¿Quién es conocedor de una excelencia (ἀρετή) tal como la humana y la

política? (Apol. 20b)

Una perspectiva del humanismo de Platón1.

Alejandro A. Aguirre – Fac. de Humanidades- UNCA

Sócrates: Entonces, ¿Qué es el ser humano?

Alcibíades: No sé qué contestar

PLATÓN, Alcibíades I, 129 e

La pregunta por el hombre en el universo de los griegos no es una inquietud que

pueda hallar respuesta sin llevarnos a indagar una multiplicidad de escenarios y
fenómenos en la cual emerja esa pregunta. Más aún, si restringimos esa pesquisa a la
literatura platónica, nos hallaremos con el problema que, el viejo ateniense, es reacio a
las afirmaciones directas y definicionales; o al menos así sus escritos lo demuestran, ya
que la tensión interrogativa, la sagacidad psicológica y la ágil sutileza de los personajes
de los diálogos suponen todo un desafío y un riesgo. No en vano se ha dicho que Platón,
en muchos aspectos, es un dramaturgo que puede rivalizar con Shakespeare; pero “que
la prodigalidad, las intimidades y distanciamientos de rendición y rebeldía de los
diálogos son únicamente suyas” (Steiner, 2007, 29).

El presente trabajo tiene por objeto de estudio el problema de la excelencia2

(ἀρετή) humana, entendida en Apología de Sócrates, como cuidado del alma (ἐπιμελεια
ψυχῆς) (Apol. 29d-e). Para ello hemos de considerar como referencia textual directriz
Apología de Sócrates intentando demostrar que ni la sofística, ni la preocupación por
las riquezas, ni la muerte, ni el destierro, ni la pérdida de la ciudadanía son los peores
males sino la injusticia (cfr. Apol. 30d), y que por tanto, se ha de indagar por el sujeto
que esté en condiciones de acompañarnos en la búsqueda de la excelencia humana y
política.

1
Este trabajo fue presentado en el marco de los cursos obligatorios del Doctorado de
Humanidades de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán (UNT)-
Junio 2017
2
Podemos encontrar distintas traducciones para este vocablo, las más común es virtud. Optaré
por seguir las recomendaciones de Bieda E. (2014) y traducir ἀρετή por excelencia.
Sócrates: ¿Sofista? ¿Tábano? ¿Político?

Es innegable que en la historia de la filosofía occidental la figura de Sócrates3 ha

trazado un camino en cuanto al modo de hacer filosofía. La imagen social que sirve de
carta de presentación para la denuncia contra Sócrates nos dice que hay que estar
precavidos al tratar con él porque tiene la cualidad de ser hábil para hablar (ὡς δεινοῦ
ὄντος λέγειν) (Apol. 17b). El calificativo deinós (δεινóς) es ambiguo, porque así como
refiere a algo digno de ser reverenciado, venerado y respetado, también hace alusión a
algo digno de ser temido, terrible y espantoso. Este calificativo que Sócrates tratará de
impugnar no sólo busca dejar en claro que no es un hábil orador al modo en que lo eran
los sofistas, sino que su preocupación fundamental es la de revelar la verdad de hechos
(Apol. 17b) y no simplemente construir argumentos a favor o en contra de cualquier
causa, independientemente de la verdad o falsedad de la misma4. Así, podemos
observar que, para la actividad socrática, hay una serie de normas o valores que rigen
el comportamiento del hombre, poniéndolo a éste en una situación dilemática,
interpelándolo a la acción, y por lo tanto, signando al hombre a escoger un curso de
acción que puede ir en una dirección al igual que en la contraria, esto es, lo venerado y
lo espantoso. Pierre Hadot (1995.p.46) considera al respecto que el saber que Sócrates
posee no se refiere a conceptos, ni a una serie de proposiciones ni a una teoría abstracta
sino a valores que animan la elección, la decisión y el compromiso con un estilo de vida
que hay que preferir por sobre otro.

Sólo desde esta perspectiva es posible entender que la anécdota que Sócrates
refiere de Calias, el hombre que más dinero invirtió en sofistas (Apol. 20a), y la pregunta
que de esa situación emerge: ¿Quién es conocedor de una excelencia tal como la
humana y la política? (τίς τῆς τοιαύτης ἀρετῆς, τῆς ἀνθρωπίνης τε καὶ πολιτικῆς,
ἐπιστήμων ἐστίν’); intenta, en primer término, poner en cuestión que ese saber se
encuentre en manos de los sofistas; en segundo lugar, conducir a Calias a discernir

3 No es pretensión de este trabajo abordar la controversia respecto a la historicidad del quehacer

filosófico de Sócrates y la versión de Sócrates que nos ofrece Platón. Entiéndase cada vez que
hacemos mención a Sócrates, hacemos referencia al personaje de los diálogos platónicos que
nos ocupa en este trabajo, salvo aclaración que indique lo contrario. Para un mayor detalle de la
controversia mencionada: Guthrie W.(1998), Historia de la Filosofía Griega III, Madrid, Gredos;
Vlastos G. (2000) <<Sócrates y su influencia>> en Canto Sperber M.(Ed.) Filosofía griega, Bs. As.
Docencia, 2000; Nehamas A. (2005), El arte de vivir. Reflexiones Socráticas de Platón a
Foucault, Valencia, Pre-textos.
4
Nadie, ironiza Platón, diría ‘terrible riqueza’, ‘terrible paz’, terrible salud’ sino ‘terrible
enfermedad’, ‘terrible pobreza’ (cfr. Prot. 341b. y también, Men. 95c; Banq. 198c; Teet. 154d).
Podemos observar que Platón es claramente consciente de que la expresión δεινóς se dice con
propiedad de algo malo. Así, es posible entrever cierta connotación moral en el calificativo que
es lo que verdaderamente motiva la acción de la defensa de Sócrates.
cual es la mejor opción que se presenta ante la posibilidad de educación de sus hijos5,
y finalmente, advertir que tal sujeto, que sabe o entiende (ἐπιστήμων) de la excelencia,
ha de tener una concepción de la realidad humana que logre advertir que el mayor riesgo
(κίνδυνον) (Apol. 28a) para un hombre consiste en examinar si sus acciones son justas
o injustas, si sus obras son de hombre bueno o malo (πότερον δίκαια ἢ ἄδικα πράττει,
καὶ ἀνδρὸς ἀγαθοῦ ἔργα ἢ κακοῦ) (Apol. 28b).

I- La argumentación que Sócrates emprende para diferenciarse de los sofistas gira

en torno a la calumnia que dice: Sócrates intenta educar a los hombres obteniendo de
ello un provecho económico (ἐγὼ παιδεύειν ἐπιχειρῶ ἀνθρώπους καὶ χρήματα) (Apol.
19d). Ante esto, Sócrates, en reiteradas ocasiones hace mención de su pobreza (Apol.
23c, 31c, 33b, 38b), pero la argumentación se ve reforzada cuando Sócrates afirma que
el proceso formativo (παιδεία) al que se hace mención rompe con los esquemas
sociales convencionales que lo legitiman para dar lugar a otro tipo de intereses, que en
este caso son estrictamente económicos en beneficio personal:

“En efecto, señores, yendo hacia cada una de las ciudades, cada uno de ellos es
capaz de educar a los jóvenes a los que les sería posible reunirse gratis con quien
quisieran entre sus conciudadanos (πολιτῶν προῖκα συνεῖναι), sin embargo, los
persuaden de que tras abandonar la compañía de aquellos (συνουσίας ἀπολιπόντας)
se reúnan con ellos, pagándoles dinero (συνεῖναι χρήματα διδόντας) y, para colmo,
les queden agradecidos” (Apol. 19e - 20a)

La distinción entre acompañamiento gratuito (προῖκα συνεῖναι) y acompañamiento

rentado (συνεῖναι χρήματα) nos permite ver que la παιδεία nos ofrece toda una dinámica
de aprendizaje para aquel que se dispone a adquirir no sólo conocimientos sino adoptar
un modo de vivir su vida. El vocablo συνεῖναι hace infinitivo del verbo συνεῖμι que
podemos traducir por vivir con – estar unido a – tener trato íntimo con. Hasta entonces,
los jóvenes eran formados para la excelencia a través de la συνουσίας, es decir, a través
de la frecuentación del mundo adulto. Esta dinámica la encontramos de modo manifiesto
en el diálogo6, ya que la forma de enseñar predominante en la antigüedad fue la oralidad.
Las preguntas y respuestas del juego pedagógico suponen la relación estrecha entre
los protagonistas de la acción: el conocimiento mutuo, las discusiones que se plantearon

5
Es este un tópico que se repetirá con frecuencia en el corpus platónico. En Laques, obra de
juventud se expresa que la discusión tiene por objetivo la búsqueda de τεχνικὸς περὶ ψυχῆς
θεραπείαν (Laq. 185e) como aquel que cuenta con ese saber que apunta al mejoramiento de las
almas de los jóvenes.
6
En el Protágoras de Platón, las preguntas y la advertencia que Sócrates realiza a Hipócrates
antes de acudir al encuentro con Protágoras, son ilustrativas de esta situación que intentamos
describir: “¿A qué clase de hombre te diriges?, ¿En qué clase de hombre te quieres convertir?
(311b) ¿A quién vas a entregar los cuidados de tu alma? (312c). ¡Ten cuidado amigo, no vayas
a jugarte lo más valioso que tengas y lo pongas en peligro! (314a).
con anterioridad, el estado moral y las inquietudes personales de cada uno de ellos. “Se
trata más de una relación viva entre personas, que de una relación abstracta con ideas,
intentando formar más que informar” (Hadot, 2009,p.93). De aquí la crítica de Platón y
Aristóteles que, en líneas generales, reprocharán a los sofistas ser comerciantes del
saber, negociantes al por mayor en temas del conocimiento (Sof. 222a-224d – Ref. sof.
165 a 22)7 y, en contraposición, la figura de Sócrates que en Apología afirma sin
titubeos: No pareciendo humano al haber descuidado sus asuntos domésticos, su
misión divina lo ha llevado a persuadir a sus conciudadanos a preocuparse por la
excelencia (πείθοντα ἐπιμελεῖσθαι ἀρετῆς) (Apol. 31b)

II- El breve interrogatorio (ἔλεγχος) que Sócrates describe con Calias tiene por
objetivo evidenciar que una decisión y consecuente acción tiene que ser el resultado de
una deliberación: interrogar, examinar y refutar (ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω)
(Apol. 29e) es la práctica que Sócrates emplea y que puede llevarnos a suponer que
existe en la argumentación un método o camino de investigación que, con algunas
variantes, se aplica en los diferentes diálogos. Así pues, el hombre se encuentra, a partir
de situaciones cotidianas de toma de decisiones, con la cuestión de cómo debería
encauzar su vida entera (Apol. 30a). Tal cuestión es la que obliga al hombre a
considerar distintos aspectos de la realidad que configuraran las condiciones de
posibilidades de la acción. Sócrates introduce primeramente la cuestión de tal manera
que exige de la persona un examen de su propia vida (Apol. 29e; Laq. 187e-188c), un
modo de autorreflexión (Apol. 32a). Al respecto, Platón hace que Sócrates ponga de
manifiesto que, en cuanto hombres, no se tiene un saber absoluto sobre lo que es
bueno, sino un saber provisional y expuesto a engaños (Apol 20d. 23a). Tal es el riesgo
y desafío que la pregunta socrática lleva consigo: pensar la vida como un todo, desde
cada aspecto de esa totalidad y hasta sobre sus más recónditos elementos. Las
preocupaciones pedagógicas que en Apología se enuncian nos presentan una
introducción programática a este método que se podría considerar una constante en los
diálogos de juventud de Platón.

Sócrates sabe de los riesgos a los que se expone con su actividad, pregunta que
pone en mente de sus conciudadanos en el relato de defensa: “¿No te avergüenzas,
Sócrates, de ocuparte de asuntos que te lleven a correr ahora el riesgo de morir?” (Apol.
28b). El símil que Platón aplicó a su maestro es ilustrativo de su actividad tensional y

7
Frente a esta apreciación despectiva del movimiento sofista, profundamente influenciada por la
lectura platónica, considero pertinente los aportes de Cassin Bárbara, El efecto Sofístico, Bs.
As. FCE, 2008.
riesgosa: lo comparó a un ‘tábano’ (Apol. 30e), dispuesto a aguijonear a los ciudadanos
y despertarlos del letargo y pereza en la que se encuentran, de modo tal que,
examinando sus asuntos, consideren una auténtica manera de vivir. El sentido de la
actividad de Sócrates residía en la actividad misma, esto es, pensar y estar vivo es lo
mismo, pues, estas convicciones son los que lo llevan a afirmar que “una vida carente
de examen no es vida digna para un hombre” (Apol. 38a), el pensamiento siempre es
tensión, una actividad que acompaña al vivir y más aún cuando se ocupa de conceptos
fundamentales como la excelencia (Cooper, 2012, p. 32-35)

III- En una de las pocas afirmaciones de Apología en las que Sócrates reconoce
saber algo nos dice: “Sé, en cambio, que es malo y vergonzoso obrar injustamente y
desobedecer al mejor, tanto a un dios como a un hombre” (τὸ δὲ ἀδικεῖν καὶ ἀπειθεῖν τῷ
βελτίονι καὶ θεῷ καὶ ἀνθρώπῳ, ὅτι κακὸν καὶ αἰσχρόν ἐστιν οἶδα) (Apol. 29b); como así
también se afirma que la injusticia es un daño cualitativamente superior que la muerte,
el destierro y la privación de derechos cívicos (Apol. 30d). La apuesta socrática por la
excelencia llega al extremo de preferirla incluso si ello implica la pérdida de ciudadanía.
Aquí la paradoja resulta dramática, pues el compromiso socrático, y su opción por la
vida filosófica, el haberse preocupado por las cosas que tienen real valor, lo ha protegido
del verdadero mal que no es la muerte sino haber cometido injusticia contra los hombres
y dioses (Soares 2010, p.47)

Ante esta elección Sócrates expone dos pruebas de su oposición a lo injusto

apelando a hechos concretos (Apol. 32a-d) y afirma enfáticamente que de lo único que
se cuida es de no cometer injusticia (Apol. 32e). Es interesante notar que estos
argumentos son los que Sócrates presenta para justificar su no intervención directa en
la política de Atenas: “es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si
pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente” (Apol.32a). Ante el
compromiso del político con la ciudad, se debe examinar como en cualquier asunto
público, quién es el que tiene el conocimiento de tal arte que hace mejores a los
ciudadanos. Se trata, en suma, de sustituir el orden de las preocupaciones humanas
que ocupan a la mayoría de la gente (riquezas, fama y honor) (Apol. 29e) por el de un
mejoramiento del alma a través de las conversaciones diarias relativas a la búsqueda
de y adquisición de la excelencia (Apol. 30 a-b). Como un anticipo de lo que más tarde
terminará de explicitar en Gorgias, Platón ya deja sentado en Apología, que entre todos
los hombres, sólo Sócrates es el más apropiado para cumplir para cumplir con tal misión
político-religiosa: “Creo que soy yo uno de los pocos atenienses, por no decir el único,
que se dedica al verdadero arte de la política y el único que la práctica en estos tiempos”
(οἶμαι μετ᾽ ὀλίγων Ἀθηναίων, ἵνα μὴ εἴπω μόνος, ἐπιχειρεῖν τῇ ὡς ἀληθῶς πολιτικῇ τέχνῃ
καὶ πράττειν τὰ πολιτικὰ μόνος τῶν νῦν) (Gorg. 521d). Por contraposición, se infiere a lo
largo de los diálogos tempranos que los políticos tradicionales atenienses no disponen
de tal técnica política que haga mejores a los ciudadanos y a la ciudad. Si bien es cierto
que en Apología no encontraremos expresiones tan explícitas como en Gorgias, si es
posible observar que Sócrates se reconoce como un verdadero benefactor para la
ciudad en la medida en que hace felices a los hombres exhortándolos a vivir rectamente
(Apol. 36d-e).

Conclusiones provisorias para un planteo germinal

¿Quién es el sujeto que conoce una excelencia tal como la humana y política? No es
exagerado afirmar que la respuesta a dicha pregunta constituye la base sobre la que se
levantará el pensamiento platónico. Sócrates es el rostro del problema platónico: “Mi
querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el
hombre más justo de su época” (Carta VII 324d-e), el don de la divinidad a la ciudad
(Apol. 31a), el verdadero político de Atenas (Gorg. 521d). Pero ese Sócrates es el punto
de partida para Platón. Con la muerte de Sócrates la realidad se vuelve injusta, y aunque
algunas acciones de los hombres nos permiten todavía vislumbrar ecos de la justicia,
rastros de sentido en la práctica y en las palabras. ¿Cómo salvar esos vestigios de
racionalidad? Esos rastros dejan pensar que la realidad, en su profundidad, tiene una
estructura inteligible que no es posible comprender sino a la luz de la justicia, como el
orden de una pluralidad móvil y conflictiva que se había degradado. Frente a la idea de
que la injusticia es una enfermedad del alma y de que la vida con un alma corrupta no
vale la pena ser vivida, puede leerse Apología como el taller donde fragua sus primeras
reflexiones críticas a la política ateniense y a las ciudades mal gobernadas de su tiempo,
así como también preludia la posibilidad de un nuevo marco epistémico para la
intervención social en la ciudad.

En la obra La escuela de Atenas de Rafael Sanzio se nos muestra a Platón

señalando hacia arriba, pero la pasión política de toda su vida nos muestra a un Platón
desesperadamente comprometido con lo que pasa aquí y con el destino de los hombres,
en busca de una verdad donde hacer pie, para volver siempre interpelándonos a sus
lectores contemporáneos con acciones muy concretas en el intento de ampliar la
presencia de la sabiduría y la verdad en el mundo.
Referencias bibliográficas

Platón,(2007) Apología de Sócrates, Bs. As. Eudeba, (trad. Eggers Lan C.)
-----, (2014) Apología de Sócrates, Bs. As. Winograd, (Trad. Bieda Esteban)
-----,(2004) Gorgias, Tomo II, Madrid, Gredos, (trad. Calonge Ruiz, Julio)
-----, (2008) Laques - Menón, Bs. As. Losada, (trad. Divenosa Marisa)
-----, (2006) Protágoras, Bs. As. Losada, (trad. Divenosa Marisa)
-----, (2006) Protágoras, Madrid, Alianza, (trad. Martínez García Javier)

Cooper J.(2012) Pursuits of Winsdom, NJ, Princeton University Press.

Hadot P. (1995) ¿Qué es la filosofía antigua?, México, FCE,
(2009): La filosofía como forma de vida, Barcelona, Alpha Decay
Soares L. Platón y la Política, Madrid, Tecnos, 2010
Steiner G. (2007), Lecciones de los maestros, Bs. As. Siruela/CFE