printing Office, 1983, pp. 24-26.
319 Ibidem, pp. 26 y 27.
to de estima (worth) e integridad personal”.320 Cuando la Comisión pare-

cía haber salido del problema que implicaba la “vacía retórica” de la ape-
lación a lo digno, en un párrafo que por otra parte muestra agudeza de
análisis, vuelve ella misma a introducir la cuestión. Y es que el término
“worth” es utilizado en inglés como mérito, consideración, importancia,
valor, valía, monta, precio, nobleza, excelencia, equivalente a, y digno
de. En modo semejante “worthy” que significa bueno, estimable, de va-
lor o importancia, se dice de las personas distinguidas por buenas cuali-
dades y merecedoras de honor y respeto por esta consideración así como
del carácter que tiene un alto estándar moral. Por eso es que en un senti-
do de valor moral, intelectual o personal ha sido asociado a la dignidad
humana. Y de hecho, “dignidad” (dignity) se define como “la cualidad de
ser estimable (worthy) u honorable (honourable)”. De modo tal que la
lengua inglesa ha recogido desde el sentido arcaico del término “worth”
los dos usos que el concepto de dignidad ha tenido desde antiguo como
“tener valor monetario o material” —tal como en la justeza o igual pre-
cio griega o latina de díkaios y de dignus— y también como “exhibir o
estar marcado por cualidades deseables o útiles” —como por ejemplo en
las renacentistas De dignitate et excellentia hominis—.321
La imposibilidad de establecer precisamente dónde termina la persua-
sión justificable y comienza la influencia indebida que señaló el Informe
Belmont, así como el valor intrínseco de la autodeterminación como ele-
mento de estima e integridad personal que señaló el informe Deciding to
Forego Life-Sustaining Treatment, son elementos importantes aunque no
suficientes para comprender el significado que tiene el concepto de dig-
nidad humana. Es esta insuficiencia la que la bioética pragmática y libe-
ral de los principios éticos fue profundizando para su disociación de la
bioética y los derechos humanos. Porque si hay algo que en modo im-
portante aunque no exclusivo diferencia al respeto de las personas y el
respeto de la autonomía, del respeto de la dignidad humana, es la esti-
mación de identidad e integridad personal considerada a la luz de su pre-
320 Dice el texto en inglés: “Self-determination has both an instrumental value in

achieving subjectively defined well-being and an intrinsic value as an element of perso-
nal worth and integrity” (la traducción es nuestra).
321 Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabrid-
ged, cit., nota 287, vol. III, p. 2637. Véase también The Compact Edition of the Oxford
English Dictionary, Oxford, Oxford University Press, 1984, vol. I, p. 726 (dignity), vol.
II, pp. 3828 y 3829 (worth, worthy).
tensión de universalización, en tanto estimación que alcanza a todo ser hu-

mano por el solo hecho de considerarlo tal. El principio de respeto de la
autonomía no es igual a la dignidad humana porque respetar las elecciones
autónomas no es respetar a todas las personas.
El principio de respeto de las personas no es igual a la dignidad humana
—entre otras cosas— porque respetar las elecciones de sujetos autónomos
y proteger a los sujetos con su autonomía reducida no nos permite todavía
alcanzar la dinámica que va desde el valor y la valoración hacia la norma o
el deber. Decir que hay que respetar la autonomía o a las personas, en tan-
to principio ético, es una norma o enunciado de deber. Pero la autoestima
o estimación de la identidad —de lo que somos— así como la estimación
de nuestra integridad —de lo que queremos seguir siendo— es un enun-
ciado en primer término auto-referencial. Enunciado que se convierte en
exigencia moral o enunciado de deber hacia nosotros mismos y hacia los
demás para con nosotros, cuando proyectamos esa estimación propia so-
bre la convicción de ser una estimación que debe alcanzar a todos los se-
res humanos —autónomos o no— por su sola condición de tales. Se trata
de una cuestión que si no reside meramente en la conciencia individual de
autonomía habrá que ir a buscar a una conciencia socializada de libertad.
La dinámica que se genera desde el valor hacia el deber de realizar ese
valor en el mundo rompe con la distinción racionalista entre juicios mo-
rales justificados e injustificados que Beauchamp y Childress deslizaron
desde las “teorías de la justificación moral”. Y en esa ruptura, la moral
de la que trata la bioética ya no será meramente una cuestión “académi-
ca” de justificación o no, sino que será también cuestión de autoestima,
de valores, convicciones y exigencias puestas en el curso de las prácticas
sociales con el respaldo de la integridad moral de cada sujeto. Esa inte-
gridad moral puesta en juego implica, de uno u otro modo, el respaldo de
la ética con el cuerpo propio. En su situación límite, ésta es la conducta
del héroe y también el de las víctimas de las violaciones a la integridad
personal. De allí que la justificación racional es un paso de la praxis mo-
ral, pero aún así no es ni el primero ni el último. No es el primero que
siempre supone una intuición inicial del valor ético. Y tampoco es el últi-
mo, ya que siempre supone una virtud para la realización final del valor en
el mundo.322
322 En la Bioética de los Derechos Humanos que proponemos insistimos una y otra
vez en la necesaria interrelación entre valores, deberes (normas, principios, reglas) y vir-
Esa relación entre vida, dignidad, integridad personal y autonomía

puede observarse en el siguiente caso.323 El 1o. de octubre de 2004 la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos sometió ante la Corte
Interamericana de Derechos Humanos una demanda contra la República
Federativa del Brasil para que la Corte decidiera si el Estado era respon-
sable de la violación del derecho a la vida y el derecho a la integridad
personal (además de los derechos a las garantías judiciales y la protec-
ción judicial) en perjuicio de Damião Ximenes Lopes, una persona con
discapacidad mental, por las supuestas condiciones inhumanas y degra-
dantes de su hospitalización, golpes y ataques contra su integridad per-
sonal, y su muerte mientras se encontraba sometido a tratamiento psi-
quiátrico en la Casa de Reposo Guararapes, y al final de tres días de su
internación en ese centro privado de atención psiquiátrica que operaba
dentro del marco del sistema público de salud del Brasil —Sistema Úni-
co de Salud— en el municipio de Sobral, estado del Ceará. La Comisión
consideró como agravantes la situación de vulnerabilidad en la que se
encuentran las personas con discapacidad mental y la especial obligación
del Estado de proteger a las personas bajo cuidados del Sistema Único de
Salud del Estado. La Comisión solicitó a la Corte, de acuerdo con la
Convención Americana sobre Derechos Humanos y los alcances del sis-
tema regional, que ordenara al Estado adoptar las medidas de reparación
y el reintegro de costas y gastos.
Hasta aquí, se podría pretender sostener desde una perspectiva de di-
sociación entre bioética y derechos humanos, se trata de un caso de dere-
chos humanos pero no se entiende qué cuestión bioética pueda estar en
tudes para poder sostener una teoría ética coherente. En el voto concurrente del Juez
Cançado Trindade para el Caso Haitianos y Dominicanos de Origen Haitiano en la Re-
pública Dominicana de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, éste dice: “La
normativa de protección atinente a los derechos humanos sigue siendo insuficiente, ante
la falta de acuerdo en cuanto a las bases de una verdadera cooperación internacional refe-
rente a la protección de todos los desarraigados. No hay normas jurídicas eficaces sin los
valores correspondientes, a ellas subyacentes. En relación con el problema en cuestión,
algunas normas de protección ya existen, pero faltan el reconocimiento de los valores, y
la voluntad de aplicarlas; no es mera casualidad, por ejemplo, que la Convención Inter-
nacional sobre la Protección de los Derechos de Todos los Trabajadores Migratorios y de
Sus Familiares, una década después de aprobada, aún no haya entrado en vigor.” Se ob-
serva claramente la petición de interrelación entre normas, valores y virtudes —voluntad
de aplicación—. (las itálicas son nuestras).
323 Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso Ximenes Lopes vs. Brasil. Fon-
dos, reparaciones y costas., sentencia del 4 de julio de 2006.
juego. Si analizáramos el caso desde una perspectiva principialista, por

ejemplo, deberíamos identificar los principios éticos prima facie en con-
flicto y luego procurar la justificación “especificada” para el respeto de
uno de ellos. Pero en este caso observamos que los derechos reclamados
—a la vida y a la integridad— no se presentan en conflicto respecto a
cual de ellos respetar, ya que se exige indistintamente el respeto de am-
bos. Por otro lado, los derechos reclamados conjugan bajo la obligación
jurídica positiva del Estado, el respeto por los valores, los deberes, y las
virtudes éticas que constituyen al respeto de la vida humana y la integri-
dad personal. La interrelación de éstos en toda su complejidad crítica
aparece en las declaraciones testimoniales de los representantes de la víc-
tima y en las del Estado, así como en los considerandos de la Corte: la
especial vulnerabilidad de las personas con discapacidad mental; la cul-
tura de mortificación respecto a las personas con enfermedad mental y la
discriminación de las mismas; el modelo manicomial de la atención psi-
quiátrica y el movimiento para su reforma; la participación de pacientes,
familiares y profesionales en la implementación de las políticas de salud
mental; el uso injustificado de la sujeción y la fuerza física y la posibili-
dad de un tratamiento seguro y digno de las personas con discapacidad
mental dentro de la comunidad; el derecho al respeto de la dignidad y la
autonomía; etcétera.
El Estado reconoció la procedencia de la petición en cuanto a viola-
ción de los derechos a la vida y a la integridad, y su falta de prevención
para evitar los hechos debido a que el sistema de atención mental por el
Estado era precario en aquel momento. Los Estados deben, dijo la Corte,
crear el marco normativo adecuado para establecer los parámetros de in-
ternación y tratamiento a ser observados por las instituciones de salud
adoptando todas las medidas para que esas normativas no sean una mera
formalidad alejada de la realidad. En ese marco, la crítica y reflexión so-
bre los límites de un sistema de salud moralmente justo —que no sea
precario— es sin dudas una cuestión bioética. El Tribunal recordó haber
considerado en otros casos, asimismo, que los familiares de víctimas por
violaciones de derechos humanos pueden ser a su vez víctimas. Y que el
sufrimiento de los familiares de Damião Ximenes Lopes por los hechos
que finalmente llevaron a su muerte, fueron una violación del derecho a
la integridad psíquica y moral de los padres y hermanos de la víctima.
Con esto aparece una noción ampliada del concepto de integridad perso-
nal. Por eso es que la sentencia sobre la violación de la obligación positi-
va de los derechos humanos a la vida y a la integridad en este caso, lejos

de clausurar nuestra razón lo que hace es abrirnos a la crítica y reflexión
bioética sobre la sensibilidad para la percepción y reconocimiento de los
valores de la vida humana y la integridad personal por nuestra conciencia
moral, y de nuestro pensamiento y nuestra práctica de los deberes y vir-
tudes para respetar esos valores.324 Entre las disposiciones de su senten-
cia, la Corte finalmente afirmó:
El Estado debe continuar desarrollando un programa de formación y capa-

citación para el personal médico, psiquiátrico, psicológico, de enfermería,
auxiliares de enfermería; y para todas aquellas personas vinculadas con la
atención de la salud mental, en particular sobre los principios que deben
regir el trato de las personas que padecen discapacidades mentales, con-
forme a los estándares internacionales en la materia y aquellos estableci-
dos en la presente sentencia (el bienestar del paciente como finalidad del
tratamiento y el respeto a su dignidad como ser humano, que se traduce en
el deber de respetar la intimidad y la autonomía aunque este último no sea
absoluto).
De esa afirmación se deduce que la educación en el campo de la bioé-

tica es un recurso básico para la promoción de los derechos humanos a la
vida, la integridad y la salud y que la vinculación entre bioética y dere-
chos humanos es indisociable. Damião Ximenes Lopes murió el 4 de oc-
tubre de 1999. La Comisión de Investigación Administrativa instaurada
posteriormente señaló que la Casa de Reposo Guararapes era “incompati-
ble con el ejercicio ético-profesional de la Medicina”. La Casa fue cerra-
da en julio de 2001 y el Estado brasileño fue obligado a reparar las cau-
sas y consecuencias del caso.
Al reflexionar sobre ese caso podemos reconocer el error de análisis
que consiste en considerar que los ejemplos, autores, conceptos e insti-
tuciones de “la bioética de un país” puedan dar cuenta de “la bioética”
o “la ética médica”. La concepción angloamericana de los principios
éticos ha sido en este sentido extremadamente parcial y reduccionista.
No ha tenido en cuenta, incluso, la visión bioética de países cercanos.
Así, por ejemplo, los estándares y procedimientos de conducta ética en
324 Sobre el concepto de sufrimiento en relación a la medicina véase Cassell, Eric J.,
The Nature of Suffering and the Goals of Medicine, Nueva York, Oxford University
Press, 1991.
la investigación que involucra sujetos humanos, fijada en forma con-

junta por tres consejos nacionales en Canadá,325 establece el respeto de
la dignidad humana como imperativo moral que se traduce en un núme-
ro importante de principios éticos correlativos: respeto por el consenti-
miento libre e informado, respeto por las personas vulnerables, respeto
de la privacidad y la confidencialidad, respeto de la justicia y la inclu-
sión, balance de daños y beneficios, minimización de los daños, y ma-
ximización de los beneficios.
El concepto de dignidad humana en la moral de los derechos huma-
nos, siendo un concepto auténticamente internacional en su sentido for-
mal de obligación normativa, exige dejar de lado toda visión de imperia-
lismo moral. En Argentina, la importancia que pueda tener lo dicho por
las respectivas comisiones nacionales de bioética de Estados Unidos en
el Informe Belmont o en el Informe Deciding to Forego para un análisis
moral del concepto de dignidad y sus implicancias para la medicina,
con ser atendible no tiene la magnitud que se desprende de la que ha de
ser entendida como la primera comisión nacional de bioética que fue la
Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas y su Informe
Nunca Más. Allí uno puede ir a buscar el material que ayude a com-
prender más profundamente y con mayor claridad desde la experiencia
como comunidad lo que significa en primer término la “muerte digna”.
Porque así como es imposible concebir el surgimiento de la bioética
desde la moral de los derechos humanos implícita en el Código de Nu-
remberg y en la ética de la investigación hasta el Informe Belmont, sin
considerar las atrocidades cometidas en tiempos de la Segunda Guerra
Mundial y en particular los crímenes del nazismo, del mismo modo es
imposible imaginar una bioética verdadera en Argentina que no tenga
sus fundamentos constitutivos sobre la vida, la identidad, la integridad
y la libertad, en la respuesta moral a las atrocidades cometidas durante
la dictadura militar 1976-1983. Por otro lado, el consenso moral inter-
nacional exento de imperialismos —cuando logra alcanzarse— se veri-
fica en torno a aquellas inmoralidades que en ciertos casos son críme-
nes de lesa humanidad y en un sentido amplio se convierten en juicios
325 Medical Research Council of Canada, Natural Sciences and Engineering Research
Council of Canada, Social Sciences and Humanities Research Council of Canada.
Tri-Council Policy Statement. Ethical Conduct for Research Involving Humans, Ottawa,
Public Works and Governments Services, 1998.
al mal absoluto.326 Así, en uno de los testimonios recogidos por la Co-

misión puede leerse acerca de la dignidad:327
...los traslados no se realizaban en días fijos y la angustia adquiría grados

desconocidos para la mayoría de los detenidos. Se daba una rara mezcla de
miedo y alivio ya que se temía y a la vez se deseaba el traslado ya que si
por un lado significaba la muerte seguramente, por el otro el fin de la tor-
tura y la angustia. Se sentía alivio por saber que todo eso se terminaba y
miedo a la muerte, pero no era el miedo a cualquier muerte —ya que la
mayoría la hubiera enfrentado con dignidad— sino esa muerte que era co-
mo morir sin desaparecer, o desaparecer sin morir. Una muerte en la que
el que iba a morir no tenía ninguna participación: era como morir sin lu-
char, como morir estando muerto o como no morir nunca (Conadep Lega-
jo núm. 2819).
Ese sentido de la expropiación de la muerte y de toda significación in-

dividual y colectiva de la misma como sentido opuesto a la muerte digna
que presenta una de las víctimas, queda recogido asimismo y en su senti-
do más amplio de expropiación total de las víctimas como seres
humanos, en opinión de la propia Comisión:
Desde el momento del secuestro, la víctima perdía todos los derechos; pri-
vada de toda comunicación con el mundo exterior, confinada en lugares
desconocidos, sometida a suplicios infernales, ignorante de su destino me-
diato o inmediato, susceptible de ser arrojada al río o al mar, con bloques
de cemento en sus pies, o reducida a cenizas; seres que sin embargo no
eran cosas, sino que conservaban atributos de la criatura humana: la sensi-
bilidad para el tormento, la memoria de su madre o de su hijo o de su mu-
jer, la infinita vergüenza por la violación en público; seres no sólo poseí-
dos por esa infinita angustia y ese supremo pavor, sino, y quizás por eso
mismo, guardando en algún rincón de su alma alguna descabellada espe-
ranza.328
326 Nino, Carlos, Juicio al mal absoluto, Buenos Aires, Emecé, 1997. Véase también
Bernstein, Richard J., El mal radical. Una indagación filosófica, Buenos Aires, Edicio-
nes Lilmod, 2004.
327 Informe Nunca Más, cit., nota 225, p. 184.
328 Ibidem, p. 10.
La estimación de la identidad —de lo que somos— y de nuestra inte-

gridad —de lo que queremos seguir siendo— proyectada como convic-
ción de lo que debe ser para todos los seres humanos introduce una dia-
léctica de la moral que la visión metafísica implícita en la ética liberal
pragmática no percibe. Cuando las elecciones autónomas se postulan sin
negar el hecho de que “La vida en comunidad y las relaciones humanas
proporcionan la base para el desarrollo del ser...”,329 pero se ha dicho an-
teriormente que todas las teorías sobre la autonomía están de acuerdo en
que hay dos condiciones esenciales que son la libertad (entendida como
actuar independientemente de las influencias que pretenden controlar) y
el ser agente (entendido como tener capacidad de actuar intencionada-
mente),330 se desprende que la vida en comunidad y las relaciones huma-
nas no son condiciones esenciales de la autonomía.
El ser agente libre en la perspectiva de la bioética liberal angloameri-
cana se corresponde en modo análogo al sujeto que visualmente se ubica
en aquel punto del espacio desde el cual es posible captar la totalidad de
la escena, como en el observador de Las Meninas de Velásquez, o el uni-
verso en su totalidad como en el Aleph que Borges describe como “...el
lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos des-
de todos los ángulos”.331 Si el punto en el espacio en el que el ser agente
libre se ubica como espectador para mirar todos los puntos de la escena
o el universo, se transforma como en Las Meninas de Picasso en un pun-
to en el espacio que es mirado desde todos los puntos de la escena o del
universo, entonces el ser agente libre puede llegar a imaginarse como ser
agente moral. El elemento esencial que se requiere es el de la universali-
dad de la mirada no sólo de los otros desde mí sino también de mí desde
los otros. Mi autodeterminación, entendida como estimación de aquella
identidad e integridad que me corresponde en modo inalienable, se con-
figura como tal porque es aquella mirada que yo dirijo a todos los seres
humanos y que desde todos los seres humanos se refleja en mí para cons-
tituirme como sujeto moral a través de los otros, los cuales me invisten
de esa condición humana que me otorga un lugar en el mundo.
ta 79, p. 117.
330 Ibidem, p. 114.
331 Borges, Jorge Luis, “El Aleph”, Prosa Completa, vol. 2, Barcelona, Bruguera, 1980,
p. 119.
El hombre sostiene una pluralidad de personas (Homo plures personas

sustinet).332 Es por ello que el ser agente moral no supone estar en el
punto desde el cual podemos ver por una razón supuestamente autónoma
lo que es moralmente justificable o no. El ser agente moral supone el po-
der decir de lo que es moralmente justificable o no cuando podemos sen-
tirnos constituídos como punto de reflexión de una racionalidad moral
universal y verdadera. El ser agente moral equivale entonces al ser trans-
parente. Y la transparencia es aquella cualidad que surge ante la mirada
de los otros. La transparencia es aquella cualidad del cuerpo que permite
ver en modo distinto a cada una de mis cualidades y así corroborar si mi
apariencia es legítima o falsa. La legitimidad de mi apariencia moral se-
rá tal cuando haya sido sometida a la mirada de los otros y pueda ser vis-
ta en modo transparente como un parecer genuinamente universal o de-
cente (parecer bien). La apariencia ética dirigida a ocultar la verdad
racional (universalizable, buena) es —en tanto parecer— un generador
de opinión, pero falso.333
Fui detenida el 9 de febrero de 1976 en mi domicilio, junto con un compa-

ñero del gremio donde yo era delegada y con mi pequeño hijo de 4 años.
Para entrar derribaron la puerta. Fuimos brutalmente golpeados, luego nos
maniataron y vendaron los ojos. Nos llevaron con mi hijo a un lugar que
no reconocí inmediatamente. Ahí me sacaron al niño en una escena espan-
tosa porque los dos gritábamos que no nos separen, y él pedía que no ma-
ten a su madre. En ese lugar permanecí durante 18 días más o menos. Su-
frí toda clase de torturas, desde la amenaza constante de que ultimarían a
mi hijo, hasta todo tipo de violaciones individuales, entre varios a mí sola,
o entre varios a las tres mujeres que estábamos. El lugar era muy chico y
sentíamos a todos hablar, quejarse y llorar. Me practicaron golpes de pu-
ño, con cadenas y aplicaciones de picana eléctrica en las zonas más delica-
das. Quedé extenuada y rotosa, a tal punto que cuando me llevaron ante el
Juez me dieron el vestido de otra mujer para que fuera más decente... (Su-
sana O., Conadep Legajo núm. 6891).
La simulación de la decencia es un acto indecente. Un desaparecido,

en esta perspectiva, se presume que en tanto no se deja ver y no parece
332 Refrán de origen jurídico citado por Bueno, Gustavo, El sentido de la vida, cit.,
nota 91, p. 116.
333 Gómez Pin, Víctor, La dignidad. Lamento de la razón repudiada, Barcelona, Pai-
dós, 1995, pp. 13-18.
nada (no com-parece), no puede ser sustento de opinión o juicio alguno,

no puede ser verdadero ni falso, no es sujeto moral. En palabras del dic-
tador Videla
“...un desaparecido no existe, no está ni vivo ni muerto, no tiene enti-

dad”. “Cuando los detenidos llegaban al ‘Campito’ eran despojados de
todos sus efectos personales y se les asignaba un número como única
identidad, allí dentro pasaban a perder toda condición humana y estarían
de ahí en más desaparecidos para el mundo”.334
Pero el fracaso ideológico de la dictadura militar argentina335 se ence-

rraba allí, precisamente, en esa violación de los derechos humanos cuyos
crímenes atentaban contra la dignidad de la condición humana. Crímenes
que dañaban el punto que se constituye donde las miradas de todos los
hombres deben convergir cuando hay alguien (Madres y Abuelas de Pla-
za de Mayo) que traza las dos primeras rectas aún cuando los cuerpos no
hayan aparecido (habeas corpus). La ontología moral que el desapareci-
do funda tiene mayor profundidad para la bioética que la noción de agen-
te autónomo. El Cogito cartesiano (cogito ergo sum) —“yo pienso, luego
soy”— pretende ser la evidencia primaria de la razón ante toda duda y
escepticismo y observa que es posible fingir que no se tiene cuerpo algu-
no y que no hay mundo ni lugar alguno en el que nos encontremos, pero
que no se puede fingir el no ser. Y es por ello que conocemos que somos
una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y cuyo método
para alcanzar la verdad consiste en regresar a lo más absoluto —a los
principios o primeras causas—.336 Pero con el desaparecido se genera a
la vez una materialización y una ruptura e inversión de esos supuestos.
Porque puede decirse entonces, desde la significación dada por el desa-
parecido, que uno como ser humano es “el ser que donde me piensan
soy”, ya que sólo los individuos humanos pueden concebir lo que un ser
humano sea, al pensar en él desde ellos. Es lo que Merleau-Ponty prefigu-
334 Informe Nunca Más, cit., nota 225, p. 181.

335 El General Leopoldo Galtieri, promotor de la Guerra de Malvinas, declaró al dia-
rio La Prensa el 3 de noviembre de 1981: “La primera guerra mundial fue una confronta-
ción de ejércitos, la segunda lo fue de naciones y la tercera lo es de ideologías. Los Esta-
dos Unidos y la Argentina deben marchar unidos en función de sus ansiedades y anhelos
comunes”.
336 Para una crítica del Cógito cartesiano en la perspectiva que presentamos, véase Ri-
coeur, Paul, Sí mismo como otro, cit., nota 156, pp. XI-XL.
ra en su Fenomenología de la Percepción al tratar de “el otro y el mundo

humano”.337 La ficción cartesiana sobre el no-cuerpo y el no-lugar alcanza
con los desaparecidos una aproximación macabra en el mundo real, y la
hipótesis de Descartes sobre el genio maligno que le hace dudar de todo
se convierte en una y mil negaciones de la verdad para los que la buscan
agotando cuarteles, comisarías, iglesias, colegios y universidades, empre-
sas y despachos de gobierno. Y sin embargo, en el no-pensar, en la no-
determinación, en la no-autonomía, en la no-protección, en el no-ser físi-
co ni psicológico, en la negación del Estado, en la no-existencia, en el
conjunto de todas las tinieblas que el desaparecido supone, una sola mi-
rada desde lo humano constituye en modo indestructible un ser cuya sus-
tancia es la dignidad, cuya esencia y naturaleza es el ser pensado, y cuya
trascendencia es la moralidad.338
El concepto de dignidad humana llega a ser en esta perspectiva no sólo
un concepto formal y material sino también un concepto ideal. Pero del
mismo modo que los números o el concepto de infinito no por ser ideales
son incoherentes o inútiles y son aplicables —y necesarios— tanto en as-
tronomía como en biología molecular, el concepto de dignidad no se re-
duce a lo que cada campo de aplicación pueda hacer con él. Por el con-
trario, es justamente uno de los conceptos sin los cuales ningún campo
de aplicación de la moral puede concebirse. Las mónadas de Leibniz son
independientes pero están interconectadas, tienen unidad en sí mismas pero
la infinitud de cualidades que las configuran habla no sólo de la memoria
en cada una de ellas —y por tanto de la sucesividad temporal de pasado,
presente y porvenir— sino también del conjunto imaginable de todas
ellas a partir precisamente de ese infinito de cualidades.339 En modo aná-
logo, el mundo moral no es el restringido espacio que los individuos ob-
servan desde un punto segregado del espacio sino la dimensión inagota-
ble que la congregación de puntos llamada humanidad supone, cuando se
impone sobre las dos simples rectas iniciales de un sujeto individual. El
337 Merleau Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Éditions Gallimard,
1945 (traducción española Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1975).
338 La reflexión filosófica sobre los términos substancia, esencia y trascendencia, in-
troducidos aquí, atraviesa la historia entera de la filosofía. Aunque suele llamarse sub-
stancia a aquello que “es subsistir”, esencia a aquello que “es ser”, y trascendencia a
aquello que “es sobresalir”, no podemos desarrollar en este trabajo las correspondientes
distinciones a hacer con las diferentes doctrinas y concepciones para precisar nuestra po-
sición.
339 Leibniz, G.W., Monadología, edición trilingüe, Oviedo, Pentalfa, 1981.
mundo real ha sido siempre, sin embargo, una disputa entre el bien y el
mal. La esclavitud, la servidumbre, la explotación y la miseria, el aban-
dono y la indigencia, la tortura y el crimen, son reiteradas expresiones en
la historia de una visión egoísta y opaca de la vida. Pero postular una
bioética que no se convierta en pragmatismo no significa perder de vista
el mundo real. Significa tan sólo, lo cual es muy diferente, discutir el lu-
gar verdadero de la moral en el mundo real.
VI. DIGNIDAD DE LA PERSONA MUERTA Y RESPETO

DEL DESEO DE LOS VIVOS
Si la dignidad no es otra cosa que el respeto de la autonomía —o de

las personas— y si los cadáveres no tienen autonomía ni son personas
(son objetos o cosas que es el contrario de persona), luego —para el fun-
damentalismo de los principios éticos— no hay ninguna “dignidad de la
persona muerta” que respetar. Y aunque pueda haber un razonable inte-
rés acerca de cómo puedan sentirse los familiares de alguien cuyo cadá-
ver sea utilizado —por ejemplo— para prácticas de enseñanza a estu-
diantes de medicina; esto tiene que ver con los deseos de los vivos y no
con la dignidad de la persona muerta. Es verdad que si uno atiende a lo
que pueda estar contemplado jurídicamente en determinados ámbitos
normativos del sistema —en el Código Civil de la Argentina por ejem-
plo—, la dignidad se corresponde con las personas entendidas como
“...todos los entes susceptibles de adquirir derechos, o contraer obliga-
ciones”. Las personas, en este sentido, pueden ser de una existencia ideal
(personas jurídicas) o de una existencia visible; siendo personas de exis-
tencia visible “Todos los entes que presentasen signos característicos de
humanidad, sin distinción de cualidades o accidentes...”, y las personas
de existencia visible son capaces de adquirir derechos y contraer obliga-
ciones por sí o por sus representantes, capacidad que no se entiende apli-
cable a los cadáveres. Sin embargo, las cuestiones morales en relación a
los cadáveres humanos y a la noción de persona han sido siempre, a lo
largo de toda la historia de la cultura, bastante más complejas y preocu-
pantes que lo que la simpleza del reduccionismo al principio de autono-
mía pretende abarcar.340 Decir que un cadáver no es una persona es co-
340 Bueno, Gustavo, “Individuo y Persona”, El sentido de la Vida..., cit., nota 91, pp.
115-236.
rrecto, pero deducir de ello que no hay respeto alguno de las personas en
juego ante alguien que ha muerto implica al menos una de dos incorrec-
ciones: se puede entender por “respeto de las personas” la definición da-
da en el Informe Belmont y atribuirle un sentido de presunta “indiscuti-
bilidad universal”, pero esto no resiste ni el análisis de la misma
Comisión que lo redactó que señala varios aspectos de tanta complejidad
que requieren de gran moderación en su interpretación. O bien, al decir que
con los cadáveres humanos no está en juego el “respeto por las perso-
nas”, se asocia persona a persona autónoma o a “persona humana indivi-
dual”. En este caso se procede con una idea de lo que la persona sea que
se da por cierta e indiscutible (en vertiente jurídica por ejemplo) sin
aportar una sola línea que fundamente esa creencia.
Es cierto que un cadáver humano no es una persona porque no habla-
mos de estar ante “el cadáver de una persona” (como si a partir de allí la
persona sufriera un proceso de putrefacción o desapareciera incinerada)
sino ante el cadáver de un individuo humano —como se dice en la defi-
nición de muerte de la Comisión Presidencial de los Estados Unidos de
Norte América—. Pero también es cierto que seguimos hablando de de-
terminada persona más allá de lo que pueda suceder con el cadáver del
que fue como individuo. El cuerpo humano se corrompe al ser cadáver y
el individuo humano se corrompe en el cadáver. Pero la persona —aun-
que en sentido jurídico haya dejado de existir con la muerte del indivi-
duo— no se corrompe con el cadáver más de lo que se ha corrompido en
vida. La visión individualista del cadáver humano hace que con la muerte
del individuo corporal todo se corrompa y finalice. Pero la cultura occi-
dental tiene un legado moral que proviene de la visión judía de la integri-
dad de las partes del cadáver humano y también de la tradición cristiana,
legado que no puede arrojarse en la simpleza de una moral empobrecida.
San Agustín, al hablar del cadáver decía:341 “Es el cuerpo algo más que
un simple adorno, o un instrumento: forma parte de la naturaleza misma
del hombre. De aquí que los entierros de los antiguos justos se cuidaran
como un deber de piedad; se les celebraban funerales y se les proporcio-
naba sepultura”. Pero además, y en sentido jurídico por ejemplo, la Ley
de trasplantes de órganos y material anatómico humano en Argentina,342
haciéndose eco de esta complejidad sostiene: “El Establecimiento en cu-
341 San Agustín, La Ciudad de Dios, I, p. 13.
342 Argentina, Ley núm. 24.193, sancionada el 24 de marzo de 1993 y promulgada el
19 de abril de 1993; reglamentada por Decreto 512/95, sancionado el 10 de abril de 1995.
yo ámbito se realice la ablación estará obligado a ...conferir en todo mo-

mento al cadáver del donante un trato digno y respetuoso”. Podrá decirse
que dignidad y trato digno son dos cosas distintas —y de ello nos ocupa-
remos—, pero lo que sí puede verse ya es que reducir la cuestión de la
dignidad humana en su relación con el cadáver humano a un simple de-
seo de los vivos interesados directamente en el mismo, aparece o bien
como una simpleza de análisis o bien como una tautología. Y es así que
el individualismo autonomista termina en fracaso porque no logra dar
cuenta de la dimensión objetiva del conocimiento. Es decir: de aquellos
juicios sobre la realidad —incluida la realidad de los cadáveres—, que
expresan un conocimiento construido en modo histórico y social.
No hay duda que las perplejidades vinculadas al trato de los cadáveres
humanos en el campo de la medicina y las ciencias de la salud son reite-
radas. En marzo de 2004 se supo, por ejemplo, que entre 1998 y 2003 el
director del programa de donantes de la Facultad de Medicina de la Uni-
versidad de California en Los Angeles vendió 496 cadáveres por 704.600
dólares a un intermediario que le compraba los cuerpos a la universidad
y los revendía a grandes corporaciones dedicadas a la investigación mé-
dica.343 Aunque una de las preocupaciones del caso se centraba en la rup-
tura de la confianza con los familiares donantes —y por lo tanto con los
deseos de los vivos relacionados— no es difícil advertir que el mismo
promueve otros interrogantes morales que exceden en su amplitud al es-
trecho círculo de los familiares involucrados. Por la misma fecha de esa
noticia hubo indicios de que sucedía algo semejante aunque de menor es-
cala en un importante hospital de Buenos Aires. Referencias de buena
credibilidad dejaron saber entonces de la venta de partes de cadáveres
para ser destinadas a disecciones anatómicas de preparados para la en-
señanza y prácticas de aprendizaje quirúrgico. Dichas partes eran obteni-
das de los cadáveres de pacientes fallecidos en el hospital de muerte “natu-
ral” —no violenta ni traumática— y no reclamados por familiares, allega-
dos o persona alguna. El destino de esos cadáveres, cuyo número se había
acrecentado con la crisis económica y social, luego de un tiempo de espera
para reclamos de quince días bajo crioconservación en la morgue debía
ser la inhumación en cementerio público —procedimiento habitual— o
343 Nota de Charles Ornstein y Richard Marosi, en Los Angeles Times, reproducida en
Clarín, Buenos Aires, 10 de marzo de 2004, con el título, “Escándalo en la Universidad
de California en Los Angeles, vendieron cadáveres por más de 700.000 dólares en seis
años”.
la cesión formalizada a la Facultad de Medicina para usos académicos. Y

sin embargo se los comercializaba. Fue sólo la indignación lo que nos
llevó entonces a la denuncia del hecho. Pero la inquietud por lo sabido
hizo escuchar reiteradas referencias a la práctica considerada frecuente
de “negociación” de algunos trabajadores de la salud con las empresas
funerarias para facilitar el acceso a la prestación de servicios fúnebres.
¿Qué es lo que hace que esos casos nos afecten aunque no tengamos
deseos instrumentales al respecto y no resultemos ser allegados a las per-
sonas muertas? ¿Qué es lo que nos indigna de determinados tratos del
cadáver humano? Podrá decirse, en los ejemplos presentados, que se tra-
ta de su comercialización y lo que ella implica. Y sin duda que la renta-
bilidad de la muerte forma parte del trato de los cadáveres humanos (de
hecho se comprueba que quienes siguen siendo explotados hasta en su for-
ma cadavérica y después de haberles privado de todo en vida, son los po-
bres e indigentes). Sin embargo, hay otras situaciones —acaso más discu-
tibles para algunos hoy— sobre las que cabría reflexionar. En el Museo
Nacional de El Cairo se exhibe el cuerpo momificado de una de las perso-
nas de mayor “dignidad” y trascendencia histórica que tuvo el Egipto
Antiguo —Ramsés II— y no se sabe bien cuál es la razón o “utilidad” de
hacerlo. Podrá decirse que las momias son “patrimonio de la humanidad”
pero diciendo eso no decimos nada todavía acerca de cómo debemos tratar
a ese patrimonio.
La Unión Soviética exhibió a las multitudes, por decisión de Stalin, el
cuerpo momificado de Lenin para un culto de la personalidad aún contra-
riando sus deseos de ser enterrado junto a su madre en Petrogrado. El
cuerpo momificado de Eva Perón, acaso destinado al mismo fin, sufrió
por años y en privado vejámenes considerados “indignantes” hasta ser
restituido a sus familiares. En el Museo de la Morgue Judicial del Cuer-
po Médico Forense dependiente de la Corte Suprema de la Nación, en la
ciudad de Buenos Aires, se exhibe al público conservada en formol la ca-
beza decapitada de Rogelio Gordillo —conocido como el Pibe Cabeza—
un delincuente argentino que fue muerto por la policía en 1937. Acaso se
trate de una especie de morbosa y lombrosiana jactancia de triunfo ante
la delincuencia, en una suerte de extensión seudocientífica de la exhibi-
ción en la pica de la cabeza de los enemigos muertos durante las guerras
civiles. Y aunque yendo mucho más atrás en el tiempo —lo que no quie-
re decir que por ello se pierda la cadena de significantes—; la Vía Apia
romana fue saturada en su tiempo como escarmiento imperial con una hi-
lera de miles de esclavos rebeldes crucificados. Cabe preguntarse enton-

ces: ¿qué supone para la moral —si es que supone algo— la exhibición
de estos cadáveres? ¿Qué respeto les debemos —si es que hay algo que
respetar en ellos—? Recordemos, por ejemplo, que en abril de 2004 el
gobierno de Sudáfrica realizó una ceremonia para devolver la dignidad a
los esclavos descubiertos en una fosa común que habían sido muertos
trescientos años antes. ¿Qué diferencia existe —si hay alguna— entre la
exhibición de un cadáver humano y la de los restos de un animal? ¿Qué
criterio moral deberíamos adoptar para el trato de los cadáveres humanos
si no es el basado en la autonomía? Habermas dice:344
Qué trato demos a la vida hu mana antes del nacimiento (o a los seres
humanos después de su muerte) afecta a nuestra autocomprensión como
especie. Y nuestras representaciones de nosotros como personas mora-
les están estrechamente entretejidas con esta autocomprensión ética de
la especie.
Se ha dicho bien que aunque los muertos no tienen intereses que pro-
teger, la preocupación por la autopsia, los trasplantes, la investigación y
la educación médicas en relación a los fallecidos; así como sucede con
los pacientes que nunca volverán a ser competentes, plantea dos cuestio-
nes teóricas de interés: la identidad personal y la continuidad del ser a lo
largo del tiempo.345 Sin embargo, se ha respondido mal a esas cuestiones
al hacerlo desde un respeto o no de los deseos previos de los fallecidos o
de deseos autónomos previamente expresados. Las preocupaciones por el
cadáver humano forman parte de toda cultura y las respuestas que las di-
versas sociedades han dado al trato de los muertos, ha servido para mar-
car, junto a otros signos, la diferencia entre diversos grupos humanos
desde la prehistoria.346 El trato del cadáver humano ha sido por siglos un
ritual comunitario cargado de valores antes que una mera cuestión de de-
seos individuales, pero el cadáver humano —así como la vida y la muer-
te personal— se ha desacralizado en las sociedades seculares. Aunque
esto suponga cuestiones morales sobre las que pueda reflexionar una an-
344 Habermas, Jürgen, El futuro de la naturaleza humana ¿hacia una eugenesia libe-
ral?, Barcelona, Paidós, 2002, p. 91.
ta 79, p. 124.
346 Thomas, Louis-Vincent, Antropología de la muerte, México, Fondo de Cultura
Económica, 1983.
tropología de la muerte —y sin pretender reducir la ética a ello—, ¿signi-

fica esto que la vida y la muerte deban ser cosificadas o deshumaniza-
das? ¿O significa por el contrario que deberíamos alcanzar un estadio
comprehensivo de los progresos previos y superador de los mismos en el
porvenir? La respuesta a las cuestiones de la vida y la muerte son esen-
ciales a toda bioética de modo tal que las que nosotros podamos dar atra-
vesarán el conjunto de nuestra concepción. Y salvo en situaciones horro-
rosas de matanzas como las de los genocidios, el hombre no pierde una
especial sensibilidad ante la muerte y el cadáver humano no es una cosa
más del mundo que queda apartado de las personas. Príamo pide a Aqui-
les que le deje honrar el cadáver ultrajado de su hijo Héctor en la Ilíada;
pero Homero no presenta como conflicto moral a la cuestión de respetar
o no el pedido del padre. Se trata en cambio —en palabras de Apolo—,
de ponerlo a la vista de sus familiares y del pueblo para que tenga sus
honras fúnebres. Pero se trata además —dice—, de pudor, de piedad y
de decoro que Aquiles no muestra. Se trata, para los dioses —para Zeus
sobre todo que está indignado—, de restituir el cadáver. En Antígona de
Sófocles, ésta pide a Creonte por el cadáver de su hermano Polinice so-
metido a la deshonra de no ser enterrado, de no tener exequias, de ser
abandonado sin lamentos y sin sepulcro para ser pasto de las aves. No es
la cuestión de respetar el pedido de la hermana por el cadáver insepulto
lo que constituye el conflicto moral del drama. Se trata de las leyes no
escritas e inquebrantables (de los dioses) que no son de hoy ni son de
ayer sino que viven en todos los tiempos y nadie sabe cuando aparecie-
ron. Antígona pide igualdad de derechos para el trato de los cadáveres de
Eteocles y Polinice —hermanos que han muerto uno a manos del otro—,
aunque para Creonte el primero defendía la patria y el último la traicio-
naba. “Mi carácter no es para compartir odios, sino para compartir amor”
—dice Antígona— que padece por lo piadoso de su piedad. Y Hemón
preguntará a su padre Creonte que ha condenado a muerte a Antígona:
“¿No es tal mujer digna de dorada recompensa? Tal es el secreto rumor
que va cundiendo sigilosamente”. Es el rumor de que la insensatez es el
mayor de los males que cercan al hombre. Y esa esencial conflictividad
moral frente al cadáver humano ya formulada desde antiguo, es análoga
a la que el drama de los desaparecidos plantearía en Argentina: “«No la
busque más a Elena, ya dejó de sufrir, ojalá que esté en el cielo» ...días
después... le reclamé el cadáver de mi hija, a lo que respondió: «Los ca-
dáveres no se entregan...» (Conadep, legajo núm. 4722)”.
Y es que, como hemos señalado en el apartado anterior, la dignidad

humana no tiene que ver simplemente con las elecciones autónomas de
los individuos, sino con el lugar que los individuos como seres humanos
que son merecen ocupar, y de acuerdo con ello con el trato que merecen
recibir. En este sentido es razonable poner en discusión el hablar de “la
dignidad de la persona muerta” en tanto el cadáver no aporta nada en sí
mismo a lo digno o indigno de su condición al menos desde todo lo que
ha perdido (su vida, su integridad, su libertad...).
Es obvio que nadie puede merecer la vida, la integridad o la libertad
siendo cadáver. Y, si como ha dicho Habermas en referencia a la manipu-
lación de células madre procedentes de embriones y al diagnóstico pre-im-
plantatorio, “Desde un punto de vista filosófico, no es obligado en absolu-
to hacer extensivo el argumento de la dignidad humana a la vida humana
“desde el comienzo”;347 tanto menos podríamos hacer extensivo al cadáver
humano el argumento de la dignidad humana. En ese sentido, si con la
muerte del individuo autónomo muere también la persona (aunque quedan
las personas “legítimamente” interesadas como puedan ser sus herederos),
y si la dignidad no es un concepto que conjuga al sujeto del que se predica
con los sujetos que lo predican, entonces no habrá dignidad alguna de
la que hablar respecto de los cadáveres. Pero de lo que no cabe duda es
de que el trato de los cadáveres humanos por quienes están vivos, puede
ser digno o indigno, y que tal condición no depende de los deseos pre-
vios de los fallecidos o de los deseos de los vivos con intereses “cerca-
nos”. Lo que otorga carácter digno o indigno al trato del cadáver humano
es el supuesto de universalidad aplicable a la situación analizada al poner
en relación a los seres humanos vivos con seres que —aunque cadáve-
res— siguen siendo humanos. Ahora bien, podrá decirse así que el trato
digno del cadáver humano —aunque no tenga que ver con respetar los
deseos autónomos de sus deudos— no es lo mismo que hablar del trato
que merece el cadáver en razón de su dignidad. Pero si decimos que es
indigno comercializar partes del cadáver humano lo decimos porque con
ello reduciríamos a mera cosa un cuerpo que a diferencia de los animales
o de los objetos inanimados, no es un mero objeto aún cuando se trate de
un ser muerto.
Aún quienes jurídicamente sostienen la “teoría de la res” para el cadá-
ver humano, admiten su carácter no comercializable. El carácter de res
347 Habermas, Jürgen, El futuro de la naturaleza humana, cit., nota 344, p. 91.
extra commercium se aplicaba en Roma incluso a los cadáveres de escla-

vos. El Código Civil argentino, en su artículo 2311 dice: “Se llaman ‘co-
sas en este Código, los objetos materiales susceptibles de tener un valor”.
Se da por entendido que el valor es aquí pecuniario. Se dirá, todavía, que
una excepción existe a la posibilidad de “propiedad” sobre el cadáver y
que ésta será la finalidad científica o social en el uso del mismo tal como
se considera en la enseñanza médica o en la “exhibición” en los museos.
Y así las momias, esqueletos, cráneos o cadáveres abandonados podrían
ser vendidos para tareas de investigación. Pero hay algo que repugna en
la idea de, pongamos por caso, la venta del cráneo de Mozart que termi-
nó en una fosa común, o la del cráneo de García Lorca que, por distinto
motivo, tuvo el mismo final. Aunque ambos, si fueran encontrados, se-
rían clasificados como “abandonados”. Es lo mismo que nos lleva a pen-
sar como inaceptable la venta del cráneo de un desaparecido —cualquie-
ra haya sido su relevancia social en vida—, aunque sin duda y hasta tanto
no fuera identificado pasaría por ser un “abandonado”. Por eso es que
nadie ha fundamentado suficientemente en términos conceptuales la ra-
zón de tales excepciones que marcan la diferencia entre el cadáver huma-
no y las cosas. Y esto es así hasta el punto que ningún autor se opone a
las limitaciones que indican el respeto de “la moral y las buenas costum-
bres”. Con lo cual se abre paso a la dimensión histórico-social y a la di-
námica que la misma supone en la construcción progresiva de los hechos
de una moral universalista. Sólo pensando en los restos del otro como
siendo los restos de un ser humano merecedor en toda circunstancia y
por ello, de igual trato sin diferencia de raza, color, sexo, idioma, reli-
gión, opinión política, origen nacional o social, posición económica, na-
cimiento u otra condición, es que podremos sostener que otorgamos un
trato digno al cadáver humano.
Lo que sí sabemos es que nuestro trato indigno (o no), no puede dejar
de referirse a un ser que no puede reducirse a cosa porque en ese caso no
tendría sentido alguno hablar de trato digno (un trato digno de la mesa,
del árbol, o de los animales). Podemos incinerar a un cadáver pero ello
no implica tratarlo como a un objeto cualquiera que prendemos fuego (la
pira de Héctor le devuelve toda su honra). Y la diferencia esencial en ello
tiene que ver precisamente con la identidad del sujeto humano y con la
continuidad del ser mediada por los otros sujetos. El cadáver es un ser
que ha perdido la vida, la integridad y la libertad, pero en cuya identidad
de “humano” permanecen elementos irreductibles. Un individuo humano
no puede ser reducido racionalmente a mera cosa, no ya y tan sólo por-

que él mismo quiera o no que eso suceda, sino porque el sujeto humano
es constituido además de por sí mismo por los otros (el conjunto proyec-
tado de seres humanos) que ven en él su propio reflejo. Para admitir que
el cadáver humano se venda en partes, que el cuerpo momificado de un
faraón (Dios en la tierra) o la cabeza decapitada de un individuo se exhi-
ban en público, o para admitir cualquier otro trato que podamos imaginar
si queremos considerarlo en términos de dignidad o indignidad, tenemos
la exigencia de que ese trato sea considerado a la luz de su posible apli-
cación a todos los seres humanos. Si hay algo que nos dice que determi-
nado trato no lo deseamos ni entendemos aplicable para nosotros —in-
cluidos nuestros cadáveres— ni para nadie, y que no debiera haber
norma alguna que nos someta a ello, entonces estaremos próximos a de-
cir que un trato contrario habla de indignidad.
Es fácil hacer el ejercicio racional de esta exigencia de universalidad
en el trato de los cadáveres de los “enemigos”, los “derrotados” o los
“otros” (sean los esclavos romanos, los aborígenes conquistados, los ene-
migos políticos, los delincuentes, etcétera). Pero es más difícil considerar
como supuesto de ese ejercicio a la posible exhibición de los “podero-
sos” o los “vencedores” que, de algún modo, se presume que son un
ideal de “nosotros”. Sin embargo, el trato digno de un cadáver por el lu-
gar que merece ocupar no ha de ser medible en términos de “éxito” o
“fracaso” (utilidad o consecuencias) ante determinados resultados. Si así
fuera uno podría decir que, medido en términos morales, el exhibir la ca-
beza del victimario —se trate de un emperador romano, un conquistador
español, un gobernante nacional, o el policía respectivo— tendría tanto
sentido como su contrario. De lo que se trata es de encontrar, precisa-
mente, aquel punto de referencia para la dignidad humana que esté más
allá de un significado basado en la confrontación de unos individuos
contra otros —bellum omnium contra omnes—; algo que Hobbes creyó
encontrar erróneamente en el contrato social de transferencia del poder a
un Estado Leviatán capaz de disolver el homo homini lupus. Un punto
que no puede descansar simplemente en el renunciamiento a perjudicar a
otros y en la transferencia de derechos al Estado soberano porque ha de
ser un punto que contenga además aquellos aspectos “intransferibles” o
“inalienables” que puedan constituirnos como soberanos de nosotros
mismos. El cadáver no nos piensa pero nosotros lo pensamos y con ello
le damos sentido o significación. Es lo que recoge Quevedo en modo
sublime: “...su cuerpo dejarán, no su cuidado; serán ceniza, más tendrá

sentido; polvo serán, más polvo enamorado”. El drama del hombre en
tantas situaciones límites de las que los campos de concentración de la
Alemania nazi o de la Argentina dictatorial representan, ha sido el con-
flicto entre vida, identidad e integridad. Con los cuerpos sometidos a tor-
tura y vejaciones, los prisioneros amenazados de muerte tuvieron que
elegir una y otra vez entre sobrevivir a costa de perder toda identidad e
integridad, o sostener la integridad de seguir siendo los que habían sido y
eran hasta entonces pagando con el precio de su vida para convertirse en
los cadáveres de una muerte digna. Una muerte en la que participaran de
algún modo: de un morir luchando, de un morir estando vivo, de un
morir y desaparecer, pero no de un desaparecer sin morir. Dicho de otro
modo: de tener una transformación de ser un hombre (mujer) vivo a ser
un cadáver humano pero no una persona aniquilada.348 Este fue el térmi-
no que utilizaron los nazis para conceptualizar su solución final al proble-
ma judío: Die Vernichtung (la aniquilación). Pero cada uno de nosotros no
sólo somos “el ser que donde me piensan soy” sino también y en segundo
término “el ser que donde me pienso sigo siendo”. Es desde allí que pode-
mos alcanzar la libertad de llegar a ver en modo dialéctico y universaliza-
ble a “el ser que pensando en el otro debo ser”.349
Es así que el fundamentalismo liberal-pragmático se convierte en el
peor heredero del pensamiento secular de la modernidad. La cosificación
del cadáver humano sólo es posible postularla después de un largo proce-
so histórico de secularización que ha llevado a la desacralización de la
muerte. Es inimaginable en el mundo del antiguo Egipto donde El libro
348 Bueno, Gustavo, “Individuo y Persona”, en El sentido de la Vida..., cit., nota 91,
pp. 207 y 208. El decreto de la presidenta María Estela Martínez de Perón que —en una
antesala de la dictadura que vendría— otorgaba poderes al Ejército Argentino para la se-
guridad interna, hablaba de “aniquilar la subversión”. Los militares se orientaron, en
cambio, a aniquilar a las personas.
349 El 31 de enero de 2008, la Asociación Madres de Plaza de Mayo tomó posesión
del primer edificio de la Escuela de Mecánica de la Armada, que fuera el mayor campo
de exterminio durante la dictadura argentina 1976-1983 y convertido por la democracia
en Espacio para la Memoria, para transformarlo en Centro Cultural Nuestros Hijos. Su
presidenta Hebe de Bonafini dijo entonces: “¡Los quemaron vivos y no pudieron, los ti-
raron vivos al río y no pudieron, los enterraron debajo de las autopistas y no pudieron!
¡Nuestros hijos no son huesos, son vida que nace siempre como semilla en cada uno de
ustedes!”. Citado en “La Asociación Madres de Plaza de Mayo tomó posesión del ex
Liceo Naval, ‘Están aquí más vivos que nunca’”, Buenos Aires, p. 12, 1o. de febrero de
2008.
de los muertos bastaría por sí solo para darnos una imagen de las diferen-
cias que nos separan de aquellas culturas (aunque el trato de los muertos
marcara enormes diferencias sociales). Y al exhibir a un faraón hoy, en
nuestros museos, bajo las coordenadas normativas de un mundo seculari-
zado donde no se entierra a los gobernantes con todo su séquito y utensi-
lios para la vida en el más allá (algo que ya fue razonablemente prohibi-
do en Roma porque los bienes de la humanidad no sobraban), lo que
hacemos con esa exhibición es desacralizar a ese cadáver. Pero el proble-
ma no reside en que nosotros tengamos que comportarnos como los anti-
guos egipcios sino que el problema reside en que nosotros no deberíamos
comportarnos con un cadáver, que fue significado en el más profundo
sentido sacro, sin el debido respeto a la memoria de aquellas personas
que le dieron ese sentido. Y tanto más cuando este respeto no exige de
nosotros carga alguna.
Esto se discute hoy, en igual sentido, respecto al hallazgo de cemente-
rios indígenas en distintos países del mundo y al destino de los restos
mortales de los miembros de comunidades aborígenes. Los propietarios
de los campos en que estos cementerios son encontrados son llamados al
respeto de esos lugares sacros. Por otro lado han sido varios los reclamos
de restitución de restos como los del cacique Cafulcurá y otros indivi-
duos de pueblos originarios exhibidos en museos de Argentina, a partir
de la ley que estableció el debido derecho a su reclamo:350 “...deberán ser
puestos a disposición de los pueblos indígenas y/o comunidades de perte-
nencia que lo reclamen, los restos mortales de aborígenes, que formen
parte de museos y/o colecciones públicas o privadas.” Pero señalando la
diferencia con el mero reclamo, la Ley continúa diciendo: “Los restos...
que no fueren reclamados por sus comunidades podrán seguir a disposi-
ción de las instituciones que los albergan, debiendo ser tratados con el
respeto y la consideración que se brinda a todos los cadáveres huma-
nos”. En ese marco, en octubre de 2003 la Municipalidad de Necochea
en Argentina devolvió dos momias de aborígenes guanches —de una an-
tigüedad mayor a 2000 años—, depositadas desde 1898, al Cabildo de
Tenerife en las Islas Canarias. Del mismo modo se restituyeron desde di-
versos museos los restos de los caciques Inacayal (mapuche), Paghitruz
Gnor (ranquel), y Cafulcurá (araucano) a sus comunidades. En junio de
350 Argentina, H. Congreso de la Nación, Ley núm. 25.517, sancionada el 21 de no-

viembre de 2001, promulgada el 14 de diciembre de 2001.
2004 el Museo Etnográfico J.B.Ambrosetti de Buenos Aires restituyó a

Nueva Zelanda un mokomokai o cabeza tatuada de un maorí que había
llegado en 1910 como resultado del tráfico inescrupuloso de estas cabe-
zas embalsamadas legadas de generación en generación y cuyos tatuajes
indicaban la identidad de los aborígenes. La antropología, la etnografía,
la arqueología y los museos, en tanto disciplinas emergentes de diversos
colonialismos, han establecido criterios de patrimonio basados en el po-
der sobre las comunidades dominadas. Y esto se ha repetido en tanto di-
ferencias de poder entre clases sociales. El cadáver humano no ha queda-
do exento de ser un patrimonio más y es por esto que el concepto de
dignidad humana y trato digno del cadáver introduce una visión que el
respeto por la autonomía no puede ni siquiera esbozar.
El cristianismo recogió en Occidente el trato sacro del cadáver huma-
no en el camposanto (aunque con ello abrió la posibilidad de negar su
entierro en ellos a quienes cometieran pecados mortales como los suici-
das), pero algo semejante se observó en Oriente o en los pueblos origina-
rios. La Modernidad fue haciendo profano el trato del cadáver humano y
sin embargo se fijó un límite para ello en la figura jurídica de la profana-
ción que reconoce, de algún modo, que la conversión de lo sacro a lo
profano tiene sus límites. El motor de la secularización fue sin duda el
desarrollo científico-tecnológico desde el mecanicismo de Vesalio351 en
adelante, pero éste tuvo sus “mentalidades’ o “paradigmas’. Una de ellas
fue la concepción lombrosiana del uomo delinquente352 en la que el cri-
minal podía ser identificado por sus rasgos físicos, hereditarios y genéti-
cos. Si se podía encontrar al objeto del mal lo único que restaba era exhi-
birlo para el aprendizaje. Era la fotografía de la maldad en la que el mal
podía ser demostrado. Ese fue el destino de Rogelio Gordillo. Pero para
esto, entre un faraón de la XVIII dinastía y él, no sólo había una distan-
cia en el lugar social sino que también habían pasado treinta siglos. Sin
embargo, si la bioética quiere ser un discurso de síntesis superadora en
búsqueda del progreso moral, no puede tener la pobre visión cosificadora
del cadáver humano que el pragmatismo postula.
Aunque temas como la genética, la reproducción asistida y la clona-
ción humana suelen ser vistos como la expresión de lo que la bioética
351 Vesalio, Andrea, De Humanis Corporis Fabrica, Basilea, 1542.

352 Lombroso, Cesare, L’Uomo delinquente, studiato in rapporto alla antropologia,
alla medicina legale ed alle discipline carcerarie, Milano, Hoepli, 1876.
sea, puede decirse que las ideas que acerca de la muerte y el cadáver hu-
mano puedan ir construyéndose en el seno del debate bioético marcarán
el alcance para la vida y el vivir de una moral amenazada de conversión
en pura estrategia. En ese sentido, una bioética de los derechos humanos
ha de ser tanto o más respetuosa ante la muerte y el cadáver humano que
cualquier visión sacra. Y esto porque el alcance de su universalidad excede
al de las creencias compartidas en una u otra religión para extenderse a to-
dos los seres humanos por su sola condición de tales.
Sin embargo, en el camino profano de la secularización no todo fue
progreso moral por superación dialéctica capaz de contener en su síntesis
a los contrarios en pugna. Para algunos pensadores, las creencias religio-
sas debían (y deben) ser expulsadas totalmente de la arquitectura de la
racionalidad moral ya que esas creencias trataban (y tratan) de pura me-
tafísica o irracionalidad. Y así se fue acentuando en algunas líneas de
pensamiento la pretensión de expulsión radical de todo residuo de fe o
creencia religiosa lo que llevó a un nuevo fundamentalismo dogmático
tal como el que los seguidores de la concepción liberal pragmática postu-
lan hoy. Es razonable defender “una moral sin dogmas” al modo de Inge-
nieros353 (“Los dogmas dividen a los hombres; el ideal moral los une”), y
hasta una “ética sin religión” (sin dogmas religiosos) al modo de Gui-
sán.354 Pero es un puro reduccionismo que lleva a la propia irracionalidad
el pretender alcanzar en el mundo actual una moral excluyente de las
creencias religiosas y sus aportes para la construcción histórico-social de
una ética de la vida y el vivir comunitario. Bernard Gert dice,355
La gente actúa irracionalmente cuando actúa en modos que saben (creen

justificadamente), o deberían saber, que incrementarán significativamente
la probabilidad de que ellos, o aquellos por quienes ellos están interesa-
dos, sufrirán alguno de los items de la lista siguiente: muerte, dolor, (in-
cluyendo sufrimiento mental), discapacidad, pérdida de libertad, o pérdida
de placer, y ellos no tienen una razón adecuada para actuar así.
353 Ingenieros, José, Hacia una moral sin dogmas. Lecciones sobre Emerson y el eti-
cismo, Buenos Aires, L. J. Rosso y Cía., 1917.
354 Guisán, Esperanza, Ética sin religión, Madrid, Alianza, 1993.
355 Gert, Bernard, “Rationality, Human Nature and Lists”, Ethics, The University of
Chicago Press, vol. 100, núm. 2, 1990, pp. 279-300.
Si esto es así, entonces la exclusión de los aportes de las creencias re-

ligiosas en la lucha para la reducción del dolor y el sufrimiento en el
mundo, no ha de ser otra cosa que irracionalidad. Hay mucha más densi-
dad moral en la conducta y el pensamiento de algunas personas que pro-
fesan un culto determinado cuando se conducen desde las coordenadas
de su culto, que en otras personas que no adscriben a fe alguna pero se
comportan sin señas de virtud y con argumentos falsos que pretenden ex-
pandir una visión auto-interesada de la vida. Es así que Ingenieros, pese
a su positivismo reduccionista, lúcidamente advertía:
Por eso los eticistas no se declaran enemigos de las Iglesias cristianas; no

quieren destruirlas ni suplantar su influencia en el mundo, sino reformar-
las y perfeccionarlas, infundiéndoles una mayor preocupación por el pro-
greso moral y purgándolas de todo su dogmatismo teológico.356
La cerrada pretensión de una disolución de todo lo sagrado puede

leerse como la extensión ilegítima a todas las esferas de la vida del legí-
timo interés en la secularización por el Estado de los bienes económi-
cos de la Iglesia. Acaso ello no encierre otra cosa que la pretensión de
dominio absoluto de toda manifestación del espíritu humano por la ra-
zón interesada. Es necesario recobrar entonces una conciencia de hu-
mildad ante lo que no es humano, ante lo que ignoramos, y ante las
consecuencias de nuestros actos para poder sostener una moral exenta
de soberbia. Por eso es que el concepto de dignidad ha logrado captar,
en los derechos humanos, esta pérdida de lo que no debió haberse per-
dido de lo sagrado en la secularización del mundo de la vida. Los dere-
chos humanos han vuelto a tender el puente entre lo sacro y lo profano
que introdujo el concepto renacentista de dignidad ante las confronta-
ciones medievales entre la fe y la razón. Y es este puente que la asocia-
ción entre bioética y derechos humanos recupera, el que el fundamenta-
lismo liberal-pragmático ha atacado.
VII. CLONACIÓN, REPRODUCCIÓN Y DIGNIDAD HUMANA
El 24 de febrero de 1997 el presidente Clinton le pidió a Harold Sha-

piro como responsable de la Comisión Nacional de Bioética (en adelante
356 Ingenieros, José, Hacia una moral sin dogmas..., cit., nota 353, p. 203.
NBAC) de Estados Unidos que, dadas las noticias de ese día acerca del
desarrollo de técnicas para clonar una oveja, y debido a las serias cues-
tiones éticas emergentes tales como el uso posible de esta tecnología para
clonar embriones humanos, la Comisión hiciera un estudio de las
cuestiones éticas y legales sobre el tema y le informara de ello en el
plazo de noventa días. En realidad, la oveja Dolly había nacido el 5 de
julio de 1996 a las cinco de la tarde, el artículo sobre su historia por Ian
Wilmut había sido aceptado para publicación por la revista Nature el 10
de enero de 1997, y aunque estaba previsto que la noticia apareciera en el
ejemplar del jueves 27 de febrero la prensa lo supo antes y The Guardian
rompió la prohibición el sábado 20 frente a lo que ya se visualizaba co-
mo uno de los mayores impactos que el avance de las ciencias biológicas
tendría sobre la moral contemporánea.357
Después de hacer consultas a eticistas, teólogos, científicos, médicos y
ciudadanos en general, y de considerar la situación respecto a la clona-
ción en otros países (aunque —se dijo— no resultara esencial seguir a
éstos dadas las “diferentes tradiciones políticas y culturales” de los Esta-
dos Unidos), la Comisión Nacional de Bioética produjo su Informe sobre
la clonación de seres humanos.358 Se consideraban allí los riesgos de la
técnica para causar daños a los nacidos mediante su uso, el debilitamien-
to de valores sociales importantes que pudiera llevar a una forma de eu-
genesia, el papel de la libertad individual a la procreación, y las tradicio-
nes religiosas y sus concepciones acerca de la dignidad humana. Sus
conclusiones fueron que era moralmente inaceptable en el sector público
tanto como en el sector privado todo intento de crear un niño mediante el
uso de la clonación por transferencia nuclear de células somáticas. Por
ello se recomendó continuar con la moratoria sobre el uso de fondos fe-
derales en este sentido, y convocar al sector privado a cumplir volunta-
riamente con esta moratoria dado que la clonación era irresponsable, in-
moral y un acto no profesional. También se recomendaba el desarrollo de
legislación federal para prohibir todo intento de clonación aunque con
una cláusula de revisión en un periodo de 3 a 5 años en orden a decidir el
continuar o no con la prohibición. Se afirmaba asimismo que el gobierno
357 Kolata, Gina, Hello Dolly. El nacimiento del primer clon, Buenos Aires, Planeta,
1998.
358 U.S. National Bioethics Advisory Commission, Cloning Human Beings, Rockvi-
lle, Maryland, June 1997, 2 vols.
de los Estados Unidos debía cooperar con otras naciones y organizacio-

nes internacionales para reforzar aspectos comunes de sus respectivas
políticas sobre la clonación humana. Y se concluía que las diferentes tra-
diciones y perspectivas éticas y religiosas estaban divididas en muchas
de las cuestiones morales importantes por lo cual se recomendaba que el
gobierno federal y todas las partes interesadas sostuvieran una amplia
y continua deliberación para comprender mejor las implicancias éticas y
sociales de esta tecnología en las políticas de largo plazo.
En el apartado “Dignidad Humana” (Human Dignity) del capítulo III
dedicado a Perspectivas Religiosas, el Informe sobre Clonación Humana
de la NBAC recogía los argumentos basados en ese concepto para discutir
el tema de la clonación. En primer lugar se destacaba la necesidad, en
perspectiva teológica, de comprender la naturaleza humana para tratar de
entender el alcance del desarrollo científico y tecnológico. Asimismo se
señalaba cómo, cuando se usa el lenguaje de la dignidad humana, se lo es-
pecifica a menudo en conceptos y normas más concretos tales como igual-
dad humana y santidad de la vida, y cómo cuando ese lenguaje no se usa,
de todos modos se hace referencia implícitamente a la dignidad en térmi-
nos de derechos de las personas. Para algunos religiosos opuestos a la clo-
nación, la violación de la dignidad humana consistiría en comprometer la
identidad única y personal del clon así como de la persona cuyo genoma
fuera duplicado, cuestión que no se daría en los gemelos idénticos ya que
en ellos uno no sería fuente del otro. Y si bien la persona clonada podría
llegar a ser una nueva persona con experiencias únicas y una única inte-
gración cuerpo-mente, sería sin dudas dificultoso para esas personas el es-
tablecer su propia identidad y para sus creadores el reconocerlo y respetar-
lo. Se trataría en todo caso de una violación de la dignidad humana y no
de una disminución de la misma ya que en modo alguno podría menospre-
ciarse la dignidad de las personas nacidas por clonación. Pero la clonación
también violaría la norma asociada a la dignidad humana de respeto de la
santidad de la vida, entre otras cuestiones por su descarte de embriones en
razón de los resultados.
El tratar a las personas como fuente de material genético supondría
asimismo una objetivación instrumental que rompería con el respeto de
la dignidad al introducir una manipulación de la identidad de los clones.
Esa objetivación abriría las puertas a los intereses económicos y comer-
ciales agravándola aún más al convertir la vida en una mercancía. La dig-
nidad humana, por ello, podría poner más límites a lo que los agentes
morales pueden hacer o no que el mero concepto secular de autonomía.

Es así que después de recoger esos diversos argumentos religiosos en tor-
no a la dignidad humana, en las conclusiones del capítulo se destacaban
las posiciones religiosas que aceptarían el uso de la clonación bajo deter-
minadas circunstancias proponiendo una legislación que evitara abusos y
cuidara la seguridad, y otras posiciones que entenderían que la clonación
siempre supondría una violación de la dignidad humana y por ello debía
ser prohibida en todas sus formas. En cualquier caso, lo que se podía ob-
servar en el Informe de la NBAC es que el concepto de la dignidad hu-
mana ya había sido instalado en la discusión sobre la clonación antes del
Informe que la Comisión Bush haría en julio de 2002, y que en aquel In-
forme se ofrecían razones de utilidad y coherencia para la ética médica así
como una distinción conceptual entre dignidad y autonomía desde crite-
rios que eran muy claros.
El 28 de noviembre de 2001 George Bush creó el President’s Council
for Bioethics (PCBE) que reemplazó a la Comisión de Bioética anterior
(NBAC) que había trabajado bajo el mandato de William Clinton. Para
presidir la Comisión fue nombrado Leon Kass quien recibiría fuertes crí-
ticas desde algunos ámbitos de la bioética de Estados Unidos. El primer
informe que seis meses después produjo la nueva comisión fue Human
Cloning and Human Dignity: An Ethical Inquiry.359 Este Informe fue uno
de los documentos utilizados para las opiniones dadas en diciembre de
2003 en el ataque al concepto de dignidad en la ética médica, cuando se
dijo que las apelaciones a la misma realizadas por el Informe eran meros
eslóganes que no analizaban la dignidad ni clarificaban su significado, ni
otorgaban criterios que permitieran saber cuando la misma es violada.
Cuando en noviembre de 2003 la Asamblea General de las Naciones
Unidas no logró llegar a un acuerdo entre las dos posiciones que se pre-
sentaban acerca de la clonación, el grupo de países encabezado por Esta-
dos Unidos en su oposición a toda forma de clonación sostuvo que la
clonación terapéutica implicaba la creación de embriones humanos con
el fin directo de generar células madre para investigación lo cual no era
otra cosa que una instrumentalización de la vida contraria a la dignidad
humana. Esa opinión había encontrado fundamentos en el Informe del
PCBE. De ese modo, la cuestión de la dignidad humana, que había apa-
359 U.S. The President’s Council on Bioethics, Human Cloning and Human Dignity:
An Ethical Inquiry, Washington, July 2002.
recido ya en los debates de la Comisión Clinton, y luego en los debates

del Consejo de Bioética del presidente Bush, se trasladó a la esfera inter-
nacional. En todo ese transcurso, sin embargo, el ataque al concepto de
dignidad y su lugar en la ética médica (y por tanto en la bioética) se con-
centró sin embargo sobre los enfoques de la Comisión Bush a la que se
acusó360 —con razón— de forzar una moratoria sobre la clonación tera-
péutica y de manipular para fines políticos a la investigación científica y
su búsqueda de la verdad. Kass fue especialmente criticado361 por el en-
foque dado en su libro Life, Liberty and the Defense of Dignity.362 Los
mismos intelectuales que tradicionalmente habían entendido que era su
deber el servir con su capacidad a su gobierno nacional, encontraban
ahora que el cinismo reinaba y asimismo que la dignidad se usaba como
un mero eslogan sin relación alguna con el principio de respeto por las
personas.
En ese marco, el fundamentalismo liberal de los principios éticos to-
mó distancia —parcialmente— del fundamentalismo dogmático de la ra-
zón interesada. Sin embargo, pese a las diferencias que el fundamentalis-
mo liberal-pragmático quiso extremar para encontrar adhesión en la
figura ampliamente repudiada del presidente Bush (sobre todo en el ex-
tranjero), la distancia del juego de intereses y poder de su propia concep-
ción no era tan grande. Un amplio conjunto de bioeticistas de Estados
Unidos que podían ser considerados representantes del fundamentalismo
liberal-pragmático nada decían, al mismo tiempo, de todas las variantes
de imposición ideológica que los organismos gubernamentales relaciona-
dos a la investigación científica desarrollaban cuando menos desde que
Lurie y Wolfe —y no algún bioeticista “neocrítico”— lo denunciaran en
1997. El desarrollo internacional de los ensayos clínicos con medicamen-
tos, asumido como interés nacional ya en la presidencia Clinton después
de su derrota ante la industria farmacéutica, no merecía ninguna crítica
seria y mucho menos sistemática por esos bioeticistas.363 Y ese desarro-
360 Blackburn, Elizabeth, “Bioethics and the Political Distortion of Biomedical Scien-
ce”, New England Journal of Medicine, 350, 1o. de abril de 2004, p. 14.
361 Durfee, Sherman (reviewer), “The right-wing extremists”, Nueva York, Publishers
Weekly, 2003.
362 Kass, Leon, Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics,
San Francisco, Encounter Books, 2002.
363 Véase una minuciosa descripción y crítica de la historia reciente de las relaciones
entre la industria farmacéutica y el poder político en los Estados Unidos, especialmente
llo, además, les encontraba alineados en la ocupación de todos los espa-

cios internacionales accesibles para impartir desde allí una nueva sofísti-
ca respondiendo a aquel deber tradicional de servir a su gobierno con su
capacidad. Deber que encontraba continuidad en el campo de los medica-
mentos aunque se presentara como conflictivo en torno a la clonación
humana y al concepto de dignidad que en ella pudiera argumentarse. Es
así que podría decirse que el fundamentalismo dogmático de la razón in-
teresada no resultaba otra cosa que la variante extrema —“a la dere-
cha”— del fundamentalismo liberal-pragmático de los principios éticos.
Después de todo, el principialismo surgió como concepción de preten-
sión mediadora entre los derechos humanos y su crítica de la investiga-
ción biomédica en Tuskegee, y la concepción dogmática de rechazo a la
investigación con embriones procedentes de abortos.
De lo que se trata, sin embargo, no es de tomar como “patrón univer-
sal de referencia” al fundamentalismo de los principios y a partir de allí
deducir sus variantes sino de comprender la existencia simultánea y con-
flictiva de distintas concepciones de la moral. Concepciones que no sólo
se enfrentan en sus diferencias sino que a su vez se solapan en ocasiones
debido a su proximidad. Y esto supone concebir el mundo de la ética co-
mo la coexistencia —no siempre pacífica— de diversas concepciones
acerca de lo bueno. Y supone también el creer que no es posible defender
una ética que no esté “posicionada” frente a otras éticas posibles porque
el creer en “la” bioética —esto es, en una sola ética— no es más que me-
tafísica. La bioética de los derechos humanos toma posición —para opo-
nerse— frente al fundamentalismo liberal-pragmático de los principios
éticos y frente al fundamentalismo dogmático de la razón interesada. Pe-
ro su universalismo no implica la pretensión de disolver las diferencias
“de máxima” que las diversas concepciones éticas puedan tener sino tan
sólo el dar razones de por qué su concepción se defiende como la más
adecuada para una verdadera ética “mínima”.
Es por eso que aunque se pueda acordar en el rechazo a la política be-
licista y neocolonial de la administración de George Bush, y aunque sea
fácil además acordar con las críticas a aquellos aspectos de su política
nacional que hayan restringido las libertades individuales y otorgado po-
der a determinados grupos de intereses, promoviendo a la vez una moral
desde la administración Reagan, en Angell, Marcia, La verdad acerca de la industria far-

macéutica, cit., nota 54.
conservadora y hasta reaccionaria, no es apelando a esos argumentos con

lo que se puede desvirtuar el concepto de dignidad aunque éste sea utili-
zado por el Consejo de Bioética de una administración de las característi-
cas señaladas. Porque de lo que se trata —en éste como en otros casos in-
cluida la crítica al ataque del concepto de dignidad— es de precisar las
conexiones, si las hay, entre las líneas generales de una concepción inter-
nacional, una concepción nacional, y una concepción determinada en un
campo específico como pueda serlo el que abarca la bioética. Esa tarea
de descubrimiento de las conexiones existentes pero ocultas, así como de
la interpretación de los sentidos impuestos fácticamente, es propia de una
crítica verdadera. No hay dudas respecto a la violación de la dignidad
humana mediante la tortura que la administración Bush no sólo permitió
sino que además justificó, y las enormes consecuencias que ello tiene pa-
ra los derechos humanos y la bioética.
El artículo 7o. del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos,
estableciendo una particularidad de sentido para los experimentos médi-
cos sin consentimiento dice: “Nadie será sometido a torturas ni a penas o
tratos crueles, inhumanos o degradantes. En particular, nadie será some-
tido sin su libre consentimiento a experimentos médicos o científicos”.
Sin embargo, un grupo de abogados de aquella administración concluyó
en marzo de 2003 en un memorandum legal, que el presidente Bush no
estaba obligado ni por un tratado internacional prohibiendo la tortura ni
por una ley federal antitortura porque él tenía la autoridad como Coman-
dante en Jefe del Ejército de aprobar cualquier técnica necesaria para
proteger la seguridad de la Nación364 (concepción semejante a la doctrina
de la seguridad nacional impuesta por la dictadura militar en Argentina).
El memo confidencial de 56 páginas preparado por el Secretario de De-
fensa Donald Rumsfeld también decía que todo brazo ejecutivo oficial
incluyendo los militares, podría ser inmune frente a prohibiciones nacio-
nales e internacionales contra la tortura por una variedad de razones. Una
de ellas era si el personal militar creía estar actuando según órdenes su-
periores (obediencia debida). Otra razón era si la tortura se consideraba
una necesidad para evitar daños mayores. De hecho, los procedimientos
de interrogación de prisioneros en la Base de Guantánamo que siguieron
al atentado del 11 de septiembre y las torturas llevadas a cabo por milita-
364 Lewis, Neil A. y Schmitt, Eric, “Lawyers Decided Bans on Torture Didn’t Bind
Bush”, Washington, The New York Times, 8 de junio de 2004.
res estadounidenses en la prisión iraquí de Abu-Ghraib fueron asociados

con esa concepción. El general Ricardo Sánchez autorizaría en esta pri-
sión el uso de perros militares, temperaturas extremas, privación de sue-
ño, y aislamientos de hasta treinta días con dietas a pan y agua entre
treinta y dos procedimientos a detenidos que recordaban los tratos lleva-
dos a cabo por los nazis con los prisioneros en campos de concentración
y que fueron denunciados por The Washington Post. En modo sofistica-
do, ese general autorizó los vejámenes religiosos y morales considerados
de utilidad para doblegar la resistencia de un enemigo árabe especial-
mente sensible a los mismos.
El 22 de enero de 2002 un memorandum del Departamento de Justicia
había dado argumentos para resguardar a los oficiales norteamericanos de
cargos por crímenes de guerra por el modo de detención e interrogatorio
de prisioneros y había concluído diciendo que la Convención de Ginebra
no era aplicable en la guerra de Afganistán (como no lo sería en Irak). El
director de los programas de Human Rights Watch en los Estados Unidos
—Jamie Fellner— dijo entonces que “...el memorandum muestra que en
los niveles más altos del Pentágono había interés en usar la tortura y el de-
seo de evadir las consecuencias criminales por hacerlo”.365 El 26 de octu-
bre de 2001, Bush había firmado la ley denominada “USA-Patriot Act”,
diseñada para la guerra contra el terrorismo, y que bajo el supuesto de
protección de la “seguridad nacional” ya adelantaba una concepción que
violaba derechos humanos y libertades fundamentales tales como el derecho
a la privacidad, a la libertad de expresión, al arresto arbitrario, y a un debido
proceso judicial entre otros.366 El 9 de marzo de 2006, Bush firmaría una ley
que reautorizaría y “mejoraría” aquella legislación.367 Todo esto indica que
la administración Bush resultaba condenable para cualquiera con un mínimo
respeto por los derechos humanos y la bioética. Así se pronunció por ejem-
plo la American Medical Association.368 Sin embargo, y pese a ello, estaría-
mos simplemente equivocados en trasladar estas conclusiones a lo que se
365 Citado en “If That’s Legal What the Hell are We Charging Saddam Hussein
With?”, Critical Montages, martes 15 de junio de 2004.
366 US Congress, “Uniting and Strengthening America by Providing Appropiate Tools
to Intercept and Obstruct Terrorism (USA Patriot Act) Act 2001”, U. S. H. R. 3162, 26
de octubre de 2001.
367 US Congress, “U. S. H. R. 3199 , USA Patriot Improvement and Reauthorization
Act of 2005”.
368 From the Editor, “Medicine and Human Rights”, Virtual mentor. Ethics Journal of
the American Medical Association, vol. 6, núm. 9, septiembre de 2004.
pueda decir respecto de la dignidad en el Informe del Consejo de Bioética.

Más aún, lo que puede observarse mediante la lectura completa del Informe
sobre Clonación Humana es que las opiniones dadas para sostener que las
apelaciones del mismo a la dignidad son vagas reexposiciones o meros esló-
ganes, resultan cuando menos confusas si no son simplemente falsas.
Esas opiniones comienzan su pretendida crítica afirmando: “...el Infor-
me dice que «un niño engendrado llega al mundo tal como sus padres lo
hicieron, y es por tanto igual a ellos en dignidad y humanidad»”, pero que
el Informe no contiene ningún análisis de la dignidad o de cómo ella se re-
laciona con principios éticos tales como el de respeto por las personas; y
se afirma también: “Es por ello que en la ausencia de criterios que nos
puedan permitir saber justamente cuando la dignidad es violada, el con-
cepto permanece irremediablemente vago”.369 Hay que admitir que el aná-
lisis, como método de investigación de la verdad, es tan antiguo como el
Menón de Platón y que se hizo consistir luego en “un tomar lo buscado
en cuanto admitido para deducir sus consecuencias y llegar de este modo
a algo admitido como verdadero”.
En ese sentido, podría decirse, aquí se pretende tomar el concepto de
dignidad como admitido, se observa la consecuencia de no poder saber
cuándo la dignidad es violada, y se concluye sosteniendo (admitiendo
como verdad) que las apelaciones a la dignidad son vagas reexposiciones
o meros eslóganes lo cual conducirá finalmente a enunciar que “la digni-
dad es un concepto inútil para la ética médica y puede ser eliminado sin
ninguna pérdida de contenido”. Pero: ¿por qué son confusas, oscuras y
finalmente falsas estas opiniones? En primer lugar porque la apelación a
una supuesta necesidad (y posibilidad) de análisis —de descomposición
de un todo en sus partes— pide fundamentación. Si admitimos lo dicho
por un “analítico” como G. E. Moore acerca del significado de “bueno”
como concepto que no admite posibilidad de análisis o definición,370 de-
beríamos precisar a qué categoría de concepto pertenece “dignidad” para
saber si es analizable o no. En este lugar correspondería hacer la distin-
ción entre conceptos descriptivos y conceptos prescriptivos. El análisis,
en tanto descompone al todo en partes, permite enumerar los caracteres
369 Macklin, Ruth, “Dignity is a useless concept…”, cit., nota 132.

370 Moore, George Edward, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1903 (tra-
ducción española de Adolfo García Díaz, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1983. Véase particularmente cap. I, “El tema de la ética”, pp. 1-19).
del todo o describirlo y alcanzar así una definición descriptiva de un

concepto. El lenguaje prescriptivo sin embargo y según Richard Hare,371
no describe nada ni encierra ninguna información porque las prescripcio-
nes son normas o reglas que nos guían en la acción en forma de imperati-
vos o juicios de valor que en tantos juicios morales son universalizables.
La dignidad —en este sentido—, ¿es un concepto descriptivo o prescrip-
tivo? Cuando el artículo primero de la Declaración Universal de Dere-
chos Humanos (DUDH) dice: “Todos los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y con-
ciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”: ¿debe
hacerse un “análisis” del concepto de dignidad allí utilizado y de los cri-
terios para su aplicación para poder saber justamente cuando la dignidad
es violada? Entendemos que no. El concepto de dignidad en la Declara-
ción es usado como un concepto prescriptivo y ello impide analizarlo co-
mo si fuera descriptivo.372 Esto significa que en el enunciado de ese artícu-
lo no se está diciendo que todos los hombres nacen libres e iguales en
dignidad y derechos en un sentido fáctico-naturalista, ya que los hechos
de la naturaleza social a escala global indican a cualquier persona razo-
nable que la gran mayoría de los hombres de nuestro mundo sufren una
violación de su dignidad y sus derechos desde su mismo nacimiento.
De lo que se trata entonces no es de un enunciado fáctico-descriptivo
sino de un enunciado prescriptivo o normativo por el cual el artículo pri-
mero está señalando la obligación moral y jurídica de los Estados de re-
conocer y proteger esa igualdad en dignidad (el lugar que todos los hom-
bres ocupan por el sólo hecho de ser seres humanos) y en derechos (las
normas que constituyen en modo positivo ese lugar del sujeto). De ese
modo, lo que está instaurando la Declaración no es una realidad fácti-
co-descriptiva (imposible de universalizarse en términos antropológico-
sociales), sino una realidad fáctico-prescriptiva (universal en tanto com-
promiso de todos los países signatarios) por la cual y a partir de ella la
dignidad resulta ser a la vez un concepto prescriptivo y a la vez abstrac-
to. Porque los criterios concretos y específicos de la determinación pres-
criptiva que ha de señalar cuando se viola la dignidad quedan reservados
371 Hare, Richard, The Language of Morals, 1952. Véase también sus Essays on
Bioethics, Nueva York, Oxford University Press, 1993.
372 Bueno, Gustavo, “Los derechos humanos”, El sentido de la Vida, cit., nota 91, pp.
370 y 371.
a los sistemas regionales (el interamericano en nuestro caso, el europeo o

el africano en sus respectivas regiones). Criterios que en la dinámica de
su funcionamiento suponen que en cuanto obligación de reconocimiento
de derechos han de operar las instituciones correspondientes (la Corte
Interamericana de Derechos Humanos, la Corte Europea de Derechos
Humanos, el Tribunal Penal Internacional, etcétera) pero que en orden a
la emergencia de la exigencia moral que pide reconocimiento jurídico, ha
de mirarse a la demanda de la conciencia indignada que siempre habrá de
ser el resguardo, criterio y fundamento último de la dignidad humana.
Por eso es que sabiamente la DUDH señala: “Considerando que la liber-
tad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de
la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos
los miembros de la familia humana...”.
La dignidad no reconocida conduce a la indignación y a las exigencias
morales de reconocimiento jurídico. Porque son las convicciones morales
acerca del lugar que cada uno de nosotros ha de tener en el mundo proyec-
tadas a la luz del lugar que todo ser humano ha de tener en el mundo, las
que no sólo dan significado ético a cada uno de nuestros conceptos sino
además y simultáneamente su significado metaético en orden a precisar
el significado y alcances de cada concepto del lenguaje moral. De allí
que el preguntarse por el análisis y criterios de aplicación de un determi-
nado concepto moral, como es el de dignidad humana, encierra en su
misma formulación un planteo oscuro de la cuestión. La pretensión de
segregar por el análisis lingüístico de los conceptos la significación dada
por la conciencia que los analiza, es una metafísica encubridora —en su
escisión— de una pragmática interesada, parcial y por tanto no universa-
lista. Es así que puede entenderse cómo la oposición al “doble estándar”,
que es una forma de doble discurso, no significa sostener un discurso
moral universalista (único) y coherente como podremos ver más adelan-
te.373 Cuando se atacan los supuestos universalistas del carácter prescrip-
tivo del concepto de dignidad se está sosteniendo, de hecho, un doble
discurso de pretensión seudo-moral. Porque no hay modo alguno de de-
fender una ética universalista negando los supuestos ontológicos de esa
moralidad universal. El concepto prescriptivo de dignidad instaura una
realidad de índole moral y jurídica constitutiva de todo ser humano (el
373 Véase el libro de Macklin, Ruth, Double Standards in Medical Research in Deve-
loping Countries, cit., nota 50.
sujeto de derechos). Negar su alcance ético es negar a la vez toda posibi-

lidad de una moral de un solo estándar.
El Informe sobre Clonación Humana del Consejo de Bioética brinda
suficiente información, por otro lado, para que el concepto de dignidad
tenga sentido. Se dice por ejemplo: “Limitamos lo que los científicos
pueden hacer solo en ciertos casos, como cuando la investigación requie-
re el uso de sujetos humanos, en cuyo caso establecemos reglas y proce-
dimientos para proteger la salud, la seguridad y la dignidad del débil de
posibles abusos por el fuerte”.374 En ese sentido, se afirma asimismo que
los códigos sobre ética de la investigación como los de Nuremberg, Hel-
sinki y Belmont, surgidos por los experimentos nazis y los de Willow-
brook y Tuskegee en Estados Unidos, han sido intentos de defender al
débil del fuerte y de sostener la igual dignidad de todos los seres huma-
nos.375 Al pensar en la aplicación de esos códigos al caso de la clonación,
el Informe sugiere que el enfoque apropiado no es descubrir simplemente
los lugares específicos donde la clonación viola una u otra estipulación
de uno u otro código (los criterios de violación que pedirán sus críticos),
sino comprender cómo la clonación ofende el espíritu de esos códigos y
de lo que ellos buscan defender.
No cuesta darse cuenta —dada la historia entera de la humanidad—
que hay una condición humana irreductible a la autonomía, que se ha
manifestado precisamente en razón del abuso de los fuertes. Si nadie
puede ser sometido a esclavitud o servidumbre —aún con su consenti-
miento— es en razón de una condición inalienable en términos prescrip-
tivos (aunque puedan describirse innumerables situaciones del mundo de
hoy en que las personas son tratados como esclavos o siervos). Se ha di-
cho asimismo que el Informe sobre Clonación Humana y Dignidad Hu-
mana no contiene ningún análisis de cómo la dignidad se relaciona con el
principio de respeto por las personas. Sin embargo en dicho Informe pue-
de leerse: “Una debilidad mayor de esos argumentos apoyando la clona-
ción para producir niños es que ellos sobre-enfatizan la libertad, los de-
374 U. S., The President’s Council on Bioethics, Human Cloning and Human Dignity,
cit., nota 359, p.14: “We limit what scientists can do only in certain cases, as when their
research requires the use of human subjects, in which case we erect rules and procedures
to protect the health, safety, and dignity of the weak from possible encroachments of the
strong” (la traducción al español es nuestra).
375 Ibidem, pp. 87-89. En esta afirmación, al menos, el Consejo no concuerda con los
supuestos ideológicos del memo legal sobre la tortura de marzo de 2003 del grupo de
abogados de Bush.
seos y el control de los padres, y prestan insuficiente atención al bien-

estar del niño a ser clonado”.376 Y se dice también:
La intensa atención dada a la clonación humana en sus usos potenciales

tanto en reproducción como en investigación, sugiere fuertemente que la
gente no la observa sólo como una nueva tecnología. En cambio, la vemos
como algo muy diferente, algo que toca aspectos fundamentales de nuestra
humanidad. La noción de clonación levanta cuestiones sobre la identidad
y la individualidad, el significado de tener niños, la diferencia entre pro-
creación y manufactura, y las relaciones entre generaciones. También le-
vanta nuevas cuestiones sobre la manipulación de algunos seres humanos
para el beneficio de otros, la libertad y el valor de la investigación biomé-
dica, nuestra obligación de curar al enfermo (y sus límites), y el respeto y
la protección debida a la vida humana naciente.377
Es claro que el sentido que el Informe está dando al respeto por las per-
sonas se aproxima al que recoge el Informe Belmont acerca de una com-
plejidad axiológica que excede al mero respeto de la autonomía. De ese
modo el Informe sostiene haber identificado cinco categorías de cuestiones
relacionadas con la clonación: problemas de identidad e individualidad, in-
quietudes sobre la clonación como manufactura, la probabilidad de una
nueva eugenesia, las relaciones familiares problematizadas, y los efectos
sobre la sociedad. Pero todo esto ha de tener poco sentido para quien re-
duzca el principio de respeto por las personas al respeto de la autonomía
haciéndolos sinónimos. De hecho, cuando se sostiene “Uno puede identi-
ficar fácilmente actos procreativos entre dos seres humanos que son abu-
376 Ibidem, p. xxvii: “A major weakness in these arguments supporting cloning-

to-produce-children is that they overemphasize the freedom, desires, and control of pa-
rents, and pay insufficient attention to the well-being of the cloned child-to-be.” (la tra-
ducción al español es nuestra).
377 Ibidem, p. xxii: “The intense attention given to human cloning in both its potential
uses, for reproduction as well as for research, strongly suggests that people do not regard
it as just another new technology. Instead, we see it as something quite different, somet-
hing that touches fundamental aspects of our humanity. The notion of cloning raises is-
sues about identity and individuality, the meaning of having children, the difference bet-
ween procreation and manufacture, and the relationship between the generations. It also
raises new questions about the manipulation of some human beings for the benefit of ot-
hers, the freedom and value of biomedical inquiry, our obligation to heal the sick (and its
limits), and the respect and protection owed to nascent human life.” (la traducción al es-
pañol es nuestra).
sivos o degradantes. Pero es un misterio identificar cómo los modos de

fertilización in vitro puedan tener o carecer de dignidad”,378 lo que se es-
tá haciendo es tergiversar lo dicho explícitamente en el Informe para in-
troducir una cuestión sin fundamentos en lo que se dice. Porque el Infor-
me alude específicamente a la relación entre dignidad, clonación y
fertilización in vitro. La clonación importa —se dice en él— porque la
dignidad humana está en juego. ¿Qué es lo que afecta la dignidad huma-
na? la configuración por el deseo de las características del niño transfor-
mándolo en un producto. En la procreación natural y en la fertilización in
vitro los niños nacen del mismo modo incontrolado que nacieron sus pa-
dres en cuanto a sus características. Pero en la clonación y en las formas
de la manufactura humana a que la misma podría dar lugar en el futuro
—leemos en el Informe—, se comienza con un producto final específico
en mente y se desarrolla un proceso hecho a la medida para producir ese
producto. Se trata, como hemos dicho al comienzo de este libro, de una
cuestión entre fines y principios. El principio de un niño clonado para al-
canzar el fin establecido por el deseo de los otros (los padres, etcétera)
convertiría al niño en medio y no en fin en sí mismo. Por eso es que el
Informe sostiene que recibir a la próxima generación con una actitud de
control y dominio antes que de gratitud y misterio podría tener como
consecuencia la industrialización y la comercialización de la reproduc-
ción humana.
Los objetos manufacturados, en tanto llegan a ser mercancías, supo-
nen que su manufactura sea guiada por los principios del mercado y los
intereses financieros. De ese modo, convertir a los seres humanos en
“productos” otorgaría al mercado una fuerza profundamente deshumani-
zante. Es así que ya puede observarse cómo existe un comercio en la do-
nación de óvulos para fertilización in vitro donde se oferta grandes su-
mas de dinero a las donantes de óvulos con características físicas,
sociales y culturales particulares. Ahora bien, si después de observar es-
tos argumentos dados en el Informe, una persona razonable dice que es
un misterio poder identificar cómo la fertilización in vitro pueda tener
(analogía con la procreación natural) o carecer (analogía con las mercan-
cías y el juego de intereses del mercado) del respeto a la dignidad huma-
378 Macklin, Ruth, “Dignity is a useless concept…”, cit., nota 132, p. 1420, “One can
readily identify procreative acts between two human beings that are abusive or degra-
ding. But it is a mystery how modes of in vitro fertilisation can have or lack dignity” (la
traducción al español es nuestra).
na —y por tanto de un criterio para determinar cuando es violada—, sólo

puede pensarse que esa persona está expresando un rechazo sin funda-
mentos de las cuestiones que pretende rechazar.
El Informe sobre Clonación Humana y Dignidad Humana ha sido el
resultado de una comisión de bioética “conservadora”, con una fuerte im-
pronta de moral “religiosa”, y convocada por un presidente que acaso sea
el que menos respeto haya tenido por la dignidad, la ética y los derechos
humanos. Sin embargo, esto en sí mismo no habilita una descalificación
del Informe en una suerte de argumentación ad-hominem. Hay afirma-
ciones en el texto literal, algunas de las cuales hemos enunciado, que no
nos permiten hacerlo. Se dice por ejemplo, en distinción con muchas
posiciones religiosas dogmáticas: “...lo que debemos al embrión no son las
mismas protecciones, adhesiones y derechos como los de una persona hu-
mana; pero tampoco el no respetarlo en nada”.379 Se dice asimismo atem-
perando la temeraria creencia estadounidense en la bondad del progreso
tecnocientífico: “Y porque algunas de sus acciones pueden infringir los
derechos, la seguridad o la dignidad de los individuos, o los principios e
intereses de la sociedad como un todo, la libertad de acción científica no
puede ser absoluta”.380 Poniendo límites al pragmatismo liberal se brinda
asimismo una cita comparativa con el proceso llevado a cabo en Canadá
para establecer un sistema nacional sobre salud reproductiva donde algu-
nas actividades serían permitidas y otras serían prohibidas en razón de bie-
nes como la salud y la dignidad humana protegiendo la salud y la seguri-
dad de los canadienses, previniendo la explotación comercial de la
reproducción y protegiendo la individualidad y diversidad humana así co-
mo la integridad del genoma humano. Y en coincidencia con la concep-
ción universalista de los derechos humanos se dice asimismo:
Si los seres humanos fueran dignos de total respeto sólo por tales cualidades
(autoconciencia, inteligencia o racionalidad), y no en virtud de la clase de ser
que ellos son, dado que tales cualidades llegan en diversos grados, ninguna
379 USA, The President’s Council on Bioethics, Human Cloning and Human Dignity,
cit., nota 359, p. 140: “…what is owed the embryo is not the same protections, attach-
ments, and rights as a human person; nor is it no respect at all.” (la traducción al español
es nuestra).
380 Ibidem, p. 176: “And because some of their actions may infringe on the rights, se-
curity, or dignity of individuals, or on the principles and interests of society as a whole,
scientific freedom of action cannot be absolute.” (la traducción al español es nuestra).
razón podría darse de por qué los derechos básicos no son poseídos por los
seres humanos en grados variables. La proposición de que todos los seres
humanos son creados iguales podría relegarse al lugar de una superstición.
Por ejemplo, si el desarrollo de la auto-conciencia confiriera derechos, en-
tonces dado que unas personas son más auto-conscientes que otras (esto es,
han desarrollado esa capacidad en mayor extensión que otros), alguna
gente podría ser mayor en dignidad que otros y los derechos de los supe-
riores podrían triunfar sobre los de los inferiores y los intereses de los su-
periores podrían avanzar al costo de los inferiores.381
Es por todo esto que el ataque actual al concepto de dignidad humana

en la ética médica y la bioética, aún queriéndose basar en opiniones de
una supuesta crítica de alcance nacional en los Estados Unidos, sigue
mostrando una petición de principio acerca de razones (y no simplemen-
te escaramuzas de poder y argumentos “de autoridad”) que justifiquen
por qué es que se dice lo que se dice. Pero la pretensión de poner en en-
tredicho al concepto de dignidad no sólo es insostenible atendiendo a los
ejemplos angloamericanos que se han mencionado para hacerlo, sino
también ofreciendo contraejemplos que demuestran a quien quiera soste-
ner una verdadera ética médica, que el concepto de dignidad no sólo no
es lo mismo que respeto de la autonomía sino que es el concepto por el
cual es posible dotar de contenido a la libertad.
El 29 de diciembre de 1977, en horas de la madrugada, María Asun-
ción Artigas de Moyano, de nacionalidad uruguaya y embarazada de dos
meses y medio, fue detenida por un grupo no identificado de personas de
civil junto a su esposo Alfredo Moyano en la localidad de Berazategui,
provincia de Buenos Aires. Su casa fue saqueada por el grupo de perso-
nas que la detuvo. María es llevada detenida y el 24 de marzo de 1978 es
vista embarazada y sirviendo la comida y limpiando el pasillo y los cala-
381 Ibidem, p. 262: “So, if human beings were worthy of full moral respect only be-
cause of such qualities (self-conciusness, intelligence, or rationality), and not in virtue of
the kind of being they are, then, since such qualities come in varying degrees, no account
could be given of why basic rights are not possessed by human beings in varying degrees.
The proposition that all human beings are created equal would be relegated to the status of
superstition. For example, if developed self-conciousness bestowed rights, then, since some
people are more self-conscious than other (that is, have developed that capacity to a greater
extent than others), some people would be greater in dignity than others, and the rights of
the superiors would trump those of the inferiors where the interests of the superiors could
be advanced at the costs of the inferiors” (la traducción al español es nuestra).
bozos de su lugar de detención. A finales de julio de ese año María recla-

ma atención por su embarazo y se le dice que hasta que no naciera su hi-
jo no saldría de su celda. El 24 de agosto por la noche María comienza a
tener contracciones que duran toda la noche hasta que al mediodía del
día siguiente es llevada a la enfermería y da a luz a una niña. Esa noche,
María regresa a su celda sin su hija y llevando en sus manos un paquete
de algodón, un desinfectante, y la sábana con manchas de sangre que le
había servido para recibirla. Entonces le cuenta a una compañera de la
cárcel lo que le había pasado y ésta relata posteriormente:
...(que había tenido) una niña que pesaba aproximadamente 2,700 kgs.,
que era muy nerviosa y que se sobresaltaba al menor ruido o movimiento
y que sus orejas eran iguales a las del padre, Alfredo Moyano, que se la
dejaron hasta las once de la noche, después de haberle hecho limpiar la en-
fermería. A esa hora llegó un hombre joven vestido de guardapolvo blan-
co. El oficial de turno, el mismo que había estado presente en el parto, le
entregó al joven la niña envuelta en un abrigo o gamulán diciéndole a la
Sra. de Moyano que la llevaría a la Casa Cuna. La Sra. de Moyano tuvo
que llenar unos formularios con sus datos personales y los del padre de la
niña, además de las enfermedades que había tenido en la infancia y el
nombre de la niña.382
Regresada al calabozo María tiene fiebre a causa de la leche que no se

le retiraba y el médico le hace aplicar unas inyecciones. Su hija recién
nacida es entregada a familiares de una autoridad policial bajo certifica-
do falso de nacimiento por Jorge Héctor Vidal, médico de policía que ha-
bía atendido a María durante su parto en cautiverio y que certifica el na-
cimiento de la niña el 25 de agosto en otro lugar permitiendo entonces la
sustracción, retención y ocultamiento de la hija de María. Ese mismo mé-
dico sería acusado luego por torturas llevadas a cabo con otros detenidos
y condenado a prisión en enero de 1988, un año después que Abuelas de
Plaza de Mayo denunciaran que una niña inscripta como hija propia por
el policía Víctor Penna y María Elena Mauriño era María Victoria Moya-
no Artigas nacida el 25 de agosto de 1978 en el centro clandestino de de-
382 Declaración de Adriana Chamorro de Corro en causa núm. 7791, secretaría núm.
1, Tribunal Federal de Morón (Argentina) , resolución del juez Juan M. Ramos Padilla
denegando la excarcelación del médico Jorge Héctor Vidal y convirtiendo la detención
en prisión preventiva, 6 de enero de 1998.
tención denominado “Pozo de Banfield” del que había sido sustraída, re-
tenida y ocultada durante diez años debido a la intervención del médico
Jorge Vidal.
Durante la dictadura 1976-1983, en la Escuela de Mecánica de la
Armada (ESMA) las embarazadas eran atendidas por el médico del Hos-
pital Naval Jorge Magnacco. Las mujeres, tiradas en el suelo en colcho-
netas, esperaban el nacimiento de sus hijos en lo que se llamaba “la Sar-
dá” (aludiendo a la mayor maternidad de la ciudad de Buenos Aires).
Cuando se producía el nacimiento, la madre era “invitada” a escribir a
los familiares a los que supuestamente se llevaría el niño.383 Pero las de-
tenidas sabían por entonces que existía una lista de matrimonios de mari-
nos que no podían tener hijos y que se mostraban dispuestos a adoptar a
los hijos de los que estaban “desaparecidos”. Se trataba de una suerte de
eugenesia. Los militares de la dictadura sostenían que muchas familias
argentinas no habían sabido inculcar a sus hijos los valores nacionales.384
De esa concepción resulta comprensible que, así como los nazis busca-
ban la raza superior, el neofascismo argentino buscara la cultura pura e
incontaminada, acaso como legado corrupto de la educación heredada en
términos de “civilización o barbarie”. Los grupos rebeldes y revoluciona-
rios eran vistos como grupos cultos aunque desviados y de allí que su
descendencia fuera vista como envidiable aunque a reformar en sus
383 El nuevo testimonio de Ana María Martí, el 13 de noviembre de 2007, en la causa
ESMA del Tribunal Oral Federal núm. 5 de la Capital Federal, así lo señaló: Héctor Fe-
bres (que moriría envenenado con cianuro en su celda el 10 de diciembre de 2007 —día
de los derechos humanos— mientras era juzgado por sus crímenes) era el prefecto-repre-
sor que les hacía escribir notas a las embarazadas dirigidas al familiar que ellas eligieran
para que cuidara al recién nacido. Este llegó a decirles, cínicamente, que escribieran el
nombre y la dirección claramente para que él no se equivocara y se lo diera a otra fami-
lia. Cuando las detenidas le vieron con un moisés con ajuar de lujo se dieron cuenta que
los bebés eran entregados a familias de represores y así lo comprobaron en los casos
Alfonsín de Cabandie, Patricia Roisinblit, Cecilia Viñas y María Hilda Pérez de Donda
entre muchos otros.
384 Puedo dar testimonio de esta concepción de los militares de la dictadura argentina
por haberla escuchado personalmente y en modo temprano (noviembre de 1976). Un ma-
yor del ejército trataba de explicarme entonces el intento de secuestro de quien era mi es-
posa, junto a una decena de jóvenes, diciendo que las familias argentinas no siempre ha-
bían cumplido con una buena educación y seguimiento de sus hijos. De allí se desprendía
la justificación de haber asesinado a un profesor de Física de esos jóvenes, de haber tor-
turado a éstos por haberle recordado a un año de su muerte y, hoy puede entenderse, de
secuestrar a los hijos de los “subversivos” para criarlos en el seno de una familia que pu-
diera darles “buena” educación moral.
ideas. La identidad argentina de una gran valoración por la cultura tomó

un aspecto macabro y los hijos de desaparecidos fueron deseados por las
fuerzas de represión aunque su finalidad perversa era inocultable. La hija
de Sara Solarz de Osatinsky nace con su madre sujeta a grilletes pese al
pedido de ésta de que se los quitaran para el alumbramiento. Adriana
Calvo, licenciada en física, casada con Miguel Angel Laborde, doctor en
química, embarazada de siete meses al momento de su detención, tiene a
su hija Teresa en un patrullero policial donde un médico le corta el cor-
dón umbilical para luego ser llevada a un centro de detención donde le
extraen la placenta , la hacen desnudar y la obligan a lavar el piso y su
vestido y puede lavar a su hija. Muchos de estos partos clandestinos eran
asistidos por el médico Jorge Bergés que luego fuera procesado.
La profesión médica sufre entonces, como durante el nazismo, la ma-
yor de sus vergüenzas. Sin embargo, muchos profesionales de la salud
terminan siendo víctimas como la partera María Luisa Martínez de Gon-
zález y la enfermera Genoveva Fratassi que asistieron al parto y naci-
miento prematuro de Isabella Valenzi registrado en el Libro de Partos del
Hospital Isidoro Iriarte de Quilmes, y que al solidarizarse con la madre
Silvia Mabel Isabella Valenzi fueron secuestradas y desaparecidas. Las
madres de los niños nacidos en cautiverio —otro ejemplo de lo cual era
el Servicio de Maternidad de la Guarnición Militar de Campo de Mayo
bajo la jefatura del Mayor médico Julio César Caserotto— eran habitual-
mente desaparecidas. Después de su parto, muchas mujeres eran traslada-
das hacia los “vuelos de la muerte” por los cuales los detenidos eran
arrojados al mar vivos y anestesiados. Otros niños secuestrados a los de-
saparecidos deambulaban por las instalaciones militares llorando por su
madres. Estela Carlotto, presidenta de Abuelas de Plaza de Mayo supo
entonces por una persona liberada que el embarazo de su hija Laura Este-
la, secuestrada por las Fuerzas de Seguridad, seguía adelante y que nace-
ría en junio de 1978. El 25 de agosto de ese año fue citada para informar-
le de la muerte de su hija pero nada le dijeron entonces de nacimiento
alguno. Supo después que su nieto era un varón nacido el 26 de junio de
1978 al que buscaría desde entonces.
Cualquiera de estos ejemplos dota de un contenido singular y suficien-
temente claro al concepto de dignidad humana ante quienes pretenden que
la misma sólo trata de “respeto por la autonomía”. Al mismo tiempo, nos
permiten tener suficientes criterios para saber cuando la dignidad es viola-
da sin que hablar de la misma tenga algo de “vago”. Y nos sirven también
para poder construir los casos paradigmáticos de una bioética comprometi-

da con los seres humanos que sufren dolor y sufrimiento por los atentados
contra su dignidad. Una bioética que identifique la concepción inmoral de
una eugenesia educativa como la impuesta por la dictadura argentina po-
drá considerar como “bioéticos” a casos análogos de otras naciones y cul-
turas en el proceso de desarrollo de una concepción alternativa a la de la
bioética neoliberal. La ética médica perdería la totalidad de su sentido si se
dejara de lado a la noción de dignidad humana. La conciencia moral de los
médicos se construye desde la vivencia subjetiva de aquella dimensión que
trasciende al sujeto desde su reverso en tanto objetivación en el mundo de
la inmoralidad. Esa objetivación del mal como espacio vacío de toda sus-
tancia de valores éticos, alcanzada en la vivencia, se hace memoria y bús-
queda de la verdad del juicio moral como ley universal. Sólo entonces co-
bra sentido la justicia como deber de realizar en el mundo los valores que
reparen el vacío de las grietas de la acción inmoral. Estamos atravesados
en lo que somos como sujetos por esas vivencias que las percepciones del
tiempo y nuestro espacio, la historia, y la palabra de los otros, nos die-
ran.385 Y la dignidad no es otra cosa que esa verdad que nos afirma ética-
mente en modo universal ante los otros desde la vivencia de una indigna-
ción que nos ha revelado la objetivación del mal. Los actos de barbarie
que ultrajan la conciencia del médico son aquellos que le llevan a ver en
modo claro y distinto a la dignidad humana. El valor objetivo de la perso-
na humana indica el lugar de la dignidad humana del mismo modo que la
indignación nos indica el lugar de las conductas inmorales. Y es así que en
la memoria de la conciencia ultrajada es donde pueden ir a buscarse funda-
mentos para la dignidad humana.
385 Bernstein, Richard, El mal radical…, cit., nota 326, indaga filosóficamente sobre
la naturaleza de la expresión “mal radical” que acuñara Kant, para recorrer a partir de él
las reflexiones sobre el problema en Hegel y Schelling, Nietzsche y Freud, Lévinas, Jo-
nas y Arendt en la perspectiva de un “después de Auschwitz”. Si por un lado y siguiendo
a Kant dice que el fundamento último para la elección entre el bien y el mal es inescruta-
ble, también dice coincidir con Hans Jonas en que percibir lo malo es infinitamente más
sencillo que percibir lo bueno, y también con Lévinas cuando éste sostiene que el mal no
es sólo inintegrable sino que además es la inintegrabilidad de lo inintegrable. Bernstein
sostiene entre otras tesis que indagar el mal es un proceso continuo y sin final, que no
hay que subestimar el poder del mal y la propensión humana a la maldad, que el mal ra-
dical es compatible con la banalidad del mal, y también —de acuerdo con Kant— que no
se puede evadir la responsabilidad personal al cometer malas acciones. La defensa del
concepto de dignidad humana que aquí hacemos para la construcción de una bioética de
los derechos humanos toma como referencia mayor a esa concepción kantiana.
VIII. GENÉTICA, AUTONOMÍA, IDENTIDAD Y DIGNIDAD HUMANA
En el ataque al concepto de dignidad en la ética médica y la bioética

se ha dicho que otra área de interés acerca de la existencia de violaciones
a la dignidad humana ha sido el de la genética.386 Y se ha citado como
ejemplo de esto al Informe Genetics and Human Behaviour del Nuffield
Council of Bioethics en el Reino Unido,387 en particular en su capítulo
“Genetics, freedom and human dignity”. Este Informe especificaría más
que el del Consejo del Presidente Bush el significado de la dignidad en la
investigación sobre genética de la conducta cuando se refiere al sentido
de la responsabilidad como
...un ingrediente esencial en la concepción de la dignidad humana, bajo

la presunción de que uno es una persona cuyas acciones, pensamientos e
intereses son dignos (worthy) de respeto intrínseco porque ellos han sido
elegidos, organizados y guiados en una dirección que tiene sentido desde
un punto de vista distintivo individual.388
Sin embargo, aunque esto le da algo más de sentido al concepto de

dignidad humana, se concluye que no sería nada más que la capacidad
racional de pensamiento y acción, rasgos centrales que conducen al prin-
cipio de respeto por la autonomía.
Ahora bien: es claro a esta altura de nuestra crítica que no sólo no
acordamos con el ataque al concepto de dignidad humana para la ética
médica y la bioética, sino que sostenemos en modo vehemente una opo-
sición a la misma. Pero además y en este punto debemos precisar nuestra
crítica porque el significado que se otorga a la dignidad humana en el
Informe Nuffield y que efectivamente puede ser reducido a lo que se co-
noce en bioética por principio de respeto por la autonomía, está atravesa-
do de una concepción totalmente alejada del significado que la dignidad
y la autonomía tienen en la filosofía moral kantiana como expresión ma-
386 Macklin, Ruth, “Dignity is a useless concept…”, cit., nota 132, p. 1420.
387 Nuffield Council of Bioethics, Report: Genetics & Human Behaviour, Londres,
septiembre de 2002.
388 Citado por Macklin, Ruth, “Dignity is a useless concept…”, cit., nota 132., p.
1420: “….an essential ingredient in the conception of human dignity, in the presumption
that one is a person whose actions, thoughts and concerns are worthy of intrinsic respect,
because they have been chosen, organized and guided in a way which makes sense from
a distinctively individual point of view.” (la traducción al español es nuestra).
yor de esos conceptos. Como podremos ver más adelante, el respeto de la

persona humana no se basa en la mera elección, organización y guía de
las acciones, pensamientos e intereses individuales en un sentido distinti-
vo individual. Esto es precisamente lo que no caracteriza a la dignidad y
la autonomía en Kant. En éste se trata del respeto en el sentido de subor-
dinación a un imperativo categórico que pide universalidad más allá de
nuestros fines subjetivos, individuales y por tanto condicionados por ne-
cesidad; y que pide racionalidad pero siendo ésta moral cuando supone
un mundo de personas o seres racionales —mundus intelligibilis— como
reino universal de los fines.
Si bien el Informe Nuffield ofrece un significado de la dignidad humana
inconsistente con la filosofía kantiana, en el análisis que en perspectiva au-
tonomista y en un sentido supuestamente crítico se realiza de ese significa-
do, puede observarse un enfoque limitado y reduccionista. Lo que se cita
del Infome es parte de un análisis entre el posible “determinismo de los
genes” que establecería una relación de causalidad, por la cual la conducta
humana estaría marcada por la “necesidad” biológica y por tanto exenta de
responsabilidad, y la creencia en que el ser humano es libre y responsable
de sus actos y por tanto agente moral y responsable (un ingrediente esen-
cial de la dignidad humana). Por eso es que, se continúa en el Informe, si
esto último sólo fuera una ilusión, entonces “una de las razones más fun-
damentales que la gente tiene para tratar a cada uno como digno de respeto
estaría socavada”. Ahora bien: “una de las razones más fundamentales” no
significa “la razón fundamental”. Por lo cual, aún en el Informe Nuffield,
hay que entender que no todo conduce al principio de respeto por la auto-
nomía. Si se puede conceder —se dice en el Informe— que la genética de
la conducta entendida en su sentido propio no amenaza la concepción de la
persona como un ser racional y responsable, entonces se puede aceptar que
no habrá amenaza a la dignidad humana. Por eso, se termina diciendo, en
el capítulo se considera hasta qué punto la genética de la conducta socava
nuestras concepciones de la identidad personal y la responsabilidad. Esta
preocupación por analizar en su sentido de tensión dialéctica las relaciones
entre libertad y necesidad ya fue establecida por Hume cuando al abordar
tal cuestión en la sección VIII de “Sobre el entendimiento humano”389 se
siente obligado a dar razones de mayor peso sobre el tema —atendiendo a
389 Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Great Books of the
Western World, The University of Chicago, 1952, por Encyclopedia Britannica, 21st,
printed, 1977.
su tradición filosófica— que las que el fundamentalismo liberal ni siquiera

esboza. Por eso es que aún dentro de la tradición liberal debemos ser más
serios y rigurosos en el análisis del papel que juegan la responsabilidad y
la autonomía ante el concepto de dignidad humana en la ética médica y la
bioética. Y mucho más debemos hacerlo desde la memoria que toda verda-
dera racionalidad moral ha de tener de los casos de violaciones de la digni-
dad humana, bajo las situaciones en que el terrorismo de estado ha opera-
do durante el siglo XX con sus consecuencias para una ética de la vida y el
vivir.
El interés por las violaciones a la dignidad humana y su relación con
el campo de la genética es mucho más antiguo, extenso, y preocupante,
como cualquiera sabe, que lo que pueda leerse en el Informe Nuffield.
Sólo hay que remitirse a la abundante literatura sobre la experimentación
de los médicos nazis y en particular a los experimentos de Josef Mengele
con hermanos gemelos de uno o más años de edad en su laboratorio de
Birkenau con el fin de purificar la raza aria. Eva Mozes-Kor, una de esas
víctimas pudo relatar su experiencia y decir muchos años después: 390
Espero que lo que se me hizo no le suceda nunca a otro ser humano. Esta
es la razón por la cual he contado mi dolorosa historia. Aquellos que ha-
cen investigación deben estar obligados a obedecer una legislación inter-
nacional. Los científicos deberían continuar investigando. Pero siempre
que un ser humano sea usado en los experimentos, los científicos deben
hacer un compromiso moral de no violar nunca los derechos humanos y la
dignidad humana de las personas. Los científicos deben respetar los de-
seos de los sujetos... La dignidad de todos los seres humanos debe ser res-
petada, preservada, y protegida a toda costa; la vida sin dignidad es mera
existencia. Yo experimenté esa pérdida de dignidad cada día como conejo
de indias en el laboratorio del Dr. Mengele. Cuarenta y cinco años des-
pués, todavía siento profundo dolor e ira por el modo en que fui tratada
por los médicos. Esos mismos médicos habían tomado un juramento de
ayudar y salvar la vida humana.
390 Mozes-Kor, Eva, “The Mengele Twins and Human Experimentation: A Personal
Account”, en George Annas y Michael Grodin (eds.), The Nazi Doctors and the Nurem-
berg Code, Nueva York, Oxford University Press, 1992, pp. 53-59 (la traducción al espa-
ñol es nuestra). Véase asimismo la página web: www.candlesholocaustmuseum.org, dedi-
cada a los gemelos que sobrevivieron a los experimentos de Mengele. CANDLES es el
acrónimo de Children of Auschwitz Nazi Deadly Lab Experiments Survivors. De los
3000 gemelos que pasaron por Auschwitz sobrevivieron alrededor de doscientos.
Es por eso que no debiera resultarnos raro observar las preocupacio-

nes que alguien de nuestro tiempo pueda tener por la dignidad humana
ante las consecuencias de la manipulación del material genético de un
individuo y en particular de la clonación humana, cuando una víctima
cualquiera de aquellos experimentos hoy puede ser una persona de ape-
nas setenta y cinco años. Y sin embargo, como ha dicho Caplan, mu-
chos bioeticistas han guardado silencio ante la pregunta ¿cuál es la rele-
vancia del Holocausto para la bioética contemporánea?391 Pregunta que
cabe extender a cada situación histórica en la que, de un modo u otro,
se han repetido esas violaciones a la dignidad humana que en sí mismas
dan sentido al concepto de mal absoluto.392 Y pregunta que, por tanto, se
hace extensiva a las situaciones de terrorismo de estado en América Lati-
na. Pero el interés por las violaciones a la dignidad humana en el campo
de la genética no sólo está presente desde el origen mismo de la bioética
sino que además tiene plena actualidad. Por eso es que resulta tan reduc-
cionista y parcial una afirmación sobre dignidad humana y genética que
no considere hoy los supuestos presentes en la Declaración Universal
sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (1997), la Declara-
ción Internacional sobre los Datos Genéticos Humanos (2003), y la más
reciente Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos
(2005), documentos todos de la UNESCO que no pueden dejar de ser
considerados si se pretende postular el abandono de una noción de tanta
relevancia como lo es el de la dignidad humana para el conjunto de las
Naciones Unidas. Los cuatro primeros artículos de la Declaración Uni-
versal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos se agrupan
bajo el apartado “La Dignidad Humana y el Genoma Humano” y en ellos
se puede comprender sin esfuerzo cuánta diferencia existe entre el senti-
do de la dignidad humana que allí se recoge y el sentido de la capacidad
racional de pensamiento y acción como rasgos centrales que conducen al
principio de respeto por la autonomía. La Declaración Internacional so-
bre los Datos Genéticos Humanos, sostiene a su vez:
Artículo 1o. Los objetivos de la presente Declaración son: velar por el res-
peto de la dignidad humana y la protección de los derechos humanos y las
391 Caplan, Arthur, “The Doctors” Trial and Analogies to the Holocaust in Contempo-
rary Bioethical Debates”, en George Annas y Michael Grodin (eds.), Ibidem, pp. 258-275.
392 Véase Arendt, Hannah, La condición humana, cit., nota 268; Nino, Carlos, Juicio
al mal absoluto, cit., nota 326; y Bernestein, Richard, El mal radical, cit., nota 326.
libertades fundamentales en la recolección, el tratamiento, la utilización y

la conservación de los datos genéticos humanos, los datos proteómicos hu-
manos y las muestras biológicas de las que esos datos provengan...
Es difícil imaginar que un bioeticista que no sea de origen angloameri-

cano pueda postular con tanta ligereza la prescindencia de la noción de
dignidad humana en la ética médica por ser un concepto inútil. Es tradi-
ción en Estados Unidos no adscribir a distintos acuerdos internacionales
de Naciones Unidas e impugnar unilateralmente a los mismos. Esto ha si-
do llamado la doctrina del “excepcionalismo”.393 No hay dudas de que
resulta una duplicación agravante de una conducta errónea que esta posi-
ción en política internacional se traslade —como ha podido verse— al
modo de pensar de los intelectuales de la moral. Porque de ese modo se
pasa a dar razón a lo que Gramsci llamaba “los intelectuales orgánicos
del sistema”394 operando en este caso a favor de un sistema excepcional
que rompe la exigencia de unidad que supone la noción de dignidad hu-
mana e igualdad en derechos. Un bioeticista puede y debe someter a crí-
tica a los conceptos morales porque esa es la esencia de la tarea intelec-
tual pero el ejercicio de la razón admite límites y exigencias como
cualquier actividad humana. No se trata de adecuarse al estado de las co-
sas, sino de ejercitar un rol de tanta responsabilidad como lo es el de
quienes nos dirigimos a hablarle a la gente de ética y moral, con la sufi-
ciente seriedad para evitar la arrogancia de utilizar argumentos oscuros y
confusos para postular prescindir de conceptos fundamentales que son de
uso y comprensión por amplios círculos de afectados de la comunidad
393 Lurie, Peter y Wolfe, Sydney, carta a David Lepay de la FDA con motivo del in-
tento de reemplazar la Declaración de Helsinki por las ICH-GCP. Public Citizen, Health
Research Group, “Letter to the FDA’s Office for Science and Health Coordination urging
them not to abandon the Declaration of Helsinki in ensuring protection of human subjects
in certain foreign clinical studies (HRG Publication number 1705)”, september 1, 2004.
394 Para señalar la falta de unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los ‘senci-
llos’ y los intelectuales, Gramsci dice: “Por otra parte, la organicidad del pensamiento y
la solidez cultural no se podían conseguir más que si entre los intelectuales y los sencillos
había la misma unidad que debe existir entre la teoría y la práctica, o sea, si los intelec-
tuales eran orgánicamente los intelectuales de aquellas masas, lo que quiere decir: esa or-
ganicidad sólo podría conseguirse si los intelectuales hubieran elaborado y hecho cohe-
rente los principios y los problemas que planteaban aquellas masas con su actividad
práctica, constituyendo así, entre unos y otras, un bloque cultural y social”, Gramsci,
Antonio, Antología, 3a. ed., México, Siglo XXI Editores, 1977, pp. 369 y 370.
internacional. Poca o ninguna organicidad con los pobres y vulnerados

podríamos alcanzar por este camino.
Es así que hemos defendido el concepto de dignidad tal como es enun-
ciado en la Declaración Universal de Derechos Humanos estipulando su
diferencia con las determinaciones concretas establecidas en los diversos
contextos en que operan los sistemas regionales de derechos humanos.
Hemos defendido asimismo el carácter prescriptivo del concepto de dig-
nidad en la misma Declaración y su diferencia con los conceptos descrip-
tivos o categoriales pertenecientes a los diversos campos científicos. Pe-
ro también hemos alertado sobre las formas ideológicas de los discursos
de apariencia ética cuando el fundamentalismo de los principios se con-
vierte en imperialismo moral. Una de esas formas es la imposición de un
mundo de referencias de la argumentación que se limita al círculo —más
o menos amplio— del que se considera centro de las Ideas sustantivadas.
Aunque se haya dicho que la globalización ha terminado con la noción
de imperialismos por haber convertido todo en Imperio,395 lo cierto es
que la realidad muestra que la clásica noción de imperialismo sigue ope-
rando. En el caso concreto de la bioética esto es fácil de advertir en el
momento en que, como ha ocurrido con el ataque del fundamentalismo
liberal-pragmático al concepto de dignidad, las referencias comienzan en
el círculo angloamericano de pensamiento para irse extendiendo en for-
ma cada vez más débil hacia un círculo europeo y hacia otro internacio-
nal de países pobres donde las consideraciones de las realidades naciona-
les terminan siendo desdibujadas. Tanto más llama la atención este
carácter auto-referencial ya demostrado de las culturas dominantes, y su
consiguiente transformación en forma ideológica por medio de la pro-
ducción de sentido, cuando nos referimos a discursos morales. O acaso
haya que decir que todo imperialismo termina siendo un discurso seudo-
moral que encubre las relaciones de imposición del poder. Lo cierto es
que al observar la producción textual de aquellos bioeticistas de países
ricos que trabajan en la escena internacional tomando como espacio de
proyección de discurso a los países pobres, no puede dejar de llamar la
atención la ocasionalmente anecdótica referencia que se hace a la reali-
dad moral de éstos cuando por otro lado se dirige hacia ellos un discurso
con pretensiones de verdad. Tener el atrevimiento de discutir el concepto
de dignidad —necesariamente universal por sentido común si no es por
395 Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, cit., nota 114.

“definición”— y no considerar en nada lo que el mismo pueda significar

en aquellos países y regiones a los cuales estos “bioeticistas internacio-
nales” pretenden educar, no es más que imperialismo de nuevos sofistas.
La clonación, la reproducción, y la genética adquieren el sentido de pre-
sunta bondad tácita que en el mundo globalizado tiene lo novedoso y
cambiante en el desarrollo de las formas de la ciencia y la tecnología. Pe-
ro hay otro significado que la crítica de las ideas debe precisar y éste es
el que surge de la construcción moral que la experiencia histórica de ca-
da comunidad ha ido tejiendo. La experiencia comunitaria que hoy pode-
mos conceptualizar como exigencia y defensa de los derechos humanos
es la base moral que fundamenta toda otra construcción moral incluída
aquella de la bioética. La segregación entre “ilegalidad” e ‘inmoralidad’
es metafísica porque el carácter jurídico que encierra todo derecho humano
en tanto obligación de los estados nacionales sólo emerge de la realidad
moral que condujo a su “reconocimiento”. En el fallo del juez Gabriel
Cavallo del 6 de marzo de 2001 en el que se declararon inválidas, incons-
titucionales y de nulidad insalvable las leyes llamadas en Argentina de
“Obediencia debida” y “Punto final” (Leyes Nacionales 23.492 y 23.521),
que pretendían amnistiar los crímenes contra la humanidad por parte de la
dictadura militar 1976-1983 y desconocer normas imperativas para los es-
tados (ius cogens y obligaciones erga omnes), se señala que esas leyes te-
nían “como consecuencia que queden impunes hechos que desconocieron
la dignidad humana”:
Recién a partir de la Convención de Ginebra de 1864 comenzó un proceso

de “codificación” de tales leyes y usos de la guerra mediante la adopción
por parte de gran cantidad de países miembros de la comunidad internacio-
nal de una serie de instrumentos que, como sucede generalmente en el ám-
bito del derecho internacional, tienen la característica de ser la cristalización
de los principios jurídicos ya reconocidos y aceptados en el campo no con-
tractual, antes que instrumentos generadores de derecho. En este sentido, la
suscripción de tales convenios no anula ni deroga a los principios y obliga-
ciones que surgen del derecho no contractual ni limita la vigencia del dere-
cho internacional consuetudinario; antes bien, lo reafirman.396
396 Argentina, Juzgado Nacional en lo Criminal y Correccional Federal núm. 4, causa

8686/2000 caratulada “Simón, Julio, Del Cerro, Juan, s/sustracción de menores de 10
años” (caso Poblete/Hlaczik), resolución del juez federal Gabriel Cavallo, 6 de marzo de
2001.
Pero aún apelando específicamente a la dignidad en relación a la re-

producción y la genética —e incluso a la clonación— se trata, para quie-
nes trabajamos en bioética en América Latina, de no perder la memoria
respecto a los hechos que marcan el fundamento básico de cualquier con-
cepción moral que podamos desarrollar desde nuestros países y nuestra
Región. Esos hechos, ligados a las diversas formas de dictaduras e impe-
rialismos, son los que a través de la dotación de sentido al concepto de
derechos humanos suponen simultáneamente una dotación de sentido al
concepto de dignidad. Y en ese aspecto, hay algunos hechos que la histo-
ria de la Argentina como comunidad nos muestra para ser tenidos en
cuenta a la hora de hablar de dignidad en reproducción y en genética y su
relación con el valor identidad y su correspondiente derecho.
El 13 de junio de 1987 se sancionó en Argentina la Ley núm. 23.511
de creación del Banco Nacional de Datos Genéticos. Más allá de su fi-
nalidad amplia de almacenar información genética para facilitar el es-
clarecimiento de conflictos de filiación, la razón política de su creación
fue el poder dar respuesta a la situación de niños desaparecidos o nacidos
en cautiverio durante la dictadura abierta el 24 de marzo de 1976. El re-
conocimiento y la tutela jurídica por el Estado argentino como derecho
humano básico del valor de la identidad que había sido sistemáticamen-
te violado, sólo llegó después de varios años de exigencias morales. En
octubre de 1977 un grupo de mujeres que durante meses se habían ido
cruzando en los despachos judiciales con la esperanza de encontrar a
alguno de los centenares de niños desaparecidos, crearon la Asociación
Abuelas de Plaza de Mayo. Desde entonces, sus trámites en la búsqueda
de sus “nietitos” desaparecidos fueron llegando en cartas, notas y carpe-
tas a los dictadores y a sus secuaces, y a las más altas autoridades políti-
cas, religiosas, profesionales y de todo orden a nivel nacional e interna-
cional. Una gran cantidad de todos ellos no contestaron.
Desde el 22 de noviembre de 1969 regía la Convención Americana so-
bre Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos (OEA)
o Pacto de San José de Costa Rica que creaba la Corte Interamericana de
Derechos Humanos y la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.
Año tras año las Abuelas fueron enviando denuncias a la Comisión Intera-
mericana de Derechos Humanos de la OEA sobre la desaparición de casos
correspondientes a mujeres que habían dado a luz en cautiverio siendo sus
niños secuestrados inmediatamente. La Organización les respondía el 13
de diciembre de 1978 diciendo que había abierto el caso 3459 sobre bebés
desaparecidos. Un año antes, el 15 de mayo de 1977, nació una niña a

quien se dio por nombre Laura Ernestina Scaccheri. En julio de ese año y
durante un operativo policial bajo la dictadura militar, sus padres fueron
secuestrados y nunca volvieron a aparecer. El 18 de julio de 1977 el ma-
trimonio integrado por Osvaldo Omar Cacace e Hilda Ruth Carle recibió
de personal policial una beba de dos meses para que la cuidaran. Tres
años después, el matrimonio Cacace decidió inscribir a la niña como hija
propia y así lo hizo en el Registro de las Personas como nacida el 10 de
abril de 1977 y con el nombre de Laura Daniela Cacace. Pasados varios
años, el 22 de octubre de 1985, ante un Juzgado de Menores, María Cristi-
na Scaccheri de López, invocando el carácter de tía legítima de Laura
Ernestina y afirmando que Laura Daniela y Laura Ernestina eran una mis-
ma persona, solicita el cambio de guarda de la niña a su favor. El 14 de
noviembre, a su vez, promueve una denuncia penal contra el matrimonio
Cacace acusándolos de apropiarse de Laura Ernestina desde los dos meses
de edad y de haberla inscripto como hija propia cuando en realidad era
hija de su hermano José Alberto Scacheri y de Stella Maris Dorado, am-
bos secuestrados en julio de 1977. La magistrada de menores que intervi-
no en el caso rechazó tal pretensión con fecha 29 de noviembre de 1985
y teniendo en cuenta los informes psicológicos y del asistente social dis-
puso no innovar en la situación de la menor aunque atendiendo al pedido
remite el caso al Juzgado Federal “ad effectum videndi” con fecha 12 de
marzo de 1986. Ese mismo día, sin haber recibido aún el dictamen de la
Jueza de Menores que le llegaría el 24 de marzo de ese año, sin oir a los
imputados y en base al dictamen hematológico sobre filiación que en ba-
se a la tipificación de los antígenos de histocompatibilidad H. L. A-A, B,
C establecían que Laura era nieta con una probabilidad del 98,60% de la
familia Scaccheri Butler-Dorado Frapoli, y ante la opinión de un especia-
lista en salud mental, el Juzgado Federal otorgó la guarda provisoria a la
tía aparente y excluyó todo contacto de la niña con la familia Cacace. En
la resolución no se consideraron los sentimientos de la menor que había
expresado al juez su deseo de permanecer con el matrimonio Cacace a
pesar de comprender aparentemente la situación en la que se hallaba. La
menor fue entregada el 13 de marzo de 1986 a la familiar demandante y
llevada a habitar con su familia de origen a mil kilómetros de distancia
de su anterior domicilio.
Elevado el caso a la Cámara de Apelaciones, ésta declaró la nulidad
de la decisión y la incompetencia de la justicia federal para entender en
el incidente sosteniendo que la menor no aparecía como damnificada di-

recta de un delito de naturaleza federal y no se advertía un estado de
abandono moral o material ya que el trato de la familia Cacace había sido
bueno y éstos no habían participado en la privación ilegítima de la liber-
tad de los verdaderos padres de Laura. Por todo ello la Cámara de Apela-
ciones ordenó que debía restituirse la tenencia de la menor al matrimonio
Cacace. Ante esa situación, la tía de Laura Ernestina presentó un recurso
extraordinario sosteniendo que la justicia ordinaria no tenía competencia
frente a esos problemas, que no estaba probada la finalidad altruista de
los Cacace, y que lo decidido por la Cámara de Apelaciones provocaría
un daño psíquico irreparable a la menor así como graves consecuencias
institucionales.
La Suprema Corte de Justicia de la Nación intervino en el caso aceptan-
do el recurso interpuesto y dejó sin efecto el pronunciamiento de la Cáma-
ra de Apelaciones disponiendo que el fuero federal entendiera en la causa.
En los extensos considerandos de la Corte se sostuvo que era necesaria la
“protección integral de la salud psicológica de la menor” ya que si se otor-
gara nuevamente la pertenencia al matrimonio Cacace, Laura debería cam-
biar dos veces de guarda en lugar de una sola; que la menor había tenido
una inserción favorable en la familia Scaccheri; que los menores como se-
res humanos sólo pueden ser sujetos y nunca objetos de derechos de terce-
ros; que Laura se hallaba en situación de riesgo psicológico derivada del
trágico secuestro de sus padres y el ocultamiento de su origen en el que
había sido criada así como del brusco irrumpir de la verdad en el horizonte
de sus vida; que casos como el de Laura conmovían a la comunidad, a sus
sentimientos más hondos y arraigados afectando además al orden de la fa-
milia; que el caso de Laura se enmarcaba en la práctica de la expropiación
de niños tan extendida como “vituperable” y con agravantes en ese caso;
que no parecían compatibles con la reconstrucción de su identidad y posi-
ción en la sociedad (que ésta debe atender) la postergación de los vínculos
familiares de sangre, del recuerdo de sus padres, de la integración cultural
en los padres legítimos; que debía considerarse el derecho de los padres y
de los hermanos de los desaparecidos a ver continuada su progenie en el
único vástago; y que sin duda Laura había sufrido una grave lesión en los
orígenes fundacionales de su identidad dado que la presencia de situacio-
nes carenciales traumáticas en los meses iniciales podía dar lugar a la pos-
terior aparición de patologías y especialmente en los procesos de oculta-
miento al niño de su verdadera identidad. Atendiendo por otro lado al
informe de la Secretaría de Desarrollo Humano y Familia, la Corte hizo

una distinción entre “acción traumática” y “acción reparadora” consideran-
do traumática a la pérdida de los padres, el despojo de la identidad y la
exigencia de crecer con un secreto sobre sus orígenes; y como acción repa-
radora el develamiento de la verdad. De acuerdo con todo esto la Corte en-
tendió que sólo motivos vinculados al bien de la niña podrían justificar su
convivencia con la familia Cacace. Pero por el contrario se consideró de
una gran ventaja para la salud psíquica y el desarrollo social y cultural que
la menor continuara su “experiencia de reconstrucción de su identidad” sin
que con esto se excluyera un régimen de contacto con la familia Cacace.
Por todo ello la Corte Suprema revocó la sentencia apelada, declaró que la
niña era Laura Ernestina Scaccheri a quien debía pedírsele la documenta-
ción correspondiente y reformó el pronunciamiento de primera instancia
sobre la guarda provisoria de la menor a cargo de su tía María Cristina
convirtiéndola en definitiva.
El caso anterior fue presentado en 1990 bajo la denominación “El caso
Laura/ Laura” como ejemplo de la casuística regional que la introducción
de la bioética en América Latina desafiaba a construir.397 Ya entonces re-
sultaba claro que la bioética como campo de estudio y de práctica social
estaba llamada a ser un encuentro de discursos y visiones morales antes
que una dogmática canónica. Y es que este caso y todos los casos de ni-
ños nacidos en cautiverio o secuestrados durante la época de la dictadura
militar encierra mucho mayor contenido moral en su densidad históri-
co-social para quien quiera trabajar en bioética y pretenda enseñar sobre
la misma en América Latina, que cualquier caso sobre genética, autono-
mía o identidad que uno pueda rastrear en otras geografías desde el re-
duccionismo del “progreso” tecno-científico. Estos casos nos enseñan el
mayor de los problemas éticos al que la genética y la antropología foren-
se se han debido enfrentar en Argentina y muchos otros países.398 Nos
397 Tealdi, Juan Carlos, “El caso Laura/Laura”, I Curso Internacional de Bioética,
Escuela Latinoamericana de Bioética, Fundación Mainetti, M. B. Gonnet, 17 septiem-
bre-24 noviembre, 1990. Con la participación de Hans-Martin Sass (The Kennedy Institu-
te of Ethics, USA), George Kanoti (The Cleveland Clinic Foundation, USA), Charles Cul-
ver (Dartmouth Medical School, USA), Sandro Spinsanti (Fondazione Fatebenefratelli,
Italia), Emilio Quevedo (Escuela Colombiana de Medicina, Colombia).
398 El Equipo Argentino de Antropología Forense, organización científica, no guber-
namental, creada en 1984 con la finalidad de investigar los casos de las personas desapa-
recidas durante la dictadura militar (1976-1983), y organizada en su origen por el antro-
pólogo norteamericano Clyde Snow, ha trabajado en colaboración con la Comisión
enseñan también esa indisociable vinculación entre ética y derechos hu-

manos y también cómo el reconocimiento jurídico por el Estado se alcan-
za luego de una exigencia moral por los afectados. Nos enseñan que el
valor de la autonomía, aún siendo tan importante, tiene un sustrato bási-
co en el valor de la identidad y con ello en la dignidad de todo ser huma-
no. El 20 de octubre de 2004 se hizo pública la recuperación por Abuelas
de Plaza de Mayo de Victoria Donda Pérez, que elevó a 78 el número de
nietos recuperados. Así, cuando en su primera comunicación telefónica
Leontina Puebla de Pérez, una de las doce abuelas fundadoras, preguntó
a su nieta ¿cómo te llamás?, la respuesta que tuvo fue “Desde hoy me lla-
mo Victoria. Soy la de los hilitos azules”. Cuando en agosto de 1977
María Hilda Pérez tuvo a su hija en la Escuela de Mecánica de la Arma-
da, sabiendo que su destino personal sería la muerte y que los militares le
quitarían antes a su beba, le pasó por una de sus orejas un hilo azul para
identificarla con la esperanza de que ello fuera útil para ser entregada a
su familia. Veintisiete años después, aquel lazo desesperado de su madre
seguía estando presente en la memoria heredada de Victoria como legado
de identidad. Pocos días después, el 1o. de noviembre de 2004 las Abue-
las de Plaza de Mayo recuperaron a su nieto número 79 —Pedro Luis
Nadal García— apropiado ilegalmente en 1976, el 14 de febrero de 2006
a su nieto número 82 —Sebastián Casado Tasca— nacido en cautiverio
el 27 de marzo de 1978; y el 29 de junio de 2007 el Banco Nacional de
Datos Genéticos confirmó la identidad de Belén Altamiranda Taranto,
nieta recuperada número 87, nacida en agosto de 1977.
El 14 de noviembre de 2006 la Sala I de la Cámara Federal (Argentina)
en un fallo de los camaristas Gabriel Cavallo y Eduardo Freiler, convalidó
el uso de estudios genéticos tales como los aplicados a pelos, cepillos de
dientes o ropa sucia, como alternativos a la extracción compulsiva de san-
gre. En el caso de Guillermo Gabriel Prieto, y ante importantes indicios de
tratarse de un hijo de desaparecidos, se sostuvo el derecho de los familia-
Nacional por la Desaparición de Personas (Conadep), el Banco Nacional de Datos Gené-

ticos y la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo, para desarrollar una tarea ejemplar por
la identidad que se ha extendido a la Región con su Iniciativa Latinoamericana para la
Identificación de Personas Desaparecidas. Ha trabajado el problema de los desaparecidos
en Chile durante la dictadura militar de Pinochet, en Colombia sobre víctimas del con-
flicto armado, en México sobre el caso de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez y
Chihuahua, en Sudáfrica para investigar casos del apartheid, en Chipre sobre desapareci-
dos 1963-64 y 1974, y en Bosnia, Angola, Croacia y Kosovo entre otras misiones. Tam-
bién realizó la identificación de los restos del Che Guevara en Bolivia.
res a conocer la identidad de los niños sustraídos a sus padres asesinados

durante la dictadura militar. Aunque Prieto sería en realidad hijo de María
Ester Peralta y Oscar Alfredo Zalazar, secuestrados el 29 de abril de 1976
estando ella embarazada y luego desaparecida, su inscripción de nacimien-
to era sospechosa para la justicia, y su posible apropiador Guillermo Anto-
nio Prieto era un suboficial de la Marina señalado como “entregador de ni-
ños”, Guillermo se negó a que se le hiciera una extracción de sangre para
su estudio en el Banco Nacional de Datos Genéticos. El camarista Freiler
sostuvo que la negativa de Prieto (h) “a conocer su identidad no sólo coli-
siona con el reclamo por parte de los presuntos familiares sino también
con el interés social” y que existían “serios indicios de estar frente a un su-
puesto de extrema tergiversación de la genuina identidad de una persona,
donde la verdad histórica habría sido suprimida, por completo, desnaturali-
zada en su máxima expresión, cambiada y sustituída por otra distinta”. En
estos casos como en el de Laura Ernestina Scaccheri podemos observar el
profundo conflicto entre supuestos consecuencialistas y deontológicos, o
entre visiones universalistas y comunitaristas y aprender a ver las dificulta-
des más serias a las que nos enfrentamos en el razonamiento moral. La im-
prescriptibilidad jurídica del secuestro de niños que permitió condenar a
tantos victimarios de la dictadura pese a las leyes “de obediencia debida” y
”de punto final” nos alerta sobre la altura moral que alcanzan los valores
humanos en juego en estos casos. Porque si el caso no produce las normas
morales —tal como afirman los principialistas— lo que sí produce el caso
es el acto de la valoración mediante el cual distintos valores objetivos en
conflicto se ordenan jerárquicamente —privilegiando aquí a la identidad
sobre la autonomía— para a partir de ello dar sustento a la norma y pasar
del valor al deber. Y esta práctica de la identificación y jerarquización de
los valores no puede hacerse más que en un tiempo (histórico) y espacio
(geográfico) concretos donde los agentes morales actúan.
Sin embargo, el fundamentalismo de los principios éticos convierte en
deliremas su pretensión de un mundo sin geografías morales porque cree
alcanzar la certeza de todo lo que su discurso denota después de haber
abandonado el supuesto básico de la incertidumbre del significado como
regla de la connotación. La convicción del fundamentalista en su certeza
procede de la atribución a los otros de aquello que en su conciencia él le
otorga a lo que denota. Así se quiso replicar a las pretensiones de contex-
tualizar el discurso de la bioética en América Latina diciendo que esto
era muy peligroso ya que existían numerosos ejemplos de tal tipo de
errores como los de quienes quisieron hablar de “una matemáticas sovié-

tica” (en tiempos del socialismo) o el de quienes hablaron de “una teolo-
gía —latinoamericana— de la liberación”.399 Pero la proyección fantas-
mática de la negación del juicio crítico en imágenes reducidas a un topos
“de la izquierda”, no es otra cosa que una redundancia de la concepción
liberal del fundamentalismo de los principios. Debemos tener claro que
la discusión de la supuesta falsedad de los enunciados de un contrario no
ha de hacerse desde la proyección al otro de nuestras supuestas certezas
sino desde la puesta en evidencia de la inconsistencia de sus creencias,
saberes y verdades. Sin embargo, cuando esto no sucede y el fundamen-
talista no logra reducir los discursos que se oponen a su visión del mun-
do se abre la posibilidad de que él mismo avance en sus pretensiones de
proyección de sus propias convicciones y recurra para hacerlo al camino
del poder. Ese es el momento en que la concepción liberal del fundamen-
talismo de los principios éticos se asocia al pragmatismo y se convierte
en imperialismo moral para imponer su significación de la realidad. Ese
es el camino que siguió la concepción angloamericana del fundamenta-
lismo principialista en el terreno de la ética de la investigación biomédi-
ca. Podrá decirse que toda significación encierra en último término una
pragmática y que por tanto es irrelevante aludir a la pragmática de los
otros como si nosotros mismos no la tuviéramos. El error de este supues-
to de análisis consiste en que si bien todo discurso encierra una pragmáti-
ca, también todo discurso tiene otros ejes como el semántico y el sintácti-
co que son los que a la vez habrán de analizarse a la hora de la crítica. En
ese sentido ya hemos desarrollado el papel que juegan en particular las
formas ideológicas para la dotación de significado a los conceptos. Pero
también nos hemos referido a la dimensión sintáctica que como ejemplo
ha supuesto la convención de significado por acuerdo de los estados en la
Declaración Universal de Derechos Humanos.
IX. FUENTES RELIGIOSAS, FILOSÓFICAS Y DE LOS DERECHOS

HUMANOS PARA LA DIGNIDAD
La dignidad, como la verdad o la justicia, no podemos ir a encontrarla

simplemente en fuentes angloamericanas de la bioética. Por esto es que
399 Intervención de Diego Gracia en el VI Congreso Mundial de la Asociación Inter-
nacional de Bioética, Brasilia del 30 de octubre al 3 de noviembre, 2002.
el ataque angloamericano al concepto de dignidad tuvo que aceptar que

muchas fuentes religiosas y de los derechos humanos se refieren a ella y
que esto podría explicar el hecho de que tantos artículos e informes en
bioética apelen a la dignidad humana. Sin embargo, para la bioética libe-
ral estas fuentes religiosas no podrían dar cuenta de cómo y por qué la
dignidad haya ingresado a la literatura secular en ética médica. Según
la reducción autonomista del análisis liberal-pragmático de la cuestión,
tampoco cabría admitir como hipótesis explicativa la prominencia del
concepto en los documentos de derechos humanos dado que sólo una
porción pequeña de la literatura en ética médica establece lazos entre sa-
lud y derechos humanos. Pero si bien creemos suficientemente refutadas
estas falsas argumentaciones, todavía cabe el presentar algunas conside-
raciones más sobre estos puntos.
Todo el sistema internacional de los derechos humanos se encuentra
atravesado por el concepto de dignidad y tan claro y estructurante resulta
su sentido que no es posible entender dicho sistema prescindiendo del
mismo. De allí que el “corte” que se pretende operar entre derechos hu-
manos y significado de la dignidad resulta ser una variante de la tesis di-
sociativa entre ética y derechos humanos. Las advertencias sobre esta si-
tuación en perspectiva mundial se han hecho oir desde la propia bioética
aunque el reduccionismo del fundamentalismo de los principios no lo re-
coja al momento de atacar el concepto de dignidad humana. El 4 de octu-
bre de 2002, en el marco del II Congreso Mundial de Bioética convocado
en Gijón por la Sociedad Internacional de Bioética, se aprobó la Declara-
ción “Compromiso Universal por la Dignidad Humana” en la cual no só-
lo se señalaban los documentos internacionales que la reconocen sino
que se advertía sobre las situaciones concretas en que la misma se vulne-
ra. Para América Latina, por otra parte, la significación histórica del con-
cepto de dignidad tiene especial relevancia por la contribución que nues-
tros países hicieron para sentar las bases de la nueva moral de los
derechos humanos.400 Efectivamente, en 1938 la Conferencia Interameri-
cana —antecesora de la Organización de Estados Americanos— había
adoptado su “Declaración en defensa de los Derechos Humanos” y cuan-
do en abril de 1945 se reunieron los delegados de cincuenta países en
400 Glendon, Mary Ann, “El crisol olvidado: influencia latinoamericana en la idea de
los derechos humanos universales”, Criterio, mayo, 2004, pp. 244-339.
San Francisco para dar forma a la Carta de las Naciones Unidas (aproba-
da el 24 de octubre de 1945), veinte de los mismos eran latinoamericanos
y configuraban el mayor bloque regional. Su papel fue determinante para
alcanzar una concepción internacional de los derechos humanos en mo-
mentos en que Roosevelt, Churchill y Stalin negociaban el mundo de
posguerra. Chile, Uruguay y Panamá ocuparon tres de los dieciocho car-
gos de la Comisión de Derechos Humanos de la recién nacida Organiza-
ción de las Naciones Unidas e hicieron las primeras propuestas sobre có-
digos de derechos humanos a ser tratados.
El borrador de la Declaración Universal de Derechos Humanos sobre
el que trabajó el canadiense John Humphrey tomó muchas de las ideas
centrales de las propuestas panameña y chilena.401 Cuando Humphrey
terminó su borrador y lo giró a una Comisión de ocho miembros, el chi-
leno Hernán Santa Cruz jugó un papel fundamental para el reconoci-
miento de los derechos económicos y sociales, mucho más aún que la re-
presentación soviética pese a lo que se ha dicho tradicionalmente. El
concepto de dignidad, en el que se conjugaba la tradición socialista del
hombre universal —a la que adscribía Santa Cruz—, la tradición liberal
de defensa de las libertades individuales, y los supuestos doctrinarios del
cristianismo presentes en la encíclica Rerum Novarum de León XIII, co-
bró entonces una fuerza especial como síntesis de esas concepciones. El
30 de abril de 1948 se proclamó la Declaración Americana de los Dere-
chos y Deberes del Hombre o Declaración de Bogotá —primera declara-
ción de derechos humanos en el sentido estricto del término como com-
promiso de naciones— y cuando hubo que discutir el borrador de la
Declaración Universal y dado el peso que tenían los representantes lati-
noamericanos se comparó el mismo con la Declaración de Bogotá. El 9
de diciembre de 1948, Charles Malik como portavoz de la Comisión de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas reconoció el papel jugado
por los países latinoamericanos en el logro de la Declaración de Dere-
chos Humanos que se propondría al día siguiente a la Asamblea General,
en tanto síntesis armónica entre las posiciones individualistas como la de
los Estados Unidos y las colectivistas como la de la Unión Soviética.
401 Para una historia de la Declaración de Derechos Humanos véase Johnson, Glen y
Symonides, Janusz, The Universal Declaration of Human Rights. A history of its creation
and implementation 1948-1998, cit., nota 288.
Esa tradición que el concepto de dignidad tiene en la estructura del sis-

tema internacional de los derechos humanos y en la tradición latinoameri-
cana del mismo, ha quedado recogido constitucionalmente en Argentina
por el inciso 22 del artículo 75 de la Constitución Nacional que establece:
La Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre; la De-

claración Universal de Derechos Humanos; la Convención Americana sobre
Derechos Humanos; el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Socia-
les y Culturales; el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y su
Protocolo Facultativo; la Convención sobre la Prevención y la Sanción del
Delito de Genocidio; la Convención Internacional sobre la Eliminación de
todas las formas de Discriminación Racial; la Convención sobre la Elimi-
nación de todas las Formas de Discriminación de la Mujer; la Convención
contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradan-
tes; la Convención sobre los Derechos del Niño; en las condiciones de su
vigencia, tienen jerarquía constitucional, no derogan artículo alguno de la
primera parte de esta Constitución y deben entenderse complementarios de
los derechos y garantías por ella reconocidos.
En la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre,

a su vez, ya se sostiene en su Preámbulo:
Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dota-

dos como están por naturaleza de razón y conciencia, deben conducirse
fraternalmente los unos con los otros. El cumplimiento del deber de cada
uno es exigencia del derecho de todos. Derechos y deberes se integran co-
rrelativamente en toda actividad social y política del hombre. Si los dere-
chos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de esa
libertad. Los deberes de orden jurídico presuponen otros, de orden moral,
que los apoyan conceptualmente y los fundamentan.
De igual modo, en la introducción al Pacto Internacional de Derechos

Económicos, Sociales y Culturales se afirma:
Considerando que, conforme a los principios enunciados en la Carta de las

Naciones Unidas, la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base
el reconocimiento de la dignidad inherente a todos los miembros de la fami-
lia humana y de sus derechos iguales e inalienables. Reconociendo que es-
tos derechos se desprenden de la dignidad inherente a la persona humana...
Por otro lado, el artículo 10 del pacto Internacional de Derechos Civiles

y Políticos dice: “1. Toda persona privada de libertad será tratada humana-
mente y con el respeto debido a la dignidad inherente al ser humano”.
Y en el artículo 3o. común a los cuatro Convenios de Ginebra de 1949
ratificados por la casi totalidad de los estados del mundo y aplicable a los
conflictos armados que no sean de índole internacional, considerando que
hay obligaciones que deben respetarse en todo tipo de conflicto armado, se
dice: “...se prohíben en cualquier tiempo y lugar... atentados contra la vida
y la integridad corporal, especialmente el homicidio en todas sus formas,
las mutilaciones, los tratos crueles, la tortura... atentados contra la dignidad
personal, especialmente los tratos humillantes y degradantes...”.
Es claro en todo ello que la privación de libertad o autonomía y el res-
peto de la dignidad son dos conceptos diferentes y que los tratos humi-
llantes y degradantes pueden ser realizados contra personas no autóno-
mas —por ejemplo los “combatientes enemigos ilegales”— aunque serán
tan condenables como los realizados contra otras personas. Estos supues-
tos indiscutibles son los que resultarían violados por la legislación Bush
de 2006 atentando contra la dignidad humana. Por eso es que debemos
preguntarnos hasta qué punto las discusiones aparentemente semánticas,
conceptuales o filosóficas que se hacen a algunos términos desde la bioé-
tica no son funcionales a —o parte de— un mismo discurso imperial. El
artículo 5o. de la Convención Americana sobre Derechos Humanos o
Pacto de San José de Costa Rica señala:
1. Toda persona tiene derecho a que se respete su integridad física, psíqui-

ca y moral.
2. Nadie debe ser sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhu-
manos o degradantes. Toda persona privada de libertad será tratada con el
respeto debido a la dignidad inherente al ser humano.
Es claro asimismo, entonces, que libertad (autonomía) e integridad

son dos valores humanos —y derechos— diferentes. Pero esto es lo que
confunde el fundamentalismo liberal-pragmático con su reduccionismo
autonomista. El artículo 5o. de la Carta Africana de Derechos Humanos
y de los Pueblos dispone:
Toda persona tiene derecho a que se respete la dignidad inherente a su

condición de ser humano y al reconocimiento de su situación jurídica. Se
prohíben todas las formas de explotación y degradación del hombre, espe-

cialmente la esclavitud, la trata de esclavos, la tortura y otros tratos o pe-
nas crueles, inhumanos o degradantes.
Y en el “Manual para la investigación y documentación eficaces de la

tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes”, conoci-
do como Protocolo de Estambul de las Naciones Unidas (2000), se sos-
tiene (Capítulo II. Códigos éticos pertinentes. B. La ética en la atención
de la salud, 50):
Existen claros vínculos entre los conceptos de los derechos humanos y los
tradicionales principios de la ética en la atención de la salud. Las obliga-
ciones éticas de los profesionales de la salud se articulan en tres niveles...
(documentos de Naciones Unidas, Declaraciones de organismos profesio-
nales internacionales, y Códigos nacionales de ética médica).
Pero en igual modo que los documentos internacionales de derechos

humanos y recogiendo esa tradición, las asociaciones profesionales han
recogido la importancia esencial del concepto. En el artículo 2 de la De-
claración de Hawai (1977) de la Asociación Mundial de Psiquiatras so-
bre Implicancias éticas específicas de la psiquiatría, por ejemplo, se esta-
blece una diferencia conceptual entre dignidad y autonomía para los
psiquiatras o especialistas de consulta para la determinación de la auto-
nomía reducida: “Debe ofrecerse a cada paciente la mejor terapia dispo-
nible y tratársele con la solicitud y el respeto debidos a la dignidad de to-
dos los seres humanos y a su autonomía respeto de su propia vida y
salud”.
Ahora bien: se ha dicho que todos esos antecedentes hablan de la pro-
minencia del concepto de dignidad humana en los documentos de dere-
chos humanos —aunque en un sentido vago—, pero que la relación entre
salud y derechos humanos en la literatura de ética médica es pequeña.
Frente a ello tendríamos que volver a desarrollar razones para mostrar por
qué la relación entre salud y derechos humanos no es una relación “litera-
ria”, así como tampoco es una relación “artística” la que existe entre la be-
lleza y los cánones estéticos, y sin embargo a nadie —salvo a un pragma-
tista— se le ocurriría decir que una y otros mantienen una relación “vaga”,
a menos que se la quisiera medir en términos de criterios de su “aplica-
ción”. Y aunque no haga falta hacerlo, también se puede recurrir a la “bi-
bliometría” para señalar la falsedad de afirmar como “pequeña” a esa rela-

ción entre salud y derechos humanos, al ver cómo se pasó de 135 artículos
de derechos humanos indexados en el periodo 1966-1969 en Medline a los
más de 9000 publicados entre 1995 y 1999.402 Pero no hace falta tanta
“medida” porque las cuestiones filosóficas —que se presume tratan los
bioeticistas— escapan mucho a las medidas.
Si de estética se tratara —por ejemplo— poco podríamos decir en tér-
minos de medida para tratar de refutar la afirmación de que San Juan de la
Cruz haya sido el mayor poeta de la lengua española aunque haya escrito
tan sólo trece poemas. En todo caso, se podría defender una afirmación
que dijera que ese poeta mayor haya sido, por ejemplo, Miguel Hernández,
aunque esta defensa no se haría sin duda en razón del número de poemas
escritos por uno y otro sino de aquello que entendemos por “buena poe-
sía”. Y si de ontología y no de estética tratáramos, poco sentido tendría el
hablar de los tratados breves de Leibniz; así como tampoco la tendría el
analizar la obra gnoseológica de Descartes en términos de su extensión
gráfica. Por eso es que hay que preguntarse de qué se quiere hablar cuan-
do se dice que tan sólo una porción pequeña de la literatura en ética mé-
dica habla de salud y derechos humanos como para poder entender la ra-
zón del uso del concepto de dignidad en ética médica. Hay quienes hacen
del filosofar una cuestión de “números”, “medidas”, “aplicaciones” y
“resultados”, y en su pretensión filosófica dejan de lado una extensa tra-
dición acerca del concepto de dignidad humana. Tradición que es necesa-
rio no perder de vista si es que alguien quiere apelar a la supuesta “va-
guedad” del mismo. Porque las dos corrientes mayores de significado
para la dignidad han sido, como hemos dicho, una de tradición religiosa
y la otra de tradición secular. A veces es posible distinguir una de otra en
forma más o menos nítida e independiente, pero muy frecuentemente su-
cede que una se recorta como tal precisamente en su distinción respecto
de la otra.
La tradición religiosa del concepto de dignidad es la más antigua si se
toma tanto al judaísmo, el cristianismo o el Islam, como a religiones
orientales como el budismo. De uno u otro modo, la doctrina de la Imago
Dei trazó un universo de semejanza para todos los individuos humanos a
402 Flanagin, Annette, “Human Rights in the Biomedical Litera ture. The Social
Responsibility of Medical Journals”, JAMA, 2 de agosto de 2000, vol. 284, núm. 5,
pp. 618 y 619.
la vez que su diferencia con el mundo de los animales. Es lo que quedará

recogido por el obispo Gregorio de Nysá (h.334-394):403
Así como cada hombre en particular está delimitado por las dimensiones
de su cuerpo, y su existencia es exactamente correlativa al tamaño de la
superficie de su cuerpo, así, pienso yo, el género humano en su conjunto
está contenido en un solo cuerpo, gracias a la “presciencia” que Dios tiene
sobre todas las cosas. Esto es lo que las Escrituras quieren decir con las
palabras: “Dios creó al hombre a Su propia imagen, a imagen de Dios lo
creó. La imagen no se encuentra únicamente en una parte de la naturaleza,
lo mismo que la belleza no reside en una cualidad particular de un solo
ser, sino en toda la raza humana en general. Que esto es así, es claro por el
hecho de que el espíritu reside en todos por igual, y todos por igual son
capaces de ejercitar su pensamiento, su poder de decisión y sus otras fa-
cultades partícipes de la naturaleza divina poseídas por aquél que fue he-
cho a imagen de Dios. No hay diferencia alguna entre el hombre que apa-
reció al principio de la creación del mundo y el hombre que nacerá al final
de los siglos; todos llevan por igual la imagen divina.
Por otro lado, el cristianismo ofreció una concepción universal de la

condición humana en el amor de unos a otros como cumplimiento de la ley,
tal como aparece en la Epístola a los Romanos. Sin embargo, pese al
progreso moral al que las religiones monoteístas contribuyeron con el
concepto de dignidad, la historia misma de las religiones trazó los límites
que tendría su expansión de significado. Dos cuestiones históricas mues-
tran esas fronteras del universalismo de la dignidad humana en las con-
cepciones religiosas: uno es la justificación de la reducción a esclavitud
de determinados pueblos, y la otra es la justificación de la tortura inquisi-
torial para la “salvación” de las almas herejes.
Pero junto a las concepciones religiosas, desde su mismo origen la tra-
dición filosófica afirmó esa visión de una condición universal del hom-
bre que le otorgaba un lugar, un merecimiento y un respeto de sí mismo
y de los otros como característica distintiva de la especie humana. Esto
fue así tanto en la filosofía y la medicina griega clásica como en la filo-
sofía y la medicina romana. En el término griego díkaios, por ejemplo en
varios tratados del Corpus Hippocraticum, y en el término latino dignus,
403 De Nysá, Gregorio, “Asia Menor”, La creación del hombre, tomado de la traduc-
ción al francés de Laplace, J., París, Editions du Cerf, 1943, pp. 159-161.
por ejemplo en varias citas de Plauto (258-184 aC),404 hay un significado

de “igual”, “del mismo precio”, “del mismo valor que tal cosa”, y de allí
recíprocamente de “justo” y “merecedor de”. La “naturaleza justa” —di-
kaí? phýsis— habla del lugar natural que las cosas ocupan, como cuando
un hueso fracturado vuelve a su lugar.405 Y en Cicerón (106-43 aC) se
conjugan estos sentidos de lo digno como merecedor y lo justo como de-
cente en lo que comenzará a ser una distinción de la dignidad según el
significado secular del Jus gentium o el Jus humanum (Derecho de gen-
tes), y de la dignidad según el significado religioso de Justitia erga deos
religio nominatur (la justicia en relación a los dioses se llama religión).
Ese tránsito de la significación religiosa de la dignidad a su significación
secular comenzó a tomar mayor cuerpo aún durante el humanismo rena-
centista.
Giannozzo Manetti (1396-1459) compone en 1452 De dignitate et ex-
cellentia hominis que muestra el optimismo renacentista y su fe en el
hombre en modo distinto a la obra de igual título escrita anteriormente
por Bartolomeo Fazio. Pero mientras éste centraba la dignidad del hom-
bre en el lugar celestial asignado al mismo por Dios, para Manetti en
cambio y en modo heterodoxo y condenable por la Iglesia, lo que hace al
hombre digno de señorío sobre lo creado es su búsqueda permanente de
resolución espiritual del contraste entre acción y contemplación, entre
placer y dolor. Sin embargo será Pico della Mirándola (1463-1494), con
su oración sobre la dignidad —De dignitate hominis— el que ha de pro-
fundizar esa nueva visión renacentista. A Pico no le convence que la
magnificencia del hombre se deba a que sea un intermediario entre las
criaturas, cercano a los dioses, dueño de todas las criaturas inferiores,
con la agudeza de sus sentidos y su razón y el brillo de su inteligencia
para interpretar la naturaleza. Para él se trata, en cambio, de que Dios hi-
zo al hombre —tanto en Moisés como en el Timeo platónico— una cria-
tura indeterminada e indiferente, sin lugar fijo para vivir ni forma o fun-
ción alguna, aunque con ello y a la vez le otorgó la posibilidad para que
de acuerdo con su deseo y su juicio pudiera tener el lugar, la forma y la
función que quisiere. Todas las otras cosas tienen una naturaleza fija y li-
404 Plauto (Titus Maccius Plautus), “Qui a ego indignus sum, tu dignus sies”, Rudens,
II, 522; “Non tu abis quo dignus es? Aut te piari iube, homo insanissime”, Menaechmi, III,
516; “Ita videre, et non videre dignus qui liber sies”, Pseudolus, II, 611.
405 Laín Entralgo, Pedro, La medicina hipocrática, Madrid, Alianza, 1982, pp. 51 y 52.
mitada pero el hombre con libre elección y dignidad puede llegar a serlo
todo.406 Es así que considerando que hemos nacido con esta condición y
que podemos elegir ser lo que queramos, debemos ser muy cuidadosos
con esta condición para que nunca pueda decirse que habiendo nacido en
una posición privilegiada hemos fallado en realizarla y hemos llegado a
ser animales o bestias. Sobre todo debemos hacer que esta libertad de
elección que Dios nos ha dado no se convierta en algo dañino porque ha
de entenderse que se nos ha dado para nuestra ventaja. En la simbología
renacentista de la jerarquía angélica que Pico asume, debemos tratar de
ser serafines, querubines o tronos, y no dominantes, poderes, ángeles o
arcángeles. Pero en cualquier caso, hay una nota en toda su visión que
merece destacarse como característica de lo que la dignidad sea —y que la
diferencia del respeto de la autonomía— y ésta es la “autoestima” o “auto-
respeto” acompañada de la responsabilidad en la libertad de elección.
Durante la Ilustración, la creencia en el sentido común como vía de
acceso a la verdad hará que se universalice más ampliamente el sentido
de la dignidad al dejar de lado la autoridad heterónoma de las creencias
religiosas para reemplazarla por la autoridad de la razón autónoma. Sin
embargo, el siglo XVIII o Siglo de las Luces o de la Ilustración, que a
veces se precisa para la filosofía entre 1685 y 1785 (desde Newton y
Locke hasta Kant), habrá de mostrar diferencias sustanciales en el conte-
nido filosófico de las lenguas nacionales que desplazan al latín académi-
co. Por eso es que en filosofía no será lo mismo hablar de Enlightenment
que de Lumières o Aufklärung así como tampoco habrán de ser lo mismo
las perspectivas que sobre la dignidad puedan tener Hume, Rousseau o
Kant. La lucha contra la intolerancia es distinta en Francia que en Ingla-
terra así como la vocación antirreligiosa también lo es entre Francia y
Alemania.407 Y el perfil del filósofo (francés, inglés o alemán) terminará
igualmente diferenciado al final del período. La pasión por la política y
la acción, por las letras y la estética, con menos erudición pero más inte-
gridad, que se advierte en la filosofía de las luces francesa y que más
adelante se reafirmará con el romanticismo, tendrá un gran impacto co-
mo modelo del filosofar para los nuevos países de América Latina. La
406 Savater, Fernando, El valor de elegir, Barcelona, Ariel, 2003, pp. 17-29, retoma
esta visión de Pico della Mirándola sobre la indeterminación del ser humano.
407 Belaval, Yvon, “El Siglo de las Luces”, Historia de la Filosofía, 3a. ed., vol. 6,
Madrid, Siglo XXI, 1978, pp. 195-203.
generación liberal-romántica argentina será un claro heredero de esa im-

pronta.
David Hume trata la cuestión de la dignidad de la naturaleza humana
tanto en su visión de Of the Dignity or Meanness of Human Nature (So-
bre la dignidad o miseria de la naturaleza humana),408 como en el conjun-
to general de sus ideas morales. La dignidad se presenta para él como
una cuestión que divide a los filósofos entre aquellos que exaltan la natu-
raleza casi divina del hombre y quienes por el contrario ven en el mismo
a un ser sin otra diferencia que la vanidad. Por un lado es verdad que un
sentido delicado de la moral le da al hombre una sensación de gran dis-
gusto respecto del mundo como para considerar el curso de los asuntos
humanos con gran indignación. Sin embargo, al considerar la condición
virtuosa o viciosa de la naturaleza humana, y frente a quienes insisten en
el egoísmo como carácter central de la misma, debe decirse —según Hu-
me— que es el sentimiento virtuoso el que produce placer y no por el
contrario que el actuar virtuosamente se deba a un secreto placer del yo.
Sentimos placer en hacer el bien a nuestros amigos porque los amamos
pero no los amamos a causa del placer que ello nos da.409 Del mismo mo-
do, buscamos la alabanza de las acciones virtuosas porque amamos la
virtud y no porque haya placer en la vanidad. Nerón podía tener la mis-
ma vanidad conduciendo un carro que Trajano gobernando el imperio ro-
mano con justicia, pero si alabamos al segundo y no al primero es porque
amamos la virtud. De ese modo, el bien y el mal morales son el placer o
el dolor de la conformidad o inconformidad de nuestras acciones volun-
tarias con alguna ley o regla moral (la ley divina, la ley civil, o la ley fi-
losófica). Y la virtud y la alabanza —en su relación con la dignidad y
con Dios—, tienen una relación tan estrecha que se las ha designado con
el mismo nombre, tal como en Cicerón: “Nada en verdad tan excelente,
nada más deseable, como la virtud, como la alabanza, como la dignidad,
como la gloria” (Nihil enim habet praestantius, nihil quod magis expetat
quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus).410 Hu-
me refuerza así la idea compleja de una relación entre partes tales como
408 Hume, David, Essays: Moral, Political and Literary, Eugene F Miller (ed.), India-
napolis, Liberty Fund, 1985, pp. 80-86.
409 Laín Entralgo, Pedro, presenta un cuidadoso abordaje de la idea griega de la amis-
tad en general (philía) y de la “amistad médica” en particular (philanthropía, philotekh-
nía) en La medicina hipocrática, cit., nota 405, pp. 42-62.
410 Cicerón (Marcus Tullius Cicero), Tusculanarum Disputationum Liber Secundus, p. 46.
la dignidad (identidad), la alabanza (integridad) y la virtud (libertad); o

las que en algún momento se nombró en visión tomista y agustiniana
como los tres elementos que daban realidad al concepto: la substancia o
el fundamento (la persona), la propiedad o reflexión (la conciencia) y el
accidente o plenitud de la dignidad (la libertad).
En Rousseau, en cambio, la dignidad se asocia a la igualdad social y al
trabajo, como ya se había estipulado antiguamente en la tradición bíblica
al decir “El operario es digno de su salario o de su alimento” (Dignus est
operarius mercede sua).
El pacto fundamental, en lugar de destruir la igualdad natural, sustituye

por el contrario por una igualdad moral y legítima lo que la naturaleza ha-
bía podido poner de desigualdad física entre los hombres, los cuales, pu-
diendo ser naturalmente desiguales en fuerza o en genio, se hacen iguales
por convención y de derecho.411
Puede decirse que así como en Hume se expresa la tradición anglosa-

jona que llevará a destacar el acento de la libertad en los derechos civiles
y políticos, en Rousseau puede entreverse en cambio la tradición conti-
nental europea que acentuará la igualdad constituyente de los derechos
económicos, sociales y culturales. Los reclamos por la igualdad —y las
causas perdidas en pos de una fraternidad hoy atenuada bajo el nombre
de solidaridad—, postulan el carácter trinitario de una dignidad que en la
perspectiva revolucionaria francesa no puede reducirse simplemente a
libertad.
Pero habrá de ser Kant, en todo caso, quien ofrecerá una alternativa fi-
losófica en la que la dignidad humana se muestre con pretensión de sín-
tesis trascendental.412 Así, el imperativo universal del deber se formulará
diciendo “obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu
voluntad, ley general de la naturaleza”. Dado que en tanto personas nos
diferenciamos de las cosas sujetas a las leyes de la naturaleza porque so-
mos capaces de representarnos a la ley que nos ha de gobernar, el deber
moral habrá de ser la necesidad de una acción por respeto a esa ley que
determina nuestra voluntad después de haberla sustraído a todas las cau-
411 Rousseau, Jean Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité
parmi les hommes, 1755.
412 Véase sobre todo Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Bue-
nos Aires, Espasa-Calpe, 1946.
sas que puedan impedirnos querer que nuestra máxima se convierta en

ley universal. Siendo así el imperativo de la moral un imperativo categó-
rico, incondicionado y objetivo, se ha de diferenciar de los imperativos
técnicos en tanto reglas de habilidad para alcanzar eficacia recurriendo al
uso de medios, y también se diferenciará de los imperativos pragmáticos
sujetos a la condición subjetiva contingente de una felicidad universal
que ha de recurrir a consejos empíricos que ordenen los medios para que
ello supuestamente suceda. El problema de la moralidad pasará a ser en-
tonces, para Kant, el problema del fin —que nos preocupó al comienzo
de este libro— en tanto fundamento objetivo de la autodeterminación de
la voluntad como facultad de los seres racionales. El medio es el funda-
mento de la posibilidad de la acción, pero que una acción sea posible no
dice nada acerca de si esa acción es debida por lo cual ha de diferen-
ciarse al fin de los medios. Los imperativos hipotéticos (técnicos, pragmá-
ticos) están fundados en fines relativos que se basan en la facultad de de-
sear del sujeto y que dan lugar a principios prácticos materiales. Pero para
alcanzar un principio universal válido y necesario para todo ser racional,
esto es un principio práctico formal, debemos abstraernos de todos los fi-
nes subjetivos. Llegados a este punto, Kant habrá de suponer que si hay al-
go cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que sea un
fin en sí mismo, allí podríamos encontrar el fundamento de un posible
imperativo categórico o ley práctica. Y su respuesta habrá de ser que el
hombre y en general todo ser racional existe como fin en sí mismo y no
sólo como medio para una u otra voluntad. Este será el núcleo de la dig-
nidad humana en Kant.
...los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distin-

gue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usa-
do meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capri-
cho (y es un objeto del respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos
cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para noso-
tros, sino que son fines objetivos , esto es, cosas cuya existencia es en sí
misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro
fin para el cual debieran servir ellas de medios, porque sin esto no hubiera
posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; más si todo
valor fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse
para la razón ningún principio práctico supremo.413
413 Ibidem, pp. 82 y 83.

La naturaleza racional existe como fin en sí mismo y de ese modo el

imperativo práctico se habrá de formular diciendo: “Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio”. En esta perspectiva, para Kant cada cual ha de esfor-
zarse en lo que pueda por fomentar los fines ajenos pues los fines de los
otros han de ser en lo posible mis fines. Este principio de la humanidad
en Kant vemos cuánto se distancia de lo que hemos dicho postula el
pragmatismo de Rorty. La idea de la voluntad de todo ser racional como
voluntad legisladora universal es apta para imperativo categórico porque
no se funda en interés alguno y es de todos los imperativos posibles el
único incondicionado. Este principio se llama de autonomía de la volun-
tad: “El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino
de éste: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mis-
mo tiempo incluídas como ley universal”.414 Ese ser racional, autónomo
en tanto universalmente legislador para juzgarse a sí mismo, se conduce en
el reino de los fines donde los distintos seres racionales se encuentran en-
lazados por leyes comunes de tratarse a sí mismos y a todos los demás
como fin en sí mismo y nunca como medios. La moralidad es toda ac-
ción que hace posible el reino de los fines.
La razón refiere, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente

legisladora a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción para
consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo práctico o en
vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser
racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí
mismo. En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad.
Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en
cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite
nada equivalente, eso tiene una dignidad.415
La moralidad y la humanidad en tanto ésta es capaz de moralidad es lo

único que posee dignidad. Si el imperativo categórico es el que determi-
na todos los valores, ese imperativo como ley determinante debe tener
dignidad o sea un valor incondicionado que merezca respeto. Respeto es
la conciencia de determinación de la voluntad por el imperativo categóri-
414 Ibidem, p. 100.

415 Ibidem, pp. 91 y 92.
co y es por eso que el respeto es el efecto que causa el imperativo sobre

el sujeto y no una causa. El respeto a una persona es el respeto al impera-
tivo categórico (la ley) del cual esa persona nos da un ejemplo de su ob-
jetividad. Puede verse así cuán lejos estamos del respeto a las personas
como respeto a la autonomía entendida en el sentido que la bioética libe-
ral le ha dado. Puede explicarse también por qué razones a algunos no les
interesa hoy reconocer el concepto de dignidad humana en el sentido que
otorga la tradición kantiana. Cuando se dice en Kant que la autonomía es
el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturale-
za racional se está muy lejos del sentido reduccionista del pragmatismo
liberal que deja fuera todos los conceptos básicos que otorgan sentido a
la filosofía kantiana. Si no se consideran entre otras a la distinción entre
precio y dignidad, entre fines subjetivos y objetivos, entre legislación
universal y razón individual, entre racionalidad y razonamiento subjeti-
vo, entre fines y medios, entre humanidad y egoísmo, entre reino de los
fines y reino de los intereses, entre respeto y obligación... ¿de qué se está
hablando al decir principio de respeto de la autonomía? Respetar la auto-
nomía significará respetar la libre determinación de los otros, pero respe-
tar la dignidad humana significará mucho más al implicar el respeto de sí
mismo entendido como la búsqueda de los fines que nos hacen ser verda-
deramente humanos. Este es el aspecto esencial de la dignidad humana
que ya se encuentra presente en el conjunto de la filosofía griega clásica
y que la ideología liberal pragmática busca demoler hoy mismo. No hay
modo de entender la visión aristotélica si no es bajo el supuesto de la au-
toestima y la responsabilidad en la persecución de los fines que hacen a
la vida buena. Y es sólo desde el respeto del sí mismo que la historia ha
cambiado y sigue teniendo posibilidades de cambio. Es por eso que la
dignidad no permite ser atrapada al modo de un concepto categorial, da-
do que la valoración del sí mismo —del fin en sí mismo— que conduce
al reconocimiento de un deber determinado, sólo se reconoce en la ac-
ción de hacer efectivo en el mundo el valor percibido. La imposibilidad
racional de todo sistema que pretende dominar la esfera de la voluntad en
su acción valorativa radica precisamente en que esta acción es constitu-
yente de la condición del ser humano que se expresa por su dignidad. El
respeto de la autonomía entendida como elección individual subjetiva y
como sinónimo del respeto de la dignidad —que es lo que postula el
pragmatismo neoliberal— nos promete un mundo sin cambios y por tan-
to la continuidad de un mundo injusto.
Kant concluye su Fundamentación de la Metafísica de las Costum-

bres señalando los límites de la razón humana para hacer concebible una
ley práctica incondicionada en su absoluta necesidad. Había comenzado
su último paso hacia la crítica de la razón pura práctica enunciando que
el concepto de la libertad es la clave para explicar la autonomía de la vo-
luntad. Y admitiendo las dificultades de distinguir entre libertad, autono-
mía y moralidad, le atribuye a la idea de libertad el que todo ser racional
y perteneciente por tanto al mundo inteligible, no pueda pensarse sino
con independencia de las causas determinantes del mundo sensible. Pero
el ser racional que tiene conciencia de pertenecer al mundo inteligible no
puede sino tener conciencia de sí siendo a la vez parte del mundo sensi-
ble y sometido a la ley natural de los apetitos e inclinaciones. Si no fué-
ramos más que parte del mundo inteligible entonces todas nuestras accio-
nes serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad, pero al
intuirnos como parte del mundo sensible nuestras acciones deben ser
conformes a esa autonomía. Sin embargo, la libertad resulta ser sólo una
idea de la razón —dice Kant— cuya realidad objetiva es en sí misma du-
dosa dada la aparente contradicción entre libertad y necesidad natural:
“La razón práctica no traspasa sus límites por pensarse en un mundo in-
teligible; los traspasa cuando quiere intuirse, sentirse en ese mundo”.416
Porque, finalmente, la libertad siendo no sólo posible sino también nece-
saria para la razón, no puede ser explicada por ésta y ese habrá de ser el
límite de la investigación moral.
El imperativo moral no se concibe entonces como necesidad práctica
incondicionada de ser (condición límite que los pragmatistas han de to-
mar como base de sus postulados) y sin embargo el imperativo moral no
puede dejar de concebirse por la imposibilidad misma de no concebirlo
(no hay modo posible de pensar la moral si no es bajo la idea de alguna
condición absoluta y universalizable). Admitimos que la esfera prácti-
co-subjetiva pueda tener una dimensión no imperativa, pero no podemos
suponer que la esfera práctico-moral no se constituya sobre un valor ob-
jetivo, absoluto e incondicionado como el de la dignidad humana. El pro-
blema último que la libertad en su diferencia con la autonomía y en su
conceptualización en sí le presenta a Kant se convertirá treinta años des-
pués en uno de los núcleos centrales de la filosofía de Hegel. No pode-
mos olvidar que la distinción kantiana entre medios y fines se construye
416 Ibidem, pp. 129 y 130.

en un mundo donde el debate sobre la esclavitud (unos hombres como

medios para los fines de otros hombres) está en el centro de la escena; y
tampoco hay que dejar de ver que Hegel es un hombre que tiene dieci-
nueve años cuando estalla la Revolución Francesa. En esa bisagra de la
historia se gestan estas dos filosofías mayores. Pero hay que señalar que
el final autolimitado de Kant en la investigación moral no le impidió pos-
tular —contra Mendelssohn— que el progreso moral puede ser interrum-
pido pero jamás roto en la historia y que la miseria de las guerras entre
Estados ha de llevar a éstos a una constitución cosmopolita para una paz
universal bajo “un estado jurídico de federación según un derecho inter-
nacional concertado en común”.417 Los fines de los hombres considerados
aisladamente no pueden permitirle a la humanidad alcanzar su destino últi-
mo como fin en el conjunto de su especie y por eso es que la naturaleza
humana resulta más digna de ser amada en las relaciones mutuas de pue-
blos enteros. Así, Kant concluye que lo que en fundamentos racionales
vale para la teoría también vale para la práctica.
La tácita presunción de un sistema internacional de respeto de los de-
rechos humanos ya está presente como camino posible. En su Filosofía
del Derecho418 Hegel destacará la figura del Estado como universal con-
creto que expresará la eticidad o síntesis entre la interioridad de la con-
ciencia moral y la exterioridad de lo legal para hacer que sea posible
avanzar en aquel camino que llegaría más de un siglo después como con-
cierto universal de los estados con la Declaración Universal de los Dere-
chos Humanos. Había sido un largo camino para la construcción de una
moral universal básica para todos los seres humanos por el solo hecho de
serlos y sin distinción de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión polí-
tica o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición econó-
mica, nacimiento o cualquier otra condición. Una moral básica fundada
en la afirmación de que todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos y dotados como están, de razón y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros. Una moral donde la
idea de dignidad congregaba todas las voluntades como principio y fin
de la misma. Una moral, en fin, que en el campo de las ciencias de la
417 Kant, I., “De la relación de la teoría con la práctica en el derecho internacional,
considerada desde el punto de vista filantrópico universal, esto es, cosmopolita”, Teoría y
práctica, parte III, Buenos Aires, Leviatán, 1984, pp. 75-88.
418 Hegel, G. W. F., The Philosophy of Right, Chicago, Encyclopaedia Britannica,
1952.
vida y la salud habría de llamarse bioética. Pero ¿cuál había sido y cuál
sería la historia de ese Estado que a la luz de la Revolución Francesa
pensaba Hegel y cuál su relación con los derechos humanos?
X. ESTADO MODERNO Y DERECHOS HUMANOS
Hemos desarrollado en extenso la noción de derechos humanos y su re-

lación con la ética en general y la bioética en particular. Y en perspectiva
histórica hemos ido considerando el lugar que las filosofías de Locke,
Kant y Hegel, entre otros, han podido jugar en ese itinerario para la cons-
trucción de la noción de derechos civiles y políticos. Y apenas hemos es-
bozado el lugar de la crítica de Marx y el socialismo que llevará a la pos-
tulación de los derechos económicos y sociales. Hemos destacado también
el concepto de Estado como cuestión central para la construcción de una
ética universalista. Pero debemos extendernos un poco más en este con-
cepto por su relación con los derechos humanos y la dignidad humana. Po-
demos afirmar ahora que los derechos humanos son el modo de construc-
ción de una nueva forma de Estado que puede definirse como la autoridad
responsable de proteger jurídicamente en un territorio nacional los atribu-
tos inherentes a la dignidad humana de toda persona bajo un sistema insti-
tucionalizado de justicia de carácter internacional. Esta nueva forma de
Estado si bien reconoce antecedentes históricos de largo alcance tiene su
origen estricto en la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y en la Declara-
ción Universal de Derechos Humanos de 1948, así como en las Conven-
ciones y Pactos que le siguieron, y, por tanto, remite a una discusión del
concepto de Estado moderno. Por eso es que al hablar de Estado moderno
y derechos humanos conviene tener en cuenta los orígenes estructurales y
evolución histórica de este tipo de Estado, las funciones e intervenciones
desempeñadas por el mismo, y las razones que puedan explicar no sólo su
negación durante el siglo XX y su reformulación sino también su crisis y
conflictividad actual en sus valores fundamentales.
El origen del Estado Moderno tiene una larga historia. En la clásica
tradición aristotélica se habló de tres pares de formas políticas puras o
corruptas por su constitución o régimen: monarquía-tiranía, aristocra-
cia-oligarquía y democracia-demagogia.419 Esas formas políticas implica-
419 Aristóteles, Política.

ban la realización de la idea de justicia desde una noción del Estado co-
mo conjunto social geográficamente limitado y unido en la obediencia a
una única autoridad. Esa idea de justicia se oponía a la noción pragmáti-
ca de un Estado fundado en el interés y el poder del más fuerte que pos-
tulaban algunos sofistas. La organización política medieval, sin embargo,
dividió la autoridad en cuestiones religiosas y seculares dando al Papa y
al Emperador sus respectivas autoridades supremas, y esa división se
acentuó aún más con los principados y señoríos feudales. El surgimiento
en Europa del Estado moderno en forma de estado-nación se llevó a cabo
con el aumento progresivo del poder secular sobre el religioso. Y así el
uso de la palabra Estado en su sentido actual se estableció en el siglo
XVI con Maquiavelo y su idea radical de la política como lucha por el
poder.420 Para éste, más que atender a la legalidad de la autoridad se tra-
taba, si bien racionalmente, de procurar la mayor acumulación de poder
en el Estado. En ese mismo siglo, América, conquistada y convertida en
territorio colonial, inspiraba los antecedentes del derecho internacional
de los derechos humanos en Francisco de Vitoria.421
Durante los siglos XVII y XVIII la teoría predominante del Estado fue
la del contrato social tanto en el modo de respeto a la norma jurídica en
Bodino,422 de renuncia a la agresión en Hobbes,423 de protección de la
propiedad (y la salud) en Locke,424 o de la renuncia al egoísmo en Rous-
seau.425 Simultáneamente, Spinoza sostuvo la idea del Estado como pro-
tector de la vida y la integridad y el reaseguro de una comunidad de
hombres libres.426 Desde finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX
se observó una reacción contra aquel concepto normativo del Estado. La
Ilustración no aceptó la tesis de la obediencia al Estado como idea domi-
nante y la Revolución francesa pasó a ser el paradigma de los enfoques
funcionalistas que vieron al Estado desde un análisis global y conside-
rando características distintivas tales como el poder de policía organiza-
do (la soberanía), el espacio territorial demarcado (la territorialidad), o el
sistema institucionalizado de administración de justicia (la legitimidad).
420 Macchiavelli, Nicola, Il Principe, 1513.

421 De Vitoria, Francisco, De indiis et De jure belli, 1539.
422 Bodin, Jean, Six Livres de la République, 1576.
423 Hobbes, Thomas, Leviathan, 1651.
424 Locke, John, Two Treatises on Government, 1690.
425 Rousseau, Jean Jacques, Du contrat social ou principes du droit politique, 1762.
426 De Spinoza, Baruch, Tractatus theologico-politicus, 1670.
El liberalismo insistió entonces en las libertades políticas y económicas

en el marco de una legalidad mínimamente coercitiva. Y el socialismo
sostuvo que el Estado era expresión de las contradicciones de poder entre
las clases sociales y que había que terminar con él aunque pasando por
un período previo y necesario de dictadura del proletariado para la aboli-
ción de esas clases. Pero aún con sus diferencias ideológicas, la tesis de
la soberanía popular se impuso como concepción del Estado.
No faltaron sin embargo notables resistencias como las de las poten-
cias imperiales de estados liberales que para defender su imperialismo
despreciaban la soberanía y autodeterminación nacional de los territorios
coloniales. Y por eso todos estos enfoques tenían un significado muy dis-
tinto al ser analizados en perspectiva de la descolonización si el foco es-
taba en los países dominantes y enriquecidos o en los países dominados y
empobrecidos. Pero siendo dominante, la noción de soberanía popular al
reunir Estado y nación en la tradición del ius gentium como vía para aso-
ciar diversos pueblos a un estado, llevó a la identificación entre pueblo y
estado tanto en la concepción romántica, historicista y nacionalista del
Estado xenófobo alemán, del nacional-catolicismo franquista español y
del fascismo italiano, como en la visión marxista de la solidaridad de cla-
se que condujo al mismo resultado en el estalinismo. Todo esto llevó por
un lado al debilitamiento de la noción normativa del Estado y dio lugar a
los enfoques del operacionalismo y el behaviorismo que sostuvieron la
complejidad variable de instituciones constitutivas del Estado y se con-
centraron en el análisis de partes separables del proceso político y sus in-
tervenciones tales como el proceso de adopción de decisiones, llevando
la atención más hacia el Gobierno y sus políticas que hacia el Estado. Pe-
ro por otro lado condujo a la construcción del Estado de los derechos hu-
manos.
La concepción heredada del Estado moderno sumó diversas característi-
cas. Por un lado el Estado moderno nació como resolución del dualismo
medieval de poder al imponerse en modo creciente el poder secular sobre
el poder religioso. Sin embargo, y simultáneamente, el Estado moderno in-
virtió la relación que el cristianismo había logrado instaurar sobre el Impe-
rio Romano y sus restos, en tanto, subordinación del poder terrenal (políti-
co-pragmático) al poder celestial (religioso-moral). Maquiavelo vino a
restaurar intelectualmente el dominio que la pragmática política de los Cé-
sares ejercía en los orígenes del cristianismo y lo hizo concentrando el po-
der en el Estado. El Estado absolutista sería su resultado durante tres si-
glos:427 el absolutismo español tuvo su primera derrota a finales del siglo

XVI, el inglés fue derribado a mediados del siglo XVII, el francés duró
hasta finales del siglo XVIII, el prusiano hasta finales del siglo XIX y el
ruso hasta principios del siglo XX. Pero con el Renacimiento y junto al
Estado moderno nacieron también la ciencia y la técnica modernas. Y así
la política de Estado con su razón pragmática y estratégica de lejanos ante-
cedentes en algunos de los antiguos sofistas se asoció a la razón instru-
mental de la ciencia y la técnica. La racionalidad del Estado moderno de-
vino fáctica, pragmática y utilitaria en modo antagónico con los supuestos
virtuosos de fe, esperanza y caridad de los estados cristianos medievales.
Y la racionalidad moderna estableció así nuevos dualismos entre cuerpo y
razón, hechos y valores, medios y fines, utilidad y felicidad. Pero los cua-
tro siglos del Estado moderno construyeron, aún con sus inconsistencias,
una tradición política y moral cuyo horizonte de crecimiento no parecía in-
terrumpirse. Diversos elementos caracterizaban a esa concepción hereda-
da: 1) La soberanía popular como legitimidad del Estado y la división de
poderes inspiradas en la revolución francesa y la democracia de Estados
Unidos junto al avance del proceso mundial de las nacionalidades a excep-
ción de África; 2) La crítica de la ocupación estratégica territorial después
de las Guerras napoleónicas y la Primera Guerra Mundial y de haber cul-
minado la expansión de las potencias imperiales; 3) La subordinación
pragmática de las políticas de Estado a los intereses de la propiedad públi-
ca o privada, capitalista o socialista; 4) La confianza en el progreso de la
razón técnica y científica con independencia de toda fe espiritual o moral
teológica y de toda valoración; 5) El individualismo posesivo del sujeto
autónomo como protagonista desde un panteísmo que repartía en cada in-
dividuo la otrora autoridad única de un ser supremo, y que privilegiaba la
vida y la identidad, la integridad y la libertad, la salud y el bienestar de las
personas; 6) La tolerancia religiosa como resultado de la lejana Guerra de
los Treinta Años; 7) El contexto internacional de creciente interrelación
entre los estados a partir del Tratado de Versalles y de la Asamblea de Na-
ciones y de interrelación política y social desde la Internacional Socialista.
Pero con el nazismo llegaría la negación del Estado moderno.
El llamado Tercer Reich —aunque en medio de un complejo entramado
político internacional entre liberalismo y socialismo— aniquiló toda con-
cepción heredada de la noción de Estado moderno y dio lugar con su des-
427 Anderson, Perry, El Estado absolutista, 4a.ed., Madrid, Siglo XXI, 1982.
trucción a lo que sería la construcción posterior del Estado (posmoderno)

de los derechos humanos. El vocablo que traduce la forma alemana “das
Dritte Reich” (Tercer Imperio), fue introducido por el régimen nazi que
consideraba como Primer Reich al Sacro Imperio Romano Germánico así
llamado a partir de 1512 en tiempos del origen del Estado moderno. Ese
Primer Imperio había nacido del Tratado de Verdún en 843 y era uno de
los tres herederos del Imperio Franco (814-843) heredero a su vez del
Im- perio Carolingio (800-814) formulado como Romanum gubernans
Imperium cuando León XIII coronó emperador a Carlomagno en la Na-
vidad del año 800 en el mayor ejemplo del antes mencionado dualismo
medieval del poder.428 A diferencia de la evolución del estado moderno
en Francia, el Reich nunca delegó poder hereditario en los reyes que
siempre fueron electivos.
Con la Reforma de Lutero la autoridad de muchos duques locales se al-
zó contra el emperador y las disputas religiosas entre católicos y protestan-
tes extremaron el fundamentalismo intolerante que llevó a la devastadora
Guerra de los Treinta Años (1618-1648). El así llamado Primer Reich nun-
ca fue entonces un estado-nación sino una confederación de estados que
ejerció influencia y dominación política en la Europa Central hasta 1806
en que fue disuelto por Napoleón I. Los nazis consideraron como Segundo
Reich al imperio alemán de 1871, autoritario y militarista, que dio lugar al
reparto colonial de África en la Conferencia de Berlín de 1885 y a los sis-
temas políticos bismarkianos en Europa que incluyeron como avance al
seguro de enfermedad desde 1883. El Tercer Reich fue el gobierno así au-
todenominado por Hitler luego que en 1934 controlara Alemania desde el
Partido Nacionalsocialista de los Obreros Alemanes o partido nazi y se au-
toproclamara Führer (Líder). Los objetivos centrales del Tercer Reich fue-
ron la reunificación de los pueblos germanohablantes a través de la guerra
y conquista territorial, y la consolidación de los arios como una raza hu-
mana perfecta apoyándose en la solución final (En- dläsung) para desha-
cerse en su totalidad de judíos, gitanos, homosexuales, discapacitados físi-
cos y mentales, criminales habituales, prisioneros políticos, y una amplia
categoría de elementos antisociales. Los campos de exterminio en Aus-
chwitz-Birkenau y Treblinka, entre muchos otros, aseguraron el genocidio
428 El término Sacro Imperio se comenzó a utilizar en 1157 por diferencia con los an-
tes llamados Imperio Romano, luego se llamó Sacro Imperio Romano a partir de 1254, y
Sacro Imperio Romano Germánico en 1512.
de millones de esas personas. Con el código secreto Aktian T4 , se organi-

zó en 1939 el programa de eutanasia para terminar con la “vida indigna de
ser vivida” y aplicable especialmente a niños recién nacidos con retraso
mental, malformaciones físicas u otras características establecidas por el
Ministerio de Salud y que debían ser denunciados al nacer por quienes
asistieran el parto. Una junta de tres médicos calificaba con una cruz roja o
un guión azul a cada niño. Con tres cruces rojas se aplicaba la eutanasia.
El Programa rápidamente comenzó a aplicarse a niños mayores y adultos
con esquizofrenia, sífilis, epilepsia, demencia senil, y diversas afecciones
neurológicas, así como a los internados en instituciones de salud mental
por más de cinco años. La Clínica Psiquiátrica de Hadamar fue la institu-
ción más activa del Programa. En agosto de 1941 y como consecuencia de
un sermón del obispo católico de Münster que calificó de “asesinato puro”
al programa, Hitler lo suspendió.
En el divorcio entre racionalidad instrumental y racionalidad moral ya
se habían eliminado más de cien mil personas. Desde el año anterior, sin
embargo, ya se había establecido el campo de Auschwitz y la experiencia
del Programa de eutanasia era utilizada allí para continuar con el exter-
minio. El Tercer Reich aniquiló así todo el conjunto de valores funda-
mentales que el Estado moderno había ido reconociendo desde las socie-
dades secularizadas al conjugar razón de estado con razón instrumental:
postuló una soberanía legitimada por la identificación entre pueblo y
Estado; justificó la expansión territorial como necesidad de espacio vital;
subordinó las políticas de Estado a los intereses militares; justificó los
medios para la experimentación cruel, el sufrimiento y exterminio de las
personas por el fin de alcanzar la raza pura; disolvió la noción de indivi-
duo autónomo y el respeto de su libertad, vida e integridad atribuyendo
identidad de subhumanos a poblaciones enteras; aplastó todo vestigio de
tolerancia religiosa; y rompió toda noción de consenso plural de naciones.
En esa polaridad que el mal absoluto del régimen nazi reveló fue
donde más fuertemente se captaron los valores que el derecho internacio-
nal de los derechos humanos trataría de proteger.429 Y así surgió el Esta-
429 Trágicamente, treinta años después, el nazismo fugado a Sudamérica inspiraría

aquí una reedición de su barbarie. El terrorismo de Estado de 1976-1983 en Argentina
fue uno de sus mayores exponentes. Josef Mengele, Adolf Eichmann, Erich Priebke,
Klauss Altmann y Walter Kutschmann fueron algunos de los nazis refugiados en Sud-
américa. Véase Goñi, Uki, La auténtica Odessa. La fuga nazi a la Argentina de Perón,
do moderno de los derechos humanos que tuvo una primera etapa consti-
tutiva y de fortalecimiento que se extendió desde 1945 hasta la caída del
muro de Berlín en 1989. Sin embargo, el equilibrio mundial multilateral
en lo político, militar y económico, pactado en Yalta, cambió con el de-
rrumbe del campo socialista para dejar paso a la hegemonía de los Esta-
dos Unidos. Desde entonces y en modo creciente pudo observarse un
sostenido ataque al consenso de naciones que se había dirigido a refor-
mular el estado moderno con base en la moral mínima de los derechos
humanos.430 En el aspecto económico, la globalización de los mercados,
uno de cuyos ejemplos lo ilustra la industria farmacéutica y biotecnológi-
ca, tal como hemos dicho al comienzo de esta obra, fue denunciada en
1997 por prácticas no éticas llevadas a cabo en países pobres por varios
organismos de Estados Unidos al investigar la transmisión vertical de
HIV-Sida y postular un doble estándar moral entre países ricos y países
pobres. En el terreno político, Estados Unidos profundizó un unilateralis-
mo destructivo del multilateralismo fundacional de las Naciones Unidas,
lo que se expresó de modo más destacado en el rechazo al reconocimien-
to del Tribunal Penal Internacional. En el terreno militar, y después del
ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001, la política bélica de los
Estados Unidos regresó a la doctrina de la seguridad nacional despre-
ciando el respeto a las reglas de la guerra convenidas por el Estado mo-
derno, según pudo observarse en la ocupación de Irak y en la práctica de-
liberada y sistemática de la tortura a prisioneros de guerra. Pero como
hemos dicho que decía Kant, el progreso moral puede ser interrumpido
pero jamás roto en la historia, y el futuro del Estado -frente a todas las
miserias actuales- sólo puede residir en profundizar su compromiso y
respeto con la moral universal del mínimo común que suponen los dere-
chos humanos y su respeto por la dignidad humana.431
Buenos Aires, Paidós, 2002. En noviembre de 2007, el centro judío Simon Wiesenthal
lanzó la campaña “Operación: última oportunidad” para obtener pistas de los criminales
de guerra nazi refugiados en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay.
430 Véase Singer, Peter, El presidente del Bien y del Mal. Las contradicciones éticas
de George W. Bush, Barcelona, Tusquets, 2004.
431 Distintos autores vienen reflejando, aún con sus diversas visiones, esta necesidad
de reformular el Estado moderno hacia un progreso moral frente a las amenazas de la
nueva globalización. Véanse entre otros: Held, David, La democracia y el orden global:
del estado moderno al gobierno cosmopolita, Barcelona, Paidós, 1997; Singer, Peter, Un
solo mundo. La ética de la globalización, cit., nota 78; Pogge, Thomas, La pobreza en el
mundo y los derechos humanos, cit., nota 78.
XI. LA NECESIDAD DE UNA CRÍTICA PERMANENTE

A LA APARIENCIA DE PROGRESISMO MORAL
Las consideraciones precedentes responden suficientemente a quienes

se preguntan acerca de las relaciones entre bioética y derechos humanos
tal como se hacía en una de las sesiones plenarias del VII Congreso Mun-
dial de la Asociación Mundial de Bioética convocada en Australia en no-
viembre de 2004 bajo el título ¿Por qué preocuparse con los derechos hu-
manos y qué tienen ellos que ver con la bioética? (Why Bother with
Human Rights and What Do They Have to Do with Bioethics?). Dos años
antes, en el congreso previo de dicha Asociación en Brasilia, había estalla-
do una fuerte crítica latinoamericana a la bioética pragmático-liberal y aca-
so esta pregunta era un modo de respuesta a aquel desafío. La voluntad de
enmascaramiento de la significación del discurso bioético como fuente
de disociación de la moral de los derechos humanos persiste y hay razones
para pensar que continuará bajo distintas formas de resignificación prag-
mática de los conceptos éticos. Por esto es necesario postular la necesidad
de una crítica permanente de la apariencia moral. Y esto es así porque la se-
ducción del discurso bioético liberal adopta diversas formas. Una expresión
de ello se ha podido ver en un análisis de la polémica sobre los “dobles es-
tándares” en la investigación médica en los países “en desarrollo”.432
La utilización para ese análisis de citas profusas, bien informadas y de
actualidad, de un juego constante de argumentos y contra-argumentos, y
de una consideración “amplia” de todos los puntos que la crítica ha reali-
zado sobre la concepción (inmoral) del doble estándar, no oculta la reitera-
ción del discurso de la bioética liberal-pragmática en lo que aparenta ser
una actitud “progresista” de rechazo del doble estándar. El sutil “giro lin-
güístico” del significado de la justicia que despliega esa bioética fortalece
al mundo tal cual es: injusto por sobradas evidencias. Así es que se reco-
gen los principales enunciados de un discurso de expansión global en las
investigaciones biomédicas sin oponerles serios obstáculos morales y otor-
gándoles soporte intelectual en perspectiva ética. Por eso resulta difícil en-
tender cómo una bioeticista pueda decir “Ofrecer una teoría general de la
justicia global está más allá del alcance de este libro”,433 cuando en su obra
432 Macklin, Ruth, Double Standards in Medical Research in Developing Countries,

cit., nota 50.
433 Ibidem, p. 71.
se discuten cuestiones que por definición pertenecen al ámbito de la justi-

cia global, lo cual exige adoptar —con mayor o menor nivel de rigurosi-
dad y conocimiento— algún tipo de “posición” ante las teorías generales
de la justicia global que se han ofrecido hasta la fecha. Esa bioética que se
postula sin posicionamiento alguno sólo conduce al imperio de quienes
ejercen su posición tácticamente.434 Por eso es que aún menos sentido tie-
ne hablar de diferentes “candidatos” a principios de justicia. Porque la jus-
ticia, en perspectiva moral, no se “describe” sino que se “prescribe”, aun-
que esta prescripción exija una carga de racionalidad. La justicia no se
enseña sino que se practica le decía Sócrates a Protágoras. Y más inconsis-
tentes aún son los análisis pragmático-liberales que se pretenden hacer del
tema de la explotación. En modo demasiado fácil se pretende evitar el aná-
lisis aportado por la tradición marxista aunque ésta sea reconocida al mis-
mo tiempo como la más extensa,435 porque cuando se dice que la misma
está demasiado cargada de presuposiciones ideológicas es claro que se es-
tán ocultando los propios presupuestos ideológicos del fundamentalismo
liberal-pragmático. Del mismo modo ocurre cuando se da la siguiente defi-
nición que ya hemos mencionado:
La explotación ocurre cuando individuos o agencias ricas o poderosas to-

man ventaja de la pobreza, la debilidad o la dependencia de otros usando a
los otros para servir a sus propios fines (aquellos de los ricos y poderosos)
sin los beneficios compensatorios adecuados para los individuos o grupos
menos poderosos o desaventajados.436
434 La manipulación del lenguaje moral —en este caso del concepto de doble están-
dar— tiene tanta relevancia para los intereses de una política imperial que en una reseña
informativa de la Casa Blanca (www.whitehouse.gov/infocus/patriotact, consultada el 5
de noviembre de 2006), podía leerse respecto a la ley de reautorización y mejoramiento de
la USA Patriot Act: “The patriot act eliminates double standards by allowing agents to
pursue terrorists with the dame tools they use against other criminals. Before the patriot
act, it was easier to track a drug dealer’s phone contacts, and it was easier to obtain a tax
cheat’s credit card receipts than to trace the financial support of an al-Qaida fundraiser.
The patriot act corrected these double standards and America is safer as a result”.
435 Para un punto de vista angloamericano no fundamentalista sobre la noción de jus-
ticia en el marxismo opuesto al que sostiene la concepción pragmático-liberal de los prin-
cipios éticos, véase Buchanan, Allen E., Marx and Justice. The Radical Critique of Libe-
ralism, Totowa, New Jersey, Rowman & Allanheld, 1982.
436 Macklin, Ruth, Double Standards..., cit., nota 50., pp. 101 y 102: “I offer a tentati-
ve, general definition of ‘exploitation’ before applying it to the specific context of re-
search involving human beings: “Exploitation occurs when wealthy or powerful indivi-
Porque basta con una definición de este tipo para ofrecer la síntesis de
una teoría general de la justicia global que por otro lado se dice no poder
desarrollar. No hace falta nada más. Del mismo modo que para definir la
esencia de la idea de justicia en Marx basta decir “A cada cual según su
necesidad, de cada uno según su capacidad” o en términos técnicos más
estrictos y desde una definición de explotación opuesta a la liberal: “La
plusvalía es en general valor por encima del equivalente”.437 Porque sien-
do el equivalente la identidad del valor consigo mismo, como lo es el
tiempo de trabajo que el trrabajador necesita para satisfacer sus necesida-
des, todo el tiempo de trabajo restante será excedente (plusvalía) del que
se apropiará otra persona. Para Marx esto es la explotación del capitalis-
mo cuyo gran papel histórico ha sido crear ese trabajo excedente, super-
fluo desde el punto de vista del valor de uso. Y es interesante ver, como
ejemplo para ilustrar esa afirmación, la cita sobre la reacción de un plan-
tador de la India Occidental en 1857 ante los Quashees (los negros libres
de Jamaica) por contentarse con producir lo estrictamente necesario para
el consumo. De manera tal que una definición de explotación como la in-
troducida por la bioética pragmática-liberal resulta ser en realidad la sín-
tesis de toda una ideología que en su apariencia moral encubre los funda-
mentos materiales de las investigaciones biomédicas y los escandalosos
excedentes reportados muchas veces por las mismas. A partir de allí es
posible introducir los conceptos “sharing benefits” (compartir benefi-
cios), “building capacity” (construir capacidad), “stakeholders” (agentes
interesados), y tantos otros de una nueva “lingüística” de expansión do-
minante. La idea de un imperio “compensador” es tan antigua como la
idea misma de imperio. Todos los procesos imperiales de expansión glo-
bal se acompañaron de discursos orgánicos destinados a mostrar las bon-
dades del intercambio desigual. Así sucedió con los teólogos de la Corte
española durante la conquista y colonización americana como hoy suce-
de con los nuevos moralistas imperiales que resultan ser el grupo reduci-
do aunque eficaz de bioeticistas internacionales partidarios de un funda-
mentalismo de los principios éticos. Estos dicen:
duals or agencies take advantage of the poverty, powerlessness, or dependency of others

by using the latter to serve their own ends (those of the wealthy or powerful) without
adequate compensanting benefits for the less powerful or disadvantaged individuals or
groups” (la traducción al español es nuestra).
437 Véase esta concisa definición del concepto de plusvalía en Marx, Karl, Líneas fun-
damentales de la crítica de la economía política (Grundrisse), III, Obras de Marx y
Engels-21, Barcelona, Crítica, 1977, p. 265.
Probablemente, la mejor esperanza para el futuro descanse en un enfoque

que haga que los bienes y servicios relacionados con la salud estén dispo-
nibles para los países pobres en recursos, a través de los esfuerzos de aso-
ciados público-privado. Este enfoque debería estar impregnado de un aná-
lisis de derechos humanos.438
Y sin embargo se rechaza inmediatamente el supuesto de imperativos

éticos que se apliquen sólo a Occidente, África o Asia. En esta confusión
entre imperativos universales y exigencias regionales descansa la metafí-
sica incomprensión de la dialéctica de los derechos humanos que arrastra
el pragmatismo liberal. Los mismos autores que subordinaran los dere-
chos humanos a los principios “prima facie”, ahora seguirán desplegando
su trilogía de principios —entre ellos el de supuesta justicia— para tratar
de analizar el lugar de los derechos humanos en las discusiones sobre el
doble estándar. Y aunque ya nos hemos detenido en el destino de fracaso
que tiene la concepción confusa y plena de falsas apariencias sobre la
justicia en el fundamentalismo de los principios éticos de los sofistas de
la globalización, hay que tener en cuenta que la misma se renueva en au-
tores y textos. Un ejemplo notorio de ello se encuentra en el editorial que
Landman y Schüklenk utilizaron para reflexionar sobre el borrador final
de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la
UNESCO (2005), cuando dicen:
...el actual borrador de Declaración podría quedar confortablemente bien

en la honorable tradición en el tiempo de las proclamas inconsecuentes de la
UNESCO. Nuestro favorito al respecto es el Artículo 10, “Se habrá de res-
petar la igualdad fundamental de todos los seres humanos en dignidad y
derechos, de tal modo que sean tratados con justicia y equidad”. Es un
misterio para nosotros qué parte de este artículo es una consideración
bioética.439
438 Macklin, Ruth, Double Standards..., cit., nota 50, p. 260.

439 Landman, Willem, Schüklenk, Udo, “Reflections on the UNESCO Draft Declara-
tion on Bioethics and Human Rights”, Developing World Bioethics, Special Issue: Re-
flections on the UNESCO Draft Declaration on Bioethics and Human Rights, vol. 5, núm.
3, 2005, pp. iii-vi: “Still, the current Draft Declaration would fit quite comfortably in the
time honoured tradition of inconsequential UNESCO proclamations. Our favourite in this
quarter is Article 10, ‘The fundamental equality of all human beings in dignity and rights is
to be respected so that they are treated justly and equitably. It is a mystery to us which part
of this article is a bioethical consideration.” (la traducción al español es nuestra).
La disociación de la idea de justicia de su lugar constitutivo en toda

moral es la característica fundamental de la bioética pragmática neolibe-
ral. Decía Hildebrand que
...la injusticia, por ser en sí misma un disvalor moral, es, a la vez, un mal
objetivo para la persona y se convierte también en moralmente mala. Por
eso es que para comprender que la injusticia es algo negativo, moralmente
malo, no necesitamos preguntarnos si es o no es un mal para la persona.
Cuando comprendemos la esencia de la injusticia, aprehendemos esto in-
mediatamente.440
La integridad moral, debido a su valor, es un bien objetivo para la per-

sona mayor que la posesión de cualquier otro bien que nos proporcione
placer o felicidad. Por ello Sócrates habría querido mostrar —para Hilde-
brand— que la injusticia, además de un disvalor intrínseco, es también el
mayor mal objetivo para el hombre y que lo es precisamente a causa de
su disvalor intrínseco. El disvalor de lo injusto resulta ser el principium
de la ética desde el que podemos comprender la necesidad de realizar en
el mundo a la justicia. No se trata de un principio de nivel medio sino del
fundamento último de la moral. De allí que en el final del Gorgias Sócra-
tes enunciará el supuesto básico de la vida buena o de una vida ética que
sigue siendo hoy el supuesto básico de una bioética verdadera: “Por tan-
to, sigamos a esa guía que es el razonamiento que ha iluminado nuestras
mentes, el cual nos indica que el mejor modo de vivir es el que consiste
en vivir practicando la justicia...”.441
440 Von Hildebrand, Dietrich, Ética, Madrid, Ediciones Encuentro, 1983, p. 63.
441 Platón, Gorgias, 527/e.
CAPÍTULO CUARTO
HISTORIA Y DIALÉCTICA DEL UNIVERSALISMO MORAL
El tiempo y la razón de valores e intereses y de sus medios y fines
I. AMÉRICA LATINA EN LA RECONSTRUCCIÓN

DE LA BIOÉTICA GLOBAL
La aprobación por la UNESCO en octubre de 2005 de la Declaración

Universal sobre Bioética y Derechos Humanos sentó las bases para la re-
construcción de una bioética indisolublemente asociada a los derechos
humanos tal como había sido formulada originalmente por el Código de
Nuremberg (1947) y la Declaración Universal de Derechos Humanos
(1948), y fortalecida luego por la Declaración de Helsinki (1964), y los
Pactos internacionales de Derechos Civiles y Políticos (1966), y de Dere-
chos Económicos, Sociales y Culturales (1966). Conviene recordar que
esa formulación muestra que las bases del discurso descriptivo y norma-
tivo de la bioética habían sido establecidas antes de haber sido acuñado
el término de este campo por Potter en 1970. Esta cuestión no sólo es re-
conocida por los historiadores sino que se desprende entre otras eviden-
cias del hecho que muestra que la planificación y redacción de la primera
edición de la Enciclopedia de Bioética por Warren Reich se realizó entre
1971 y 1978 sistematizando un conjunto previo de conceptos y proble-
mas que excedía en mucho a la posibilidad creadora de cualquier autor
individual. Como ya hemos señalado, la sistematización académica y po-
lítica del nuevo campo teórico-práctico en los Estados Unidos durante la
década de los setenta tuvo importantes consecuencias sobre el paradigma
original de la asociación entre bioética y derechos humanos.
Más allá de la numerosa variedad de autores, instituciones y corrientes
que pudieron observarse en la emergencia de la bioética angloamericana,
algunas características de la misma tuvieron predominancia en su pro-
yección internacional. En primer lugar, los problemas éticos de las cien-
cias de la vida y la salud que la bioética venía a discutir se focalizaron
291
sobre el desarrollo científico tecnológico antes que sobre cuestiones de

salud pública y atención primaria de la salud. En el contexto de un país
que no adhería al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales
y Culturales, la salud como un derecho humano básico no fue tratada co-
mo tal y se introdujo para la misma la distinción entre derecho legal y
moral, distinción que tenía un fundamento estrictamente nacional.442
Consecuencias semejantes se derivaron para la discusión de problemas
éticos ligados a la pobreza y la indigencia, al medio ambiente, a la diver-
sidad cultural, y a las relaciones económicas internacionales relativas a la
vida y la salud, entre otras varias.
Durante la década de los ochenta, la expansión de la bioética en Euro-
pa introdujo algunos elementos de equilibrio debido no sólo a las dife-
rencias históricas y culturales entre ambas regiones sino en particular al
contexto europeo de sistemas sanitarios con seguros nacionales de salud
y garantías de protección de la salud como derecho humano. Estas dife-
rencias de concepción respecto a las relaciones entre bioética y derechos
humanos quedarían reflejadas años más tarde en la Convención Europea
de Bioética.
Posteriormente, la globalización económica y la expansión de la bioé-
tica a América Latina, Asia y África durante los noventa, mostró no sólo
la instauración de políticas neoliberales instrumentadoras del Consenso
442 Un modo de entender la distinción entre derecho moral y derecho legal es en refe-
rencia a los derechos humanos para decir, como hemos sostenido en este libro, que éstos
son en primer lugar exigencias éticas o valores con fundamento en la dignidad humana y
la justicia que pueden ser llamados ‘derechos morales’ antes de su reconocimiento positi-
vo como ‘derechos legales’ para cerrar en modo necesario y suficiente la condición de
‘derecho humano’. Y en esta perspectiva cabe entender a la salud como derecho humano.
Para el principialismo, en cambio, la distinción entre derecho moral y derecho legal refie-
re a que los primeros son reclamos justificados por principios y reglas morales mientras
que los últimos son reclamos justificados por principios y reglas legales. Esta distinción
se une a la noción de que los derechos (morales y legales) como las obligaciones son pri-
ma facie y a la tesis de la correlatividad entre derechos y obligaciones que supone que un
derecho vincula a alguien más con la obligación de actuar de cierto modo y una obliga-
ción en modo similar vincula a un derecho, sin considerar si son derechos u obligaciones
las que deben ocupar un lugar principal. Estos supuestos sumados a la distinción entre
obligaciones perfectas (justicia) e imperfectas (generosidad), socavan los fundamentos de
los derechos humanos —y en particular de la salud como tal— aunque se diga “…acepta-
mos tanto la tesis de la correlación como los objetivos morales y sociales establecidos
por las interpretaciones tradicionales de los derechos humanos básicos.” (Beauchamp,
Tom L. y Childress, James F., Principios de ética biomédica, cit., nota 79, p.72).
HISTORIA Y DIALÉCTICA DEL UNIVERSALISMO MORAL 293
de Washington sino también el auge del fundamentalismo de los princi-

pios éticos erigido en concepción dominante de una bioética liberal que
resultó funcional a las primeras. El escándalo internacional de 1997 pro-
vocado por las investigaciones no éticas en la transmisión vertical del vi-
rus del Sida llevado a cabo por organismos de los Estados Unidos en va-
rios países pobres, y la postulación consecuente de un doble estándar
ético para países ricos y pobres que continuó los años siguientes con el
ataque sistemático a la Declaración de Helsinki, culminaron el intento de
quebrar la formulación original de una bioética construida en estrecha
asociación con los derechos humanos. El año 2004 que comenzó con los
trabajos preparatorios por la UNESCO de la nueva Declaración sobre
Bioética, registraría asimismo en septiembre el abandono definitivo por
la FDA de la Declaración de Helsinki como patrón de referencia, y en
noviembre de ese mismo año la realización de un importante seminario
latinoamericano sobre el borrador de la nueva Declaración y la aproba-
ción por especialistas de once países de la región de la Carta de Buenos
Aires sobre Bioética y Derechos Humanos, cuyas conclusiones tendrían
un gran impacto sobre el instrumento en desarrollo. En el marco de estos
antecedentes, y considerando el contenido de los debates que condujeron
al texto definitivo de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos
Humanos de la UNESCO en el año 2005, es importante analizar el papel
que América Latina jugó para la reconstrucción de una bioética asociada
a los derechos humanos.
La reunión de expertos argentinos. Cuando el 7 de octubre de 2004 un
grupo de expertos, funcionarios y técnicos argentinos se reunieron en
Buenos Aires para discutir y elaborar una posición nacional sobre el ter-
cer borrador del Anteproyecto de la que hasta entonces se denominaba
tentativamente Declaración sobre Normas Universales de Bioética, lo
primero que observaron es que al documento le faltaba la claridad y el
compromiso esperables para los contenidos que debían abordarse.443 Na-
443 “Acerca del Anteproyecto de una Declaración Universal de Bioética por UNESCO.
Conclusiones del coloquio de expertos argentinos reunidos el 7 de octubre de 2004”, con la
participación de Juan Carlos Tealdi, (BIO&SUR-Asociación de Bioética y Derechos Hu-
manos), Carlos Eroles (Secretaría de Derechos Humanos), Victoria Martínez (Secretaría de
Derechos Humanos), Juliana Burton (Comisión Argentina para la UNESCO), Martín Ro-
mero (Ministerio de Relaciones Exteriores), Salvador Bergel (Cátedra UNESCO de Bioéti-
ca, Universidad de Buenos Aires), Diana Maffia (Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires,
María Luisa Pfeiffer (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas, Educativas y Técni-
da se decía en el anteproyecto de la necesaria relación que debía de tener

una bioética enmarcada en el derecho internacional de los derechos hu-
manos, con las situaciones problemáticas que afectan gravemente a la
dignidad humana vulnerando exigencias fundamentales de igualdad y de
justicia. Una Declaración Universal de Bioética debía ser expresión del
mundo actual como contexto y reflejar así los problemas éticos y las de-
mandas morales que caracterizan a las distintas regiones del mundo en
cuanto a la vida, el vivir y la salud; y especialmente a aquellas regiones
más afectadas por situaciones de pobreza, marginación y exclusión
social, y por tanto de vulneración de los derechos humanos básicos cuyo
respeto cabría considerar una moral mínima sobre la cual fundar la bioé-
tica. Las realidades de América Latina, Asia y África no aparecían sufi-
cientemente reflejadas en el borrador para un mundo donde la mayoría
de esas poblaciones estaba sumida en la exclusión, la desnutrición, la po-
breza y la indigencia. Frente a esas poblaciones, los beneficios del desa-
rrollo científico y tecnológico en el campo de las ciencias de la vida y la
salud se alejaban cada vez más de quienes más los necesitaban y se con-
centraban cada día más en beneficio de los países y sectores sociales más
ricos. Por eso resultaba necesario tener en cuenta muy especialmente los
problemas éticos emergentes de la situación de los grupos vulnerables,
en particular las poblaciones en situación de pobreza o exclusión social,
la situación de la infancia, la mujer y los adultos mayores, las personas
con discapacidad, las minorías étnicas y los pueblos originarios, las po-
blaciones migrantes y los refugiados. No era posible desconocer el riesgo
de profundizar las vulneraciones que afectan los derechos de estos gru-
pos por prácticas biomédicas éticamente inaceptables así como por la
discriminación en el acceso a la atención de la salud, a la alimentación
básica y el bienestar social.
El borrador bajo análisis tenía un sesgo marcadamente orientado a los
problemas éticos del desarrollo científico-tecnológico y en particular a
las investigaciones biomédicas, de particular interés para los países ricos,
cas), Armando Andruet (Tribunal Superior de Justicia de Córdoba), Reina Sarkissian (Se-
nado de la Nación), Laura Yussen ( Defensoría del Pueblo de la Nación), Susana Vidal
(Ministerio de Salud de Córdoba), Carlos Gherardi (Hospital de Clínicas de la Universidad
de Buenos Aires), Julio Bello (Universidad Maimónides), María Eugenia Carbone (Secre-
taría de Derechos Humanos), Beatriz Pardo (Universidad Nacional de Lomas de Zamora),
José Alberto Mainetti (Instituto de Humanidades Médicas y Bioética de la Fundación Mai-
netti).
y sin embargo no mostraba una reafirmación de la concepción ética uni-

versalista introducida por el Código de Nuremberg y desarrollada por la
Declaración de Helsinki en concordancia con el derecho internacional de
los derechos humanos y debilitada por las prácticas defensoras de un do-
ble estándar moral entre países ricos y pobres. Ese sesgo mostraba enton-
ces en modo totalmente incomprensible un borrador que no hacía refe-
rencia en modo alguno a la atención y el cuidado de la salud, y a la
situación del medio ambiente, como campos de los problemas éticos y
morales de los que se ocupa la bioética y no consideraba así al derecho a
la salud como uno de los principios fundamentales de la nueva Declara-
ción. El rol del Estado aparecía desdibujado en tanto estrategia fundamen-
tal para la construcción de políticas públicas destinadas a lograr mayor
equidad protegiendo a la salud como derecho humano básico, y poco se
decía de otros elementos contextuales que hacen a la justicia social como
la equidad en las relaciones comerciales entre los Estados y la transferen-
cia de tecnología. Sin estas consideraciones, las afirmaciones de principios
éticos resultaban retóricas e ineficaces.
La Carta de Buenos Aires sobre Bioética y Derechos Humanos. Un
mes después de la reunión de expertos argentinos que discutió el tercer
borrador de la Declaración, al término del Seminario Regional “Bioética:
un desafío internacional. Hacia una Declaración Universal” convocado
en Buenos Aires entre el 4 y el 5 de noviembre de 2004 por el Gobierno
Argentino y la UNESCO, se reunieron distintos expertos en bioética y
profesionales de la salud y las ciencias humanas y sociales, de organis-
mos gubernamentales y no gubernamentales de Argentina, Bolivia, Bra-
sil, Colombia, Cuba, Chile, República Dominicana, México, Paraguay,
Uruguay y Venezuela, y dieron lugar el 6 de noviembre de 2004 a la
Carta de Buenos Aires sobre Bioética y Derechos Humanos que habría
de tener junto a las conclusiones del Seminario Regional un notorio im-
pacto sobre el texto que la UNESCO venía preparando.444 Esto iba a re-
444 Firmantes de la Carta de Buenos Aires sobre Bioética y Derechos Humanos.

Argentina: Marta Bigliardi, Silvia Brussino, Patricia Digilio, Eduardo Luis Duhalde, Car-
los Eroles, Luis Justo, Victoria Martínez, Rodolfo Mattarollo, María Luisa Pfeiffer, San-
tiago Pszemiarower, Mariela Salomé, Alejandra Savoy, Eduardo Tanús, Juan Carlos
Tealdi, Susana Vidal; Bolivia: Fernando Ávila, Javier Luna Orozco; Brasil: Volnei Ga-
rrafa, Fermín Roland Schramm, Juan Eduardo Siqueira; Colombia: Genoveva Keyeux;
Cuba: Daniel Piedra-Herrera; Chile: Miguel Kottow; México: Fernando Cano Valle, José
María Cantú; Paraguay: Marta Ascurra; República Dominicana: Andrés Peralta Cornei-
sultar visible en el cuarto borrador puesto a consideración en la reunión

conjunta llevada a cabo por el Comité Internacional de Bioética y el Co-
mité Intergubernamental de Bioética de UNESCO que sesionaría en Pa-
rís del 24 al 28 de enero de 2005. Lo primero que se puso de manifiesto
en la Carta como punto de partida fue el convencimiento acerca de una
serie de cuestiones que debían ser el marco contextual para la elabora-
ción de una Declaración Universal de Bioética, coincidiendo en muchos
aspectos con las propuestas realizadas previamente por los expertos ar-
gentinos, pero profundizando y extendiendo notablemente diversos as-
pectos para dar una gran coherencia a la fundamentación de la propuesta.
La realidad internacional de la bioética se presentaba allí con graves
amenazas al consenso tradicional sobre la bioética en su relación con los
derechos humanos. Esas amenazas se habían vuelto realidad con la pos-
tulación de un doble estándar moral para países ricos y pobres, con el
ataque a la Declaración de Helsinki y el abandono de la misma por algu-
nos círculos académicos y gubernamentales, con la postulación de docu-
mentos normativos dirigidos a debilitar aquel consenso, con programas
internacionales de entrenamiento en países periféricos financiados por
organismos de países interesados en romper ese consenso, y con el cues-
tionamiento al concepto de dignidad humana en tanto pilar del derecho
internacional de los derechos humanos constitutivo de las Naciones Uni-
das. Sin embargo, y pese a esas amenazas, el presupuesto esencial de la
bioética seguía siendo el respeto de la moral básica expresada en el res-
peto de los valores fundamentales recogidos en los principales instru-
mentos del sistema universal y del sistema interamericano de derechos
humanos. Por otro lado se consideraba que la bioética se ocupaba no sólo
de los problemas éticos originados en el desarrollo científico y tecnológi-
co, sino también de las condiciones relativas a un medio ambiente ecoló-
gicamente equilibrado en la biodiversidad natural; y de todos los proble-
mas éticos relativos a la atención y el cuidado de la vida y la salud, desde
una perspectiva de salud integral entendida como el desarrollo de las ca-
pacidades humanas esenciales para hacer viable una vida saludable para
todos.
lle; Uruguay: Teresa Rotondo; Venezuela: Rosso Grimau. La convocatoria de la reunión

fue realizada por la Asociación BIO&SUR de Bioética y Derechos Humanos y la redac-
ción del texto final que recogió las conclusiones de la misma correspondió a Juan Carlos
Tealdi y Carlos Eroles.
Ese desarrollo de las capacidades humanas esenciales sólo resultaba

posible con la satisfacción de las necesidades básicas y el acceso de to-
dos los seres humanos al agua potable, a la alimentación, a la vivienda, al
trabajo, a los medicamentos, a la educación, a la atención médica y a los
servicios públicos de salud; sin cuyas garantías no era posible considerar
moral a sociedad alguna. Sólo el desarrollo de esas capacidades humanas
esenciales haría posible que todos tuvieran igualdad de oportunidades
para llevar a cabo sus proyectos de vida personales, familiares y colecti-
vos, tuvieran oportunidad de participar en la vida ciudadana y pudieran
así manifestar en las diversas formas de ejercicio de la libertad su respeto
por la propia dignidad, la valoración y la defensa de los derechos huma-
nos, y por el sustento del bien común y la afirmación de valores éticos
que los constituyeran en sujetos morales. Se consideraba asimismo que la
posibilidad de constitución de todos como sujetos morales y libres había
sido devastada en el mundo por la pobreza, la indigencia y la exclusión
social, como consecuencias de la imposición a los países pobres de polí-
ticas económicas con privilegio en el libre mercado, minimizando el rol
del Estado, favoreciendo a la desocupación como variable de ajuste, y
provocando la caída de la producción industrial, el endeudamiento exter-
no, la especulación financiera y la corrupción y un profundo deterioro de
la calidad de vida. Se sostenía la necesidad frente a ese estado de cosas,
de que los Estados recuperaran la iniciativa en la creación de condiciones
para el bienestar general y el desarrollo humano y sostenible, protegien-
do y respetando la democracia, el pluralismo y la diversidad y favore-
ciendo la construcción de una ciudadanía participante. Y se rechazaba
como incompatible con el desarrollo humano y sostenible que alienta la
bioética, toda forma de discriminación, xenofobia, o racismo, así como la
guerra y otras formas de agresión, o de prácticas aberrantes incompati-
bles con la paz mundial y con las libertades fundamentales.
La Carta de Buenos Aires se desplegó en toda su presentación como
una identificación minuciosa de los problemas éticos y de derechos hu-
manos a los que debía enfrentarse la bioética actual en el mundo y en
América Latina desbordando ampliamente la visión parcial y reduccio-
nista que en ese momento mostraba el tercer borrador del anteproyecto
de Declaración. Los participantes expresaron sucesivamente y de ese
modo su preocupación por los problemas bioéticos originados en las con-
diciones sociales persistentes vinculadas con la pobreza, el hambre y la
desnutrición, la injusticia y la exclusión social que afectan a la mayoría
de la población mundial; por las actitudes y conductas que pretendían ex-

cluir a las situaciones injustas de pobreza, indigencia y exclusión social
de los contenidos de una bioética universal o que pretendían reducir esas
situaciones a problemas particulares de los países pobres negando el ca-
rácter universalizable y por lo tanto ético de los reclamos de justicia ante
las mismas; y asimismo por la ausencia de participación comunitaria en
la resolución de los problemas que la bioética permite formular, dejando
estas graves cuestiones en manos de “expertos” no siempre compenetra-
dos con las necesidades de los sectores mayoritarios de la sociedad; por
la persistencia de conductas discriminatorias, xenófobas y racistas, agra-
vantes de las consecuencias éticas de los problemas sociales atentando
contra la paz y afectando seriamente al desarrollo humano como el ma-
chismo y los prejuicios de género que discriminan a la mujer, o la margi-
nación y el no reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodes-
cendientes, o de los migrantes pobres y los refugiados; por las dificultades
generadas para el acceso a los medicamentos por las patentes farmacéuti-
cas; por la distribución desigual de los resultados de la investigación bio-
médica y las patentes sobre productos biotecnológicos derivados de ella
que benefician solamente a una pequeña parte de la población mundial, y
por las iniciativas de un doble estándar moral en investigación biomédica.
Y de ese modo proponían la promoción de esa perspectiva abierta, crítica
y contextualizada de la bioética recomendando a los gobiernos el promo-
ver que la misma fuera incorporada al instrumento en preparación; defen-
diendo el fundamento de la bioética en los derechos humanos para desa-
rrollar una ética respetuosa de las culturas, tolerante de las diversidades y
cuidadosa de rechazar todo intento de hegemonía doctrinaria o de facto.
Finalmente se comprometían a mantener un diálogo constante y un inter-
cambio que estimulara el compromiso responsable, la seriedad intelectual
y el respeto de la pluralidad en el ámbito de la bioética como campo inter-
disciplinario, promoviendo alianzas estratégicas entre los Gobiernos, las
Organizaciones de la Sociedad Civil y los principales actores individuales
para fortalecer el pensamiento hecho público en el documento.
Hacia una Declaración universal. El impacto de esa Carta, de las con-
clusiones del seminario regional inmediatamente anterior, y de la posición
oficial presentada por el gobierno argentino, fue decisivo para cambiar ra-
dicalmente el lugar de los derechos humanos en la futura Declaración de
la UNESCO en el paso del tercer al cuarto borrador. Los derechos econó-
micos, sociales y culturales, así como los ambientales y de diversidad
cultural, se introdujeron entonces y fueron reforzados luego con una

fuerte participación de las representaciones de los países de América La-
tina en los debates que siguieron. El cuarto borrador puesto a considera-
ción conjunta del Comité Internacional de Bioética (CIB) y del Comité
Intergubernamental de Bioética (CIGB) del 24 al 28 de enero de 2005, y
de los observadores participantes de los países miembros que los envia-
ban,445 presentaba modificaciones sustanciales respecto al anterior. En su
introducción a la presentación del nuevo borrador, el Juez Michael
Kirby, presidente del Comité de Redacción del CIB, señaló varias de
esas modificaciones: el texto era más completo que el anterior sin tanto
espacio tentativo puesto entre corchetes; en el Preámbulo se habían intro-
ducido tres parágrafos iniciales que enmarcaron la propuesta dentro de
los desafíos actuales que se presentaban a la bioética y el compromiso
que ellos exigen; se había ampliado el concepto de bioética dejando de
lado una visión reducida al supuesto progreso del desarrollo científico e
incorporando la noción de bios en un sentido más amplio que el de vida
humana; se había abandonado la distinción entre principios fundamentales
y derivados; se había introducido el principio de responsabilidad social
considerado un emergente de las recomendaciones del gobierno argentino
y del seminario de Buenos Aires;446 se había introducido una noción de ra-
445 Tuve ocasión de participar activamente como experto designado por el Gobierno
Argentino en las siguientes reuniones realizadas en la sede de UNESCO en París: Prime-
ra Reunión Intergubernamental de Expertos del 4 al 6 de abril de 2005; Segunda Reunión
Intergubernamental de Expertos, con la presencia de representantes de 90 Estados con
derecho a voto del 20 al 24 de junio de 2005; Conferencia General de UNESCO, aproba-
ción de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos del 19 de octubre
de 2005.
446 Aunque en modo comprensible Kirby no le atribuyó procedencia alguna, el recla-
mo de una introducción de carácter solemne como marco en concordancia con la grave-
dad de las cuestiones bioéticas en el mundo actual, y el de una noción amplia del bios de
la bioética, por diferencia con la noción reduccionista del desarrollo bio-tecno-científico,
habían sido realizados enfáticamente en mi ponencia (por el sentido moral de una Decla-
ración Universal) y en la de Volnei Garrafa (por un bios amplio) en el Seminario Regio-
nal realizado en Buenos Aires los días 4 y 5 de noviembre de 2004 con la presencia de
Michelle Jean, Presidenta del Comité Internacional de Bioética de UNESCO a cargo de la
redacción del anteproyecto. En mi caso sostuve que así como quienes redactaron la De-
claración Universal de Derechos Humanos en 1948 lo habían hecho como respuesta ex-
presa a los hechos abominables de la Segunda Guerra Mundial, la Declaración Universal
de Bioética que estábamos discutiendo debía postularse como respuesta a las graves in-
moralidades ante la vida y el vivir en el mundo actual.
zonamiento moral sistemático con principios interrelacionados y comple-

mentarios por diferencia con la concepción de principios éticos simples;
se habían destacado los principios de procedimiento; y se había reempla-
zado la noción de “precaución” por la de “evaluación de riesgos”.
El título propuesto por el Comité de Redacción para la futura Declara-
ción, en consonancia asimismo con lo expresado por el gobierno argenti-
no, y el Seminario Regional y la Carta de Buenos Aires, era “Declaración
Universal sobre Bioética y Derechos Humanos”, título que a la representa-
ción argentina le tocaría defender hasta el último debate de la última se-
sión del 24 de junio de 2005 en la que se acordó el texto que sería llevado
finalmente a la Conferencia General de la UNESCO en octubre de ese
año. Sobre el título del documento hubo varias propuestas de países para
que el mismo no incluyera el término “derechos humanos” y quedara
simplemente como “Declaración Universal de Bioética”. Estados Unidos
ofreció entonces una alternativa que consideró intermedia pidiendo se
denominara “Declaración Universal de Bioética y Dignidad Humana”.
La defensa argentina para la asociación de Bioética y Derechos Humanos
estableció sus argumentos tanto en la relación histórica entre ambos cam-
pos y en el marco de significado para un documento de un organismo de
Naciones Unidas, como asimismo en cuestiones puntuales respecto de las
similitudes y diferencias entre bioética y derechos humanos. Se sostuvo
que si bien ambas presuponen la existencia de “obligaciones morales”,
una diferencia importante entre ellas es que en los derechos humanos
existe una protección jurídica de las obligaciones enunciadas que brinda
en los sistemas regionales un marco institucional para resolver las dife-
rencias de interpretación. Se sostuvo asimismo que si bien una caracterís-
tica distintiva de la bioética respecto a una moral dogmática es la enun-
ciación del respeto al pluralismo moral, los derechos humanos aún
respetando esta diferencia establecen un consenso moral universal básico
que asegura un marco compartido de valores, principios y obligaciones
de conducta. Esa posición fue apoyada entonces por varios países y ex-
pertos incluyendo a Uruguay, Venezuela, Brasil, Perú, Líbano, Francia,
Finlandia y Países Bajos. Otro punto de extenso debate fue el de la rela-
ción entre derecho nacional (domestic law) y derecho internacional in-
cluída en el artículo 5o. del texto de entonces. La Cancillería argentina
solicitó expresamente que respecto a dicho artículo se estableciera la de-
bida aclaración respecto a que ninguna restricción podía establecerse a
los principios enunciados por parte de las legislaciones nacionales que no
fuera consistente con el derecho internacional de los derechos humanos.

Hubo extensos intercambios al respecto. Estados Unidos fue el país que
más defendió en distintos artículos las reservas de restricciones por el de-
recho nacional a los enunciados de la Declaración. Los Países Bajos,
Francia, Bélgica, Alemania, y Uruguay defendieron más enfáticamente la
posición de correlación y coherencia entre el derecho nacional y el dere-
cho internacional de los derechos humanos que quedaría recogida final-
mente en el artículo 27 del texto definitivo.
Varios participantes cuestionaron la utilización del término “no-male-
ficencia” aún cuando el sentido del principio de “no dañar” fuera acepta-
do unánimemente. Giovanni Berlinguer sostuvo que el vocablo era de es-
caso sentido en las lenguas latinas y nosotros señalamos que el origen
puntual de de la distinción entre beneficencia y no-maleficencia estable-
cida en 1979 por dos académicos norteamericanos, no era universalmen-
te aceptada. Se propuso entonces su reemplazo por algún vocablo de
aceptación más universal como “no dañar”, “beneficios y riesgos”, “evi-
tar el daño”, etcétera; lo cual quedó recogido finalmente en el artículo
4o. del texto definitivo como “beneficios y efectos nocivos”. Respecto al
artículo sobre responsabilidad social —entonces artículo 15— Estados
Unidos propuso abrirlo a consideración por ser totalmente nuevo. Por
nuestra parte defendimos su inclusión y solicitamos mayor precisión aún
respecto al acceso a los servicios de salud y el acceso a medicamentos,
en el marco del artículo 12 del Pacto Internacional de Derechos Econó-
micos, Sociales y Culturales. En ese debate y en los que siguieron en
abril y en junio, Brasil defendió conjuntamente y de modo enfático el re-
conocimiento del derecho a la salud. Finalmente, y entre varios otros de-
bates puntuales, propusimos clarificar la recomendación relativa a los co-
mités de ética distinguiendo a comités de ética de la investigación y
comités de ética clínica, lo que quedaría reconocido en el artículo 19 del
texto definitivo. El Director General de UNESCO, M. Koïchiro Matsuu-
ra, en su discurso del 28 de enero a los participantes de la convocatoria,
destacó especialmente la inclusión en el nuevo borrador de las cuestiones
referentes al acceso a calidad en la salud, agua y nutrición adecuadas, re-
ducción de la pobreza y el analfabetismo y la mejora de las condiciones
del medio ambiente; como perspectiva amplia de una bioética que no
fuera solamente ética médica sino una reflexión abierta al mundo político
y social.
La Declaración a punto de fracasar. El documento aprobado en enero

de 2005 fue presentado como borrador preliminar para la Declaración so-
bre Normas Universales de Bioética en la Primera Reunión Interguberna-
mental de Expertos que tuvo lugar en UNESCO del 4 al 6 de abril de
2005. Consideramos entonces que habíamos logrado un texto equilibrado
y aceptable en términos generales para las posiciones que los Estados ha-
bían presentado, aunque pudiera ser mejorado en aspectos particulares.
Participaron en dicha reunión representantes gubernamentales de 75 paí-
ses con derecho a voto. La Presidencia invitó a los participantes a pre-
sentar comentarios generales al anteproyecto en discusión, analizar las
disposiciones generales del marco de referencia dado en los tres primeros
artículos, y entrar luego a considerar artículo por artículo. Aunque llega-
ron a discutirse los diez primeros artículos, el debate se centró amplia-
mente en los tres primeros. Hubo propuestas de modificaciones tan sus-
tanciales que generaron una situación de reformulación radical al
borrador preliminar. Muchas otras intervenciones tuvieron un tono más
respetuoso del espíritu y la letra del Anteproyecto bajo tratamiento para
entonces. Considerando las diversas propuestas de enmiendas presenta-
das al borrador preliminar de la Declaración, nuestra representación de-
fendió en primer lugar y frente a las posiciones de reformulación radical
del texto, una defensa del mismo como documento amplio en la conside-
ración de todas las visiones de distintos países y regiones acerca de los
problemas bioéticos y de carácter equilibrado al respetar esta pluralidad
de visiones desde una perspectiva universalista que pudiera contener a
todas ellas desde los acuerdos básicos del derecho internacional de los
derechos humanos. Defendimos una noción amplia de bioética que tuvie-
ra en cuenta a la vez los problemas éticos de la medicina y las ciencias de
la vida, los problemas éticos de la salud pública y las ciencias sociales, y
los problemas éticos en diversos contextos culturales y en el medio am-
biente. La razón fundamental que dimos para esa defensa fue el recono-
cimiento de los hechos que evidencian una pluralidad de enfoques teóri-
cos y prácticos de la bioética donde en unos países y escuelas se trabaja
más en perspectiva médica, en otros en perspectiva social y de la salud
pública y en otros en perspectiva cultural y del medio ambiente.
Una Declaración Universal no podía dejar de reconocer esta variedad
de visiones aunque postulando un conjunto de principios, valores y virtu-
des comunes a todas ellas. Argentina se opuso muy fuertemente al reem-
plazo del término “shall” (debe) utilizado en el Anteproyecto por el tér-
mino “Should” (debería). Dimos para ello diversas razones éticas y

jurídicas. La utilización del término “debe” tendría en una Declaración
de bioética un carácter primario de tipo moral ya que se trataría de enun-
ciados normativos cuyo alcance fuera la obligación moral para todos los
responsables considerados y en primer lugar los Estados. Pero en segun-
do lugar, la Declaración consideraba cuestiones ya tratadas en instrumen-
tos internacionales de derechos humanos y en ese sentido no podía utili-
zarse un término condicional para enunciados que los Estados ya se
habían comprometido jurídicamente.
En nuestro caso esto resultaba indudable en tanto los principales ins-
trumentos de derechos humanos tienen rango constitucional y en modo
alguno podía nuestro país suscribir una Declaración que debilitara y has-
ta pudiera infringir las obligaciones asumidas por el Estado. Por eso pro-
pusimos mantener en el texto la utilización del término “shall” (debe) y
eventualmente considerar el uso de “should” (debería) para aquellos
enunciados que pudieran hacer referencia a derechos no reconocidos en
los instrumentos de derechos humanos aprobados por Naciones Unidas.
Esto que sería parcialmente aceptado luego de agotadores debates por los
Estados Unidos bajo la fórmula “are to be” en lugar de “shall”, sería lue-
go debilitado en el proceso de prolongada fijación del texto y hasta por
los traductores de la versión original al inglés. También propusimos en-
tonces mantener el uso del enunciado “Toda decisión o práctica” que an-
tecedía a un gran número de artículos dado que el mismo reflejaba inteli-
gentemente la esencia de la bioética en tanto campo “práctico” o de
“aplicación” de la ciencia y la tecnología. Su reiteración en el articulado
no hacía sino dotar al anteproyecto de una consistencia similar a la que el
uso de la expresión “Toda persona” otorgó a la Declaración Universal de
Derechos Humanos. Esta cuestión quedó recogida en general en la pre-
sentación de la Parte correspondiente a los Principios bajo la forma “En
el ámbito de la presente Declaración, tratándose de decisiones adoptadas
o de prácticas ejecutadas por aquellos a quienes va dirigida, se habrán de
respetar los principios siguientes”. No obstante, poco pudo progresarse
en esa reunión con respecto al borrador y así se difirió para la reunión de
junio, ampliada en tiempo, el debate correspondiente. Pero América Lati-
na ya había jugado un rol extremadamente importante en orden a la re-
construcción en la bioética del universalismo moral del derecho interna-
cional de los derechos humanos.
II. RAZÓN Y PODER EN LA NEGOCIACIÓN ENTRE ESTADOS

DE UN CONSENSO UNIVERSAL BÁSICO
Del 20 al 24 de junio de 2005, con la presencia de representantes de

90 estados con derecho a voto, la Segunda Reunión Intergubernamental
de Expertos procedió a analizar los 31 artículos del Anteproyecto, luego
los considerandos del Preámbulo, y finalmente la cuestión del título de la
Declaración. Se concluyó con un texto final de 28 artículos para ser ele-
vado al Director General. Puedo dar cuenta de esa reunión en perspectiva
de uno de los estados latinoamericanos presentes, por haber formado par-
te de la representación argentina. Pero el análisis de la misma resulta es-
pecialmente interesante en el marco de la tesis que venimos defendiendo
sobre la vinculación entre bioética y derechos humanos, para comprender
la dinámica de esa vinculación. El artículo 1o. del anteproyecto que defi-
nía los términos “bioética”, “cuestiones de bioética”, y “decisión o prác-
tica”, y que había derivado en fuertes diferencias durante la reunión in-
tergubernamental previa, fue nuevamente objeto de un extenso debate.
Las principales diferencias continuaron en torno a una visión amplia de
bioética inclusiva de cuestiones de salud pública, aspectos sociales y am-
bientales —posición de países latinoamericanos—; o una visión más aco-
tada a problemas éticos por el desarrollo científico y tecnológico en la
medicina y la biología —posición de Estados Unidos y Alemania—. Asi-
mismo hubo diferencias profundas respecto al sentido de emplear en modo
repetitivo en el articulado los términos “toda decisión o práctica”. Para Esta-
dos Unidos esta mención comprometía en modo excesivo a un número am-
plio de actores públicos y privados, colectivos e individuales; y para noso-
tros en cambio este empleo afirmaba el carácter práctico de la bioética y la
responsabilidad de los actores en cada una de sus conductas. Finalmente, se
reabrió un intenso debate sobre la utilización del término “shall” en el ante-
proyecto, y la propuesta estadounidense de su reemplazo por el condicional
“should” alegando objeciones de terminología jurídica por su país para el
carácter no obligante de una Declaración. El resultado de consenso consis-
tió en reducir a dos artículos las “Disposiciones generales” suprimiendo el
artículo de definiciones para incluir las mismas dentro del articulado si-
guiente, dirigiendo la Declaración a los Estados pero asimismo en cuanto
apropiado y relevante a todos los demás actores, y destacando como pro-
blemas éticos los referidos a la medicina, las ciencias de la vida y tecnolo-
gías asociadas considerando sus dimensiones sociales, legales y ambienta-
les. La cuestión de “toda decisión o práctica” fue diferida para el apartado

siguiente. La cuestión de “Shall / should” se zanjó con el acuerdo en la uti-
lización del vocablo “are to be” para la versión inglesa.
En cuanto a la Parte relativa a los Principios, que en el texto final in-
cluye los artículos 3o. a 17, va antecedida de un enunciado general que
refleja el consenso finalmente alcanzado respecto del párrafo “toda deci-
sión o práctica”. De todas las delegaciones presentes, nosotros sostuvi-
mos la más fuerte oposición a las ideas tanto de suprimir el párrafo en
modo absoluto como de enunciarlo en los términos del siguiente texto
propuesto por Estados Unidos: “Decision and practices within the scope
of the Declaration, taken by those to whom it is addressed, are to be gui-
ded by the following principles”. Respondimos sosteniendo que en tanto
los 15 nuevos artículos del apartado “Principios” establecen los enuncia-
dos normativos con fundamento en los derechos humanos y en principios
éticos universales, de ningún modo podía utilizarse el “are to be guided”
que quitaba fuerza de imperativo moral a los principios. Por eso los prin-
cipios éticos y los derechos humanos en tanto enunciados morales con
reconocimiento jurídico, no podían sino ser respetados. La delegación de
Estados Unidos concedió finalmente con esta petición. El debate sobre el
artículo de respeto de la dignidad humana y los derechos humanos
(artículo 4o.), se focalizó en el uso del término “human person” que fue
reemplazado por “individual”, y sobre la pertinencia o no de destacar el
interés del individuo por sobre los de la ciencia o la sociedad. Estas últi-
mas objeciones fueron introducidas por Egipto, Indonesia y Siria. Por
nuestra parte consideramos que si bien la oposición individuo /sociedad
en determinado marco de análisis, como por ejemplo el de la salud públi-
ca, tiene otro sentido, en la tradición de la bioética y sus orígenes y en
particular desde el Código de Nuremberg y la Declaración de Helsinki, la
subordinación de los intereses de la ciencia y la sociedad al bienestar del
individuo se dirige a evitar los abusos que por ejemplo fueron introduci-
dos por la medicina del nazismo. Finalmente el actual artículo 3o. mantu-
vo este sentido tradicional.
El artículo 8o. sobre “No discriminación y no estigmatización” condu-
jo a un debate sobre la noción de discriminación “injusta” que Portugal
quiso introducir por diferencia con la discriminación “positiva” y a otro
sobre la aplicación del principio a individuos o grupos. Nuestra interven-
ción observó la inconsistencia de distinguir entre discriminaciones justas
e injustas a la luz de los tratados internacionales más relevantes como la
“Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las formas de

discriminación racial” y la “Convención sobre la eliminación de todas las
formas de discriminación contra la Mujer”. En dichos tratados queda cla-
ro el sentido del término “discriminación” para el derecho internacional
de los derechos humanos. Algunas delegaciones como las de Estados
Unidos, Alemania y Canadá, pretendieron asimismo suprimir la mención
a discriminaciones de grupos. Su argumento fue el no reconocimiento de
derechos colectivos en la legislación nacional de sus países y la posibili-
dad de que la Declaración pudiera estar introduciendo nuevo derecho
siendo que su carácter de Declaración implicaría el no obligar a los Esta-
dos. Entonces recordamos una vez más, como a lo largo de todos los de-
bates, que el texto de la Declaración no podía en modo alguno estar por
debajo de los supuestos normativos ya reconocidos en el derecho interna-
cional de los derechos humanos del cual las dos convenciones menciona-
das anteriormente forman parte y reconocen la prohibición de discrimi-
naciones por grupos. Por otro lado, el mismo supuesto histórico de
origen de la no-discriminación ya estaba en la condena a las discrimina-
ciones de grupos étnicos, religiosos, etcétera. Brasil fue el portavoz de
una posición consensuada de los países latinoamericanos para mantener
el concepto de no discriminación por grupos tal como fue aceptado en el
texto final del que pasó a ser el artículo 11.
Sobre el artículo 9o. del Anteproyecto referido a “Autonomía y respon-
sabilidad individual”, se incorporó al texto la propuesta que habíamos
efectuado en la reunión previa y que fue apoyada por Brasil y Egipto entre
otras delegaciones, referida a la especial protección de los derechos e inte-
reses de las personas que no son capaces de ejercer su autonomía. Insisti-
mos en la dificultad de utilizar el supuesto jurídico tradicional de tipo po-
sitivista sobre la distinción simple entre personas “capaces” e “incapaces”,
cuando la práctica médica y sanitaria ofrece una amplia gama de estados
diferentes en torno al ejercicio de la autonomía. La redacción en el artícu-
lo 5o. del texto final flexibilizó la expresión “persons who do not have
the capacity to consent” al usar en su reemplazo a “persons who are not
capable of exercising autonomy”. Sin embargo, la anterior terminología
se mantuvo contradictoriamente en el nuevo artículo 7o. Asimismo el ar-
tículo 10 del Anteproyecto, referido a “Consentimiento con conocimien-
to de causa” fue objeto de extensos debates y propuestas entre las delega-
ciones. El resultado de los mismos fue en primer lugar diferenciar en dos
artículos (6o. y 7o. del texto final) “Consentimiento” y “Personas sin la
capacidad para consentir”. En el primero se especificó el carácter ade-

cuado y comprensible que ha de tener la información brindada para el
consentimiento. Asimismo se señalaron acuerdos especiales para investi-
gaciones sobre grupos o comunidades. Solicitamos entonces la inclusión
de especificaciones particulares para “las personas que no son capaces de
ejercer su autonomía” y así quedó reflejado en el nuevo artículo 7o. Sin
embargo, y como hemos analizado anteriormente, en razón de la cohe-
rencia del texto final este artículo debería haberse nombrado “Persons
who are not capable of exercising autonomy”. Especial consideración
merece la desafortunada intervención de la delegación de Japón que al fi-
nal del debate sobre el consentimiento informado pidió la palabra para
solicitar que se modificara la expresión “shall only be made” por
“should”. En el texto final del inciso b del nuevo artículo 6o. se lee:
“Scientific research should only be carried out”. Argentina protestó enér-
gicamente contra este pedido que se pretendió justificar por reservas le-
gales de Japón y el carácter no vinculante de la Declaración. Sostuvimos
que el artículo 7o. del “Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políti-
cos” dice textualmente: “Nadie será sometido a torturas ni a penas o tra-
tos crueles, inhumanos o degradantes. En particular, nadie será sometido
sin su libre consentimiento a experimentos médicos o científicos.” Con
base en ello afirmamos que ningún Estado que haya adherido a dicho
Pacto puede invocar razón jurídica alguna de excepción para su obligado
cumplimiento.
El artículo 11 del Anteproyecto sobre “Respeto de la vida privada y
confidencialidad” abrió un debate importante sobre los alcances de las
legislaciones nacionales. La inclusión del término “should be” en este ar-
tículo así lo marca. Se acordó en limitar toda diferencia que pueda haber
entre la legislación de los diferentes Estados bajo la fórmula “...consis-
tent with international law, in particular international human rights law”.
En el texto final este artículo se reordenó bajo el número 9. El artículo 13
del Anteproyecto sobre “Responsabilidad social”, reordenado finalmente
como artículo 14, y que fue un producto directo del Seminario Regional
llevado a cabo en Buenos Aires, fue enfáticamente defendido por todos
los países de América Latina y el Caribe. Este artículo se convirtió en pa-
radigmático de las dos visiones contrapuestas sobre la bioética que apa-
recieron al comienzo de los debates de las “Disposiciones Generales”.
Las delegaciones de los países latinoamericanos sostuvieron varios en-
cuentros para acordar una estrategia común en los debates. Argentina
propuso como estrategia de argumentación tomar como referencia al ar-

tículo 12 del “Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales” que reconoce el derecho a la salud. Brasil señaló que la Carta
de la Organización Mundial de la Salud reconoce el derecho a la salud.
Con acuerdo de los países latinoamericanos Brasil impulsó la fórmula
presente en el inciso b del actual artículo 14 que dice “Taking into ac-
count that the enjoyment of the highest attainable standard of health is
one of the fundamental rights of every human being...” De este modo, si
bien los países latinoamericanos cedieron en la propuesta previa de dar
como título al artículo “The Right to Health”, de hecho quedó reconoci-
do el derecho a la salud en el contenido del artículo. Este fue un logro
muy destacado considerando el tono de los debates. En cambio, los paí-
ses latinoamericanos tuvieron que ceder en el reemplazo del término “re-
productive health” radicalmente objetado por Estados Unidos sustituído
por “the health of women and children”.
El artículo 14 del Anteproyecto sobre “Aprovechamiento compartido
de los beneficios”, pasó a reordenarse como artículo 15 con la modifica-
ción de “shall” por “should” lo cual en este caso pareció razonablemente
aceptable por la generalidad de los supuestos jurídicos de referencia.
Otro agregado importante consistió en establecer que los beneficios no
deberían constituir inducciones impropias para la participación en las in-
vestigaciones. La “Responsabilidad para con la biosfera” enunciada en el
artículo 15 del Anteproyecto y que se reordenó como artículo 17 del tex-
to final bajo el título “Protección del medio ambiente, la biosfera y la
biodiversidad”, fue cuestionada por Estados Unidos en la utilización del
término “responsabilidad” que pidió y logró fuera cambiado por “protec-
ción”. Se agregó la mención al “conocimiento tradicional” después de
largos debates sobre la inconveniencia para algunos de incluir la forma
“conocimientos y prácticas tradicionales”. El nuevo artículo 8o. “Respect
for Human Vulnerability and Personal Integrity”, recoge nuestra pro-
puesta, apoyada por los países latinoamericanos y del Caribe y con am-
plia aceptación general de las demás delegaciones. El nuevo artículo 16
sobre “Protección de las futuras generaciones”, fue originado en una pro-
puesta de Portugal.
La Parte de “Aplicación de los Principios” se simplificó con la suge-
rencia de Italia y con la propuesta de un grupo de trabajo al respecto, que
redujo los artículos 16 (Adopción de decisiones), 17 (Honestidad e inte-
gridad), 18 (Transparencia), 19 (Examen periódico) y 21 (Promoción del
debate público) del Anteproyecto fueron fundidos en el nuevo artículo 18

titulado “Adopción de decisiones y tratamiento de las cuestiones bioéti-
cas” que respeta y simplifica los contenidos de los artículos anteriores. El
artículo 20 del Anteproyecto sobre “Comités de ética”, mantuvo los conte-
nidos generales en el nuevo artículo 19 del texto final con la inclusión en
el inciso b de nuestra propuesta sobre la función consultiva de los comités
de ética clínica. El artículo 22 del Anteproyecto sobre “Evaluación, ges-
tión y prevención de riesgos”, que tenía un carácter más fuerte de protec-
ción bajo el supuesto del “principio de precaución” fue simplificado y
puesto en el condicional de promocionar el asesoramiento y manejo de los
riesgos bajo el nuevo artículo 20. Se trata de una de las mayores modifi-
caciones a los contenidos del Anteproyecto que no compartimos aún
comprendiendo las dificultades de alcanzar consenso. Los daños serios o
irreversibles para la salud pública o el bienestar humano están cada día
más presentes en las potentes tecnologías que se desarrollan. El artículo
23 del Anteproyecto sobre “Prácticas transnacionales” incorporó varios
agregados en el texto final del artículo 21. La consideración de los recau-
dos éticos para las prácticas internacionales se especificó y se incluyeron
cuestiones que habían sido requeridas en reuniones anteriores por Brasil
(tráfico ilegal de órganos y tejidos, recursos genéticos). Como contrapar-
te y a propuesta de Estados Unidos se introdujo una cuestión nueva como
el bioterrorismo, que en un contexto internacional de utilización del tér-
mino para pretender justificar la violación de los derechos humanos, re-
sultaba ofensivo.
El artículo 29 sobre “Interrelación y complementariedad de los princi-
pios” se mantuvo en el nuevo artículo 26 con el mismo título. Estados
Unidos propuso modificar la noción de balance entre los principios cuan-
do éstos se encontraran en conflicto y reemplazarlo por la consideración
de que cada principio sea considerado en el contexto de los demás princi-
pios. Apoyamos entonces esta propuesta por considerar que la noción de
“balance entre principios” también relacionada con el “equilibrio reflexi-
vo” entre principios, formaba parte de la concepción “principialista” de
la bioética ( por otro lado de origen angloamericano) que relativiza el pe-
so moral de los principios éticos y su relación con los fundamentos de
los derechos humanos como enunciados normativos de tipo universal,
absoluto, inalienables y no negociables. El artículo 30 del Anteproyecto
sobre “Restricciones de los principios”, con modificaciones de redacción
en el texto final del nuevo artículo 27, recoge el sentido que nuestra dele-
gación defendió a lo largo del proceso de elaboración del anteproyecto

en reuniones previas: los principios de la Declaración sólo pueden ser
restringidos por el derecho nacional consistente con el derecho interna-
cional de los derechos humanos. De ese modo, el lugar de los derechos
humanos en la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Hu-
manos había quedado definitivamente asegurado. Se pasó entonces a dis-
cutir los contenidos del Preámbulo.
El Preámbulo y el Título de la nueva Declaración. El Preámbulo de la
Declaración aprobada y con la cual hoy contamos, declara tener concien-
cia de la capacidad del ser humano “para reflexionar sobre su propia
existencia y su entorno, así como para percibir la injusticia, evitar el peli-
gro, asumir responsabilidades, buscar la cooperación y dar muestras de
un sentido moral que dé expresión a principios éticos”. Si bien no co-
mienza señalando el desconocimiento y el menosprecio de los derechos
humanos que originaron actos de barbarie ultrajantes para la conciencia
de la humanidad, como lo hizo la Declaración Universal de Derechos
Humanos frente a las atrocidades del nazismo (a las que habría que agre-
gar las japonesas, rusas y estadounidenses de esos años), al menos adqui-
rió un mayor compromiso intelectual y esto fue un notable avance. Cabe
decir, no obstante, que las injusticias del mundo que vivimos hoy y que
deben ser parte de las preocupaciones de quienes toman decisiones o
ejercen prácticas relacionadas con el campo de la bioética, nos muestran
que los actos de menosprecio de los derechos humanos tienen tanta rele-
vancia actual como para exigirnos una responsabilidad semejante a la
que emergió al final de la Segunda Guerra Mundial. Algo se avanza en
este sentido cuando se afirma, por ejemplo, “que es necesario y conve-
niente que la comunidad internacional establezca principios universales
que sirvan de fundamento para una respuesta de la humanidad a los dile-
mas y controversias cada vez más numerosos que la ciencia y la tecnolo-
gía plantean a la especie humana y al medio ambiente”. Y cuando se re-
conoce asimismo que la salud no depende únicamente de esos adelantos
científicos y que las decisiones éticas relacionadas con la medicina, las
ciencias de la vida y las tecnologías conexas —alcance que finalmente se
daría a la bioética en el artículo 1o. de la Declaración— pueden tener re-
percusiones individuales, colectivas y para la especie. Porque aquí es im-
portante reparar no sólo en la inclusión de los problemas colectivos, am-
bientales y de la especie, sino particularmente en la idea de un conjunto
de principios éticos establecidos por la comunidad internacional que allí

se señala.
Cuando observamos la historia de la bioética y la pretensión que tuvo
el principialismo angloamericano originado en el Informe Belmont y lue-
go expandido en modo fundamentalista por diversos autores, de conver-
tirse en dogma internacional, comenzamos a vislumbrar en la Declara-
ción lo que habrá de ser su definitiva refutación. Ese reclamo al
establecimiento y por tanto al reconocimiento por la comunidad interna-
cional de los principios universales por ella establecidos, obliga al aban-
dono de una concepción liberal de la bioética basada en el esquema de
los cuatro principios de origen angloamericano. Los principios de la De-
claración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos no sólo son
otros —aunque también contienen a aquellos— sino que también han de
ser interpretados en modo distinto para las decisiones y prácticas en
bioética. La consideración igualmente inicial de que los adelantos de la
ciencia y la tecnología afectan a nuestra concepción de la vida y a la vida
misma exigiendo una respuesta universal a los problemas éticos deriva-
dos de esos adelantos, en la que se procure el bienestar individual y co-
lectivo reconociendo la dignidad humana y el respeto universal de los
derechos humanos y las libertades fundamentales; es la mejor respuesta
que puedan tener aquellos que en bioética han pretendido sostener que la
dignidad es un concepto inútil y debe abandonarse. Una respuesta que
obliga en todo caso a pensar que hay concepciones erróneas en bioética,
como las que atacan el lugar del concepto de dignidad en la ética, y que
por eso han de abandonarse. La noción de derechos humanos que atra-
viesa a la Declaración en el reconocimiento de los principales instrumen-
tos del derecho internacional, nos permite comprender el carácter funda-
mental de la dignidad humana como valor incondicionado y de la justicia
como deber absoluto y no prima facie. Y si la justicia es un deber abso-
luto para la bioética es porque ella constituye el respeto mismo del valor
incondicionado de la dignidad humana. Puede decirse así que la Declara-
ción comienza reconociendo a la dignidad humana y la necesidad de jus-
ticia como fuente de la ética. Esto termina de consagrarse en el primero
de los principios adoptados por la misma (artículo 3o.) de respeto de la
dignidad humana, los derechos humanos y las libertades fundamentales;
y en el artículo 10 sobre igualdad, justicia y equidad. El Preámbulo tam-
bién recogió varias propuestas que no habían sido aceptadas para incor-
porarse en el cuerpo de principios y entre ellas el reconocimiento de la
importancia de prestar atención a la situación de la mujer para evaluar las

realidades sociales y lograr la equidad (propuesta de México), y el tener
presente que la identidad de una persona comprende dimensiones bioló-
gicas, psicológicas, sociales, culturales y espirituales (nuestra propuesta).
Quedaba para discutir por útlimo, el título de la Declaración. Desde
nuestra representación ya habíamos defendido el título que en esa última
sesión de junio de 2005 figuraba como tentativo: “Declaración Universal
sobre Bioética y Derechos Humanos”. Cuando el tema se abrió a debate,
fuimos los primeros en solicitar la palabra para su defensa. Algunas dele-
gaciones cuestionaban la permanencia de ese título. Canadá sostuvo que
el mismo podía dar lugar a creer que la Declaración generaba nuevos de-
rechos. A Argentina le tocó defender fuertemente la posición hasta que la
misma fue apoyada por los países latinoamericanos y por muchos otros
países y resultó aprobada. La Declaración Universal sobre Bioética y
Derechos Humanos sería aprobada por aclamación en la Conferencia
General de la UNESCO el 19 de octubre de 2005.
III. AUTORIDAD, LEGITIMIDAD Y PROGRESO

EN LA HISTORIA MORAL
Hay tres razones importantes por las que la Declaración Universal so-
bre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO ha marcado un signifi-
cativo progreso para la historia de la bioética. Y esto resulta de especial
relevancia para América Latina y otras regiones de países pobres, aún
considerando las críticas realizadas por algunos autores, críticas que en
algunos casos ponen en evidencia precisamente el alcance de ese progre-
so.447 La primera razón es la autoridad de la que emana la Declaración en
tanto se trata de un organismo de las Naciones Unidas. La segunda razón
es el universalismo de su contenido que asocia indisolublemente el con-
447 Véase Gracia, Diego, “La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Huma-
nos. Algunas claves para su lectura”, en Gros Espiell, H. y Gómez Sánchez, Y. (coords.),
La Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO, Granada,
Comares, 2006, pp. 9-27. Gracia retoma —para defenderla— la crítica de Macklin al con-
cepto de dignidad, que ya hemos analizado. Y crítica a tal modo la Declaración y la su-
puesta ambigüedad de la relación propuesta por el título entre bioética y derechos huma-
nos, que finaliza diciendo: “Esta crítica puede parecer excesivamente severa. No tiene esa
intención.” Pero la crítica de Gracia a la Declaración no hace más que reafirmar su concep-
ción fundamentalista que ya hemos analizado extensamente.
junto de principios éticos que declara con el derecho internacional de los

derechos humanos. La tercera razón es el alcance de su aplicación al diri-
girse a los Estados nacionales. El denominador común de ese triple pro-
greso resulta ser sin embargo el universalismo moral.
En la breve historia de la bioética, para los documentos normativos de
alcance internacional pueden identificarse tres etapas. La primera se ex-
tiende entre 1947 y 1978 desde el Código de Nuremberg hasta el Informe
Belmont. La autoridad que dio origen al Código de Nuremberg fue el
Tribunal Militar de Estados Unidos que juzgó a los médicos nazis por
sus experimentos aberrantes. El Código no tuvo gran difusión hasta más
de diez años después cuando en un Congreso del Legal Environment of
Medical Science, reunido en Chicago en 1958, se elaboró un comentario
al mismo. Su espíritu sin embargo fue fortalecido por la Declaración de
Helsinki y la autoridad que dio lugar a ésta en 1964 fue la Asociación
Médica Mundial. Ambos documentos pasaron a ser entonces el paradig-
ma de la asociación entre ética y derechos humanos y la piedra angular
del universalismo en ética de la investigación biomédica. En 1978, una
Comisión Nacional del Congreso de los Estados Unidos dio lugar al Infor-
me Belmont en el que se estipulaban los principios éticos de respeto por
las personas, autonomía y justicia como básicos para la ética de la investi-
gación. Con este informe se abrió una nueva etapa hasta 1997, que mostró
el apogeo de la bioética de la justificación moral por principios influyendo
en varias normas surgidas durante esos años. En esta etapa, si bien se reco-
noció el lugar normativo destacado del Código de Nuremberg y la Decla-
ración de Helsinki, se minimizó el lugar que los derechos humanos habían
jugado para esas normas y con esta disociación entre derecho legal y dere-
cho moral se relativizó el universalismo de Nuremberg y Helsinki. En
1997 se abrió una tercera etapa que llegaría hasta 2005 en que se aprobó la
Declaración Universal. Tres hechos hechos relevantes marcaron el co-
mienzo de la misma en 1997: la aprobación de la Convención Europea so-
bre Derechos Humanos y Biomedicina, la aprobación de la Declaración
sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos por la UNESCO y las
denuncias sobre el doble estándar ético en investigaciones biomédicas in-
ternacionales patrocinadas por organismos gubernamentales de los Esta-
dos Unidos. La autoridad que dio lugar a la Convención Europea de
Bioética fue el Consejo de Europa y las denuncias sobre las investigacio-
nes no éticas en la transmisión vertical de HIV-Sida en países pobres fue
realizada por miembros de un organismo no gubernamental de derechos
humanos. Durante esta tercera etapa, organismos como la Comisión Na-

cional de Bioética de los Estados Unidos y el Consejo Nuffield del Reino
Unido establecieron pautas para las investigaciones biomédicas en países
pobres. También entonces tuvo lugar la revisión 2002 de las Pautas
CIOMS-OMS que consagró el doble estándar moral en su pauta 11; y la
FDA abandonó a la Declaración de Helsinki en 2004 culminando el an-
ti-universalismo iniciado con la postulación del doble estándar.
Sobre estos antecedentes, la aprobación de la Declaración Universal
sobre Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO en 2005, al emanar
de un organismo de las Naciones Unidas comprometido ya con dos de-
claraciones previas en los temas críticos del genoma humano y de los da-
tos genéticos humanos, puso fin al pulular de normas con pretensión in-
ternacional aunque emanadas de organismos nacionales de los países
centrales. La crítica que algunos autores han querido hacer al alcance del
mandato de la UNESCO en las Naciones Unidas y su autoridad para es-
tablecer la Declaración, reclamando la exclusividad de un dominio aca-
démico de la bioética al cual sería ajeno el ancho mundo de “expertos”
que participaron en la construcción de la Declaración, debe ser interpre-
tada como una reacción antiuniversalista. Aunque haya personas que ha-
gan bioética por meros intereses, una aristocracia del saber bioético es la
negación de todo universalismo del conocimiento que es la condición ne-
cesaria del universalismo moral. Una razón final para el progreso por la
Declaración es el enfoque más reciente que se ha dado a la doctrina tradi-
cional de los derechos humanos al proponer para su mejor promoción y
protección la intervención de organismos que no se relacionan directa-
mente con la ejecución de políticas públicas en el área correspondiente al
derecho a tutelar. Esto es lo que propuso Paul Hunt como relator de salud
de la anterior Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas,
al diferenciar entre indicadores de salud e indicadores del derecho a la
salud. La UNESCO puede contribuir a que los Estados establezcan estos
organismos independientes.
IV. UNIVERSALISMO MORAL Y PARTICULARISMO

COMUNITARISTA
Antes de la aprobación de la Declaración, en una revista de bioética

apareció un editorial titulado con ironía: “UNESCO «declara» universa-
les sobre bioética y derechos humanos- muchas inesperadas verdades

universales son desenterradas por el organismo de Naciones Unidas”.448
Ese trabajo, explícitamente acordaba con otro que un par de años antes
había considerado inútil para la bioética al concepto de dignidad humana
y que ya hemos criticado. Asimismo consideraba sorprendente el elegir
como marco ideológico a los derechos humanos diciendo que los mismos
no han alcanzado ningún lugar prominente en los análisis profesionales
de la bioética. Decía también que es un misterio saber qué parte del
artículo 10, que habla de igualdad en dignidad y derechos, es una consi-
deración bioética. Hay una forma sencilla de refutar estas y otras estas
afirmaciones similares que es el apelar al sentido común. Pero el antiuni-
versalismo en bioética no es una posición de equivocación ingenua sino
una etapa que caracteriza desde la década de los noventa por lo menos a
un grupo influyente de países, instituciones, y personas. Conviene consi-
derar entonces en modo más complejo esa posición tanto desde el punto
de vista teórico como, sobre todo, desde el punto de vista de la práctica
que es el campo propio de la ética.
En primer lugar cabe considerar las objeciones al universalismo moral
que se han hecho en el terreno teórico tales como las del particularismo
comunitarista. Para Michael Walzer por ejemplo, cada comunidad esta-
blece sus propios sistemas de justicia y lo justo tiene que ver con los es-
tándares establecidos y que sólo pueden ser criticados desde adentro ya
que las distintas culturas no pretenden juzgar o imponerse a las demás.449
En esta perspectiva el universalismo moral resultaría falso sobre todo en
su abstracción de una justicia global ante el problema de la pobreza. De
igual modo, David Miller postula que deberíamos aceptar principios éti-
cos diferentes para diferentes contextos.450 Estos argumentos contrarios a
una noción universal de justicia apelan a la autonomía, a los vínculos de
grupos pequeños o a la diversidad cultural. En modo contrario, el univer-
salismo postula que debemos exigir como justicia global los estándares
básicos que exigimos para una comunidad nacional. Dicho de otro modo,
debemos justificar ante los pobres del mundo la razón por la que acepta-
448 Landman, Willem y Schüklenk, Udo (eds.), “UNESCO ‘declares’ universals on

bioethics and human rights – many unexpected universal truths unearthed by UN body”,
Developing World Bioethics, Special Issue: Reflections on the UNESCO Draft Declara-
tion on Bioethics and Human Rights, vol. 5, núm. 3, septiembre de 2005, pp. iii-vi.
449 Michael Walzer, Spheres of Justice, Nueva York, Basic Books, 1983.
450 Miller, David, On Nationality, Oxford, Clarendon Pres, 1995.
mos una realidad para ellos que no aceptamos para nuestros ciudadanos.
El problema del particularismo moral, en modo análogo al del escepticis-
mo gnoseológico, consiste en que si quiere dar cuenta de las diferencias
entre contextos se tiene que apelar a alguna concepción general de la mo-
ral que tendrá aspectos universales. Por otro lado, la supuesta contradic-
ción que se ha querido ver en el artículo 12 de la Declaración que pide
respeto por la diversidad cultural y el pluralismo dentro del respeto de
los derechos humanos, como si las exigencias de éstos pudieran imponer-
se arbitrariamente sobre los valores culturales, no tiene coherencia algu-
na si uno atiende a la Convención sobre la Protección y Promoción de la
Diversidad de las Expresiones Culturales, que fue aprobada por todos
los estados de la UNESCO —excepto Estados Unidos e Israel— en la
misma Conferencia General de 2005. En realidad, la mayor negación
efectiva del pluralismo moral es la concepción unilateral de las relacio-
nes internacionales.
El universalismo de una bioética cuyos principios especifiquen los
contenidos mínimos de la moral básica común de los derechos humanos
es compatible con el respeto de la diversidad cultural y el pluralismo. El
universalismo moral supone un sistema de principios éticos que se impo-
ne a todas las personas, asignando a todos los mismos beneficios y las
mismas cargas, y de un modo tal que no se perjudique ni se privilegie en
modo arbitrario a ninguna persona o grupo determinado.451 En ese senti-
do, los derechos humanos no pueden ser vistos seriamente en su univer-
salismo bajo la pretensión de privar a las personas de valores humanos
sino, por el contrario, como la pretensión de demarcar un espacio inalie-
nable común a todos los seres humanos del cual nadie puede ser privado.
Esta condición común inalienable es la que nos muestra con una identi-
dad común e impide que seamos extraños morales unos con otros. Por
ello el límite de la diversidad cultural, que no es su negación, es la uni-
versalidad de los derechos humanos. Del mismo modo que el límite del
pluralismo es la singularidad de cada ser humano que queda protegida
por el artículo 3o. de la Declaración cuando dice “3.2. Los intereses y el
bienestar de la persona deberían tener prioridad con respecto al interés
exclusivo de la ciencia o la sociedad”. Diversidad y universalidad, plura-
lismo y singularidad, aún cuando presenten ocasionalmente tensiones en-
451 Pogge, Thomas, La pobreza en el mundo y los derechos humanos, cit., nota 78, pp.
124-126.
tre ambos, deben ser conjugados racionalmente y con respeto mutuo. Pe-
ro el respeto de los múltiples puntos de vista que supone el pluralismo
tiene su límite cuando se procuran imponer fines particulares como su-
premos principios. Estas imposiciones las pueden ejercer quienes tienen
poder pero el extremo vicioso de las mismas es lo que diferencia al cos-
mopolitismo moral del imperialismo o las dictaduras. Por eso no es el
mero consenso el que legitima al pluralismo moral, ya que el consenso se
asocia muchas veces a la cuota de poder que se tiene en los debates. Pero
si bien estas disputas teóricas tienen gran importancia, mucho más aún la
tienen en relación a la práctica. El antiuniversalismo moral radical no se
observa tanto en las disputas sobre tipos de teoría ética como en la prácti-
ca de las relaciones humanas cotidianas.
V. LA UNIVERSALIZACIÓN ABSTRACTA DE LA PRÁCTICA

POR LA FORMA MERCANCÍA
El universalismo ético ha alcanzado su mayor expresión práctica para el

mundo actual en el derecho internacional de los derechos humanos bajo el
supuesto de la igualdad moral de todos los seres humanos. Y sin embargo,
el hecho de la extrema desigualdad global en la propiedad y el ingreso es
la vergüenza moral de nuestro tiempo. Esta discordancia entre el universo
normativo y el universo de la realidad nos enfrenta a la obligación de pen-
sar las diferencias en la práctica entre lo abstracto y lo concreto. Uno de
los dos extremos de la práctica, entendida ésta como las acciones que los
seres humanos tenemos con el mundo de sujetos y objetos que nos rodea,
es el de la práctica que podemos llamar abstracta. Una práctica abstracta es
aquella en la que las acciones que realizamos al relacionarnos con otros se-
res humanos dejan de lado las señas de identidad que aún en nuestra diver-
sidad tenemos cada uno de nosotros como seres humanos que somos.
Abstraer significa poner algo aparte y una práctica abstracta es aquella que
pone aparte algo de los individuos en tanto seres humanos singulares. Una
práctica abstracta, entonces, es aquella que logra sostener relaciones entre
seres humanos donde de algún modo una o más características propias de
los seres humanos no resultan visibles. Es difícil imaginar una relación in-
terhumana donde esto suceda. Sin embargo, en un sentido parcial, esto su-
cede por ejemplo con las abstracciones que hacen la ciencia y la tecnolo-
gía de los sujetos humanos al relacionarse con ellos mediante una
objetivación necesaria pero que pierde de vista a las personas en su totali-
dad. Los profesionales de la salud necesitan tomar decisiones parcialmente

justificadas por consideraciones objetivas sobre los procesos de salud y
enfermedad cuando se enfrentan a distintas enfermedades, aunque si sólo
evalúan a los pacientes desde esta abstracción sabemos que no alcanzarán
una buena práctica. Las abstracciones de la ciencia y la tecnología son par-
ciales porque dejan aparte tan sólo aquellas variables que suponen irrele-
vantes para la verdad científica o la eficacia de la técnica.
Existe sin embargo una posibilidad de realizar una abstracción en las
relaciones interhumanas no de tipo parcial como la de la ciencia y la tec-
nología sino una abstracción total de toda característica de identidad in-
dividual o colectiva. El elemento material que hace posible una abstrac-
ción tan extrema de nuestras prácticas es el dinero, la moneda o la forma
mercancía. El dinero surge del trabajo de alguien en algún lugar del
mundo, pero al pasar por nuestras manos no tiene nombre, edad, lugar de
origen ni ninguna otra característica de aquella persona que lo produjo.
Esa forma abstracta hace posible, sin embargo, el acceder o no acceder
en cualquier lugar a cualquier cosa. Y allí se convierte, paradójicamente,
en el modo más concreto de estar en el mundo.
El antiuniversalismo moral que se encierra en la universalización abs-
tracta del vivir humano por la forma mercancía se asocia al que se expre-
sa en el realismo político de Hans Morgenthau y en el neorrealismo de
Kenneth Waltz al decir éstos que no existen estándares éticos globales
porque los estados se mueven según sus intereses en medio de la anar-
quía.452 Según esta perspectiva los organismos internacionales poco pue-
den hacer para direccionar esos intereses. La política estaría gobernada
por leyes objetivas que pueden racionalizarse y la característica mayor
del realismo político es el concepto de interés definido en términos de
poder y destacando lo racional en tanto objetivo y sin emociones. El inte-
rés definido como poder sería una categoría universalmente válida pero
que no tiene un significado fijo de una vez y para todos, ya que el poder
es el control del hombre por el hombre y toma muchas formas distintas.
El realismo político tendría conciencia del significado moral de la acción
política y de la tensión entre las obligaciones morales y los requerimien-
tos de la acción política exitosa, pero el realismo resultaría ser amoral y
no inmoral. El realismo político rechaza así la identificación de las aspi-
452 Morgenthau, Hans, Thompson, Kenneth, Politics Among Nations, Nueva York,
McGraw Hill, 1985; Waltz, Kenneth, Theory of International Politics, Reading Mass,
Addison Wesley, 1979.
raciones morales de una nación particular con supuestas leyes morales

que gobiernen el universo ya que el concepto de interés dejaría aparte los
posibles excesos morales. El político realista mantiene la autonomía de la
esfera política y para desarrollar una teoría autónoma de la conducta po-
lítica debe abstraerse de otros aspectos de la naturaleza humana. En sen-
tido similar, los enfoques nacionalistas distinguen entre las obligaciones
para los propios ciudadanos de las que se tienen con otros países. No se
podría promover el bienestar para todos del mismo modo ya que la justi-
cia distributiva es una obligación dentro de cada país para sus ciudada-
nos pero no es la misma con los extranjeros.
El universalismo moral, por consecuencia, no tendría sentido para rea-
listas y nacionalistas. Sin embargo, aunque el dinero y el interés que el
mismo supone es una de las formas más potentes de universalización de
las acciones humanas, su universalismo, aunque positivo en tanto propo-
ne acciones afirmativas de relación, es abstracto porque desconoce, sepa-
ra o pone aparte la identidad de los sujetos que interactúan a través de
ella. Esa es la razón de su imposibilidad sustancial de poder dar lugar,
por sí mismo, a ningún universalismo ético, ya que la ética trata de las
acciones correctas de unas personas con otras y con el medio que les ro-
dea. Esa es la razón, igualmente, para seguir sosteniendo en estos tiem-
pos de mercantilización generalizada, las diferencias que existen entre
intereses y valores éticos. Y esto es así aunque el reduccionismo econo-
micista de algunos pueda confundir valores económicos con valores éti-
cos. La globalización, cuando se la entiende en términos económicos co-
mo lo fue el neoliberalismo de los noventa, implica una universalización
abstracta del vivir en el que las personas no son consideradas por los atri-
butos de su condición humana sino por su valor de cambio en el merca-
do. Y eso significa la negación de la ética y su universalismo concreto.
La cuestión radical que plantea entonces el universalismo abstracto de la
forma mercancía, en su potencia para poner aparte toda seña de identidad
de lo humano, es su posibilidad de poner aparte a la racionalidad moral
en tanto atributo mayor de la condición humana y por consecuencia de
proponer una bioética vaciada de contenido. Esto ha quedado fuertemen-
te planteado en la historia de la secuenciación del genoma humano —el
proyecto científico-tecnológico más importante del siglo veinte en las
ciencias biológicas— y en los intereses sobre sus posibles aplicaciones.
El 26 de junio del año 2000, el presidente Clinton de los Estados Uni-
dos —flanqueado por Francis Collins y Craig Venter— y el primer mi-
nistro Blair del Reino Unido —acompañado por John Sulston, Mike
Dexter y Michael Morgan— anunciaron conjuntamente que se había al-
canzado el borrador inicial de la secuencia del genoma humano. Tres años
más tarde, el 14 de abril de 2003, el Consorcio Internacional para la se-
cuenciación del genoma humano, anunció que se había completado la
secuenciación de los 3.200 millones de nucleótidos que componen el ge-
noma humano, trazando así el mapa de los miles de genes que lo consti-
tuyen (aproximadamente 30.000), e identificando a unos 1.400 genes
causantes de distintas enfermedades. En este último anuncio, realizado
cincuenta años después de la publicación por Watson y Crick de la es-
tructura en doble hélice del DNA, también se mostraba que el 99.9% de
los seres humanos comparten esa secuencia de modo que podía hablarse
de un mapa estructural de la especie humana. Sin embargo, el pequeño
porcentaje del 0.1% variable entre los individuos de la especie, al ser vis-
to en los millones de combinaciones posibles que por variaciones de un
solo nucleótido (SNPs) dan lugar a la individualidad genómica de cada
ser humano, mostraba importantes consecuencias teóricas y prácticas. El
conocimiento de estas variaciones es lo que llevó a postular a la medici-
na genómica como un campo particular de especialización tanto en el
diagnóstico y pronóstico —la medicina predictiva que adelantara Jean
Dausset desde sus estudios del polimorfismo humano—, como en una te-
rapéutica que pueda ajustarse a las necesidades de cada individuo al mo-
do en que propone la farmacogenómica. Las implicancias que para el po-
sible beneficio en la salud de las personas pudiera derivarse de esa
medicina no se ocultan a nadie tal y como anticiparan Francis Collins y
Víctor McKusick acerca del desarrollo de una medicina preventiva y un
tratamiento personalizado derivados de la integración de la medicina tra-
dicional con los avances de la genética.453 Pero tampoco se ocultó a na-
die en la carrera tecnológica por la secuenciación del genoma humano, el
conflicto entre los intereses comerciales privados y la defensa de la infor-
mación genética como bien público o dicho en sentido simbólico para la
UNESCO, del genoma humano como patrimonio de la humanidad. Así
lo relató John Sulston, que encabezó el equipo británico para dicha se-
cuenciación, en El hilo común de la humanidad, relato personal de esa
carrera:
453 Collins, Francis, McKusick, Víctor, “Implications of the Human Genome Project
for medical science”, JAMA 2001, 285, pp. 533y 534.
Me parece que compañías tales como Myriad (Genetics) buscan la ganancia

a corto plazo a expensas del beneficio a largo plazo para la salud humana
—el beneficio prometido, que es la justificación última para todo el trabajo
de secuenciar el genoma*… Veo en todo esto un cuento aleccionador. En
mi opinión, los intereses comerciales se han impuesto a los imperativos clí-
nicos y éticos** …El hecho es que llegamos a darnos cuenta de que la se-
cuencia genómica que estábamos produciendo y manejando era algo más
que una mercancía… es la herencia común de la humanidad***. 454
Ese conflicto de intereses, lejos de desaparecer, adoptó nuevas formas

de problematización asociadas tanto a la ética de las investigaciones
orientadas al desarrollo y comercialización de productos y servicios en el
campo de la salud como a las cuestiones de justicia y equidad presentes
en las mismas. En una presentación de 2006 en Argentina de un protoco-
lo para la recolección de especímenes de donantes humanos para propó-
sitos de investigación y desarrollo de productos comerciales, uno de los
patrocinantes era un laboratorio de Estados Unidos orientado a proveer
un conjunto de productos y servicios incluyendo especímenes de sangre
y tejido humano para el mundo en expansión de las investigaciones bio-
médicas diagnósticas y terapéuticas. El otro patrocinante, también de los
Estados Unidos, era una compañía dedicada a las investigaciones genó-
micas para establecer relaciones entre genes humanos, proteínas y resul-
tados clínicos; que trabajaba con compañías farmaceúticas y de biotecno-
logía. El protocolo decía que en la actualidad el tejido humano tiene una
gran demanda como fuente de ADN y RNA debido a las proteínas que
genera. De allí que el objetivo del protocolo era recolectar, en forma éti-
ca y adecuada, muestras de tejido humano de alta calidad y otras mues-
tras como sangre y suero, muestras patológicas, muestras post-mortem
con no más de tres horas de ocurrida la muerte, placentas, y cualquier
otro material humano que pudiera ser de interés para investigación y co-
mercialización. La investigación del genoma se justificaba diciendo que
en la actualidad los avances en genoma y bioinformática brindan las he-
rramientas necesarias para un extremadamente productivo proceso de
descubrimiento. La investigación de marcadores diagnósticos, en particu-
lar para distintos tipos de cáncer, y la investigación fármacogenómica era
otro de los objetivos de la propuesta. El beneficio no era esperable para
454 Sulston, John, Ferry, Georgina, El hilo común de la humanidad, Madrid, Siglo
Veintiuno de España, 2003, p. 142 (***) y 114 (***).
los sujetos dadores de las muestras pero la esperanza residía en que even-
tualmente la investigación pudiera resultar beneficiosa para otros. Los
resguardos éticos del protocolo descansaban totalmente en el consenti-
miento presentado y no se otorgaban garantías de confidencialidad abso-
luta. El rechazo del comité de ética fue unánime por entender que se tra-
taba de una finalidad enteramente comercial y reñida con los supuestos
básicos de respeto de los derechos humanos y de no tratamiento de las
personas como medios.455
VI. EL CUERPO HUMANO EN LA UNIVERSALIZACIÓN CONCRETA

DE LA PRÁCTICA
Frente a la abstracción que la mercancía hace de toda práctica, el extre-

mo opuesto de la misma es el de la práctica concreta. Una práctica concre-
ta es aquella en la que las acciones que realizamos no pueden dejar de lado
de ningún modo a las señas de identidad de los otros seres humanos con
los que nos relacionamos. El elemento material que define este extremo de
nuestras prácticas es el cuerpo humano. En el cuerpo nacemos, vivimos y
morimos; en el cuerpo enfermamos y curamos; en el cuerpo amamos y su-
frimos; en el cuerpo somos quienes hemos sido, somos quienes somos y
somos quienes queremos ser.456 El cuerpo es individual, es particular, es
singular, y sin embargo es el modo más potente de una universalización
concreta porque es el único lugar donde podemos ser reconocidos por los
otros y donde los otros pueden ser reconocidos por nosotros para construir
una red universal de relaciones interhumanas respetuosa de las identidades
individuales y colectivas. El cuerpo humano es el único modo de relacio-
narnos en nuestra condición de seres humanos. Por eso la medicina, en
tanto institución social cuyo fin es la atención y el cuidado de la vida y la
salud del cuerpo humano, ha podido sostener durante siglos una ética uni-
versalista aún con las limitaciones de su paternalismo. Y por eso la tortura,
al negar en el tiempo de su ejecución real o posible la condición humana
de los cuerpos bajo tormento, o la desaparición de personas al privar a un
cuerpo de un lugar de reconocimiento entre los otros, han negado y niegan
toda posibilidad de universalismo moral.
455 Es referencia de conocimiento personal directo. Mantengo reserva de los nombres
de patrocinantes, comité de ética e institución de salud.
456 Véase Mainetti, José Alberto, Realidad, fenómeno y misterio del cuerpo humano,
La Plata, Quirón, 1972.
El mayor problema que siempre han tenido los que han violado la más
antigua de las obligaciones morales que es la del no matar, es el qué ha-
cer con el cuerpo de las víctimas. Por eso es que la figura del “hábeas
corpus”, tan antigua al menos como la Carta Magna de 1215, tutela las
garantías fundamentales a la vida y la libertad y es uno de los mayores
ejemplos de un universal concreto. Ese solo ejemplo sirve para ilustrar
las inconsistencias de las éticas que se pretenden totalmente exentas de
universalismo y de las bioéticas que se postulan disociadas de los dere-
chos humanos. Sin embargo, no hay bioética posible —en tanto conjunto
de normas particulares— que pueda prescindir de un conjunto básico de
valores, principios y deberes universales en los que pueda apoyarse; del
mismo modo que no es posible que haya alguien que diga practicar la
bioética o se declare un político defensor de la democracia y niegue, ha-
ya negado, o postule negar el universal concreto del “hábeas corpus”.
Esta negación ha caracterizado siempre a las dictaduras y a los imperia-
lismos, al terrorismo de Estado y a las doctrinas de la seguridad nacional
de los países imperiales. Y es que si la noción de mercancía supone un
universalismo abstracto, pero positivo en tanto postula una relación entre
individuos aunque poniendo aparte sus señas de identidad; la negación
radical del cuerpo humano en tanto sustrato material del universalismo
moral define al mal absoluto. Es la definición del “desaparecido” dada
por el dictador Videla en su apoteosis de la privación de toda característi-
ca de la condición humana. Los dos extremos de la práctica, noción medu-
lar de toda ética y de la cual estamos obligados a dar respuesta, son enton-
ces la forma mercancía en tanto expresión de un universalismo abstracto y
el cuerpo humano como posibilidad de una universalidad concreta. Las re-
laciones entre ambos extremos nunca han sido armónicas y tanto menos lo
son en el mundo actual. A mayor distancia entre ambas mayor el grado
de injusticia en tanto escala de medida de toda universalidad.
Una de esas relaciones conflictivas puede verse, como hemos dicho,
en la medicina genómica. Y es por eso que para procurar estar a la altura
de estos tiempos, esa medicina debiera reflexionar acerca de dos grandes
enseñanzas que deja la historia del conocimiento médico. En primer lu-
gar y al hablar del mapa de la especie humana, deberíamos considerar la
concepción de cuerpo humano del modelo morfológico que trazara Vesa-
lio en De Humanis Corporis Fabrica (1543) y que conjugado con la clí-
nica de Sydenham (1676) culminó en la mentalidad anatomoclínica pos-
tulada por Bichat (1801), consagrada por Laënnec (1819), llevada a su
límite por Charcot (1884) y refutada por la crítica social y psicológica

de Virchow (1849), Freud (1900), las ciencias sociales y los desarrollos de
la salud pública en general. En segundo lugar, y al hablar de las investi-
gaciones en medicina genómica, deberíamos superar las limitaciones de
la propuesta que postulara Claude Bernard en su Introducción al Estudio
de la Medicina Experimental (1865), ya que más allá de sus indiscutibles
aportes a la construcción de una medicina científicamente fundamentada,
esa propuesta tenía en su determinismo absolutista y en su razonamiento
experimental antifilosófico una visión monológica del conocimiento que
desde Nuremberg en adelante ya nunca más sería posible de sostener. Y
podemos afirmar esto aunque estemos viviendo una época en que los in-
tereses de la industria farmacéutica y biotecnológica no dejan de desafiar
una y otra vez al consenso moral universal de una ética fundada en el
respeto de los derechos humanos.
Debemos decir entonces que la secuenciación del genoma humano ha
trazado una suerte de nueva anatomía que viene a cerrar más de cuatro
siglos de medicina moderna. Dicho en términos kuhnianos, asistimos co-
mo testigos privilegiados al nacimiento de un nuevo paradigma del cono-
cimiento médico donde la tendencia dominante de los problemas y solu-
ciones de la comunidad científica será proporcionada por esta realización
universalmente reconocida que es el genoma humano. Pero la existencia
de un nuevo paradigma implica la existencia de otro previo que resulta
abandonado, y si creemos en que la historia nos enseña —aún frente a
las revoluciones científicas— luego los viejos paradigmas tienen algo
que decirnos. La Fabrica de Vesalio modificó a la antigua medicina hi-
pocrática y galénica de un modo mayor aún que la nueva fisiología intro-
ducida luego por Harvey en De motu Cordis (1628) y su impacto llegó
hasta nuestros días y a la formación de quienes llegamos a ser médicos
dentro del viejo paradigma. Cuando comencé a estudiar medicina en
1968 mi primera incursión de aprendizaje fue por las piletas de cadáveres
de la Facultad cuya disección me mostraría los mismos detalles que las
láminas vesalianas habían mostrado a los iniciados en medicina cuatro-
cientos veinticinco años antes. Mi primer examen fue el de Anatomía
Descriptiva y Topográfica, estudiada en los clásicos textos de Testut y de
Rouviére, que eran tan sólo un pormenorizado despliegue de la Fabrica.
Y tres años después iniciaba mi aprendizaje clínico y debía ir a realizar
las correspondientes autopsias del método anatomoclínico para precisar
los alcances de un diagnóstico incierto; completando mi formación en
clínica médica bajo la tradición de las escuelas españolas de Jiménez

Díaz y de Pedro Pons que no eran más que una rama pródiga de la escue-
la francesa de Trousseau, Charcot y Dieulafoy.
Cuando corría el final de los años sesenta en el siglo veinte, aunque la
genética era entonces una ciencia prometedora, la formación del estu-
diante de medicina seguía siendo sustancialmente vesaliana y sydenha-
miana. Y este paradigma, esta educación y esta medicina habrá de cam-
biar radicalmente por el genoma humano. Si durante siglos la medicina
trabajó bajo el supuesto de la uniformidad que el cuerpo humano presen-
taba en los diversos individuos de la especie, de aquí en adelante la me-
dicina trabajará bajo el supuesto de las diferencias que los individuos
particulares tienen bajo la uniformidad que comparten en la especie hu-
mana. Sin embargo, uno de los problemas nominales de la medicina ge-
nómica es que el significado actual de la misma se entiende todavía a la
luz de la concepción tradicional heredada de las especialidades médicas
cuando todo indica que la medicina que viene será toda ella genómica al
modo en que toda la medicina moderna fue dominantemente anatomoclí-
nica aunque complementada por las concepciones fisiopatológica y etio-
patológica trazadas en el siglo diecinueve por Claude Bernard y Roberto
Koch entre otros. Pero la historia muestra que el paradigma moderno de
la medicina, dominantemente vesaliano desde lo morfológico arquitectu-
ral, condujo a muchos errores de explicación y predicción. Como ha dicho
Laín Entralgo, “el cuerpo humano viviente no es, por supuesto, un cadá-
ver, pero puede ser entendido desde el punto de vista de lo que en el ca-
dáver ve el disector”.457 En Vesalio, el esqueleto otorga la estabilidad del
edificio arquitectónico del cuerpo humano que no es más que un cadáver
erecto. Los músculos otorgan movimiento; arterias, venas y nervios unen
el sistema; y los órganos lo impulsan en su mecánica. Pero esta visión se
fue derrumbando siglo a siglo y acaso pueda verse una culminación mag-
nífica de ello en alguna de las alucinadas pinturas de Dalí. Como señaló
Ludwig Fleck en 1935 al trazar la historia de la adopción de la reacción de
Wassermann para el diagnóstico de la sífilis, que hemos mencionado al
comienzo de esta obra, la génesis y el desarrollo de los hechos científicos
que dan lugar al llamado avance o progreso de la ciencia ocurre en medio
de contextos históricos y sociales que hacen del conocimiento una cons-
trucción suficientemente compleja como para ser reducida a determina-
457 Laín Entralgo, Pedro. Antropología Médica, Barcelona, Salvat, 1984, p. 116.
ciones lineales. Ese reduccionismo de un determinismo naturalista, sin

embargo, se ha podido observar en distintas ocasiones en la genética des-
de sus mismos orígenes y tan sólo un ejemplo algo más reciente de ese
equívoco lo expresa la sobreestimación de la penetrancia familiar para el
pronóstico de aparición de cáncer de mama en los estudios de las muta-
ciones del BRCA1 y 2. Por eso conviene detenerse un poco para revisar
aquella concepción crítica de Ludwig Fleck sobre el conocimiento cientí-
fico que fue lo suficientemente importante como para llamar la atención
de dos grandes filósofos de la ciencia: Hans Reichenbach y Thomas
Kuhn. Puede decirse hoy que la tarea que acerca del genoma humano
queda reflejada por Sulston en El hilo común de la humanidad resulta ser
en cierto modo una continuidad de esa crítica en tanto historia sobre la
ciencia, la política, la ética y el genoma humano.
El estilo de pensamiento arquitectural y mecánico de Vesalio como
fuente primaria del paradigma moderno del conocimiento médico del
cuerpo humano, si bien se sostuvo en el tiempo como hemos señalado en
el campo de la educación médica, a la vez fue cambiando de modo acu-
mulativo no sólo por el curso mismo de los estudios anatómicos sino y
sobre todo por la aparición de nuevos campos de estudio que resultaban
de hecho una crítica del mismo. Cuando Freud postuló una interpretación
psicoanalítica de la histeria debió no sólo abandonar la visión anatomo-
clínica de Charcot sino también procurar demolerla. En agosto de 1893,
al escribir una nota necrológica sobre quien había sido su maestro en la
Salpêtrière algunos años antes, Freud afirma:
También habrán de experimentar en breve importantes modificaciones y

correcciones las hipótesis etiológicas expuestas por Charcot en su teoría
de la famille néuropathique, de las cuales hizo el maestro la base de su
concepción total de las enfermedades nerviosas. Charcot exageraba tanto
la herencia como causa, que no dejó espacio alguno para la adquisición de
las neuropatías.458
Cabe preguntarse entonces, a la luz de estos antecedentes, si al se-

cuenciar el genoma humano en esa suerte de disección de la especie que
es el mapeo genético, no adoptaremos el punto de vista del disector y
perderemos la noción de lo que la especie humana sea.
458 Freud, Sigmund, Proyecto de una psicología para neurólogos, 1895 (Primera edi-
ción en alemán Entwurf einer Psychologie, 1950).
Lo más importante es que el genoma es un paso clave hacia la anatomía

molecular del cuerpo humano. Estamos al comienzo, no al final; no sabe-
mos cómo son la mayoría de los genes, ni dónde ni cómo se expresan. El
genoma solo no nos dice nada de esto. Sin embargo, la información esta
ahí como un recurso y como una caja de herramientas a la que los investi-
gadores volverán una y otra vez a medida que vayan acumulando conoci-
mientos sobre la estructura completa del cuerpo desde sus bases.459
Afortunadamente, podemos enunciar varios reflejos defensivos en con-

trario. Uno y muy importante fue la previsión de un porcentaje del presu-
puesto total destinado al proyecto Genoma Humano para ser dedicado a
las cuestiones éticas, legales y sociales del mismo. Otro ha sido la aproba-
ción por la UNESCO de la Declaración Universal sobre el Genoma Huma-
no y los Derechos Humanos (1997), la Declaración Internacional sobre los
Datos Genéticos Humanos (2003), y la Declaración Universal sobre Bioé-
tica y Derechos Humanos (2005). Puede decirse al observar estos hechos,
que no se han dejado olvidadas las lecciones del pasado acerca de los as-
pectos psicológicos, sociales y éticos, que llevaron en medicina del cuerpo
biológico al sujeto psicológico, social, moral y de derecho. Sin embargo, y
a la vez, sabemos que coexisten simultáneamente en la actualidad no sólo
los resabios del paradigma antiguo que no está tan lejos de nosotros, sino
también una nueva versión del trato como objeto de los sujetos de la espe-
cie. La condición de millones de seres humanos en el mundo de hoy no es
otra cosa que una cosificación que no opera ahora mediante la conversión
en objeto de observación anatómica sino mediante la reducción a forma de
mercancía en una versión metafísica absolutizada del cadáver erecto vesa-
liano. De la Fábrica del cuerpo humano en Vesalio se pasó a la Fábrica de
la especie en la medicina genómica:
...dirigíamos los dos laboratorios secuenciadores del genoma más produc-

tivos del mundo. Cada uno de nosotros presidía una operación que com-
prendía un par de centenares de personas y docenas de máquinas trabajan-
do a un ritmo de fábrica para sacar secuencias siete días a la semana...;*
...contribuyó a que nos diéramos poco a poco cuenta de que, en una opera-
ción propia a la vez de una fábrica y de un laboratorio, era esencial que
adquiriéramos capacidad de gestión**.460
459 Sulston, John, Ferry, Georgina, El hilo común de la humanidad, cit., nota 454, p. 252.
460 Ibidem, pp. 117 (*), y 102-103 (**).
La medicina genómica no guarda relación con la reproducción asisti-

da, la clonación o la investigación con células madre, sin embargo y des-
de el punto de vista de las tendencias mundiales del desarrollo científico
tecnológico en tanto trama compleja donde se mezclan intereses econó-
micos y comerciales e ideales científicos y sociales, hay mucha similitud
con algunos casos paradigmáticos de esos campos en los que la ética
científica ha sido vulnerada y ha abierto muchos interrogantes. El cono-
cido caso de las investigaciones con células madre en Corea del Sur qui-
zás sea uno de los ejemplos más notorios. En 1988, James Watson pasó a
ser el Director Ejecutivo de la investigación del genoma humano cuando
el National Institute of Health (NIH) tomó el liderazgo frente al Departa-
mento de Energía de Estados Unidos (DOE) que tenía más experiencia
en la conducción de megaproyectos de investigación como el que se pro-
ponía. El interés de científicos de otros países llevó a la creación del Pro-
yecto Genoma Humano (HUGO) cuyo objetivo primario fue la coordina-
ción de los trabajos llevados a cabo por diversos grupos de investigación
a nivel internacional. Estados Unidos, el Reino Unido, Alemania, Fran-
cia, Japón y China pasaron a ser los seis países que conformaron el con-
sorcio internacional dirigido a llevar adelante el proyecto de secuencia-
ción completa del genoma humano. Pero en 1992, Craig Venter, quien
acompañó a Clinton en el anuncio del año 2000, investigador entonces
del NIH, solicitó patentes por 2750 fragmentos de ADN. Ese pedido de
patentamiento, si bien fue rechazado porque no se aportaban demostra-
ciones de funciones que pudieran cumplir esos fragmentos, abrió el ca-
mino de la puja comercial por el conocimiento genético y condujo a la
fundación de Celera Genomics que inició su carrera privada para la se-
cuenciación del genoma. Se trataba de dirimir quienes habrían de ser los
dueños de la nueva Fábrica como sostiene Sulston en El hilo común de la
humanidad:
...a partir de 1992, algunos capitalistas emprendedores llamaban insisten-
temente a la puerta de los científicos que trabajaban sobre el genoma en
las universidades… Hay un gran potencial de conflictos de intereses resul-
tantes de semejantes acuerdos. La tendencia natural de una empresa co-
mercial es la de conservar el control exclusivo de sus productos, bien a
través de patentes, o bien mediante el secreto comercial*…; Estaba claro
que el Departamento de Energía estaba sometido a presión política para
que colaborara con el sector privado**…; A James Wingarden le había
sucedido como directora de la institución (NIH) Bernardine Healey, una
administradora científica de carrera. Jim (Watson) y ella no estaban muy

de acuerdo. Por entonces, la manzana de la discordia entre ellos era la pa-
tente de la secuencia de genes***…; No había habido un debate apropia-
do, nacional o internacional, sobre dónde establecer los límites de las pa-
tentes para los descubrimientos genéticos, pero los abogados de los NIH
decidieron ir a lo seguro y solicitaron patentes para los ETS (Expressed
Sequency Tags) de Craig****.461
Con estos intereses en juego, la prevención para una mejor atención de

la salud y la reducción del gasto en salud como objetivos de la medicina
genómica aunque deben ser bienvenidos, nos obligan a ser a la vez cautos
si no moderadamente escépticos y preguntarnos por los determinantes so-
ciales del proceso salud-enfermedad. Y es que el observar lo que viene su-
cediendo en las últimas décadas en el campo de la salud pública nos obliga
a algunas reflexiones. Un ejemplo se puede encontrar en la historia del
diagnóstico, tratamiento y prevención de la tuberculosis. Otro en el de una
enfermedad típicamente latinoamericana como lo es la enfermedad de
Chagas. Al ver que luego de haber alcanzado recursos diagnósticos y tera-
péuticos de primera línea para la prevención y erradicación de la tubercu-
losis nos encontramos hoy con un recrudecimiento agravado de esa enfer-
medad; y al observar que los millones de enfermos chagásicos en nuestra
Región son producto de la pobreza que es la razón última de la no utiliza-
ción de las medidas preventivas que son conocidas desde hace muchas dé-
cadas y que en Argentina fueran defendidas enfáticamente por Salvador
Mazza; debemos tener un gesto de respetuosa humildad ante los frutos que
los avances de la ciencia prometen a los seres humanos. Las leyes del pro-
greso científico y las leyes del progreso económico no son las mismas que
las leyes del progreso humano. No es que exista una necesaria e insalvable
contradicción entre todas ellas pero sólo aceptando que no son las mismas
estaremos en condiciones de descubrir aquellas leyes de primer orden, im-
perativos o principios últimos que puedan señalarnos la posibilidad de ar-
monía en esa legislación de la especie.
Frente a esta historia hay que decir que el universalismo moral básico
que los derechos humanos brindan a la bioética con fundamento en el
cuerpo humano no es un punto de vista privilegiado de la ciencia desde
el cual puede verse toda perspectiva posible de la realidad. No se trata
tampoco de una visión clausurada por el derecho de la realidad diversa.
461 Ibidem, pp. 111(*), 181 (**), 88 (***), 89 (****).

El universalismo de los derechos humanos, en modo inverso, puede ser

entendido como aquel punto que nos permite coincidir aún con nuestras
muy diversas perspectivas posibles de la realidad. Ese punto de conver-
gencia que en los derechos humanos permite atrapar el universo de visio-
nes morales es el cuerpo de todo ser humano en tanto sustancia de su
condición trascendental. Es en ese punto donde se configuran los cimien-
tos básicos de nuestra estructura moral, el de nuestras exigencias como
seres con conciencia para diferenciar el bien y el mal. Ese es el punto
donde el valor de la vida y la identidad, la integridad y la libertad, dan
origen y posibilidad de ser concretos a los principios éticos de una bioé-
tica universal.
VII. EL PAPEL DE LOS ESTADOS PARA LA CONSTRUCCIÓN

DEL UNIVERSALISMO MORAL
Se ha criticado a la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos

Humanos de la UNESCO por estar dirigida a los Estados e impartir
orientaciones cuando procede a decisiones o prácticas de individuos, gru-
pos, instituciones y empresas públicas o privadas, según establece el ar-
tículo 1o. Las discusiones para preparar la Declaración se enfrentaron a
la diferencia entre un alcance general o el más acotado a los Estados que
fue el adoptado finalmente. Es verdad que la confrontación entre ambas
posiciones separaba a quienes queríamos una declaración más exigente
de quienes la querían más laxa. No fue difícil observar que los países con
fuertes intereses económicos en el desarrollo científico y tecnológico
abogaban por una Declaración menos exigente. Pero lo cierto es que este
triunfo aparente para restringir el peso normativo del documento puede
ser convertido en su contrario por los países pobres en regiones como
América Latina, si se logra un fuerte compromiso entre el estado y la so-
ciedad civil para la aplicación de la Declaración. Un ejemplo posible de
ello es la regulación en el campo de las investigaciones biomédicas. Otro
lo es el de la educación e información pública en bioética y derechos hu-
manos. Otro finalmente lo es el desarrollo de comités y comisiones de
bioética bajo pautas nacionales y latinoamericanas, con una fuerte exi-
gencia de integridad moral cuyo criterio se base en el grado de respeto de
los derechos humanos.
Los derechos humanos en tanto demandas morales que expresan prin-
cipios éticos por una justicia universal básica que haga posible el progre-
so moral en diversos campos de la vida y el vivir humano, como lo es el

campo de la bioética, no pueden asegurarse solamente por vía normativa.
Hace falta asimismo asegurarlos por la educación e información pública,
y por el desarrollo institucional de organismos como los comités de ética,
capaces de deliberar racionalmente acerca de los conflictos morales. Se
trata de responder a la doctrina de los estados fallidos, de la pobreza de-
bida a la corrupción, la ineficiencia, la opresión, y el autoritarismo, al-
canzando otros estándares nacionales. Pero se trata de observar asimismo
que de las causas nacionales para las injusticias actuales no se desprende
la negación de las causas globales. La bioética debe recuperar el itinera-
rio trazado por la creencia expresada en el idealismo liberal y socialista,
de Wilson o de Lenin, que en 1918 veían la aspiración de terminar con la
pobreza en sus países como coherente con la idea de terminar con la po-
breza en el mundo. Ese camino de una asociación internacional multila-
teral de naciones que daría lugar a la Liga de las Naciones y luego a las
Naciones Unidas.462 Ese camino que después de la Segunda Guerra Mun-
dial permitió un equilibrio internacional orientado a la cooperación y con
una fuerte defensa y promoción de los valores universales y que el neo-
conservadurismo dejó de lado postulando instancias agresivas, incluida
la guerra, para la defensa de sus objetivos. Pero la Sociedad de Estados
no se debe limitar a universalizar la restricción a la guerra sin decir nada
sobre una justicia global ante la riqueza de las naciones al modo en que
hace Rawls cuando sostiene el principio de la diferencia de beneficiar al
más desvantajado para los regímenes económicos nacionales pero acepta
que otros países acepten otros criterios y se los considere justos y que el
principio de la diferencia no se cumpla en la justicia global.463 Lo que re-
sulta necesario es un cosmopolitismo que entienda que la conciencia mo-
462 El presidente Woodrow Wilson, atendiendo a la tradición liberal kantiana de la

Paz Perpetua, promovió la Sociedad de Naciones no sólo para garantizar la paz mundial
después de la Primera Guerra sino también como respuesta a la revolución rusa de 1917.
En octubre de 1920 la Argentina enviaría una delegación a la Sociedad con un importan-
te conjunto de instrucciones y entre ellas la de la existencia de una moral internacional.
El 7 de diciembre de 1920 la delegación argentina se retiró de la Sociedad que sesionaba
en Ginebra, cuando se postergó la consideración de los principios de universalidad de la
misma (sin distinguir entre países ‘beligerantes’ y ‘neutrales’ y sin hablar de potencias
‘aliadas y asociadas’), y de la igualdad de todos los Estados soberanos. La postura uni-
versalista se enunciaba como: “la victoria no da derechos” (Alemania, Turquía, y la
Unión Soviética fueron excluídos).
463 Rawls, John, The Law of Peoples, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
ral de las personas se basa en algunas características que son comunes y

compartidas por todas ellas. En el cosmopolitismo consecuencialista de
Peter Singer, por ejemplo, el estándar moral común son las consecuen-
cias de nuestras acciones y el criterio que mide lo que compartimos es la
búsqueda del bienestar.464 La capacidad de experimentar sufrimiento o
bienestar es lo que señala nuestra característica común y la diferencia en
nuestras acciones. Si las personas padecen sufrimiento esto señala una
demanda moral con independencia de la distancia entre ricos y pobres, si
son nacionales o extranjeros, etcétera. Pero el cosmopolitismo de los de-
rechos humanos tal como el de Thomas Pogge y el de Simon Caney, sos-
tiene aún más al decir que los derechos humanos crean la obligación po-
sitiva de los ricos de cooperar a proveer lo que ellos ya tienen como
necesidades básicas satisfechas, o dicho de otro modo que los ricos están
violando su obligación de no afectar a los demás al generar un orden glo-
bal crecientemente injusto.465
¿Cuál es el papel entonces del bioeticista como intelectual en el mun-
do actual y frente al Estado? En primer lugar identificar los mayores ma-
les de nuestro tiempo que son la pobreza y la desigualdad como injusticia
entre personas, entre países y entre regiones. El 50% de la población
mundial sólo posee el 1.3% de la renta global mientras el 15% de la hu-
manidad posee el 80% de la renta global. La pobreza en América Latina
es del cincuenta por ciento o más en Haití, Honduras, Nicaragua, Bolivia,
Paraguay, Guatemala, Perú, Colombia, Ecuador, El Salvador y Venezue-
la. Que las diez personas con mayor fortuna del mundo tengan una rique-
za equivalente al ingreso anual de los cuarenta países más pobres no es
otra cosa que una evidencia del fracaso del individualismo del libre mer-
cado como opción económico social para progresar hacia un mundo más
justo. Y quienes trabajamos en bioética llamados a ocuparnos del desa-
rrollo científico y tecnológico tenemos la obligación de pensar si es que
en alguna medida ese desarrollo no alimenta de algún modo ese fracaso.
Los bioeticistas debemos pensar en primer lugar si queremos que el mun-
do siga avanzando en la dirección que va —el aumento de los pobres en
América Latina casi se duplicó en poco menos de veinte años— o si
nuestra pretensión de ocuparnos de los problemas éticos no tiene que em-
pezar por reclamar el cumplimiento de las obligaciones básicas con las
464 Singer, Peter, One World, New Haven, Yale University Press, 2002.
465 Pogge, Thomas, la pobreza en el mundo y los derechos humanos, cit., nota 78; Ca-
ney, Simon, Justice Beyond Borders, Oxford, OUP, 2006.
cuales el mundo sería hoy mucho mejor. Si la ciudadanía es el derecho a

tener derechos, cuando los bioeticistas consideramos el supuesto conflic-
to moral de cualquier individuo o grupo, deberemos atender en primer
término a su condición de ciudadanía. Y esa condición de ciudadanía ci-
vil y política, económica, social y cultural, es el derecho que protegen los
derechos humanos. Pero es también la obligación que tenemos cada uno
de nosotros, y tanto más los que asumimos el rol de bioeticistas, de res-
petar el enunciado del artículo 28 de la Declaración Universal de Dere-
chos Humanos cuando nos dice “Toda persona tiene derecho a que se es-
tablezca un orden social e internacional en el que los derechos y
libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efecti-
vos”. Los objetivos de la bioética al tratar las cuestiones éticas relaciona-
das con la medicina, las ciencias de la vida y las tecnologías conexas, no
deben ser disociados de este mandato. A la bioética le corresponde con-
tribuir con su teoría y con su práctica a concretar este enunciado. Si cree-
mos que la globalización de las relaciones económicas, sociales, cultura-
les y políticas es una aspiración compartida, entonces debemos aspirar
también a un único criterio universal de justicia que puedan aceptar todas
las personas y pueblos en el mundo. El nuevo orden económico global
instituido con la Organización Mundial del Comercio debería responder
a esta aspiración. Los que trabajamos en bioética hemos aprendido el va-
lor del respeto de la autonomía personal y de la práctica del consenti-
miento informado como negación del paternalismo médico, pero la bioé-
tica liberal nada ha dicho de la diferencia entre la persecución de los
fines individuales y la búsqueda del bien colectivo. Del mismo modo que
se ha postulado el antipaternalismo en la esfera de las realizaciones indi-
viduales se ha postulado la minimización del Estado como estrategia an-
tipaternalista en la esfera de las realizaciones colectivas. Esta deliberada
confusión es la que conduce al fracaso de la justicia universal cuando se
postula al individualismo de las decisiones autónomas en modo reduccio-
nista. El criterio universal de justicia que identificamos en el derecho in-
ternacional de los derechos humanos es básico en tanto no se dirige al
bien colectivo entendido como una suerte de felicidad plena sino a ga-
rantizar la satisfacción de las necesidades básicas que cualquier persona
razonable puede reconocer como propias. No trata de cerrar toda discu-
sión sobre la justicia y por ello abre paso a la tarea que la bioética tiene
para desplegar su reflexión sobre el campo de los problemas morales par-
ticulares.
VIII. LA BIOÉTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS EN PROSPECTIVA
La historia de la ética de la investigación en los Estados Unidos, país

que ha liderado el desarrollo científico y tecnológico en la medicina, las
ciencias de la vida y las tecnologías conexas a las que alcanza la Declara-
ción Universal sobre Bioética y Derechos Humanos, es una historia corta
pero extremadamente densa en hechos y normas.466 Hasta 1934, en el
Caso Brown v.Hughes, los tribunales no veían bien la experimentación y
la equiparaban con una acción violenta por el médico que era el respon-
sable de la atención del paciente. En 1935, en el Caso Fortner vs. Koch
de la Suprema Corte de Michigan, se autoriza la investigación clínica co-
mo parte de la práctica médica a condición de que el paciente estuviese
enterado y aceptara el experimento y que éste “no variara demasiado ra-
dicalmente de los métodos de procedimiento aceptados”. La Corte sostu-
vo entonces: “Reconocemos el hecho de que si la práctica de la medicina
y la cirugía debe progresar, debe llevarse a cabo una cierta cantidad de
experimentación”. Según la legislación de 1938, la FDA no requería in-
formación sobre investigaciones. En 1950 el gasto en investigación bio-
médica en los Estados Unidos era de 160 millones de dólares. En 1961,
Louis Welt, con la encuesta “Reflections on the Problems of Human
Experimentation” dirigida a las escuelas de medicina, indaga si estas
instituciones tenían un documento de procedimientos sobre experimenta-
ción, si tenían opinión sobre principios que guiaran la investigación, y si
creían que un comité externo debía revisar el experimento. De las 66
encuestas que fueron respondidas se constataba que sólo 8 escuelas te-
nían documento de procedimientos y que sólo 24 tenían o favorecían la
revisión por un comité. Al año siguiente, una encuesta semejante fue rea-
lizada por el Law-Medicine Research Institute de la Universidad de Bos-
ton y encontró que de 52 instituciones sólo 9 tenían documento de proce-
dimientos y 22 tenían comités de revisión.
En marzo de 1962, cuando ya había ocurrido en Europa el escándalo
de la talidomida, la Dra. Kelsey retiene la aprobación de su producción
en Estados Unidos a la Merrell Company. La FDA inicia una investiga-
ción y en agosto constata que 410 investigadores que habían prescrito ta-
466 Véase Curran, William J., “Reglamentación gubernamental de la utilización de su-

jetos humanos en la investigación médica: el enfoque de dos dependencias federales”, en
Freund, Paul A. (comp.), Experimentación con sujetos humanos, México, Fondo de Cul-
tura Económica, 1976, pp. 396-450.
lidomida importada no se habían comunicado con sus pacientes para in-

formarles de las malformaciones causadas por la misma. Un total de
1267 médicos habían recetado talidomida a 19,822 pacientes incluyendo
a 3760 mujeres en edad reproductiva. A partir de esta situación comenzó
un cambio radical. La Ley Kefauver-Harris del mismo año, sobre en-
miendas a medicamentos, exigió prueba de eficacia terapéutica y de se-
guridad, control eficaz de la publicidad de los productos medicinales, eq-
tiquetas con contraindicaciones, precauciones y efectos dañinos, agregó
el requerimiento del consentimiento, reforzó los requerimientos para so-
licitar aprobación de nuevo medicamento, eliminó la aprobación automá-
tica de una solicitud con el paso del tiempo según la legislación de 1938,
impuso a la FDA reglamentaciones relativas a ensayos clínicos. En 1963,
la FDA introdujo las “Reglamentaciones relativas al uso para investiga-
ción de nuevos medicamentos”. En las mismas se exigía al patrocinante
la notificación sobre envíos interestatales de medicamentos para investi-
gación, se exigía información sobre fases I, II y III así como una extensa
información sobre los investigadores, y un resumen del proyecto y el em-
pleo de comités de especialistas para revisar los proyectos. En 1966, la
FDA introduce una nueva reglamentación sobre el consentimiento infor-
mado en investigación en la cual se consideran al Código de Nuremberg
y la Declaración de Helsinki como marco de referencia. A partir de 1967
en que la FDA recibe 671 pedidos de ensayos de nuevos medicamentos y
1968 en que el gasto en investigación biomédica en los Estados Unidos
asciende a 2.500 millones de dólares frente a los 160 millones de 1950,
comienza un acelerado desarrollo de las investigaciones. Las consecuen-
cias del mismo serían definitivas para dar nombre dos años después a la
bioética e iniciar un recorrido normativo internacional que ya hemos ana-
lizado en sus detalles y que culminó en 2005 cuando la UNESCO aprobó
la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos.
En su crítica a la Declaración, Landman y Shücklenk consideraban
que quizás hubiera sido preferible no tener este instrumento y que espe-
raban que los Estados no hicieran caso de varios de los principios apro-
bados. Esa perspectiva y el rechazo a la autoridad de la UNESCO coinci-
dían, deliberadamente o no, con la posición de Estados Unidos que
imponía restricciones a cualquier actividad normativa futura del organis-
mo internacional en el campo de la bioética. El 19 de octubre de 2006, al
cumplirse un año de la aprobación de la Declaración, el escenario inter-
nacional de la ética y los derechos humanos era sombrío. Dos días antes,
el Presidente Bush había firmado la Ley sobre procedimientos para el

uso de comisiones militares para juzgar a combatientes enemigos ilegales
extranjeros (alien unlawful enemy combatants) involucrados en hostili-
dades contra los Estados Unidos por violaciones al derecho de guerra y
otros cargos juzgables por comisión militar.467 Esta nueva legislación ha-
cía regresar el derecho internacional y sus fundamentos morales no sólo
unas décadas, volviendo atrás de las Naciones Unidas y la Tercera Con-
vención de Ginebra adoptada inicialmente en 1929 y luego revisada en
1949, sino también varios siglos, al violar el derecho de habeas corpus
reconocido ya en la Carta Magna de 1215.468 La distinción por un nuevo
giro lingüístico, entre combatientes enemigos “legales” que se interpreta-
ba eran los prisioneros de guerra protegidos por la tercera Convención de
Ginebra, y combatientes enemigos “ilegales”, que no podían invocar las
Convenciones de Ginebra ante las comisiones militares de los Estados
Unidos que llegaran a juzgarles, repetía el procedimiento destructivo pa-
labra por palabra dirigido contra toda ética universalista (puede observar-
se cuánta distancia media con lo afirmado respecto de la Convención de
Ginebra por el juez Gabriel Cavallo en su fallo del 6 de marzo de 2001
sobre la inconstitucionalidad de las leyes de “obediencia debida” y “pun-
to final” en Argentina, y cuya cita hemos dado oportunamente). Los
“alien” (extranjeros y extraños morales) aparecían definidos como “una
persona que no es un ciudadano de los Estados Unidos” con lo cual se
suprimía a los extranjeros el derecho de habeas corpus que en el caso
“Hamdi v.Rumsfeld” había sido reconocido por la Corte Suprema de los
Estados Unidos a los ciudadanos estadounidenses aunque fueran “com-
batientes enemigos ilegales”.469 La negación de la verdad encerrada en el
carácter histórico de los conceptos morales, y por tanto la negación de la
467 United States Military Commissions Act of 2006, Pub. L. num. 109-366, 120 Stat.
2600 (17 de octubre de 2006), enacting Chapter 47a. of title 10 of the United States Code.
468 El senador Arlen Specter propuso una enmienda cuando se trataba el proyecto de
ley, para preservar el habeas corpus. La propuesta de Specter fue rechazada por 51 votos
contra 48. Edward Kennedy había propuesto declarar ilegales técnicas específicas de in-
terrogatorio tales como el “submarino”. El vicepresidente de Bush, Dick Cheney, había
afirmado que él no creía que la inmersión en agua fuera una forma de tortura sino una he-
rramienta muy importante para usar en interrogatorios incluyendo el de Khalid Sheikh
Mohammed, considerado el principal arquitecto de los ataques del 11 de septiembre.
469 U. S. Supreme Court, Hamdi vs Rumsfeld, 542 U. S. 507 (2004). Se otorga el pedi-
do de habeas corpus a Yaser Esam Hamdi, ciudadano de Estados Unidos, capturado en
Afganistán en 2001 y detenido indefinidamente como “combatiente enemigo ilegal”.
distinción entre lo verdadero y lo aparente en ética, conducía una vez

más a la apelación pragmática de la autoridad que otorga el Poder. Así,
en la Military Commissions Act se afirmaba explícitamente:
...el Presidente tiene la autoridad para los Estados Unidos de interpretar

el significado y la aplicación de las Convenciones de Ginebra y de pro-
mulgar estándares más altos y regulaciones administrativas para las vio-
laciones de las obligaciones pactadas que no sean violaciones graves (se-
rias) de las Convenciones de Ginebra.
Pero al cumplirse un año de la aprobación de la Declaración Univer-

sal sobre Bioética y Derechos Humanos, y en el contexto de este regreso
moral, el 19 de octubre de 2006 se realizaba en Buenos Aires la primera
convocatoria regional para la aplicación por los Estados de la Declara-
ción bajo el título “Foro de América Latina para la aplicación de la De-
claración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos”.470 En ese en-
cuentro regional se compartió extensamente una visión común acerca de
la necesidad de una bioética estrechamente relacionada a los derechos
humanos como vía para el progreso moral. Por eso es que cabe reflexio-
nar acerca del futuro posible de una bioética de los derechos humanos
como la que aquí postulamos.
La prospectiva nos habla de una mirada anticipada. Y cabe preguntar-
se en primer lugar si hay una o varias prospectivas para una bioética na-
cional o para la bioética global. No se trata de pensar anticipadamente a
prospectivas particulares como puedan serlo la salud reproductiva, la eu-
tanasia, las investigaciones biomédicas, el derecho a la salud, o tantos
otros temas de la bioética; porque al hacerlo nos reduciríamos a cada una
de esas categorías con una gran variabilidad en nuestras miradas. De lo
que se trata es de alcanzar, si cabe, una prospectiva general entendiendo
por ésta a los fundamentos, definición y objetivos, por ejemplo, que pu-
diéramos dar sobre la misma y que pudieran distribuirse sobre todas las
470 “Foro de América Latina para la aplicación de la Declaración Universal sobre
Bioética y Derechos Humanos”, Buenos Aires, Argentina, H. Congreso de la Nación, 19
y 20 de octubre de 2006, convocado por el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos,
Secretaría de Derechos Humanos de la Nación; la Comisión de Derechos y Garantías del
H. Senado de la Nación (Argentina); la Oficina Regional de la UNESCO en México; y la
Red Latinoamericana y del Caribe de Bioética; con la participación de representantes de
Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Cuba, Chile, México, Paraguay, República Domi-
nicana, Uruguay y Venezuela; y que tuve oportunidad de coordinar.
categorías particulares correspondientes a los grandes temas de la bioéti-

ca. Y puestos en esta situación hay que decir en primer término que toda
prospectiva general se enuncia desde una determinada concepción de
pensamiento, discurso y acción. No hay prospectivas generales exentas
de estos elementos. En ese sentido, y en orden a simplificar las posibles
alternativas, podemos decir que hay dos conjuntos mayores de concep-
ciones desde las cuales se habla de prospectiva para referirse a distintas
dinámicas sociales. Uno es el conjunto de concepciones orientadas a los
resultados, la utilidad y la eficacia estratégica. Otro es el conjunto de
concepciones orientadas a los fines, la verdad y la justicia.
La prospectiva entendida como globalización tecnológica se orienta al
estudio del futuro para poder influir en él. Se trata de mirar el futuro a
largo plazo para identificar las tecnologías que produzcan mayores bene-
ficios económicos o sociales en lo que se ha dado en llamar prospectiva
estratégica por algunos institutos de tecnología. La exploración del futu-
ro global por un grupo mundial de pensamiento con información de ex-
pertos, ejecutivos, hombres de negocios y decisores políticos, para enten-
der el cambio global e identificar acciones para el mejor futuro posible
para la humanidad como un todo ha sido la propuesta por ejemplo del
Millenium Project en la Universidad de las Naciones Unidas. Esta con-
cepción centrada en los resultados de la tecnología se asocia a la pros-
pectiva del pragmatismo utilitarista entendida como actitud pro-activa,
noción que fuera utilizada por Singer y Benatar como hemos señalado,
para justificar la propuesta educativa del Fogarty Center en orden a supe-
rar la Declaración de Helsinki. Esta actitud se apoya en la “esperanza
útil” (prospect =esperanza), de un futuro más inclusivo y sin obligacio-
nes éticas universales como distinta del “conocimiento verdadero” que se
pretende encontrar al decir que hay derechos inalienables y por tanto
obligaciones morales incondicionadas.
La “democracia” (el liberalismo) y el pragmatismo son presentados así
como estado de ánimo esperanzado, progresista y experimental; de don-
de se concibe al pragmatismo liberal como apoteosis del futuro y de toda
prospectiva. Esta concepción postula que debemos abandonar la noción
de derechos humanos inalienables y pensar una bioética sin obligaciones
universales; debemos librarnos de la noción de obligación moral incondi-
cional que sería semejante a una ‘obediencia a la voluntad divina’; debe-
mos considerar al progreso científico como la aptitud creciente de res-
ponder a las inquietudes de grupos cada vez más extensos de personas;
debemos abandonar la idea de que la finalidad de los discursos es repre-

sentar la realidad con corrección y discutir la utilidad de los discursos
como constructos sociales (así hemos visto cómo se discutía la utilidad
del concepto de dignidad); y debemos considerar al progreso moral co-
mo un estar en condiciones de responder a las necesidades más abarcati-
vas. Cuando uno somete a crítica a la prospectiva estratégica, sin embar-
go, puede observarse cómo la utilidad del pragmatismo como discurso
para dar respuesta a las necesidades de la población mundial como un to-
do es cada día menor y encierra un regreso moral visible en el fracaso de
la globalización neoliberal. El progreso científico en el campo de las
ciencias de la vida y la salud muestra a su vez una aptitud decreciente
para responder a las inquietudes de los grupos más numerosos de perso-
nas si uno atiende a la brecha 10/90. Por otro lado, la obligación moral
incondicional de los derechos humanos lejos de ser semejante a una obe-
diencia a la voluntad divina, es un enunciado secular contraído por los
estados nacionales con independencia de las religiones o en todo caso sin
subordinación a las mismas. Y finalmente, la condición humana se defi-
ne como aquella característica (pensamiento, discurso y acción) de la que
ninguna persona puede ser privado (o alienado).
El otro gran conjunto desde el cual podemos enunciar la prospectiva
es el de aquellas concepciones orientadas a los fines, la verdad y la justi-
cia. Así, el pensamiento antiguo y medieval consideró a la prospectiva
como ideal de comunidad: la comunidad buena como aspiración o fin
(Cicerón, “spectare commune bonum”). Lo común y lo público aparecen
aquí como concurrentes. Sin embargo, la modernidad introdujo una no-
ción de futuro trazado por el despliegue de las fuerzas tecnológicas y del
mercado (progreso científico, propiedad privada, individualismo) en el
que se acentuó la concurrencia de lo propio y lo privado. Con la Declara-
ción Universal de Derechos Humanos puede afirmarse que se conjugó el
ideal de una comunidad global respetuosa a la vez de los derechos indivi-
duales y los derechos sociales como obligaciones incondicionadas. Esta
prospectiva universalista de la bioética permite rechazar el “mirar hacia
adelante”, que se enuncia en algunos casos como un tipo de prospectiva
propia del poder inmoral y la conciencia culpable, cuando se propone
desde los responsables del terrorismo de estado y los imperialismos. Por
eso es que se responde con un reclamo de memoria, verdad y justicia co-
mo prospectiva de un futuro integrado al presente y al pasado. Ante el
pasado colonial, dictatorial y autoritario contra la vida y el vivir indivi-

dual y comunitario; y ante un presente de exclusión individual y social
de la satisfacción de necesidades básicas y de la participación comunita-
ria en pensamiento, discurso y acción; sólo cabe la prospectiva de una
bioética nacional comprometida globalmente con un futuro de obligacio-
nes universales para con la comunidad y por el Estado.
Para mirar al futuro la bioética de los derechos humanos puede ser
considerada en su vertiente positiva o constructiva como una ética dia-
léctica (crítico-normativa) que reconoce la singularidad de la dignidad
humana y así respeta auténticamente el pluralismo, que postula el univer-
salismo prescriptivo de los derechos humanos y así respeta verdadera-
mente la diversidad cultural, y que se diferencia de los discursos monoló-
gicos (fundamentalista-imperativos) porque propone construir la moral
desde una racionalidad de diversas racionalidades contextualizadas en la
que los conceptos puedan ser interpretados en sus relaciones contradicto-
rias y en que la búsqueda de las verdades éticas pueda hacerse desde un
marco de fines últimos. Pero la bioética de los derechos humanos así en-
tendida, se muestra en su vertiente “destructiva” (algunos dirían hoy “de-
constructiva”) como refutación crítica de las negatividades morales que
toma como su objeto al discurso negativo de la moral en la bioética del
mundo actual en tanto ésta adopta la forma dominante de la pragmática
neoliberal y de las concepciones fundamentalistas de los principios éti-
cos como fundamento de una sofística de raigambre imperial. Los dere-
chos humanos enunciados en la Declaración Universal de 1948 y los que
han sido recogidos desde entonces en los instrumentos del derecho inter-
nacional de los derechos humanos, considerados en perspectiva histórica,
representan la ética mayor de nuestro tiempo. Esta summa moralia con-
tiene el conjunto más amplio de valores y principios éticos universales
que la humanidad ha sido capaz de reconocer y consensuar en su histo-
ria. Es también y a la vez el nuevo criterio para distinguir las conductas
virtuosas de aquellas que no lo son aunque la imposibilidad de toda ética
de hacer que el mundo real de las virtudes se derive de la sola existencia
del mundo ideal de valores y principios suele postularse como pretendida
debilidad de la moral de los derechos humanos sin reparar en que esa
pretensión es aplicable a toda ética posible. En ese sentido los derechos
humanos nos otorgan los conceptos que nos permiten construir una teoría
de teoría éticas al brindarnos un criterio que hace posible someter a prue-
ba a las distintas teorías y distinguir los márgenes de falsabilidad de sus
diversos enunciados en torno a la noción de progreso moral. El futuro de

la ética es abierto a la justicia cuando vivimos con memoria del pasado y
hablamos con verdad de lo presente. El futuro de la bioética de los dere-
chos humanos nos convoca entonces tanto a la crítica de la apariencia
ética como a la construcción dialéctica de la moral. Ese es el futuro que
hemos elegido como proyecto.

Tealdi, Juan C., Bioética de Los Derechos Humanos

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BIOÉTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

INVESTIGACIONES BIOMÉDICAS Y DIGNIDAD HUMANA

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

DR © 2008. Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Circuito Maestro Mario de la Cueva, s/n

Impreso y hecho en México

Recordando que la bioética deriva de la Declaración Uni-

Unión Interparlamentaria, Bioética y sus implicancias

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mun-

Naciones Unidas, Declaración Universal de Derechos

Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud

Michel Foucault, ¿Qué es la Ilustración?

I. El progreso científico en el mundo de la vida como fuen-

I. ¿Qué relación existe entre bioética y derechos humanos?. 52

II. La noción histórico-descriptiva de los derechos humanos 59

I. La dignidad: un concepto atacado . . . . . . . . . . . . . 170

III. La dignidad en los derechos humanos y en la ética médica 186

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I. EL PROGRESO CIENTÍFICO EN EL MUNDO DE LA VIDA

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ñado.2 Cincuenta años después, la denuncia publicada en 1997 por Lurie

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Estas normas internacionales, entre otras, habían sido violadas en los

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7 Glantz, Leonard et al., “Research in Developing Countries: Taking ‘Benefit’ Se-

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No resulta difícil identificar esas protoideas en su metamorfosis dentro

II. LA REVISIÓN ANGLOAMERICANA DE LA DECLARACIÓN DE HELSINKI

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13 Esas protoideas encuentran su correlato en la obra de Kuhn, Thomas, La estructu-

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la FDA tratando de forzar una posición antiética? Esas presiones se ex-

442-445; Lilford, R.J. et al., “Declaration of Helsinki should be strengthened”, British

mission (en adelante NBAC) en Estados Unidos20 y del Nuffield Council

En los Estados Unidos los requisitos para la divulgación de información

Con esta afirmación se trasladaba el eje de discusión a las normativas

20 United States of America, National Bioethics Advisory Commission, Temas sobre

termedias”23 que en tanto enunciadas desde los Institutos Nacionales de

23 Emanuel, Ezequiel, Miller, F. G. “The Ethics of Placebo —Controlled Trials— A

dos Unidos de la primera Comisión Nacional de Bioética —The National

III. EL SAFARI DE LAS INVESTIGACIONES GLOBALES O LA CAZA

Las presiones y el predominio de los intereses económicos en el desa-

menzaron a intensificarse con la globalización. En diciembre del año

peñara en un comité de ética de la investigación en un país pobre, al sur-

Pese a esta situación que mostraba que no había suficientes evidencias de

28OMS, Prevención y control de la esquistosomiasis y de las helmintiasis transmiti-

barazadas, Robb solicitó financiación para estudios donde administrara

año de 1995. Una compañía sueca —Astra AB— invertía asimismo 53

una punción de líquido cefalorraquídeo para comprobar el diagnóstico de

cia que manifieste que las investigaciones no eran humanitarias ni filantró-

sos de Luis Antonio Corgiolu y de Luis Polizzi. Los datos de electro-

cebo no quedarían en peor situación. Lo que no se decía entonces era que

36 La cerivastatina (Lipobay de Bayer) —medicamento usado para reducir las cifras

durara el estudio— no fuera superior a la del placebo. El protocolo estu-

pacientes respecto de la investigación de la recurrencia del cáncer. Todas