Estudio Comparativo de Las Actitudes Hacia El Indígena en México

Una aproximación hemisférica a la narrativa indígena contemporánea:
México y Estados Unidos
BY
DOLORES M [RALLES ALBEROLA
DISSERTATION
DOCTOR OF PHILOSOPHY
in
S p a n ish
inthe
OFFICE OF GRADUATE STUDIES
ofthe
UNIVERSITY OF CALIFORNIA
DAVIS
Approved:
/
APA- P £ L ü f T v
i/ 2006
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UMI Number: 3230665
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300 North Zeeb Road
P.O. Box 1346
Ann Arbor, MI 48106-1346
A Miguel y a Miguel, en ese orden
ii
AGRADECIMIENTOS
Son muchas personas a las que debo dar las gracias por su inestimable ayuda para
la realización de esta tesis. En primer lugar, quiero agradecerle su apoyo a mi directora,
Inés Hemández-Avila, que tuvo la generosidad de abrirme los ojos en numerosos
aspectos de mi investigación, pero también de mi concepción del mundo. Me gustaría
mostrar mi agradecimiento también a los miembros de mi comité, Ana Peluffo y Stefano
Várese, por la confianza que depositaron en mí. Gracias también a mi mentor Kevin C.
Power, a Neil Larsen y a Kay Green. Asimismo, he de reconocer el apoyo de las
instituciones que han hecho posible la presente investigación, entre ellas, el
Departamento de Estudios Nativo-Americanos, el Departamento de Español y Lenguas
Clásicas, el Instituto Hemisférico de las Américas y el Centro de Investigación
Chicana/Latina, todos ellos en la Universidad de California, Davis.
A mis amigos, que me ha ayudado en muchos aspectos emocionales y también
prácticos. Mi agradecimiento a Claudia Darrigrandi, por muchas cosas que ella sabe, pero
principalmente por perder un maravilloso día de sol en Puerto Rico para hacer las
correcciones. Gracias a Pablo Whipple, a Amy Henson Badovinac, a Norma López-
Burton y a Machabuca, que más que un lugar en las montañas del oeste de Puerto Rico,
es un estado de ánimo. Mi agradecimiento a mi amiga del alma Ana Ramos, por su
constancia. A Silvana Renteros, porque siempre va a estar ahí.
Y dejando para el final lo más importante, muchas gracias a mi familia, por su
paciencia, su apoyo y su amor incondicional. A Miguel padre y Miguel hijo, mis dos
grandes amores. A mis padres, Dolores y Antonio, que me dieron mucho más de lo que
iii
se pueden imaginar. A mi hermana Odu, a Eduard, a Iris y Jacob, a Clara y a Lorena, a
David y José Luis. A Carmen y Joaquín, por todo su apoyo.
Sabiendo que son todos los que están pero seguramente no estén todos los que
son, gracias a todas las personas que deberían estar aquí.
En la capital boricua, a 22 de marzo de 2006
iv
ABSTRACT
Esta tesis expone las diversas maneras en que la narrativa indígena
contemporánea está llevando a cabo un proceso de desinvisibilización de la cultura
indígena en el continente americano, sirviéndose del caso de México y el de Estados
Unidos como ejemplos paradigmáticos del hemisferio hispano y el anglosajón. Lo que
mueve la presente investigación es la inminente necesidad extender los lazos hacia un
doble diálogo entre la literatura y crítica indígena hispana y la norteamericana, por un
lado, y entre la literatura y crítica indígena y el canon euroamericano, por otro. En este
sentido, el primer capítulo facilita una contextualización histórico-social de las
tradiciones indígenas de Estados Unidos y México, tomando en consideración las
diferencias de la colonización sufrida por los pueblos indígenas de ambos hemisferios y
trayendo a colación las influencias mutuas entre el activismo y la ficción, con el fin de
elaborar un criterio para el establecimiento de unas vías factibles de diálogo entre los
pueblos indígenas de América. Los capítulos centrales establecen un análisis comparado
de los siguientes autores: el escritor spokane-coeur d’alene, Sherman Alexie y sus obras,
The Lone Ranger and Tonto Fistfight in Heaven e Indian Killer, el narrador huichol
Gabriel Pacheco y su colección de cuentos Tatei Yurienaka y otros cuentos huicholes; y
el autor zapoteco, Javier Castellanos Martínez con su novela Relación de hazañas del hijo
del relámpago. El segundo capítulo examina cuáles son las estrategias de construcción de
la nación en las novelas de Javier Castellanos y Sherman Alexie, atendiendo a la
categorización de esta forma narrativa como base de la construcción nacional. En el
capítulo tercero se analiza la presencia de una crítica político-social de resistencia en el
seno de las colecciones de cuentos de Pacheco y Alexie que contribuye a la creación de
un sentimiento de cohesión en el interior de la comunidad, a la vez que plasman el
conflicto de la reindianización cultural. Sin ser un estudio concluyente, este trabajo trate
de proponer unas vías de entendimiento y diálogo en torno a la narrativa indígena
contemporánea de México y Estados Unidos.
vi
ÍNDICE
Prefacio viii
1 Contextualización política, histórica y social de la narrativa
indígena en México y Estados Unidos 1
2 Construcción de la nación: lndian KillerlRelación de hazañas
del hijo del relámpago 41
3 Crítica político-social en la literatura de resistencia:
The Lone Ranger and Tonto Fistfight in Heavenl
Tatei Yurienaca y otros cuentos huicholes 87
Epílogo 130
Notas 133
Obras citadas 138
vii
PREFACIO
“La segunda fundación de Bolivia”, artículo de Eduardo Gaicano publicado
inmediatamente después de la elección de Evo Morales como presidente de Bolivia,
alude al derecho de los países del continente americano a reclamar un segundo
nacimiento, un nacimiento en que sus indígenas tengan cabida. Haciéndose eco del
discurso pronunciado por el presidente electo el 21 de enero de 2006, Galeano ratifica el
hecho de que los indígenas no fueron invitados a la fundación de Bolivia en 1825 y
añade: “[e]sa es también la historia de toda América, incluyendo a los Estados Unidos.
Nuestras naciones nacieron mentidas. La independencia de los países americanos fue
desde el principio usurpada por una minoritaria minoría” y, lejos de interpretar esto como
fruto de la situación histórica, Galeano denuncia que “[tjodas las primeras
Constituciones, sin excepción dejaron afuera a las mujeres, a los indios, a los negros y a
los pobres en general”. Bolivia tiene un presidente indígena por primera vez en su
historia, hecho por el que la comunidad política internacional neoliberal parece estar
atemorizada, viendo como los sistemas políticos impuestos en los países
latinoamericanos están pasando por un proceso de apropiación de las instituciones por
parte de las clases marginales. Refiriéndose a los movimientos populares que “volteraron
gobiernos” y propiciaron la elección de Morales, Galeano alude a la eterna dicotomía
sarmentiana entre civilización y barbarie al escribir:
Desde el punto de vista de los medios civilizados de comunicación, esas
explosiones de dignidad popular fueron actos de barbarie. Mil veces lo he visto,
leído, escuchado: Bolivia es un país incomprensible, ingobernable, intratable,
viii
inviable. Los periodistas que lo dicen y lo repiten se equivocan de in: deberían
confesar que Bolivia es para ellos, un país invisible.
Bolivia es invisible, porque su gran mayoría, que es indígena, es invisible, la
“civilización negada” a que alude Bonfíl Batalla cuando nos habla del México profundo y
se cuestiona la legitimidad de una condición histórica que desde siempre ha querido
matar a sus indígenas, tanto física como culturalmente, “desindianizando” al ser humano
y “desindianizando” al continente. Al adentramos en el estudio de las literaturas
indígenas de las Américas, ésta es una cuestión que continará apareciendo una y otra vez;
la ínvisíbílidad y la negación de las culturas indígenas.
El objeto de este trabajo es exponer las maneras en que la narrativa indígena
contemporánea está llevando de a cabo un proceso de desinvisibilización de la cultura
indígena en el continente. Para ello tomaremos como paradigmas el caso de México y el
de Estados Unidos, como exponentes del hemisferio hispano y el anglosajón
respectivamente, estableciendo un análisis comparativo entre la literatura nativa
americana de estos dos países y atendiendo especialmente a tres autores y sus tradiciones;
Gabriel Pacheco, Javier Castellanos y Sherman Alexie. Lo que mueve la presente
investigación es la inminente necesidad extender los lazos hacia un doble diálogo entre la
literatura y crítica indígena hispana y la norteamericana, por un lado, y entre la literatura
y crítica indígena y el canon euroamericano, por otro. En este sentido, el primer capítulo
facilita una contextualización histórico-social de las tradiciones indígenas de Estados
Unidos y México, tomando en consideración las diferencias de la colonización sufrida
por los pueblos indígenas de ambos continentes y trayendo a colación las influencias
mutuas entre el activismo y la ficción, con el fin de elaborar un criterio para el
ix
establecimiento de unas vías factibles de diálogo entre los pueblos indígenas del
continente. Los dos últimos capítulos establecen un análisis comparado de los siguientes
autores: el escritor spokane-coeur d’alene Sherman Alexie y sus obras, The Lone Ranger
and Tonto Fistfight in Heaven e Indian Kiíler, el narrador huichol Gabriel Pacheco y su
colección de cuentos Tatei Yurienaka y otros cuentos huicholes', y el autor zapoteco,
Javier Castellanos Martínez con su novela Relación de hazañas del hijo del relámpago.
El segundo capítulo examina cuáles son las estrategias de construcción de la nación en las
novelas de Javier Castellanos y Sherman Alexie, atendiendo a la categorización de esta
forma narrativa como base de la construcción nacional expuesta por intelectuales como
Benedict Anderson y Elizabeth Cook-Lynn. En el capítulo tercero se analiza la presencia
de una crítica político-social en el seno de las colecciones de cuentos de Alexie y
Pacheco, categorizadas como literatura de resistencia, que contribuye a la creación de un
sentimiento de cohesión en el interior de la comunidad a la vez que plasman el conflicto
de la reindianización cultural.
En cuanto al intercambio entre el pensamiento indígena de los dos hemisferios se
hace necesario puntualizar que, del mismo modo que la narrativa sirve como cohesión
dentro (te la comunidad misma, a su vez puede fomentar el diálogo entre una comunidad
más amplia, cuyos bordes fueron demarcados por el elemento externo del colonialismo.
La comunidad internacional indígena se reconoce en asociaciones y congresos
transnacionales, con más razón, pues se han de comunicar tradiciones geográficamente
tan cercanas y unificadas por dos lenguas de fácil intercambio, como el español y el
inglés. Se hace por tanto necesario abrir un diálogo orgánico en el seno del pensamiento
nativo -de norte a sur- que transgreda las fronteras impuestas por el poder y el
racionalismo occidental. Tal apertura ya está teniendo lugar en el plano ideológico por
medio del consenso que se mantiene entre norte y sur hacia el movimiento zapatista. El
discurso global del EZLN dirigido contra el monotema globalizador de occidente apela a
un sentimiento inmanete de unión frente al neoliberaiismo secundado, al igual que por
numerosos sectores a nivel internacional, por la comunidad nativa angloparlante. Tal
reflexión se dirige no sólo al sector indígena, sino a la conciencia mundial en pleno. Es
por esto que a través del imaginario colectivo se exige una apertura en el canon
anglohispano.
En nuestros días la literatura influye en la vida cotidiana más que nunca. Jamás ha
habido tantos lectores -y oyentes- al menos, en el contexto occidental. La literatura está
en todas partes, desde los carteles publicitarios, hasta la red informática; desde la
televisión, hasta el cine; desde la radio hasta la prensa escrita. Tampoco se puede obviar
el hecho de que ésta procede de todos los sectores de la sociedad; con mayor o menor
capacidad de difusión, con mayor o menor audiencia la literatura está allá donde se mire.
El hecho de que las narrativas indígenas posean un tan alto nivel de literariedad propia y
específica hace extremadamente necesario un cambio en el canon de lo que tan
eurocéntricamente se conoce como “literatura universal”. Con esto, el “cuarto mundo” -
término en tomo al cual gira el Book o f the Fourth World de Gordon Brotherson- está
influyendo en unas de las tradiciones culturales más importantes de occidente -léase,
literatura en inglés y en español. La toma de conciencia acerca de esto puede conllevar un
cambio en el pensamiento euroamericano, donde adquiramos la certeza de que no hemos
perdido el centro, como apuntaba la crisis de la modernidad, sino que hemos encontrado
infinidad de ellos.
xi
1
CAPÍTULO 1
Contextualización política, histórica y social de la narrativa indígena en
México y Estados Unidos
Teniendo en cuenta que la literatura está intimamente ligada a los movimientos
socio-políticos y que contribuye a formar la base de la soberanía de un pueblo, el presente
capítulo se centra en la urgencia de mirar hacia un corpus literario indígena consciente de
su auto-representación y unido al transcurrir de la sociedad en que éste se inserta. Son
múltiples las estrategias políticas e intelectuales del poder dominante para ocultar la voz
(fe los pueblos indígenas. En Latinoamérica tal invisibilidad ha sido transgredida casi
exclusivamente por la litereatura indigenista y más tarde por el testimonio. No obstante
estas manifestaciones literarias adolecen de las deficiencias típicas que genera una
literatura de interpretación del otro. La escritura indigenista se encuentra siempre sujeta a
la presentación de interpretaciones erróneas por parte de un escritor que no es indígena.
Por otra parte, la definición misma del testimonio induce a la sospecha de que lo indígena
está siempre mediado y juzgado por el intelectual occidetal.
Este primer capítulo se centra en establecer en qué manera los pueblos indígenas
del continente se relacionan, y en qué manera pueden llegar a un entendimiento profundo
intermediado por sus respectivas literaturas, así como por medio de la producción
intelectual. Es necesario, por tanto, establecer el marco en el que actualmente se
encuadran las obras de ficción escritas por autores indígenas de las dos Américas. Pese a
que se trate de tradiciones culturales con un sinfín de características en común, ligadas
2
entre sí ancestralmente, existen diferencias importantes. La lucha política que se está
llevando a cabo en el contexto de países como Guatemala imprime un carácter de
urgencia que tiene su reflejo en una narrativa eminentemente social. Mientras tanto, en el
norte la literatura se encuentra arropada por el estado de bienestar cultural que implica
formar parte del país “más poderoso del mundo”. Aunque ésta sea una literatura de
resistencia, es necesario tener en cuente que en las sociedades más poderosas es más fácil
sustentar un florecimiento cultural acorde con el florecimiento económico. Y, aunque se
haga redundante señalar que, por supuesto, la cultura también puede ser fuerte aun en el
caos económico más profundo, y rodeada de la represión más absoluta, el poder socio-
político de una sociedad determinada tiende a beneficiar la implantación de un marco
cultural acorde con el progreso económico. Teniendo en cuente que la literatura se
convierte en un elemento fundmental de cohesión hacia el interior, pero también como
manera de explicación hacia el exterior, se ha de trazar el itinerario histórico y social por
el cual la narrativa indígena pasa a formar parte de los movimientos sociales y cómo el
corpus cultural que nace de este simbiosis se integra en la política nacional y de ahí salte
a la palestra del discurso global internacional.
1.1. Hacia una auto-representación indígena a través de la literatura
Los procesos narrativos en este principio de milenio están cambiando y, con ellos,
la canonización de los textos. La literatura ya no pertenece a las élites, como quizá nunca
lo haya hecho, ya que, no nos engañemos, las revoluciones estéticas de la alte cultura se
nutren de los acontecimientos que se suceden en la base de la sociedad, así como la
tradición escrita se nutre de la tradición oral y viceversa. Limitémonos, simplemente a la
historia de la literatura en lengua castellana, procedente de los restos orales que generaron
las culturas árabe, latina y visigótica unidas a una latente tradición celtíbera. La historia
de parte de los géneros que hoy se consideran universales nacieron de lo que fueron
generando en la tradición popular ingentes reminiscencias de culturas que se aunaron en
una península paradigmática, desde un punto de vista tanto político como cultural en
cuanto a lo que en el futuro serían los nacionalismos europeos. La narrativa clásica
española se nutrió tanto de los géneros árabes renacidos en el territorio ibérico como de
las tradiciones orales guardadas desde los tiempos de la clasicidad latina y la épica
germánica.1 De la misma manera los géneros indígenas americanos se han ido
transformando y retroalimentando a lo largo de una larga historia de colonialismo y
postcolonialismo. Así, se pasó de una prehistoria oral a una escritura que sería destruida
en los primeros tiempos de un colonialismo que logró diluir la conexión entre significante
y significado, entre los pictogramas y la lengua hablada.2 Desde entonces la litreratura
tradicional tuvo que sobrevivir en forma oral y sincrética o copiada en alfabeto latino por
misioneros que conservaron la manía medieval de ser copistas de la cultura. Recientes
investigaciones en el campo de la cultura maya han demostrado que los libros y códices
antiguos eran un complemento de la tradición oral, y que eran usados en las escuelas para
instruir a los jóvenes en esta tradición.3
En su introducción a la antología La flor de la palabra, el poeta e intelectual
zapoteco Víctor de la Cruz hace una clasificación de los géneros tradicionales zapotecos,
tomada de los estudios que Fray Juan de Córdova llevó a cabo en la última mitad del
siglo XVI.4 En tal clasificación aparecen los “Géneros Sagrados”, entre los cuales sitúa
los mitos o escritura sagrada, los poemas y las canciones; los “Géneros Didácticos”, que
comprenden el sermón, los proverbios y las crónicas históricas; y finalmente los
“Géneros de Entretenimiento”. Incluidos en estos últimos se encuentra el cuento
(Diidxaguca’), situado en el plano de lo irreal; las narraciones fantásticas o “mentiras”
(diidxa’ xhiihui’), que pueden situarse en el plano de lo real y de lo irreal; los chistes
(coquiite diidxa’), siempre en tomo a un personaje conocido; y, sorprendentemente, la
novela (tichacánitíchaci, tichacoquite), que La Cruz define como “[pjalabras que son sólo
palabras, palabras-juego” (20-31). Con este ejemplo, seguir discutiendo sobre la
legitimidad de la escritura indígena y su utilización de los géneros narrativos
“occidentales” resulta, cuanto menos, absurda.
Con respecto a la institucionalización del canon, el intelectual creek Craig
Womack afirma: “I say that tribal hteratures are not some branch waiting to be grafied
onto the main trunk. Tribal Hteratures are the tree, the oldest Hteratures in the Americas,
the most American of American Hteratures. We are the canon” (6-7). Y efectivamente, el
debate en tomo a la autenticidad de la literatua indígena o la legitimidad de la escritura en
lenguas indígenas se ha convertido en una discusión obsoleta, producida para diseminar
el mensaje y cuestionar la supervivencia de estas literaturas. Baste decir que existe tina
literatura indígena escrita y no escrita,5 en lengua indígena y en lengua franca, y que
proviene de la tradición, así como de las respuestas al mundo actual. Como hemos visto,
Víctor de la Cruz lleva a cabo una clasificación de los géneros zapotecos tradicionales;
por su parte, Craig Womack en Red on Red hace un estudio de la literatura creek de los
siglos XIX y XX.6 A lo largo y ancho de las Américas, la literatura ha existido en todas
sus formas, poesía, canto, teatro y narrativa desde tiempos inmemoriales. Su
reconocimiento—no su producción—se ha pretendido interrumpir durante el periodo
colonial. Y es a partir de aquí donde los escritores actuales del norte y del sur han de
reconocer un canon de las Américas. Como plantea Womack: “For much of this time
period, we have had hteratures. Without Native American Canon, there is no American
canon-, we should not allow ourselves, through the definitions we choose and the
language we use, to ever assume we are outside the canon” (7).
Se hace necesario el establecimiento de una autorrepresentación, no sólo a través
de la producción literaria, sino también a través de la interpretación de los textos, es decir
la crítica. Mientras la crítica siga proviniendo del discurso oficial será muy difícil la
instauración de una tradición legítima. Toda literatura ha de poder analizarse a sí misma.
Con esto, es imprescindible que tanto la teoría como la crítica literaria también sean, al
menos en parte, indígenas. Ante la escasa presencia de un corpus teórico inígena en
Latinoamérica, un acercamiento analítico útil es el de la crítica indígena generada en el
contexto de Estados Unidos, que ha permanecido activa desde los años sesenta, a partir
del surgimiento de los movimientos por los derechos civiles de esta década y la
visibilidad adquirida por el pulitzer de 1969, House Made o f Dawn, de Scott Momaday,
también autor de The Way to the Rainy Mountain (1969) y The Ñames (1976). Desde ese
momento se han instaurado en el panorama literario narradores como Leslie Marmon
Silko, autora de Ceremony (1977), Storyteller (1981) y Almanac o f the Dead (1991);
Louise Erdrich, que escribió Lave Medicine (1984) y The Bingo Palace (1994); Gerald
Vizenor, con The Heirs of Columbas (1991); y poetas como Joy Harjo, Simón Ortiz,
Janice Gould, Gloria Bird e Inés Hemández-Avila; perteneciendo el narrador y poeta
Sherman Alexie a la última generación de autores nativos, surgida en los noventa.
6
En cuanto a Latinoamérica, la literatura indígena comienza a hacerse visible a
partir de la última década del siglo XX, siendo un impulso importante, aunque no el
único, el surgimiento de movimientos políticos tales como el zapatismo y el activismo de
organizaciones indígenas en organismos como la ONU. En todo el continente han surgido
nombres como el del mapuche Elicura Chihuailaf en Chile, autor de Recado confidencial
a los chilenos (1999). Asimismo, en la zona andina se han dado a conocer asociaciones
de revitalización de la lengua quechua y aymará, que pronto pueden dar sus frutos en la
literatura contemporánea. Sin embargo es México el país donde la representatividad
indígena en el plano literario ha adquirido mayor relevancia, en gran medida gracias a la
creación de organizaciones como ELIAC (Escritores en Lenguas Indígenas, Asociación
Civil) o FOMMA (Fortaleza de la Mujer Maya). ELIAC se estableció formalmente el 27
de noviembre de 1993 (Hemández-Avila, “The Power of Native Languages” 36) y
participan en ella narradores y poetas como Natalio Hernández, Juan Gregorio Regino,
Víctor de la Cruz y Gabriel Pacheco. Por su parte, FOMMA, fundada por Petrona de la
Cruz e Isabel Juárez Espinosa en 1994 y con sede en San Cristóbal de las Casas,
constituye una iniciativa multidisciplinar de ayuda a la mujer, que encuentra en el teatro
su principal medio de expresión.
Según Vine Deloria, Jr., el único entendimiento posible entre nativos y no nativos
en el seno de la sociedad norteamericana tiene que nacer del interés del público por
informarse a través de libros escritos por indígenas contemporáneos sobre problemas
actuales, en lugar de a través de la recurrente literatura quasi etnográfica sobre los “indios
de antaño”: “It was disconcerting to realize that many people felt that the oíd books on
Indians were sufficient to inform the modem American public about the nature of Indian
7
life and to give a sufficient information about Judiaos to make an intelligent choice as to
how best support Indian goals and aspirations” (Deloria 28). La intelectualidad indígena,
como aduce Paula Gunn Alien, tendría que ir unida a la política, la historia y la cultura.
Los estudios nativos no son puramente literarios, la crítica, por tanto, debe ser cultural,
histórica y política tanto como literaria, ya que ni la tribu tradicional y su literatura, ni los
poetas y escritores contemporáneos pueden escribir hiera del contexto sincrónico y
diacrónico. La explicación a esto es sencilla, la crítica no puede obviar tales temas
cuando la vida tradicional indígena y, por ende, la herencia cultural contemporánea, se
centra en la comunidad; la tradición oral transmite la literatura, pero también los
acontecimientos históricos, políticos y familiares. Es más, las interpretaciones que se han
dado hasta ahora en los campos del folklore, la etnología y la literatura contemporánea
han de ser revisadas y reinterpretadas en una perspectiva que Paula Gunn Alien denomina
como femenina y que se traduce en una focalización en la comunidad versus la
individualidad de la representación del nativo americano como brujo, jefe o sacerdote. El
protagonismo de estos seres especiales ha de dirigirse hacia la totalidad de la tribu, ya que
este es el interés de la tradición nativa y la base de la ginocracia y la confianza tribal en la
destreza de la mujer {The Sacred 266-7), Paralelamente, Jace Weaver traza el concepto
de communitism referido a la intínseca relación existente entre comunidad y activismo
(xiii). Teniendo en cuenta que la literatura refleja diferentes concepciones del mundo,
aduce que las literaturas nativas americanas contienen su propia interpretación del mundo
circundante, producida por dos tradiciones diferentes, pero igualmente ricas: la indígena
y la occidental. El concepto de “comunitismo” establece un nuevo paradigma teórico que
facilita una aproximación crítica al profundo sentimiento de comunidad que los escritores
nativos reflejan en sus obras. La historia, la política y la literatura no se pueden entender
independientemente de la comunidad, y la trayectoria del individuo se encuentra
íntimamente ligada a la trayectoria de sus congéneres.
Inés Hemández-Avila, una de las pioneras en este entendimiento hemisférico de
las literaturas inígenas, tomando las riendas de su doble condición de chicana por parte de
padre y nez perce por parte de madre, y sacando partido de su bilingüismo, aboga por un
reconocimiento entre los escritores indígenas de sur a norte. Su artículo “¿Qué está en
juego?: las comunidades indígenas México/Estados Unidos” comienza planteando, entre
otras, la siguiente pregunta: “¿Cómo podemos lograr, o siquiera acercamos al ideal de la
unidad en la diversidad (inter)cultural, en relación a los pueblos indígenas de México y
Estados Unidos?” (1). Según ella la consecución de la autonomía pasa por el
reconocimiento de la autonomía dentro de cada individuo y la diversidad dentro de la
unidad:
El supuesto silencio indígena ha sido desenmascarado en el nivel académico y
tiene repercusiones provocadoras en la sociedad nacional y global. Relacionado
con el diálogo intercultural y la diversidad en la unidad, sería de suma
importancia que los pueblos indígenas de las Américas conocieran sus respectivas
y mutuas historias, para encontrar las correspondencias y las distinciones entre
ellas y para compartir e interrelacionar sus memorias, sus análisis y sus estrategias
de transformación. (9).
Sin embargo advierte “[l]a diversidad institucionalizada no interrumpe la historia oficial
de la nación, ni transgrede los famosos mitos americanos, como ‘el sueño americano’”
(11). La diversidad, por tanto debe establecerse según parámetros que surgan desde
dentro de las mismas coumidades indígenas, y se dirijan hacia un entendimiento entre
todos los pueblos del continente, siendo así, la autora plantea la cuestión: “¿Cómo
podemos re-conectar (...) de una manera profunda, resucitando los antiguos lazos que
nos permitieron conocemos y comunicamos los unos con los otros antes de que el inglés
y el español fueran las lenguas francas, antes de que el truco de la categorizacíón de razas
nos separara, antes de que existieran las fronteras que hoy predominan?” (11). Y propone
como medio para conseguir este entendimiento que los pueblos indígenas del norte y del
sur hicieran por aprender sus respectivas lenguas francas, e incluso las lenguas indígenas
de los distintos pueblos “porque de otra manera el diálogo entre las comunidades
indígenas del norte y del sur, si se lleva a cabo, va a ser por medio de intermediarios no-
indígenas” (13). Con esto, lo que se pretende conseguir es que, al reconocerse los
diversos pueblos, al reconectar sus lazos ancestrales, la fuerza de tal unión pueda ser el
principio de una toma de poder, de una autodefmición vigorosa, porque “[l]o que está en
juego, entonces, para los pueblos indígenas (...) de todo el hemisferio es nada menos que
nuestra creatividad y nuestras interrelaciones llevadas a cabo por medio de esa misma
autonomía realizada, manifestada, como el derecho civil, humano y moral, en cada área
de nuestras vidas, como individuos y como comunidades y naciones” (14). La creación,
la literatura, por tanto es elemento primordial en el proceso de autonomía política y
cultural, y recuperar esa certeza es imprescindible para la continuidad de la propia
historia:
Desde la primera invasión esta originalidad ha sido objetivo de la dialéctica de la
dominación y el control. La exclusión, la hegemonía y las barreras lingüísticas
han sido empleadas para destruir la originalidad de los pueblos indígenas de las
10
Américas. Lo que está enjuego es nada menos que la creación misma, porque la
creatividad, el acto creativo, rechaza el control e insiste en la autonomía, tanto a
nivel individual como colectivo. Ser creativa/creativo es una toma de poder, una
manifestación de libertad. Ser original es ser protagonista. El/la que protagoniza
no es alguien que se queda en los márgenes del escenario. No es alguien sin voz,
al contrario, es alguien que interpreta, que hace vivir los papeles más importantes
de la narrativa. (14)
Tal reconexión pasaría por la vuelta a una tradición, “no de una manera
romántica/nostálgica, sino de una manera dinámica y en tiempo presente”, y por un
reconocimiento de la tierra de una forma psicológica: “[l]a reconexión con la tierra por
medio de la historia articulada permite la recuperación y/o el fortalecimiento de la
identidad indígena, y esto contribuye al (re)descubrimiento de las voces que se han
levantado (y, sin embargo, han sido ignoradas), reclamando justicia a través de los siglos”
(9). Y en la misma línea argumentativa, la reconocida intelectual y activista sioux
Elizabeth Cook-Lynn aduce que la afiliación nacional es algo urgente en el momento
actual para la inteligencia nativa, ya que las historias nacionales nunca han sido
debidamente contextualizadas en la realidad. Para ella nada hay más adscrito a la tierra
que la tradición nativa, en su dimensión de unión con la naturaleza, con la comunidad,
sacralidad del lugar, por tanto, si la nación se define en términos de localización, nada
hay más nacionalista que lo nativo, cuando incluso la lengua tradicionalmente tiene sus
raíces en la tierra (Why 1 Can ’t 86-8). A partir de esto, entiende como imprescindible la
declaración de la autonomía cultural indígena, autonomía que debe ir ligada no sólo a la
producción literaria, sino a la crítica y la intelectualidad misma (76).7
11
1.2. Estados Unidos y Latinoamérica: dos maneras de entender el colonialismo
Se hace indispensable señalar las diferencias coloniales que se encuentran en la
base de la transformación histórica en Estados Unidos y Latinoamérica. Mientras que el
colonialismo español entrañaba la implantación de un sistema semifeudal basado el el
trabajo de la tierra por medio del vasallaje, la colonización anglosajona se desarrolla en
un momento de auge del liberalismo donde el objetivo principal se traduce en la
explotación de un territorio utópicamente virgen. En el caso del norte la importancia de la
colonia radicaba en proveer de materia prima al incipiente capitalismo de la metrópolis -
de hecho, parte de las colonias estaban bajo el dominio de las charting companies- por lo
que el destino del indígena, un obstáculo para tales propósitos, era la exterminación.
Ninguna forma de colonialismo era altruista, por supuesto, no obstante, mientras en
Valladolid Bartolomé de Las Casas debatía contra Juan Ginés de Sepúlveda sobre el
destino humano de los primeros pobladores de Las Indias aduciendo cuestiones morales,8
el caso norteamericano se limitó a obviarlos. Como consecuencia de esta doble visión del
colonialismo, en Latinoamérica se propició una cierta integración poblacional, por un
lado y por otro, una mayor preservación cultural debido a que el colonialismo se
mimetizó en mayor grado con la forma de vida existente. El sistema de las encomiendas
se adaptó al territorio, imponiendo una jerarquía nueva al sistema ya existente, el
indígena permanecía en el lugar de sus antepasados y la aculturación, a pesar del
cristianismo fue bastante limitada en muchos casos. No era extraño, incluso que en
algunas ocasiones se diera la necesidad por parte del señor de aprender la lengua
autóctona para poder comunicarse con sus siervos.
12
Como Miguel León-Portilla apunta, la Gramática Castellana (1492) de Antonio
de Nebrija, primera gramática de una lengua romance, dio lugar en el continente
americano a un interés por el estudio de las lenguas amerindias, con el objetivo de
adoctrinar a los indígenas en la religión católica a través de su propio idioma, a la vez que
propició el establecimiento de un método de análisis y categorización lingüística.9 Así,
los siglos XVI y XVII produjeron varias gramáticas y vocabularios de las lenguas de
México, escritas por religiosos.10Paradójicamente, frente a las disposiciones de la Corona
de enseñar el castellano,11 en México los religiosos-lingüistas optaron por enseñar el
náhuatl como lengua franca para el adoctrinamiento, y consiguieron, de alguna manera,
proteger la preservación de las lenguas indígenas hasta tal punto que en 1642 se abrieron
cátedras en lengua mexicana y otomí en la Real y Pontificia Universidad de México.
Mientras el imperio hispánico buscaba almas para la religión y súbditos para la
corona, el capitalismo anglosajón perseguía territorios. En el norte se fundó una utopía
reflejo de la vieja Europa refundiendo los antiguos valores en un marco nuevo para dar
lugar al nacimiento de una nación fundada en ideales de liberalismo económico y una
libertad de carácter segregacionista, que podría asemejarse a la manera de la antigua
democracia griega, solo para unos pocos, hombres blancos y protestantes -para más
señas. El devenir histórico que instauró el capitalismo como sistema único
intrínsecamente unido a la democracia propició la superioridad económica de los Estados
Unidos a nivel mundial. A través de un derivado del colonialismo: el imperialismo, el
poder del primer mundo domina la economía mundial propiciando dictaduras y
pseudodemocracias fuera de las propias fronteras, encumbrando y derrocando liderzuelos
al antojo del mercado de valores. No es descabellado afirmar que el sistema democrático
que conocemos explote la materia prima y la mano de obra en países ahora llamados en
vías de desarrollo y que la política mundial se encuentra subyugada a la economía. Los
sueños de libertad e igualdad que movieron el pensamiento europeo se han reducido a un
espejismo democrático incapaz de dar una salida ética en este principio de milenio. Tal es
así que los críticos han traducido este incapacidad en la tan traída y llevada crisis de la
modernidad.
Como ya hemos dicho, la fundación de tal utopía económica implicaba hacerlo en
un terriorio virgen, algo que entendió muy bien Faustino Domingo Sarmiento. Su
proyecto político de hacer de la Argentina una nación americana fuerte y competente a
imagen y semejanza del vecino del norte le llevan a proclamar la exterminación del
indígena en su ficcionalización de la política nacional La historia de Juan Facundo
Quiroga o civilización y barbarie, de 1845. Roberto Fernández Retamar resume así su
proyecto de nación:
Sarmiento es el implacable ideólogo de una burguesía argentina que intente
trasladar los esquemas de burguesías metropolitanas, concretamente la
norteamericana, a su país. Para ello necesite imponerse, como toda burguesía,
sobre las clases populares, necesite explotarlas en su trabajo y despreciarlas en su
espíritu. La forma como se desarrolla una clase burguesa a expensas de la
bestialización de las clases populares está inolvidablemente mostrada en páginas
terribles de El capital, tomándose el ejemplo de Inglaterra. “La América
europea”, cuyo capitalismo lograría expandirse fabulosamente sin las trabas de la
sociedad feudal, añadió a la hazaña inglesa nuevos círculos infernales: la
esclavitud del negro y el exterminio del indio inconquistable. Eran estos los
modelos que Sarmiento tenía ante la vista y se propuso seguir con fidelidad.
Quizás sea él el más consecuente, el más activo de los ideólogos burqueses en
nuestro continente durante el siglo XDC (Calibán 55-6)
El proyecto civilizador propone la desindigenización del territorio y su posterior
repoblación con inmigrantes del norte de Europa. La contraposición entre civilización -
como lo proveniente de Europa- y barbarie -com o lo local- tiene el objeto de primar lo
europeo racional sobre lo indígena. Tal antítesis ha seguido funcionando en el contexto
latinoamericano como una premisa histórica en que se condensan dos bandos: el proyecto
civilizador europeizante, por un lado y la reivindicación de lo indígena, como sería el
caso del peruano Manuel González Prada, por otro. Tanto en Páginas libres (1894) como
en Horas de lucha (1908), la visión de González Prada acerca del problema indígena se
presenta como un asunto de prioridad absoluta. En ambos libros se considera al indígena
como el sector más importante de la población de Perú, por lo cual la salvación del país
solo sería posible junto a la salvación del indio. Hasta que éste no alcanzara el nivel
suficiente de dignidad como ciudadano libre, sería vano todo esfuerzo dirigido a redimir
la República.12 La construcción de la nación para Sarmiento, en cambio, significa
“despoblar de indios”: “[s]e presentan muchas dificultades a la hora de ocupar un país tan
extenso, pero no hay ventaja comparable a la ganada por la extinción de las tribus
salvajes” {Calibán 49).
Desde una perspectiva histórica europea, sin embargo, el colonialismo hispánico
en América se ha presentado como la más cruenta de todas las formas de colonialismo,
como un ejemplo de barbarie opuesto ai colonialismo racional y filantrópicamente
civilizador del norte de Europa. La así llamada “Leyenda Negra” denuncia la
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monstruosidad de los crímenes cometidos por España en el proceso de la conquisto,
creada a partir del siglo XVI en el seno de países como Gran Bretaña, Francia y Holanda.
Los factores que con toda probabilidad crearon esto visión fueron, por una parte el
ingente poder del imperio, por otra la oposición del protestantismo a la España católica.
Con el fin de silenciar su propio sistema colonial, Retomar argumento que las demás
naciones colonialistas culparon a España de lo que ellas mismas estaban llevando a cabo.
Así argumento: “La Leyenda Negra fue creada y diseminada precisamente para ocultar
esto verdad (que la conquisto de America se encuentra en la base del capitalismo y los
crímenes no se pueden atribuir a una u otra nación, sino al capitalismo en sí)” (“La
leyenda negra”, Calibán).
Y es precisamente el capitalismo, donde reside la mayor diferencia en los
procesos coloniales que tuvieron lugar en Américas, y en su posterior devenir como
entidades históricas.13 Según Stefano Várese, la colonización de América para “las etnias
indias” es el comienzo de “un proceso de inserción, diferenciado en grados y tiempos
para cada una de ellas, en la ‘Historia Universal’, es decir la historia de la expansión
colonial, capitalista y finalmente imperialista de Europa y Estados Unidos”. En efecto,
desde el punto de visto histórico el proceso colonial se inicia como una invasión
ideológica y religiosa—a la par que económica—que se trasluce en “una serie de
alteraciones substanciales en algunos de los ámbitos de la vida social, pero al mismo
tiempo una permanencia y una continuidad en ciertos otros” (“Límites y posibilidades”
149). Sin embargo, es el capitalismo el que trato de penetrar todos los aspectos de la vida
del “pueblo sometido”:
Solamente un avance substancial del capitalismo en su formulación más
autónoma y menos dependiente supone la afectación radical también de estos
campos sociales, ya que la homogeneización del espacio social y cultural del país,
es decir del “mercado”, se toma en una condición concomitante indispensable del
proyecto de la burguesía nacional. El estado-nación-mercado que origina y
conrola el proyecto de la burguesía se ha expresado históricamente en una
uniformización del espacio social, cultural y lingüístico y en consecuencia en la
eliminación o el control de las regiones culturalmente diferentes. (150)
Y es en los {mises del “área central del desarrollo capitalista” donde esto sucede
mayormente; en las llamadas “zonas periféricas” como Latinoamérica, sin embargo “la
instalación del modo capitalista (...) implica una reestructuración y adaptación
permanente de la sociedad global y de las relaciones sociales de trabajo a partir de dos
conjuntos de condiciones”. Tales “conjuntos de condiciones”, según Várese, se
agruparían, por un lado en “el que impone el centro dominante o metrópoli en sus
diferentes cambios, momentos, demandas y modalidades”, y por otro, en “el conjunto de
condiciones sociales y culturales específicas de las sociedades indias que pasan a la
situación de colonizadas”. Las adaptaciones locales del capitalismo dependiente
constituirían la principal característica de las relaciones entre la metrópoli y la periferia.
Por otro lado, “[l]a formación capitalista, en tanto fenómeno mundial, no sólo tolera sino
que se exige a sí misma la incorporación discriminada de modos productivos no
capitalistas, de ‘modos étnicos de producción’, de ‘economías indias’”, lo que provoca
que se den “condiciones de reproducción étnica”. El ser periferia es, paradójicamente, lo
que hace subsistir con mayor fuerza a la cultura indígena en Latinoamérica, a diferencia
de la resistencia en los centros del “capitalismo hitórieo”, como es el caso de Estados
Unidos (151).14 Según Leticia Reina, en la misma línea de lo propuesto por Várese, la
autonomía de los pueblos indígenas se logró mantener gracias a la “ilegalidad”, en
algunos casos, y la apropiación y adaptación de instituciones tales como el municipio y la
mayordomía “para construir un autogobierno”, en otros (Los retos de la etnicidad 247-
67). En los siguientes dos apartados hablaremos de la visibilidad alcanzada por los
movimientos indígenas en las últimas décadas, en base al activismo en tomo a la
descolonización política y cultural.
1.3. Estados Unidos: “comienza la revuelta, son los afios sesenta”.
La inclusión del indígena moderno en el pensamiento colectivo nacional
norteamericano se encuetra marcada por los hitos de la ocupación de Alcatraz (1969) y
Wounded Knee II (1972). La concentración de Píne Ridge y los sucesos que le
precedieron pocos años antes marcaron un resurgimiento de la conciencia indígena que
afectó al país entero. Acompañando a la fundación del American Indian Movement
(AIM) en le otoño de 1968 en Minneapolis diversos acontecimientos marcados por el
empuje de la lucha pro-derechos civiles se sucedieron a lo largo y ancho del país sin una
conexión aparente, pero con una intención común marcada: la lucha contra la segregación
política, social y cultural. Entre el 64 y el 66 y bajo la dirección de NIYC (National
Indian Youth Council) se sucedieron una serie de protestas que denunciaban el
incumplimiento de los innumerables tratados por los cuales el gobierno había negociado
la ocupación de tierras indígenas, principalmente en el siglo XIX. En noviembre de 1969
in grupo autodenominado “Indians o f All Tribes” ocupa la isla de Alcatraz en la Bahía de
San Francisco, reclamándola como perteneciente a los nativos por el tratado de “Fort
Laramie” de 1868 (Weaver 122). Así lo cuenta Deloria en el siguiente pasaje:
Securing Alcatraz for Indian use was and oíd goal of the Bay Area Community.
After the prison had been closed in 1964, Alien Cottier, Dick Mackenzie, and
Adam Nordwall, three Indians Iiving in the area, had landend on the island and
claimed it under the 1858 Sioux treaty, but there had been no effort to occupy the
island. On November 9, 1969, a small contingent of Indians landed on the island
and spent severa! exciting hours being chased by the security guards. They were
taken off the island the next moming. Not the least bit discouraged, they
regrouped and ten days later landed two hundredpeople (sic) and secured the
prison. Calling themselves the “Indians o f All Tribes,” they issued a proclamation
asking for title to the island so it could be used for a spiritual center, university,
and social service center. They compared Alcatraz to most Indian reservations: no
water, no good housing, land unfít to cultivation, no employment; in short, a
prison. Although the eomposition of the group continued to change, Indians
occupied the island for about a year and a half. (9)15
Efectivamente, la ocupación de Alcatraz representa “the longest continuous occupation of
a federal facility by any minority group in the history o f [the U.S.]”, como atestigua Troy
R. Johnson (viii). Mientras tanto, estaban teniendo lugar otros acontecimientos tales
como el bloqueo del puente Comwall el 18 de diciembre de 1968 en protesta por la
violación del tratado Jay de 1794 por parte de Canadá. Los mohawks que llevaron a cabo
este acto, liderados por la activista Kahn-Tineta Hom fueron arrestados y juzgados en
marzo del 69. Unos meses más tarde, en julio del mismo año se sucedieron protestas en
19
Gallup, Nuevo México, por parte del NIYC. Según Deliria, estas protestas sorprendieron
a los más viejos, que habían aceptado el papel de indios pasivos, discriminados,
topicalizados y brutalizados en una ciudad que tenía a orgullo ostentar el apelativo de “la
capital india del mundo”. Con esto, es la generación más joven la que toma la voz en los
problemas locales de discriminación. También en 1969 la tribu quinault cierra al público
las 29 millas de costa que por derecho le pertenece, como protesta por la
desconsideración con que los turistas contaminan las playas, sin tener en cuenta que la
pesca es el medio de subsistencia tradicional de la mayoría de las tribus del noroeste. En
el invierno del 70 los nativos de la zona de Seattle, habiendo adoptado el nombre de
“Indians of All Tribes”, invaden el fuerte Lawton -¡con la participación de Jane Fonda!-
apelando, no al tratado siux de 1868, sino a una vieja ley federal que permitía el uso de
dependencias abandonadas del ejército para su uso como “escuelas indias”. En jimio los
pit river [achomawi] reclaman a The Pacific Gas and Elictric Company las tierras
cercanas al monte Shasta, en California, centro de la vida ceremonial de sus ancestors. A
pesar de ser arrestados, los miembros que participaron en la demanda fueron puestos en
libertad, ya que sus reclamaciones podían sacar a la luz el modo en que los tratados de
mediados del XIX desposeyeron a los nativos de California (Deloria 4-24).
La revuelta que contribuyó a establecer una conexión entre las leyes
decimonónicas impuestas por Oficina de Asuntos Indios (BIA) y sus actuales
consecuencias fue la que se llevó a cabo en Chicago. Los nativos residentes en la ciudad
asentaron una aldea india en las inmediaciones de la misma como protesta por los
tratados que les obligaron a dejar sus tierras en las áreas rurales, como subraya Deloria:
“In an ideological structure, the Chicago protest finally put together easily articulated
complaints against historie and existing BIA policies” (11). Al mismo tiempo, los
problemas de los derechos de pesca seguían siendo un problema en el noroeste. Mientras
que el Tribunal Supremo sigue fallando en pro de los derechos indígenas, la interprtación
del leguleyo resulta en arrestos a los agraviados e intentos de llevar a los tribunales
federales a desestimar los estatutos de los tratados. El cinco de septiembre de 1970
indígenas pertenecientes sobre todo a las comunidades nisqually y pullayup establecen un
campamento de pesca en los alrededores de Tacoma, en Washington. Alrededor de 300
miembros de la policía les rodean con rifles telescópicos y lanzan gas lacrimógeno al
campamento y los pescadores, entre ellos mujeres, son brutalmente golpeados y,
finalmente, detenidos. Los arrestos al final resultan ser ilegales, ya que ni la policía de
Tacoma, ni el estado de Washington tenían jurisdicción en la zona donde se llevaron a
cabo las detenciones. Las largas negociaciones por los derechos de pesca con las tribus
Nisqually y Pullayup finalizaron al llegar al acuerdo de un pago de 150 millones de
dólares y una cesión de tierras a cambio de ceder en la modificación de los límites de la
reserva. Como resultado de estas luchas el estado de Washington se considera en la
actualidad como uno de los más abiertos y “progresistas” en sus relaciones con los
nativos (Deloria 4-24).
Otra de las luchas más improtantes en las inmediaciones de la década es la
relacionada con las profanaciones, no ya de la reserva geográfica, sino espiritual. Se
suceden las excavaciones arqueológicas de yacimientos indios como si se tratara de
profundizar en una cultura milenaria muerta y enterrada. La carga simbólica que esto
conlleva sugiere una civilización exterminada por el paso de la historia, o de los desastres
naturales: actuando como arqueólogos amigos de la cultura de la antigua Roma, buscando
21
indicios de inteligencia en los restos de Pompeya. La arqueología se asienta como el
último estadio para declarar muerta la cultura indígena de América y proclamar una
historia limpia de nobles y mudos ancestros que no puedan reclamar ningún tipo de
soberanía. Con el indígena muerto, la historiografía euroamericana reescribe una
nostálgica y romantizada historia del “Lejano Oeste” plagada de héroes. Según Paula
Gunn-Allen el tiempo en que los indígenas han sido vistos como valientes y guerreros,
masculinizados e individualizados en el imaginario colectivo, ha creado la ficción de que
fueron conquistados en una guerra justa y equitativa. Esto ha sido propagado en interés
de las instituciones euroamericanas para justificar la supremacía occidental, la guerra se
perdió por la superioridad militar del oponente. La verdad es otra bien distinta: la
mayoría de las tribus no lucharon contra los invasores, sino que les dejaron el camino
libre, les alimentaron, les vistieron y les curaron, íes enseñaron a plantar maíz y tabaco:
Generally Chief Joseph, Sitting Bull, Crazy Horse and the rest are historical
anomalies. Generally, according to D'Arcy McNickle, the Indian historian,
antropologist, and novelist, at least 70 percent of the tribes were pacifíst, and the
tribes that lived in peacefulness as a way o f life were always woman-centered,
always gynecentdc, always agricultural, always “sedentary,” and always the
children of egalitarian, peace-minded, ritual and dream/vision-centered female
gods. The people conquered in the invasión o f the Americas by Europe were
woman-focused people. {The SacredHoop 266)
Como han sugerido críticos de la talla de Cook-Lynn y Deloria, la historia nativa pareció
darse por finalizada en 1890 (27). El mito del vanishing Indian (Cook-Lynn 30-1)
extendido por la cultura dominante dio como resultado el adormecimiento de la relación
22
entre el referente y el indígena contemporáneo. La sucesión histórica entre uno y otro se
ve interrumpida un siglo atrás, de tal manera que la sociedad estadounidense adquiere la
sensación de que tanto los indígenas de la reserva, como los indígenas urbanos con los
que convive no guardan relación con el pasado histórico. Prueba de ello son los libros que
se publican en la época en que los movimientos civiles se encuentran en su máximo
apogeo, como Bury My Heart at Wounded Knee, escrito por Dee Brown en el 68. La
historia que cubre va desde 1607 hasta 1890, después se limita a la civilización
precolombina y los primeros contactos con los colonizadores hasta finales del siglo XIX.
Según Deloria, “Amerieans simply refuse to give up their longstanding conceptions of
what an Indian is. It was this fact more than anyother that inhibited any solution o f the
Indian problems and projected the impossibility o f their solution anytime in the future”
(32).
El problema es que, incluso la misma comunidad nativa parece perder la conexión
con su pasado reciente, la consigna efe las boarding schools, “Matar al indio para rescatar
al ser humano”, parecía haber dado resultado.16 No es hasta la década de los 70 que la
comunidad comienza tomar conciencia ante la sociedad, reconociéndose a sí misma. Se
hace visible el hecho de que idealizar el pasado es simplemente una estrategia del poder
para obviar al indígena en el presente y declararlo extinto, ausente de la nación, no sin
antes haberse apropiado de la imagen del guerrero y del buen salvaje para construir un
pasado mitológico americano, una historia de la diferencia con respecto a Europa.17 A
partir de esta década el nativo legítimo empieza a reclamar el derecho de ser indígena
hoy. Como apunta Achiel Peelman en Christ is a Native American: “[Natives] forcefully
express the desire to maintain and to enhace their cultural identity. They claime the right
23
to be Indian today as members o f the modem world and see the retum o f their traditional
valúes as the best guarantee for their cultural survival” (Weaver 31).
Las investigaciones arqueológicas continuaron profundizando en el supuesto
desvanecimiento de la cultura indígena. A principios de junio de 1971 un esqueleto indio
era transportado a la Sociedad Histórica del Condado de Lewis inmediatamente después
de ser hallado en los alrededores de Lowville, Nueva York. A mediados del mismo mes
estudiantes becados por el Instituto para Jóvenes Talentos de Twin Cities comienzaron
las excavaciones de un poblado indio en Welch, Minnesota. “Apparently they may have
been led to believe that digging up Indian remains was a form of showing respect”,
apunta Deloria (13). La comunidad indígena de Minnesota, pensando que a los muertos
hay que dejarlos donde están, inicia una serie de protestas y el AIM invade el
asentamiento quitándoles las herramientas a los estudiantes, quemando las notas y
ofreciéndoles una compensación por las pérdidas, pidiendo, no obstante, que se
dentuvieran las excavaciones. Los arqueólogos se resistían a comprender que no estaban
ayudando a los indígenas a preservar su cultura al excavar los restos de un poblado del
siglo XVI: “The general attitude of the whites, however, was that they were the trae
spiritual descendants o f the Indians and that the contemporary Indians were foreigners
who had no right to complain about their activities” (Deloria 14). Más excavaciones
tienen lugar en Pedricktown, New York; Paxton, Pennsylvania; en Illinois; y finalmente
en Clarkston, Washington, con las correspondientes protestas nativas por la profanación
del descanso de sus antepasados (Deloria 4-24).
A partir de 1972 se sueedieronn una serie de acontecimientos que desembocarían
en el punto culminante de las protestas de estos afios, Wounded Knee II. A principios de
año un suceso deplorable conmocionaría a la comunidad indígena: Raymond Yellow
Thunder, siux de la reserva de Pine Ridge, cerca de Gordon, Nebraska—donde había
sucedido la masacre de 1890—fue secuestrado por cinco hombres y llevado al baile de
veteranos que estaba teniendo lugar en un establecimiento de la Legión Americana,
después de haber sido brutalmente golpeado. A causa de los malos tratos, Yellow
Thunder muere. En los meses siguientes “Indians were killed in California and Atizona
under suspicious circumstanees” (Deloria 18). Hacia principios de octubre se convocó
una marcha hacia Washington llamada “Trail o f Broken Treaties”, ya que las
reivindivcaciones de ésta giraban en tomo a las violaciones de los tratados. Se organizó
un encuentro en Minneápolis donde se redactaron los “Twenty Points”, conteniendo la
lista de las reformas consideradas más urgentes. Al llegar a Washington las seiscientas
personas que formaban la caravana se encuentrraron con que aquéllos que se adelantaron
para buscar alojamiento y provisiones no habían podido encontrar nada. Se convocó una
reunión entre los líderes de la marcha y el comisionado Louis Bruce de la Oficina de
Asuntos Indios en las dependencias de la misma. Mientras abandonaban el edificio se
desató un enfrentamiento entre los miembros más jóvenes y los guardias federales. Por
temor a un arresto masivo con la consabida brutalidad policial, los indígenas tomomaron
el edificio y empiezaron a destruir los archivos del BIA. La Casa Blanca, de manera
solapada, ofrece una subvención de 66.000 dólares para cubrir gastos de viaje, a cambio
del abandono del edificio. Algunos de los archivos fueron conservados como rehenes y
escondidos en varias partes del país (Deloria 4-24).
Considerados estos actos como una victoria, miembros de AÍM convocaron una
celebración en Pine Ridge. Con el fin de controlar tal celebración policialmente, el
gobierno cedió fondos a Dickie Willson, jefe tribal del gobierno en la localidad. La
policía empezó a acosar a los oponentes políticos de Willson, aduciendo que se trataba de
miembros del AIM. Entre diciembre y enero del año siguiente la tensión no hizo más que
elevarse. Los intentos de destituir a Willson por corrupción fueron en vano y la situación
se hizo cada vez más violenta. El asesinato del oglala Wesley Bad Heart Bull quedó
impune, lo cual acarreó más protestas durante las que la policía incitó un levantamiento
en Custer que acabó en el incendio de un pequeño edificio de la Cámara de Comercio. Al
volver a Pine Ridge se empiezan a presentar cargos contra los lideres identificables del
grupo. Como protesta en febrero un gran contingente de siux y otros simpatizantes toman
Wounded Knee, lo cual supuso un golpe de efecto ante el público general, ya que el éste
estaba familiarizado con la tragedia de 1890, gracias al best-seller Bury My Heart at
Wounded Knee. La ocupación se mantuvo durante dos meses, en el transcurso de los
cuales el hecho apareció constantemente en los medios de comunicación para desviar,
según algunas opiniones, la atención del caso Watergate, que en esos momentos estaba
saliendo a la luz. La rendición se solventó con la promesa por parte de la Casa Blanca de
enviar una comisión para discutir la violación del tratado siux de 1868. Las
conversaciones se iniciaron, pero ni llegarían a ningún acuerdo, sin embargo los juicios
contra los cabecillas de la insurrección dieron comienzo en junio del 94 (Deloria 4-24).
En síntesis, dos impórtenles hechos surgieron de Woonded Knee. Primero, la
creación de una comisión para la revisión de “American Indian Policy”, promovida por el
senador de Dakota del Sur James Abourezk. En los años subsiguientes, y pese a la
ineficacia del BIA, la comisión logró modificar algunos aspectos legislativos con
proyectos de ley como la“American Indian Religious Freedom Resolution” y el “Indian
Child Welfare Act”. Segundo, el resurgimiento del interés por la religión tradicional.
Pero, sobre todo, lo que se logró fiie un renovado sentido de la identidad indígena para la
propia comunidad. Como apunta Cook-Lynn, “the takeover o f 1973, the rise o f the
American Indian Movement and the reservation activism of the period, and the ongoing
traditionalíst influence had the potential to change Indian lives, the bureau, tribal
govemment, and federal/tribal relations forever” {Why 1 Can ’t 10).
Hoy la lucha por la tierra y la autodeterminación de las naciones indígenas en
Estados Unidos continua principalmente a través de la intelectualidad y en los tribunales,
reclamando los lugares sagrados y los derechos recogidos en los innumerables tratados
violados por el gobierno federal. The Politics o f Hallowed Ground: Wounded Knee and
the Struggle for Indian Sovereignity da testimonio de la lucha jurídica llevada a cabo por
el abogado siux Mario González para que The Black Hills, ocupadas ilegalemente por el
gobierno en 1877, sean restituidas al pueblo siux (xiv). Este libro, construido a partir de
las notas de González durante el proceso entre 1989 y 1992, y contextualizado histórica y
políticamente por Elizabeth Cook-Lynn, es una muestra de “mixed genre” (1) que plantea
una perspectiva indígena del conflicto en tomo a Woonded Knee. Asimismo, se
constituye en exponente de una narrativa intelectual cuyos argumentos, sin dejar de lado
una minuciosa documentación de apoyo, están integrados en una narración que fluye
entre los recovecos de las historias individuales, la escritura política, el activismo y la
reivindicación. Al final del libro Cook-Lynn escribe: “González believes that the
conquest of the Lakota people is a state o f mind; that the Lakota people will become a
conquered people only when they start believing they are conquered and start acting like
they are conquered” (229).
27
Cuando todo apuntaba a que la cultura, la religión y las costumbres de las
naciones nativas habían muerto en el simbólico aflo de 1890 con la masacre de 300 seres
humanos, se presenta con toda la fuerza de sus gentes la resurección de una identidad
disuelta entre los símbolos equívocos de la cultura dominante. La asombrosa conexión
espiritual entre Wounded Knee I y Wounded Knee II logró, contra todo pronóstico,
despertar la conciencia como pueblo y alimentar la certeza de que 1a historia común de la
nación india pertenece nada más que a la nación india, que los muertos no forman parte
de museos arqueológicos, sino a la memoria de sus descendientes y que si no pudieron
ser desenterrados por la Danza Fantasma (Ghost Dance), todavía pueden serlo
simbólicamente en la conciencia colectiva.18
1.4. “Nunca más un México sin nosotros”.
La historia que se da por acabada en Estados Unidos en el siglo XEX tiene una
retrospectiva más lejana en México, donde el mito indígena a que se dirige la
construcción de la nación se remonta a la América prehispánica. La nación india, mucho
más densa en Latinoamérica que en el norte queda oculta desde los tiempos de la colonia
y, si bien algunos escritores y escritos nativos se integran en el corpus narrativo—el Inca
Garcilaso De La Vega, la Araucana, el indigenismo en general—se trata, no obstante de
un proyecto cultural que el gobierno siempre trata de apartar de la política. En el caso de
México, la intelectualidad oficial del siglo XX se ha encargado de imprimir hacia lo
indígena una mirada idealizada pero distante, dirigida hacia un pasado precolombino
arqueológico que tenían a buen seguro no regresaría jamás. Paz mitifica el pasado
indígena en su “Mariposa de obsidiana”, alabando el sincretismo de la cultura, mientras
en El laberinto de la soledad el pasado se reduce a lo azteca, con héroes como
Cuauhtémoc. Vasconcelos eleva el mestizaje a la categoría de “raza cósmica”, pero
oculta con esto el México indígena que todavía existe. La pretensión de primar el
mestizaje cultural y racial no deja de ser un acto etnocida, con el que se pretende negar
todo vestigio contemporáneo de los pueblos indígenas. Tal institucíonalización del
mestizaje tiene pues dos intenciones latentes, idealizar el pasado indígena declarándolo
muerto, por un lado y negar la presencia indígena actual, por otro. Guillermo Bonfil
Batalla en su libro México profundo: una civilización negada apunta,
Todo escolar sabe algo del mundo precolonial. Los grandes monumentos
arqueológicos sirven como símbolo nacional. Hay un orgullo circunstancial por
un pasado que de alguna manera se asume glorioso, pero se vive como una cosa
muerta, asunto de especialistas o imán irresistible para atraer al turismo. Y, sobre
todo, se presume como algo ajeno, que ocurrió antes aquí, en el mismo sitio
donde hoy estamos nosotros, los mexicanos. El único nexo se finca en el hecho de
ocupar el mismo territorio en distintas épocas, ellos y nosotros. No se reconoce
una vinculación histórica, una continuidad. Se piensa que aquello murió
asesinado—para unos—o redimido—para otros—en el momento de la invasión
europea. Sólo quedarían ruinas: unas en piedra y otras vivientes. Ese pasado lo
aceptamos y lo usamos como pasado del territorio, pero nunca a fondo como
nuestro pasado: son los indios, es lo indio. Y en ese decir se marca la ruptura y se
acentúa como una carga reveladora e inquietante de superioridad. (23)
El pasado como “cosa muerta” se asume, pues como una prehistoria que pertenece al
ámbito de la barbarie, totalmente diferenciado de lo que hoy se considera el mexicano
29
moderno. Paz excluye lo indígena de la nación: “El mexicano no quiere ser ni indio, ni
español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que
mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en
sí mismo” (El laberinto de la soledad 111). De acuerdo que el mexicano no es ya
español, ni el español mexicano, es algo que forma paite de la historia, pero obviando una
población indígena que supone más la décima parte de la población nacional, de un
plumazo, Paz expulsa al indio fuera de la mexicanidad (Bonfil Batalla 49). Tanto es así
en la cultura dominante que, según Bonfil Batalla, los propios ciudadanos mantienen la
ignorancia más absoluta en lo que a lo indígena se refiere. No es de dominio público la
cantidad de población indígena, cuántos pueblos son, cuántas lenguas aborígenes se
hablan. Esto se debe en parte a lo que Bonfil Batalla denomina “etnocidio estadístico” del
gobierno, que trata de ocultar el número real de indígenas, así como el de las lenguas que
hablan actualmente. Mientras las cifras oficiales hablan de al rededor de cinco millones
de censados, hablantes de 56 lenguas, otras cifras arrojan una cantidad que está cerca de
doblar tal número, mientras que se estima que muchas de las lenguas que el gobierno
considera como variantes dialectales, son lenguas en realidad (Bonfil Batalla 45-49). La
reducción consciente de las cifras oficiales contribuye a una uniformación de la cultura
mesoamericana oculta bajo el nombre de “indio”, sin atender a la etnia, la lengua y la
diferencia cultural, social, espiritual e ideológica que de esto se desprende. Tal
denominación oficialista aleja a los ciudadanos de su propio pasado, de su presente y, por
ende, de su futuro.
La pretendida democracia racial que se desprende del concepto de mestizaje no es
más que urra fachada que trata de ocultar un racismo inmanente en el seno de la sociedad
mexicana, heredado de la distinción de castas del sistema colonial y perpetuada por el
neocolonialismo. El poder sigue siendo claramente ostentado por individuos de
morfología eminentemente europea, mientras que el contingente mayoritario de la
población llamada “mestiza”, tradicionalmente pobre, se distingue por sus rasgos
“indios”, como aduce Bonfil Batalla (40). Según este sociólogo, lo que se ha dado en
llamar mestizaje se adapta, más bien, al concepto de “desindianización”, que se
caracteriza como,
un proceso histórico a través del cual poblaciones que originalmente poseían una
identidad particular y distintiva, basada en una cultura propia, se ven forzadas a
renunciar a esa identidad, con todos los cambios consecuentes en su organización
social y su cultura. La desindianización no es un resultado del mestizaje
biológico, sino de la acción de fuerzas etnocidas que terminan por ímpedeir la
continuidad histórica de un pueblo como unidad social y culturalmente
diferenciada. (42)
El mestizaje que se da en México, alabado por los intelectuales, se resume, por tanto en
una desposesión de identidad, adoptando la filosofía del neocolonialismo, que pretende el
reconocimiento sólo de lo occidental, o lo que es lo mismo, el reclutamiento de miembros
sin identidad que uniformen el vasto numero de individuos sin opinión vampirizados por
el neoliberalismo, mano de obra barata para el consumo del primer mundo. En su teoría
Bonfil Batalla afirma: “[l]as relaciones entre el México profundo y el México imaginario
han sido conflictivas durante los cinco siglos que lleva su confrontación. El proyecto
occidental del México imaginario ha sido excluyente y negador de la civilización
mesoamericana” (10). Con la noción de “México imaginario”, Bonfil Batalla se refiere a
la imagen que las instituciones quieren proyectar de un país desindianizado,
occidentalizado y, por tanto “civilizado”, lejos del “México profundo” que es el
compuesto por la diversidad de sus comunidades indígenas.
La solución que el autor propone no es otra que la de asumir las dos
civilizaciones, la occidental y la mesoamericana de una forma democrática, algo que
supondría un verdadero mestizaje. Así, el 1 de enero de 1994, aflo en que entra en
vigencia el proyecto neoliberal del Tratado de Libre Comercio en América del Norte o
NAFTA, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional se proclama en Chiapas. Frente a la
desindianización, el zapatismo propone una reindianización, haciendo un llamamiento a
la reivindicación de la identidad, no solo la indígena, sino la de todos aquellos que
pretendan luchar contra el ingente proyecto neocolonizador del neoliberalismo. La
respuesta internacional que ha estado provocando en los años que han transcurrido desde
entonces hace intuir que el zapatismo ha respondido a una necesidad latente esgrimida no
sólo por intelectuales del mundo entero, sino también por individuos anónimos que han
encontrado en la expresión de los llamamientos del zapatismo la concretización de una
ideología que parecía no tener ni un enemigo real, ni un camino válido para luchar.
Desde todos los puntos de vista, ante los ojos de la opinión mundial el
levantamiento indígena que se está llevando a cabo en Chiapas es una insurrección
inteligente, moderna y poética que contrasta fuertemente con la respuesta primitiva,
paramilitar y prosaica del gobierno federal. La campaña propagandística de carácter
demagógico del gobierno, diametralmente opuesta a la difusión ideológica que propone el
EZLN, se ha encargado de extender una campaña de despretigio que no ha hecho más
que reforzar la legitimidad del otro bando. Ante acusaciones tales como: que el
levantamiento respondía a intereses “extranjeros”, que era un subterfugio para el
narcotráfico, la negación de que el levantamiento fuera indígena, o las acusaciones como
grupo terrorista, o “gavilla de bandidos o delincuentes comunes” (Montemayor, Chiapas
15), los comunicados zapatistas responden con la verdad, una verdad que parecía ya
imposible en este cambio de milenio.19 El exhaustivo estudio de los orígenes del
zapatismo, su ideología y su relación con el gobierno mexicano y con la sociedad durante
los primeros aflos -hasta febrero de 1998- que Carlos Montemayor lleva a cabo en
Chiapas, la rebelión inígena de México, aduce que lo que pareció un levantamiento
repentino a los ojos de México y del resto del mundo, en realidad tenía tras de sí una
extensa historia de conexiones con otros movimientos, a la vez que una prepración
concienzuda (11-33); sin embargo el gobierno tuvo buen cuidado de ocultar los datos de
un posible levantamiento en Chiapas por la entrada en vigor de NAFTA: “El gabinete
económico del presidente Salinas de Gortari sabía que la firma de este tratado hubiera
sufrido grandes tropiezos si se hubiera hecho pública la existencia de un nueva guerrilla,
que revelaría un México con fisuras sociales y económicas” (33).
La insurgencia zapatista no se fraguó en el vacío, sino que respondía a un unas
demandas que derivan de una larga historia de levantamientos por la justicia y la
supervivencia de siglos anteriores, y que se podrían remontar a las primeras revueltas
indígenas de la colonia en todo el territorio mexicano. Francisco López Barcenas, por
ejemplo, aporta datos sobre una resistencia continua en la míxteca desde el comienzo de
la colonización en 1521, contradiciendo la versión de la historia oficial, en que la mixteca
se rindió inmediatamente a las fuerzas invasoras (19). En “Breve historia de los
levantamientos indígenas de México”, por otro lado, Gabriel García Colorado alude a la
cifra de 100 levantamientos indígenas entre 1523 y 1830 en México (69),20 y citando las
causas de los levantamientos indígenas aduce que “no han cambiado en cinco siglos (...)
y por supuesto no se han resuelto, son los justos reclamos por sus tierras y su hábitat, sus
reclamos de libertad e igualdad, de justicia y democracia, las mismas denuncias de
agresiones, muerte y despojos, la misma mortandad por enfermedades que sólo a los
pobres matan” (70). Montemayor, por su parte, también cita la cuestión de la tierra como
principal razón para los sucesivos levantamientos indígenas, incluido el levantamiento
zapatista. El gobierno, sin embargo lo quiso dar a entender como una revolución
improvisada, ya que el poder se había ocupado durante años de ocultar este tipo de
levantamientos. Los zapatistas, sin embargo, no eran sólo un movimiento militar, sino
que tenían en tomo a sí una red de protección en todas las comunidades de la zona:
Este reduccionismo [por parte del gobierno] fue el más grande error, pues
minimizar la valla social que protege y apoya al EZLN equivale a eliminar
ilusoriamente un rasgo que es suficiente para considerar este levantamiento
también como social, indígena y campesino. Este reduccionismo se liga tambén
con otro error: creer que entre el EZLN y esa “larga y profunda injusticia social”
no hay ninguna conexión real. De ahí puede derivarse, por último, la resistencia
oficial a creer que el EZLN enarbola valores de cambios y transformaciones
integrales de orden social, económico y político que una gran parte de México
quiere y expresa a través de la lucha de sindicatos, manifestaciones agrarias,
protestas poselectorales y opinión pública. Por ello la única medida que el
gobierno tomó cuidadosa e ininterrumpidamente fue la militar. (65)
El pretendido aislamiento de le insurgencia zapatista no es tal, sino que, como ya hemos
visto, responde a una corriente de levantamientos indígenas que tienen en común la lucha
por la dignidad. Y el supuesto localismo del que surgió traspasa fronteras, tal y como se
desprende de la atención que se ha prestado al zapatismo en el plano internacional por
parte medios de comunicación, grupos políticos e intelectuales, y sobre todo, por parte de
los ciudadanos de a pie. Los literatos, por su parte, lejos de quedarse al margen, expresan
su apoyo al levantamiento en Chiapas en diversos escritos y publicaciones recopilados en
The Zapatista Reader, donde podemos encontrar escritores de la talla de Elena
Poniatowska y Carlos Monsiváis en México, y García Márquez, Vázquez Montalbán,
José Sarmango y John Berger, en el panorama internacional.21
El atractivo que se desprende del zapatismo, en suma, viene dado por su
propuesta de una nueva forma de entender la utopía, una utopía realizable y posible.
Según Fernández Retamar la Utopia de Thomas More (1616), que tanta influencia
ejerció sobre el humanismo, fue producto del encuentro con los indígenas tainos del
Caribe.22 Tal y como Aníbal Quijano entiende la la modernidad, América fue la
proyección de la utopía para Europa. Hasta el siglo XVI la sociedad europea sólo mira
hacia el pasado. Es con el descubrimiento de América cuando el viejo continente empieza
a mirar hacia el futuro, debido al encuentro con lo andino, y por extensión lo indígena,
que contribuye a la concepción de la modernidad con su visión de la reciprocidad, la
solidaridad y la comunidad vital con el mundo. Según el autor, en la tensión de la
modernidad europea se producen dos tipos de racionalidad, la “racionalidad liberadora”,
por un lado, localizada en el área mediterránea como “genuina promesa de liberación:
para la humanidad, de sus propios fantasmas; para la sociedad, de las prisiones del poder”
35
(Quijano 32). Y la “racionalidad del poder” por otro lado, de origen anglosajón y
caracterizada por su instrumentalización del poder para la dominación. Con el triunfo de
la segunda sobre la primera, a la razón instrumental se la disfiazó de razón liberadora y
fue impuesta a través del colonialismo en gran parte del mundo, por no decir todo. Con la
imposición de la hegemonía británica, el racionalismo verdaderamente ético tuvo que
sobrevivir en el margen: “[l]a modernidad sería, en adelante, vista casi exclusivamente a
través del enturbiado espejo de la ‘modernización’. Esto es, la transformación del
mundo, de la sociedad, según las necesidades de la dominación. Y específicamente de la
dominación del capital, despojado de toda otra finalidad que la acumulación” (Quijano
32).
La crisis de la modernidad a que apuntan todos los analistas, de acuerdo con
Quijano, se daría en Europa y Estados Unidos, no en Latinoamérica. Lo que ha entrado
en crisis, precisamente es la racionalidad del poder occidental, que en América Latina
siempre se ha mantenido en tensión con la racionalidad liberadora o “instrumental”. En el
ámbito latinoamericano, por tanto, tal crisis vendría dada por el difícil equilibrio de
ambas racionalidades, la adoptada y la impuesta. Después de la II Guerra Mundial y
acontecimientos que conmocionaron al mundo del calibre del nacismo, la intelectualidad
declara que no se puede mantener el idealismo, es decir, la racionalidad liberadora. Es
por esto, precisamente que la modernidad, inaugurada en el siglo XVIII según Quijano,23
entra en crisis, debido a que “la racionalidad moderna es, en Europa, una planta cuya
savia es nutrida, desde el comienzo, por las relaciones de poder entre Europa y el resto
del mundo” (34). Mientras que, debido a la tensión que ambas racionalidades mantienen
desde el principio en Latinoamérica y a la constitución misma del continente, “(l)o real
36
no es racional, sino en tanto no excluya su magia” (38). A través del análisis del
indigenismo más radical de Arguedas, Quijano declara como posible la vuelta a la
realización utópica por medio de “la irrupción de los dominados al primer plano de la
escena”. Así, cuando se vuelven a hacer obvios los elementos de la subjetividad y tiembla
el sistema de poder, se puede construir una nueva racionalidad. Tales procesos se hacen
más patentes en los lugares de las utopías primigenias, el area andina y México-
Mesoamérica.
La nueva manera en que el zapatismo categoriza la realidad, las alternativas que
opone al neoliberalismo y la propuesta de liberación global que implica que la lucha
contra un problema local concreto solo se puede solventar a través de lo universal, todo
esto se concreta en un llamamiento al mundo para realizar una nueva utopía. El error
histórico de adoptar la racionalidad del poder a que apunta Quijano sólo se puede paliar
adoptando un punto de vista global contra el neoliberalismo. Los zapatistas transportan
al plano mundial el problema de lo que erróneamente se consideraría un asunto local. Se
erigen en portavoces de los elementos obviados por la globalización, aduciendo que sus
reivindicaciones son derechos fundamentáis de todo ser humano, que esto es un problema
de todos.
A partir de imas declaraciones del Subcomandante Marcos, John Berger define el
panorama mundial como un puzzle de piezas que no encajan entre sí, sin una narrativa de
continuidad entre unas piezas y otras, entre las que habla del cada vez mayor
desequilibrio entre riqueza y pobreza, la mentira de la racionalización de la producción,
la emigración obligada, etcétera, y entre estas piezas destaca la ideología zapatista como
uno de los bolsillos [pockets] de resistencia al nuevo orden, la globalización, o lo que él
37
denomina IV Guerra Munidial. Según Berger, tales bolsillos de resistencia no tienen un
dogma político definido, lo que sí tienen en común es “their defense of the redundant, the
next-to-be eliminated, and their belief that the Fourth World War is a crime against
humanity” (“Against the Great Defeat o f the World” 486). De acuerdo con la perspectiva
de este autor, el modelo de resistencia zapatista no se reduce a un levantamiento local,
sino a una fuerza que traspasa fronteras, aportando una solución de futuro también para
occidente y un modelo a imitar para occidente. En una entrevista publicada por Juan Cruz
en El país semanal Berger alega lo siguiente:
Debemos atender la sugerencia de Spinoza: en lugar de vivir para programar una
solución, debemos vivir adecuadamente con lo que tenemos, con lo que
recibamos para vivir. Y cuando digo adecuadamente me refiero a una vida llena
de respeto hacia las prioridades vitales y de respeto hacia la esperanza. Si
viviéramos así, respondiendo adecuadamente a la situación en la que estemos, en
grupo o en soledad, estaríamos rozando lo eterno... estos momentos históricos de
lo eterno son bucles del tiempo (...). Un ejemplo de organización política que
refleja esta idea es el movimiento zapatista en México, sobre todo lo que
proclama en sus discursos. Si usted me pregunta cómo veo el futuro, por ahí iría
mi respuesta. (15)
Quizá por primera vez en la historia, occidente reconoce en un movimiento
latinoamericano un modelo a imitar. Sin embargo, lo que más nos interesa señalar es si
existe un apoyo por parte de los propios escritores indígenas hacia el zapatismo, y no sólo
en México, sino también en Estados Unidos, abriéndose así una vía de diálogo
ideológico. Y efectivamente, los escritores de ELIAC extienden su apoyo a la lucha del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional. La resolución número 11 (te la Declaración de
Cancón de ELIAC establece como uno de sus cometidos: “Pugnar por el cumplimiento
de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, Chiapas, México” (Hernández 159). Natalio
Hernández, uno de los fundadores de la asociación, en su libro El despertar de nuestras
lenguas apunta:
El movimiento que vino a sacudir profundamente las estructuras sociales e
ideológicas fue el conflicto armado de Chiapas que estalló en enero de 1994. Si
bien la reforma constitucional de 1992 reconocía la presencia de los pueblos
indígenas en el contexto de la nación mexicana, ésta no había trascendido a la
conciencia de los distintos sectores de la sociedad. Por ello cobran una gran
importancia los Acuerdos de San Andrés suscritos por el gobierno federal y el
EZLN en materia de derechos y cultura indígena que motivaron la formulación de
las cuatro Iniciativas de Ley sobre Derechos y Cultura Indígena. (84-5)
Efectivamente, los Acuerdos de San Andrés, al hayarse centrados en gran parte en tomo a
la autonomía cultural, propiciaron la apertura de instituciones dedicadas a la potenciación
de las lenguas y literaturas indígenas, no sólo en Chiapas, sino en otros lugares de
México de fuerte tradición indígena: “[cjomo consecuencia de los Acuerdos de San
Andrés, el gobierno del Estado de Chiapas decretó en 1997 la creación del Centro de
Lenguas, Arte y Literatura Indígenas; en Oaxaca se creó recientemente el centro de
Estudios y Desarrollo de las Lenguas Indígenas de Oaxaca” (Hernández 85). Por su parte,
Inés Hemández-Avila ve este contacto ideológico entre escritores y revolucionarios como
la construcción de caminos de diálogo por medio de los cuales América tendrá que mirar
hacia la América indígena que viene, y que, en realidad, siempre estuvo ahí:
39
The dialogue they have initiated and sustained is one which has opened paths like
no other in contemporary times; índigenous America will never be the same. In a
conscious performance o f autonomy, the writers of ELLAC join their voices,
poetically and polemically, with those o f the Zapatistas in this national debate
over the present and future o f México. (“The Power of Native Languages” 44)
El crítico creek Craig Womack, por otro lado, haciéndose eco de la ideología preminente
en la academia nativo-americana, afirma en Red on Red: “the Zapatista movement (...)
from its begginings has been ani-NAFTA, and their struggle has much to teach us about
the connection between autonomy, cultural integrity, and economic issues such as taking
back the land and controlling one’s own resources” (225). Y alude en su libro a la
relación norte-sur por la que figuras de la talla de Joy Harjo y Leslie Marmon Silko
abogan, subrayando el pan-tribalismo de Harjo (224-7) y la visión profética de Silko en
Almanac o f the Dead que predice “broad alliances between indigenous people, specially
the tribal people of Latín America” (226). En la primera página de Almanac Silko
presenta una ilustración de “The Five Hundred Year Map”, mapa imaginario en que la
frontera entre México y Estados Unidos es una línea recta que evoca la división colonial
cartesiana, ajena al contacto ancestral de los pueblos indígenas, y en cuyo recuadro “The
Indian Connection” se puede leer: “[s]ixty million Native Americans died between 1500
and 1600. The defiance and resistance to things European continué unabated. The Indian
wars have never ended in the Americas. Native Americans aknowledge no borders; they
seek nothing less than the retum o f al1tribal lands” En lo más profundo no existen líneas
divisorias, tanto en el pasado como en el presente, y así lo cree también la activista maya
Rigoberta Menchú Tum, Nobel de la Paz en 1992:
40
Creo que los vínculos más fuertes se dan entre los activistas de Estados Unidos y
Latinoamérica. Muchos de los problemas que afectan a los pueblos indígenas de
ambas partes son similares: opresión, discriminación, marginación. Nos hemos
apoyado mutuamente. Y esta relación se ha intensificado a raíz de la agenda
internacional de los pueblos indígenas. Claro que a veces hay divergencias de
posturas, pero eso es el propio debate (Miralles, “Nadie es dueño de la verdad”
141).
Como hemos visto hasta ahora, la literatura y la intelectualidad en el contexto indígena se
encuentran intrínsecamente ligadas a los movimientos políticos y sociales. Movimientos
que están en proceso de reivindicar una autonomía cultural que hasta el momento ha sido
ocultada, con cierto éxito, por el poder colonial. La cultura dominante ha intentado minar
la cultura indígena ayudándose de múltiples instrumentos. Vías de exterminación cultural
tales como la “desindianzación” y el concepto del vanishing Indian han servido como
medios para declarar, en definitiva, la invisibilidad de los pueblos indígenas. Éstos, sin
embargo han sobrevivido y están floreciendo en el momento actual. Es por esta razón que
existe una necesidad imperiosa de que norte y sur se conozcan, se reconozcan y tiendan
puentes donde unos y otros se puedan aportar una riqueza cultural, ideológica y literaria
que tiene más puntos de conexión que de distanciamiento. Así, en los capitule» que
siguen intentaremos exponer con el mayor detenimiento posible la confluencia de temas y
medios, de formas y contenidos entre diferentes obras de autores indígenas de México y
Estados Unidos.
41
CAPÍTULO 2
Construcción de la nación:
Indian KttlertRelación de hazañas del hijo del relámpago
El presente capítulo analiza en qué manera las obras que constituyen la base de
esta investigación proponen una solución imaginaria a la cuestión de la descolonización y
las bases del nacionalismo, teniendo en cuenta factores tales como soberanía y autonomía
desde el punto de vista de las culturas indígenas. Nos interesa señalar, más
concretamente, cuáles son las características que pudieran ser susceptibles de situar
Indian Killer y Relación de hazañas del hijo del relámpago en las líneas narrativas de
construcción nacional, trayendo a colación acercamientos teóricos al tema de
intelectuales tanto estadounidenses como mexicanos.
Este estudio propone una contextualización acerca del nacionalismo, usando la
propuesta del inefable Benedict Anderson y la crítica que de éste hace Neil Larsen, así
como los acercamientos teóricos de la intelectual sioux Elizabeth Cook-Lynn, la
antropóloga mexicana Leticia Reina, el también antropólogo Stefano Várese y el poeta e
intelectual zapoteco Víctor de la Cruz. La literatura de construcción nacional occidental
típicamente contiene ciertos elementos humanos, mientras que obvia otros, quedando así
fuera del proceso aquellos sujetos considerados del “margen”, de tal manera que traspasa
lo meramente literario. Haciendo uso de los acercamientos teóricos ya mencionados, es el
objetivo del presente análisis mostrar en qué manera se define un cierto proyecto
nacional, si es que lo hay, en las narrativas del autor spokane Sherman Alexie y del
42
escritor zapoteco Javier Castellanos, y en qué manera proponen la inclusión del elemento
indígena a través de sus novelas.
2.1. Nación como narración
En el imaginario colectivo el XIX se constituye en el siglo “nacionalizador” por
excelencia. No sólo en Europa, sino también en América se inicia el proceso
decimonónico de la construcción de la nación. Después de complicados procesos de
unificación, que siguieron a procesos de desocupación e independencia, extensas
comunidades luchan por declarar su construcción como naciones. La filosofía reflexiona
a cerca del destino histórico de erigirse en nación de ciertos reductos territoriales. De
forma paralela, las literaturas se vuelven nacionales y en las definiciones que establecen
se delimitan cuáles son los elementos que formarán la “comunidad imaginada”.24 Como
Neil Larsen apunta: “‘Reading’ the nation as ‘narratíon’ has become a virtual routine of
literary and cultural studies. On a certain, narrowly drawn intellectual-historical plañe,
this can be credited largely to the influence o f Benedict Anderson’s Imagined
Communities” (169).
Sería necesario, antes de entrar de lleno en el tema, intentar una definición de ese
“constructo que llamamos nación”. En Imagined Communities: on the Origin and Spread
o f Nationalism (1983) Benedict Anderson, define la nación como una comunidad
imaginada, limitada y en busca de una soberanía, o en sus propias palabras: “In an
anthropological spirit, then I propose the following definition o f the nation: it is an
imagined political community—and imagined as both inherently limited and sovereign”
(5-6). Es imaginada, en cuanto a que los hombres y mujeres que la componen no se
conocen entre sí, solo se presuponen. Es limitada porque está comprendida dentro de
unas fronteras que, por supuesto, pueden ser variables. Y es soberana porque persigue, de
una u otra manera, la autodeterminación:
The nation is imagined as sovereign because the concept was bom in an age in
which Enlightenment and Revolution where destroying the legitimacy o f the
divinely-ordained, hierarchica! dynastic realm. Corning to maturity at a stage of
human history when even the most devout adherents of any universal religión
were inescapably confronted with the living pluralism of such religions, and the
allomorphism between each faith’s ontological claims and territorial stretch,
nations dream o f being ffee, and, if under God, directly so. The gage and emblem
of this freedom is the sovereign state. (7)
La nación, por otro lado, se define en base a tres tipos de relaciones entre sus
componentes: el gobierno, las transacciones comerciales (capitalismo) y la producción
impresa (prensa y novela). Es la producción impresa la que fomenta la creación de un
pasado común y, por tanto, el estrechamiento de los lazos entre los miembros de la
comunidad, ya que el héroe de la novela se materializa y da vida a ese elemento
imaginado que los miembros de la nación presuponen.25 A su vez, la palabra escrita
contribuye a la uniformación lingüística -a l pasar del latín a las lenguas vernáculas- y,
por tanto, a conferir poder a una lengua sobre otra u otras (40-41). Al inventar un pasado,
la novela también usa la “memoria selectiva”, donde unos elementos se anteponen a otros
con el fin de crear un sentimiento de unión nacional entre los miembros. La literatura y la
novela concretamente, por tanto, como definidora de los elementos humanos que forman
parte (te la nación, incluye unos y deshecha otros y lo hace asignando a sus miembros
44
determinados roles y estatus sociales. De acuerdo con Anderson, el nacionalismo surge a
partir de la imprenta; sin embargo, de tal presuposición se infiere que la gran mayoría de
los elementos integrantes de de una nación ejercen la lectura y, en realidad no es así, ya
que en aquel momento sólo las élites leen.
Por otro lado, dado el amplio ámbito de influencia que ha adquirido Imagined
Communities, como apunta Larsen, habría que detenerse antes en la problemática en
tomo a la lectura de la nación como narración, que se ha convertido en moneda común
para la crítica actual. En “Nation and Novel: Critical-Theoretical Speculations and
North/South PostScript”, último capítulo de Determinations, Larsen alude a lo escurridizo
de la conceptualización del término nación y de sus orígenes como la razón principal de
haber obviado su forma “the concept o f ‘nation’ itself, for reasons having no doubt to do
with its own exceedingly complex and protean genealogy, is both so resistant to
definition and yet so ready to hand discursively that the question o f its general form is
easily ignored”(174). Y continua:
Theories of the nation, especially those with the most to gain conceptually, tum so
readily into exercises in tautology because a thing about which one is uncertain as
to form can all the more quickly come to be equal only to itself in the illusory
guise of a real predícate. Imagined Communities at least makes a genuine attempt
to avoid this circularity by positing the more general term “community.” But here
Anderson’s theoretical purchase is essentially exhausted, and community itself is
left on a conceptual plañe o f abstract generality. All we know is that the nation is
a kind of community, but not the more concrete, historically determínate sense—
45
requiring, evidently enough, a great deal o f conceptual mediation—in which the
nation is a form o f community (174-5).
En su análisis de las implicaciones que conlleva el binomio nación/narración, Larsen
considera necesario detenerse antes en la definición del elemento que se encuentra en el
centro de esa vacuidad del espacio imaginado como comunidad post-capitalista, el nexo
de unión entre nación y novela, ya que la falta de conceptualización en tomo a tal nexo
parece implicar que cualquier novela se pueda estandarizar como lectura de la nación. En
primer lugar, este autor considera necesario aislar el término “alíegory” en relación a la
novela, a partir de la crítica de “Third World Literature in the Age o f Multinational
Capitalism”, de Frederic Jameson, Como apunta Larsen, Jameson sugiere “a correlation
between allegorization and the specific historical problems o f ‘third world’ nationalism”
(171). Y cita como ejemplo el caso de la novela pre-independencia de Cuba Sab, de
Gertrudis Gómez de Avellaneda: “Sab can equal Cuba, or Cuba Sab only because both
sides o f the equation are still in themselves essentially empty, theoretically unspeeified
entities”. Ambas entidades están vacías: la entidad nacional “Cuba”, porque en el
momento de publicación de la novela es imaginada, una proyección en el futuro, sin base
real, la entidad “Sab”, porque es un personaje también imaginado, plano, irreal,
ficcionalízado - “a light-skinned almost ‘passing’ slave who saves his white mistress
from unscmpulous foreing merchants and a fortune-hunting suitor, only to die tragically
in still unrequited love for her”. Por otro lado, Neil Larsen acude al concepto de “social
synthesis”, acuñado por Alfred Sohn-Rethel26 como el nexo de todas las relaciones
mutuas dentro de la nación, y definido como “the function that, in differing historical
epochs, medíate the joint existentes of human beings so as to produce a viable form of
society. As the forms o f society develop and change, so do the syntheses that bind
together the corresponding división o f labor and its mutual dependencies into a viable
whole” (176).
Y es tal síntesis, la que, aplicada a la narratología puede servir como instrumento
de mediación para aproximarse a lo que Walter Benjamín llama la inconmesurabilidad de
la experiencia moderna (177). Así, haciendo uso de “The Story Teller” de Benjamín,
Larsen nos lleva a considerar la posibilidad de que la síntesis social ha de verse reflejada
en la novela Ya que Anderson no habla de narratología, es decir, cuál es la forma que
tiene que tener la novela para poder relacionar nación con narración, Larsen hace una
significativa contribución acerca de este tema, y es que el entorno nacional debería
aportar datos sobre el propio personaje, ya no de su psicología o su personalidad, sino sus
circunstancias sociales, que a la vez son condicionantes de éste. De tal manera, la
“biographical form” de la novela, dado el caso, ha de contener “a relationship of the
‘problematic individuar to ‘bad infínity”’ (182), entendiendo “bad infínity” como la
comunidad imaginada, posible e indefinida. La relación entre la nación y narración, por
tanto, siguiendo a Jameson, debe ser metonímica, en contraposición a la alegoría
simbólica que se establece en novelas como Sab, por citar un ejemplo. En este sentido,
entenderíamos metonimia narrativa como la parte de un todo nacional, como la
representación de una sene de personajes, con sus circunstancias y peripecias, que
alcanzan la condición de verosimilitud.
Con el fin de ilustrar las diferentes maneras en que la narración relaciona al
individuo con el entorno, Larsen hace uso de dos ejemplos -en el eje Norte/Sur-
tomados, el primero de la novela de Henry James Washington Square, de la que extrae el
47
concepto de “topographical parenthesis”, y el segundo de Dom Casmurro, de Machado
de Assis. En el paréntesis topográfico de Washington Square el narrador detiene el
transcurrir de la acción para mostrar una descripción del entorno, como una cámara en un
plano panorámico que recorre el eje diacrónico de Washington Square. Sin embargo, en
Dom Casmurro, tal intervención del entorno está incluida en la misma narración que se
ralentiza, pero al mismo tiempo ofrece una descripción del entorno social, por lo que no
se adaptaría a la descripción de paréntesis topográfico, a pesar de la forma biográfica,
sino más bien un “biographical parenthesis”.27 De tal manera, y pagando tributo a
Lukács, Larsen apunta a las bases de lo que constituye la diferencia Norte/Sur, en cuanto
a la lectura de nación como narración;
Herein lies, no doubt, a “national” tale that The Theory o f the Novel did not
anticípate—and the germ o f a political-narratological economy (...). But it is to
Lukács’ great essay and the formal, dialectical categories it develops that we must
look first if the beeper, social-structural laws o f a Latín American, perhaps even a
“postcolonial”, novel are to be discovered. (183)
Asimismo, en su libro Why I Can ’t Read Waltace Stegner and Other Essays, Elizabeth
Cook-Lynn expone una aproximación al nacionalismo en relación con la literatura
indígena particularmente interesante para nuestro análisis del nacionalismo y la literatura
en este capítulo. Nos interesa concretamente la tercera parte, “Who Will Tell the
Stories?”, que consta de dos ensayos: “The Relationship o f a Writer to the Past: Art as a
Literary Principie, and the Need to Nárrate” y “The American Indian Fiction Writers:
Cosmopolitanism, Nationalism, the Third World, and First Nation Sovereignty”. La idea
principal parte de lo que la autora interpreta como “the political reality o f the
48
imagination” en Almanac o f the Dead de Leslie Maimón Silko (91). En su análisis de la
obra Cook-Lynn propone que la imaginación forma parte esencial del nacionalismo y que
éste debe estar, por tanto, contenido en la literatura.
Como apunta la autora, la degradación a que la imaginería dominante ha sometido
a la visión de identidad y la cultura nativa en Norteamérica ha dado como resultado la
fijación de un estereotipo de la identidad indígena como atrapada entre dos culturas y en
vías de desaparición. Esta visión, alimentada desde el siglo XDÍ por intelectuales y
escritores, ha excluido desde un primer momento al elemento nativo de la nación,
declarándole persona non grata. Con esto, el panorama literario ha estado dominad) por
la cultura euro-americana. El resultado del proceso ha sido la casi irreversible declaración
de superioridad occidental en la construcción de la nación:
The strong literary argument in defense of the narrative voice of the nineteenth-
and twentíeth-century Euro-American culturists seeks to declare the indigene
persona non grata and imaginatively domínate the literary landscape. The result
has been, until now, an almost unchallenged visión of America’s superiority over
those whose ancient mythologies o f the land, it has been thought, might deform
and transfigure the newcomer. (64)
Ha sido precisamente en el momento de la formación del nacionalismo americano, el tan
traído y llevado siglo XIX, cuando la voz nativa se ha silenciado y deformado y ha
entrado, de esta manera a formar parte de la memoria colectiva como objeto (en lugar de
sujeto). El pretendido desvanecimiento de la cultura nativa se ha instaurado en el cuerpo
intelectual de la nación de tal manera que incluso parte de la inteligencia indígena lo ha
49
aceptado. Es por ello que se hace necesario el proceso de deconstruir y volver a construir
de nuevo los paradigmas culturales, al menos, desde el punto de vista indígena.
Al referirse al nacionalismo, Cook-Lynn está hablando acerca de la lucha por la
soberanía. En su artículo “The Big Pipe Case” la autora provee una definición de
soberanía como “the power of self-govemance and the inherent right to control [one’s
own] internal affairs” (116). Debemos recordar que gran parte de los pueblos indígenas
en Estados Unidos han mantenido unas relaciones caracterizadas por un trato de nación a
nación con el gobierno federal, algo fácilmente apreciable en el lenguaje contenido desde
los primeros tratados establecidos en siglo XIX. Por ejemplo, en el artículo V del Fort
Laramie Treaty de septiembre de 1851 el estado reconoce “[t]he territory o f the Sioux or
Dahkotah Nation” (González y Cook-Lynn 237). No obstante, el Act o f March 3, 187,
aun manteniendo la misma denominación de “nación” marcó el final del período de estas
relaciones bilaterales “according to the United States versión of history”, conteniendo el
siguiente lenguaje: “No Indian nation or tribe within the territory of the United Status
shall be acknowledged or recognized as an independent nation, tribe or power with whom
the United Status may contract by treaty”, aunque continua “but no obligation o f any
treaty lawfully made and ratifíed with any such Indian Nation or tribe prior to March
third, eighteen hundred and seventy one, shall be hereby invalidated or impaired” (239).
De tal manera que toda ruptura de tratados contraídos con anterioridad a la fecha citada
se debiera considerar ilegal. De hecho, refiriéndose al Tratado de Paz de 1868, tras la
victoria sioux de Powder Rtver War (1866-68), Cook Lynn afirma: “The Soiux People
(...) see themselves as a nation that has never lost a military conflict with the United
Status (...) They see themselves as an unconquered people who have honored their
50
commitment to reside on their reservation as provided in the treaty” (González y Cook-
Lynn 15-6).
La naturaleza arbitraria del intervencionismo cuando se trata de los asuntos
internos de las reservas continúa siendo una forma de colonialismo sobre los indígenas en
Estados Unidos. O como Cook-Lynn apunta, “the Sioux Nation and most other native
communities are still fighting an undeclared war for their sovereign rights against an
ineffectual and stifling patemalistic bureaucracy” (Why I Can ’t 114). Las reservas en
Estados Unidos mantienen sus derechos y leyes, pero el auténtico auto-gobierno tiene
lugar siempre y cuando dichas leyes no entren en conflicto con los asuntos económicos,
políticos, judiciales, religiosos y sociales del gobierno federal:
[W]hen local, state, and regional laws cannot apply, the federal govemment can
“assimilate” them, in other words, assume control, and this oflen results in
makíng state criminal laws applicable on Indian land, in violation of cultural
belief systems or anything else. It is, perhaps, redundant to say that all of this
congressional activity was undertaken in violation of the 1868 treaty between the
Sioux Nation and the United States, which defends as one of its principies the
upholding of tribal sovereignty. (122)
En el caso de México, los pueblos indígenas han llevado a cabo una lucha similar. La
antropóloga mexicana Leticia Reina, en “Raíces y fuerza de la autonomía indígena” (Los
retos de la etnicidad en los estados-nación del siglo XXI), afirma: “el Estado mexicano
no se pudo construir a imagen y semejanza de los ‘países civilizados’ como lo deseaban
sus gobernantes, sino que aceptó (...) que había un gran porcentaje de población indígena
y que debía (...) rectificar su proyecto de nación” (246). Debido al fuerte componente
indígena en la constitución misma de la nación, con el fin de mantener el control sobre
este sector de la población, el gobierno hubo de imponer instituciones que sustituyeran a
las que había propiciado la colonia, o más atrás en el tiempo, las formas de autogestión
ancestrales. La intelectualidad indígena mexicana, por tanto ha optado por el uso de un
término diferente: el de autonomía. La autora, tras ofrecer una contextualización histórica
de cómo los estados nacionales se formaron en el siglo XIX, propone una definición
moderna de autonomía:
La lucha de los pueblos indígenas del siglo XIX por conservar su autonomía se
convirtió en un combate a muerte con el Estado mexicano, ya que la
sobrevivencia de uno significaba la extinción del otro. Basta recordar que en esta
época los estados nacionales se formaron con la idea de la integración de sus
sujetos sociales y la eliminación de las diferencias. El liberalismo fue la ideología
que le dio sustento a sus constituciones por medio de las cuales se trató de
suprimir la diversidad. Por ello, la autonomía como se entendía en la Roma
antigua o actualmente en las demandas de los movimientos étnico-políticos, tiene
un significado diferente. Hoy día se define como el conocimiento de entidades
diferentes al interior de un Estado. (245)
Para Stefano Várese, el proyecto de autonomía de los pueblos indígenas depende del
control de los medios de producción, una “economía india” no entendida en términos
genéricos, sino en sus diversas modalidades locales. En este sentido, el autor reconoce
básicamente dos tipos: el primero basado en “el modo de producción doméstico (...)
microetnias tribales de las llamadas áreas marginales y tropicales”; y el segundo
denominado “modo de producción mercantil simple”, referido a las sociedades
campesinas de las regiones andinas y mesoamericanas, y definido como aquél “que se
rige por un sistema económico en el que una parte de la producción satisface el
autoconsumo en tanto que el resto (...) entra al circuito del intercambio comercial por la
vía del mercado capitalista” (“Límites y posibilidades” 151). La supervivencia cultural o
“reproducción étnica”, por otro lado, consistiría en mantener en esencia los medios de
producción tradicionales, ya que “una etnicidad dada puede ser definida a través del
modo en que la sociedad ha organizado históricamente, y continúa reproduciendo, la
utilización de los valores de uso” (152). Várese señala la permanente tensión en el seno
de las sociedades indígenas entre valor de uso -nivel del autoconsumo- y valor de
cambio, situando el primero en la base de las economías indígenas pre-campesinas, y el
segundo cada vez más integrado en las macroetnias campesinas. La clave de la resistencia
a la asimilación residiría en vetar la intromisión de la mercantilización a los aspectos más
privados de las interacciones comunales (153), y en “[rjeformular (...) la definición del
desarrollo a partir de la cobertura de las necesidades de la etnia en términos de bienestar y
maximización, de las potencialidades del pueblo, garantizando que sea lógica y comunal,
y no la empresarial productivista, la que rige la organización del trabajo y de la
producción”. (159)
Esta sería la vía, según Várese de garantizar la “supervivencia física y cultural, y
por lo tanto [la definición de las etnias indias] como entidades culturales y nacionales
específicas al interior de los espacios políticos y jurídicos de los espacios nacionales
constituidos” (149). Igualmente, Víctor de la Cruz considera fundamental “la
sobrevivencia de la etnia misma” jara la las literaturas indígenas, y considera que tal
sobrevivencia se encuentra enfrentada a la “globalización económica y comercial”
(“Reflexiones” 496). Y en el proceso de resistencia a la globalización considera
fundamental que los escritores indígenas asuman un papel activo en la preservación de la
lengua y la literatura de los binnizcF, enfrentándose a “la problemática de qué deben
aceptar de la modernidad y qué deben conservar de la tradición; qué hacer para seguir
siendo binnizá a pesar de los cambios y no quedar como estatuas petrificadas para
exhibición en los museos” (498). La Cruz asigna una función social a la literatura como
testimonio de existencia y como fórmula de esperanza:
La restauración de la belleza de la lengua (...) ayuda a los miembros de la etnia en
crisis, desde el punto de viste ideológico, a recuperar la confianza en su lengua y
a darle, aunque sean dudosas, esperanzas para mantener su proyecto propio de
vida hacia el incierto futuro. Y esto es mucho, porque el fortalecimiento
ideológico de los miembros de la etnia sobre su propia identidad puede dar las
fuerzas para cambiar el presente y construir proyectos políticos propios hacia el
futuro, a pesar del proyecto civilizatorio uniformador occidental. (500)
El objetivo de la ficción indígena, por tanto, como aduce la Cruz, y Cook-Lynn
argumente en la tercera parte de Why Can ’t I Read Wattace Stegner, “Who Whill Tell the
Stories?”, es el de transformarse en una literatura de liberación, la cual se define por un
uso implícito de “resistencia nacionalista/tribal” [nationalistic/tribal resistance] (85). Sin
embargo, “[t]he unfortuñate truth is that there are few signifícate works being produced
today by the currently popular American Indian fiction writers which examine the
meaningfulness o f indigenous or tribal sovereignty in the twenty-first century”. Cook-
Lynn continua su argumentación señalando que incluso escritores indígenas de la talla de
Scott Momaday y Gerald Vizenor “seem to leave American Indian tribal peoples in this
country stateless, politically inept, and utterly without natíonalistic altematives” (85).
Según Cook-Lynn, es condición imprescindible que la literatura nativa americana
proporcione soluciones imaginarias a la descolonización, por un lado, y que por otro
proponga una serie de esquemas nacionalistas, más allá del nacionalismo prescriptivo
asociado al modelo de las naciones-estado de corte eurocéntrico. Los trabajos de ficción
deben contener lo que Cook-Lynn interpreta como “la realidad política de la
imaginación” [the political reality o f the imagination] en su análisis de Almanac o f the
Dead de Lesiie Marmon Silko. En su aproximación a la obra, Cook-Lynn propone que la
imaginación es parte esencial del nacionalismo, ya que “imagination is the source of
history” (91). Por tanto, el nacionalismo ha de estar contenido en la literatura:
In this current movement of critical thought away from Europeanism, native
traditionalist are telling scholars it is time to abandon the idea that without pope or
emperor nationhood has never been achieved, that, on the contraiy, national
affiliations are a part of the urgency o f contemporary thought and writing for
American Indians, whose own national histories have never been appropriately
defíned in reality-based, historical contexts. It is the challenge o f modem thinkers
and critics to fínd out what these natívist ideáis mean in temas o f the function of
literatura. (86-7)
Como el fragmento anterior sugiere, Cook-Lynn insta a los intelectuales y escritores
nativos a que tomen las riendas de la búsqueda de la autodeterminación, y añade que la
afiliación nacional es algo urgente en el momento actual para el pensamiento nativo, ya
que las historias nacionales nunca han sido debidamente contextualizadas en la realidad.
Nada hay más adscrito a la tierra, arenga, que la tradición nativa (unión con la naturaleza,
con la comunidad, sacralidad de la tierra), por tanto, si la nación se define en términos de
localización, nada hay más nacionalista que lo nativo, cuando incluso la lengua
tradicionalmente tiene sus raíces en la tierra (88).29 En definitiva, la condición de Cook-
Lynn para que una literatura sea nacional podría ajustarse a la siguiente sentencia:
“Reference to the body of nationalistic myths, legends, metaphors, symbols, historical
persons and events, writers and writings must form the basis o f the critical discourse that
functions in the ñame o f the people; the presence o f the Indian nation as cultural forcé a
matter of principie” (85). En Red on Red: Native American Literary Separatism, Craig
Womack coincide con Cook-Lynn al afirmar:
A key component o f nationhood is a people’s idea of themselves, their imaginings
o f who they are. The ongoing expression o f a tribal voice, through imagination,
language, and literature, contributes to keeping sovereignty alive in the citizens of
nation and gives sovereignty a meaning that is defined within the tribe rather than
by external sources (...). Native literature, and Native literary criticism, written by
Native authors, is parí o f sovereignty : Indian people exercising the right to present
images of themselves and to discuss those images. (14)
Sin embargo, su visión, como la de otros intelectuales nativos, se muestra menos
excluyente, como se deduce de este fragmento: “Just as there are a number o f realities
that constitute Indian identity -rez, urban, full-blood, mixed-blood, language speakers,
nonspeakers, gay, straight, and many other possibilities- there are also a number of
legitímate approaches to analyzing Native literary productions. Some o f these (...) are
more effeetive than others” (2). Y tal efectividad partiría de la necesidad de una
especificidad de la nación en la producción intelectual -es decir los autores creek, en su
caso, deben escribir sobre el pueblo creek- y una mirada hacia la propia tradición,
incluyendo las creation stories como crítica literaria. El primer paso necesario para la
literatura y la crítica es centrarse en las historias locales, para poder después pasar a una
pan-indigeneidad. Como ya puntualizaba Larsen, una adecuada representación literaria
de lo local es fundamental a la hora de contextualizar las historias en la realidad nacional.
Por otra parte, Womack también coincide con la Cruz al afirmar: “The construction o f [a
national literary identity] reaffirms the real truth about our place in history—we are not
mere victims but active agents in history, innovators o f new ways, o f Indian ways, of
thinking and being and speaking and authoring in this world created by colonial contaet”
(6). Hemández-Avila escribe: “The stories help us all (not only Native peoples) to know
who we are in relation to all that is” (“Introduction”, Frontiers x), concordando con
Leslie Marmon Silko, que efirma: “Basically, the origin story constructs our identity—
with this story, we know who we are. We are the Lagunas. This is where we come from.
We carne this way. We carne from” (Yellow Woman 50-1). Silko entiende las historias
como un todo orgánico, que no sólo establece la unidad de un pueblo, sino el ser parte de
una conciencia universal:
Many people think o f storytelling as something that is done at bedtime, that is
something done for small children, But when I use the term storytelling, I’m
talking about something that is much bigger than that. I’m talking about
something that comes out o f an experience and an understanding o f that original
view of Creation—that we are all part o f a whole; we do not differentiate or
fragment stories and experiences. In the beginning, Tse’itsi’nako, Thought
Woman, thought o f all things, and all of these things are held together as one
holds many things together in a single thought”. (50)
El reconocimiento de una literatura de identidad nacional, que informe el origen, la
esencia de los que un pueblo es, se constituye en una base necesaria en el proceso de la
construcción nacional política. A continuación pasaremos a identificar las aportaciones
primordiales de Indian Killer y Relación de hazañas del hijo del relámpago a este
respecto.
2.1.1. Indian Killer
A pesar de la propia opinión de Cook-Lynn con respecto a la obra de Sherman
Alexie, Indian Killer se acerca a una solución imaginaria al problema de la
descolonización psicológica. Al referirse a Reservation Blues, la autora afirma que la
novela “(...) reflect[s] little or no defense of treaty-protected reservation land bases as
homelands to the indigenes, ñor do they suggest a responsibility art as an ethical
endeavor or the artist as responsible social critic” (“American Indian” 68). Y, de hecho,
es cierto que Indian Killer no habla en ningún momento de la defensa del territorio -entre
otras cosas, porque el argumento se centra en la problematización de lo urbano, y no en la
reserva. Sin embargo, como intentaremos demostrar, su novela hace uso de varias de las
premisas por las que tanto Cook-Lynn como Womack abogan: en primer lugar, con el leit
motive de Ghost Dance, el autor está recurriendo a los mitos culturales indígenas; en
segundo lugar, usando al personaje de Marie Polatkin, la novela recrea una crítica
intelectual de la academia; y, finalmente, el texto contiene una profunda crítica social que
muestra el real dilema del urbano y desarraigado John Smith -entre otros personajes- a
través de una elaborada estrategia literaria. El autor afronta la responsabilidad ética de
compensar injusticia con imaginación.
Deloria Jr. escribe: “The reward for suffering in Christianity has always been in
heaven, and the idea that a society has a responsibility to compénsate those whom it
failed to protect has not been a mayor valué o f Christian nations. Such a societal
conception has always dominated Indian tribal groups” (265). Y esto es lo que parece
decimos Alexie con su peculiar asesino, cuyos métodos pueden ser discutibles, pero cuya
estrategia de compensación es lógica, aunque en otro orden de razonamiento. El
personaje mato y secuestra sólo hombres blancos. Una posible interpretación sería que no
lo hace por deseo de venganza, sino para cambiar la historia, para hacer tabula rasa de
las relaciones entre blancos e indios, porque si en el futuro se quiere vivir en paz, es
necesario compensar la balanza de la historia, al menos en la imaginación, porque como
Cook-Lynn afirma “imagination plays a functional role in political and social life” {Why
Can 't 1 Read 89). Es una metáfora para significar que ni con toda la discriminación
positiva del mundo el juego va a ser justo, una especie de ley de compensación, en que es
necesario reconstruir las relaciones por medio de la justicia poética. Uno de los
personajes de Indian Killer dice: “‘See,’ said the Indian, T m keeping track. We all are.
Every Indian is keeping score. What? This Killer’s got himself two white guys? And a
little white boy, enit? That makes the score about ten million to three, in favor o f the
white guys, enit? This killer’s got a long ways to go. Man, he’s the underdog’” (220).
Alexie crea una elaborada psicología del personaje construida no sólo a través de
sus propios pensamientos, sino a través de la mente de otros personajes. Juega todo el
tiempo con nuestra percepción. Nos hace creer que el autor de los crímenes puede ser
John Smith, por ejemplo, y por medio de él también construye la lógica del asesino. Es la
mente de John la que nos da las primeras ideas de porqué el asesino ha de matar blancos.
En la cita del principio de la novela de Alex Kuo -profesor y mentor de Alexie en la
Universidad de Washington- “we are/what we have lost” se resume la vida de Smith: un
niño nativo adoptado por una familia blanca cuyo nativismo se encuentra insertado en sus
rasgos, pero que ni siquiera puede buscar su identidad porque no sabe a qué tribu
pertenece. Con este personaje, Alexie nos aboca a la imagen del generic Indian, tantas
veces retratado por la imaginería colonial, un indígena sin pasado, sin nación, desposeído
de la historia local a la que apuntaba Womaek. La búsqueda de tal identidad le rompe por
dentro y acaba conduciéndole al suicidio. A pesar de su educación occidental, el aspecto
físico de John le lleva a ser considerado el indio más real a lo largo de la narración.
Todos los demás personajes lo perciben como un guerrero reencarnado, cuando él es el
único que sabe que ya no es indio, que lo arrancaron de su identidad al nacer... “John
needed to kill a white man” (25).
El estereotipo del real indian personificado en la representación del guerrero es
otro de los recursos de deconstrucción que Alexie utiliza frecuentemente en su obra.30
Según Paula Gunn-Allen este es uno de los recursos que la cultura euro-americana
esgrime para autojustificarse. La acuñación de tal imagen legitima la ocupación de los
territorios nativos al esgrimir que se trató de una guerra justa entre ejércitos viriles, en
que la victoria perpetuó en el poder al mejor. Gunn-Allen alega que se trata de otro
enmascaramiento de la historia oficial, sin embargo,
[t]he truth is more compelling: the tribes did not fight off the invaders to any great
extent. Generally they gave away to them; generally they fed and clothed and
60
doctoreó them; generally they shared their knowledge about everything from how
to plant com and tobáceo to how to treat polio victims to how to cross the
continent with them. Generally Chief Joseph, Sitting Bull, Crazy Horse, and the
rest are historical anomalies. Generally, according to D’Arcy McNickle, the
Indian historian, anthropologist, and novelist, at least 70 per cent of the tribes
were pacifist {The Sacred Hoop 266)
El guerrero tan sólo representaba una porción mínima de la población nativa durante el
periodo de invasión de sus territorios, pero esta imagen del real Indian sustituyó a la
gente real en el imaginario colectivo occidental. Como se muestra en la novela, aparecen
múltiples ejemplos que ilustran esta imagen en la cultura dominante, en que los mismos
nativos se han apropiado de ella como una falsa identidad. Así por ejemplo, Reggie
Polatkin agrede a John porque este último encama a la perfección al guerrero, algo que
Reggie envidia y trata de alcanzar sin éxito. Alexie hace uso de este tipo de tácticas para
poner en evidencia los falsos estereotipos que el sistema ha estado alimentando
convenientemente acerca de los pueblos indígenas.31 Durante la presentación que llevó a
cabo el 3 (fe febrero en el Departamento de Estudios Nativo-Americanos,32 instó a los
estudiantes a boicotear la imagen del guerrero, en particular, y la del patriota valiente en
general; imágenes que han sido usadas hasta la saciedad en los medios de comunicación
para buscar la aprobación del público en el caso del envío de tropas a la guerra de Irak.
Alexie mantiene que los pueblos indígenas no midan en busca de una nación impuesta, ni
de un nacionalismo importado, usado en provecho del gobierno. La violencia en contra
de otra “gente marrón” [brown people] no es la respuesta.
El asesino, por otro lado, mata a causa de la ira, pero se trata de una ira
canalizada. Alexie dice: “Anger without hope, anger without love, anger without passion
are all consuming, That’s not my kind o f anger. Mine is very specific and directed”.33
Según Alexie la ira sin humor no vale nada. En este caso la ira del asesino tiene objetivos
marcados: hombres blancos. La ira de los otros personajes corre al azar. El trinomio
Aaron-Barry-Sean persigue objetivos casuales entre los grupos de vagabundos indígenas,
instigados por las arengas radiofónicas racistas de Truck Schultz. El grupo paralelo de
Reggie-Harley-Ty ataca a un hombre blanco que había acampado en un colegio indio. La
sutileza del asesino, sin embargo, contrasta con la violencia gratuita de este» grupos. Se
acerca cautelosamente al enemigo lo suficiente como para tocarlo sin que éste se de
cuenta y entonces asesta el golpe: “[...] This Indian Killer, you see, he’s got Crazy Horse
magic. He’s got Chief Joseph’s brains. He’s got Geronimo’s heart. He’s got Wovoka’s
visión. He’s all those badass Indians rolled up into one” (219).34 El asesino no se vale de
una estrategia importada, sino que personifica un lenguaje propio y hace uso de un plan
tomado de la tradición nativa. Como argumenta Cook-Lynn:
The practitioners o f American letters, along with the nation builders who
accompanied them, have failed to take into account the inconvenient reality that
Indian America has always had its own quiet word(s) and language(s) which it
has used and composed and clung to in an attempt to assert its own distinction in
the age of the empire. (Why I Can ’t 64)
En él se materializan parte de los signos semióticos que Catherine Rainwater anuncia
para la literatura nativa en su libro Dreams o f the Fiery Stars: The Transformations o f
Native American Fiction. Según la autora existe todo un universo semiótico nativo que se
ha ido creando desde las primeras novelas de los 60, sustituyendo -y a veces,
parodiando- poco a poco la apropiación de la imagen del indígena a que la cultura
euroamericana la había sometido. En su crítica también se desgranan algunos de los
métodos de que estas literaturas hacen uso. Uno de ellos es el counting coup, descrito
como la adopción de técnicas narrativas occidentales a necesidades y objetivos bien
distintos del modelo, o como apunta Rainwater “[i]n many Indian tribes, a warrior’s
bravery was traditionally gauged by his success at ‘counting coup,’ getting cióse enough
to the enemy to touch him or appropriate his belongings” (33). De alguna manera esto es
lo que hace la literatura nativa, acercarse lo suficiente a la cultura dominante como para
corroerla por dentro. Por la ley de la compensación, a la apropiación de la imagen de lo
indígena, por parte de la cultura euro-americana, se sucede la apropiación de los métodos
narrativos occidentales, a través de un método, ¿cómo no?, ancestral.
El segundo crimen del asesino es el rapto de un niño blanco. Lo elige de entre los
niños que están jugando en el parque con sus canguros latinas y afro-americanas. Los
sigue hasta casa y espera a la noche subido a un árbol. Cuando la madre y el niño están
durmiendo, entra y se lo lleva sin despertarlo, dejando en su lugar dos plumas de lechuza,
mensajera de la muerte para muchas tradiciones indígenas. La lógica del asesino es
implacable: el niño es inocente, pero como todos lo demás crecerá en el aliento del
racismo y el odio, formando parte, una vez más de la masa ingente que reprime y
estigmatiza. Sin embargo, después de retenerlo unos días lo devuelve a los brazos de la
madre dormida, siguiendo, prácticamente la misma ceremonia. Todo el proceso se ha
llevado a cabo con máxima sutileza: “The last day was just beginning. The killer had
counted coup, had won a battle without drawing blood. The killer knew there was more
work to be done before evening carne. Silently singing, the killer descended from the tree
and floated away from the Jone’s home” (300).
El llamado counting coup en la novela es tanto argumental como semiótico. De la
misma manera que el asesino es capaz de introducirse en la casa de los dormidos, de la
forma más tenue, el texto penetra en la relajada conciencia lectora para sorprenderla y
desconcertarla. Alexie maneja sus armas con una destreza tal, que no parecen armas, sino
las finas manos de un tejedor, o las ocho patas de una araña. La novela es una red
poderosamente entretejida. Se establece todo un entramado de relaciones entre seres a los
cuales no la casualidad, sino una consecución lógica (seguramente no lógica tradicional)
va a llevar a conocerse. Todos los personajes están, de una u otra manera conectados.
Pero no es sólo esto, de la misma manera que los personajes mantienen un contacto casi
neuronal entre sí, las historias se expanden en múltiples ramificaciones, unas historias
llevan a otras historias. La Grandmother Spider, de que nos habla de Susan J. Scarberry
extiende sus hilos en la creación de las historias, en que unas historias llevan a otras, y así
hasta el infinito, Alexie emula el acto creativo original a través del juego con el lenguaje
y el arte, en un intento de fomentar un sentimiento de pertenencia en la imaginación
colectiva. Esta forma de narrar es descrita por Silko como tradicional y también moderna:
At Laguna Pueblo, for example, many individual words have their own stories. So
when one is telling a story and one is using words to tell the story, each word that
one is speaking has a story o f its own, too. Often the speakers, or tellers, will go
into this word stories, creating an elabórate structure of stories within stories. This
structure, which becomes very apparent in the actual telling o f a story, informs
contemporary Pueblo writing and storytelling as well as the traditional narratives.
64
This perspective of narrative—o f stoiy within story, the idea that one story is only
the beginning o f many stories and the sense that stories never traly end—
representa an important contribution of native American cultures to the English
language. (Yellow Woman 50)
Por otra paite, en el artículo “The American Indian Fiction Writers” Cook-Lynn establece
una diferenciación proveída por intelectuales del Tercer Mundo entre cosmopolitismo y
nacionalismo con respecto a la literatura producida por escritores cuyo origen no es euro-
americano. Pese a que el nacionalismo, como manera de definir la soberanía desde un
punto de visto político, debiera ser el primer tema recurrente en tales escritores, muchos
de ellos eligen el cosmopolitismo como forma de explicación y con el objetivo de
penetrar en el mercado “primer mundista”. Así, escritores de la talla de Salman Rushdie,
Isabel Allende o Mario Vargas Llosa se integrarían dentro de esto tendencia que se define
en términos tales como la preferencia por la novela, género importado; la expresión en
lenguas europeas; la tendencia a tematizar el colonialismo, pero desde puntos de visto no
estridentes; y, por último, el uso de la estética del “gran arte” tal y como se concibe en
términos occidentales (79).
En cuanto a la “estridencia” los escritores del “margen” se encuentran en la
tesitura de no usar demasiada ira, sarcasmo o cinismo que podría ofender la sensibilidad
del lector occidental. La estridencia esa mal visto en el campo editorial y comercial (80).
Pero esto no parece afectar en absoluto a Alexie que es capaz de insultar al lector de
“pellejo blanco” desde las páginas de Indian Killer, de la manera más descarada y,
encima, gustarle. El autor escribe en inglés, la lengua de Próspero,35 ya que las lenguas
indígenas en Estados Unidos se han preservado muy vagamente, a causa de los efectos de
65
las boarding schools del gobierno del siglo XEX y el XX. De la misma manera, aplica en
parte la estética del gran arte y algunos de los medios occidentales de la literatura
postmodema. Sin embargo, sí parece asumir asume la premisa de repoblar la imaginación
colectiva con un sentimiento de identidad indígena, apuntada por Cook-Lynn, que
probablemente no se refiera exclusivamente a la escritura de novelas históricas, sino, más
bien a la reconstrucción de la historia desde otro tipo de ficción, rescribir el pasado desde
el presente. Y este presente reescrito es lo que se logra visualizar en Indian Killer. Como
apunta Hemández-Avila: “In imagining a future we also imagine our past as we
contémplate and enact our present. The imagination realizad is praxis” (“Introduction” 2).
Así, el espíritu de Ghost Dance es resucitado para reemprender la danza que el ejército
americano sesgara de manera tan sangrienta un siglo atrás.
Tales reinterpretaciones de la historia, recurrentes en las literaturas indígenas,36
contribuyen a conformar una nueva imaginación en que los indígenas no son vanishing
people, en que la búsqueda de la identidad y la soberanía se transforman en búsquedas de
plena validez. El juego dialéctico que se establece desde el mismo título de la novela -no
sabemos si “Indian killer” significa “asesino de indios” o “indio asesino” -crea una
metanarrativa en que se ejerce la apropiación del estereotipo del indígena, y de la
violencia llevada a cabo contra los indígenas a lo largo de la historia, usando el miedo del
blanco de ser raptado, asesinado, desmembrado, engullido por el “salvaje”, por el otro.
2.1.X Relación de hazañas del hijo del relámpago
Relación de hazañas del hijo del relámpago, novela bilingüe en castellano y
zapoteco se sitúa en la época de la Revolución Mexicana, pero también alude a la
66
conquista y la independencia, fundamentales en el proceso de nation-building. Y lo hace
narrando dichos eventos históricos desde la perspectiva indígena. La novela comienza
con la introducción antiheróica de Guzio, que presentado como un alcohólico, es llevado
por los policías, mientras algunos miembros de la comunidad discuten su vida y el origen
de su sobrenombre de Guzio. Según la primera nota al final que aparece en la novela,
“Guzio es la palabra zapoteca que designa al relámpago” (366), y se refiere a divinidad
suprema de los binizá (antiguos zapotecos). La misma nota aclara: “[a] este fenómeno
meteorológico se le considera un ser demasiado poderoso y se dice que hay personas que
pueden tomar esta forma para defender a su pueblo. Y para serlo se necesita ser hijo de
Guzio”. Según el propio autor, en una entrevista inédita con Inés Hemández-Avila,
[Guzio es un ser no] tanto sagrado, sino poderoso, y que puede decidir muchas
cosas en el mundo, pero dicen que hay gente que puede convertirse en Guzio, en
rayo, y éstos se dedican a cuidar al pueblo, por ejemplo cuando un puente se
obstruye, Guzio lo abre danzando sobre él, o cuando alguien va a hacer una
maldad le puede caer un rayo, en fin, hay muchas ideas.
El origen mágico del héroe le llevará a emprender una serie de hazañas revolucionarias
en diversos pueblos de la sierra Juárez oaxaqueña. Sin embargo, su mayor hazaña no es la
de involucrarse en la Revolución Mexicana, sino el hecho de librar a su comunidad de
participar en la misma, ya que cuando la comisión de reclutamiento aparece por el pueblo
para llevarse a diez hombres, una serie de malentendidos hacen que sea Guzio el único en
marcharse y redimir así a los suyos de las represalias que se llevarían a cabo más adelante
contra los pueblos vencidos. Su función, por otro lado no es la del héroe tradicional, ya
que también perjudica a su pueblo, trayendo así a colación otro de los aspectos de la
tradición y la filosofía zapotecas, la del beneshinha o persona estudiada. “Fue grande
nuestro paisano, fue un beneshinha grande y los beneshinhas llevan lo bueno y lo malo”,
dice uno de los personajes al hablar de Guzio en su velatorio (361).
La verosimilitud en la creación de un personaje viene dada por una diversidad en
la composición de los diversos planos que conforman tanto su personalidad como su
crecimiento y las redes que se establecen ente el personaje y el entorno. Quizá a esto se
refiere Larsen cuando apunta a la definición de metonimia versus alegoría. La metonimia
se refiere a la parte de un todo, en este caso, un fragmento de realidad creíble dentro del
todo de la realidad nacional. Guzio, a pesar de su supuesto origen mítico, su
advenimiento a la tierra para salvar a su pueblo, ejerce una función como fuente de
estabilizador social. Ante un personaje de estas características, hubiera sido muy fácil
caer en el tratamiento del mismo como un símbolo, como una alegoría, sin embargo, la
maestría del narrador lo sitúa en la realidad, donde establece relaciones complejas con
otros personajes, tanto anónimos como públicos, de ahí la importancia del siguiente
pasaje:
Después de caminar todo el día, cuando llegaron a Yatarení, primer pueblo del
valle de Oaxaca, allí estaba el Benito Juárez hijo esperándolos. Se los llevó para el
palacio y allí les dio armas, uniformes y dinero. Luego pasó a saludar a todos. No
creo que alguno de ustedes no se acuerde de lo que decía Guzio:
-Agárrame aunque sea una vez la mano, cabrón, esta mano la agarró la
mano de Benito Juárez.
Se refería al hijo, no al mero Juárez, por eso nadie le creía. (272)
68
Otra de las estrategias que nos acerca a la realidad es la perspectiva, la narración se
construye en tomo a una multiplicidad de voces narrativas, recreando así características
de la tradición oral -es decir, de un contexto social propio- en que los miembros de la
comunidad se turnan al contar los hechos. Siendo el suegro de Guzio el principal
narrador, es él quien relata las hazañas del yerno en su velatorio, continuando así la
tradición de narrar los acontecimientos más importantes de la vida del difunto por parte
de una persona allegada. Tales alusiones a la oralidad se concreten todavía más con las
digresiones que aparecen en la novela en las que el narrador detiene el recuento de los
hechos para dirigirse a la audiencia:
Hermanos, yo como viejo que soy, lo único que tengo es mi memoria, que hoy les
está hablando del finado Guzio.
Por eso déjenme recoger el hilo de la vida que dejé tirado por ahí, y una
vez que lo encuentre les seguiré hablando de Ruperto, al que todos conocimos
como Guzio...
Ya me acordé.
Les decía que cuando regresó ya no hablaba dillaxidza (...). En este tiempo
es cuando se hizo mi yerno; el cabrón se casó con mi hija la mayor, vivió como
tres años con ella y sin que me diera cuente, se empezó a meter con mi otra hija,
la más chica. (352)
Como demuestra el fragmento anterior el principal narrador sólo se nos revela en las
últimas páginas, y es ahí cuando comprendemos que la narración no iba dirigida a los
lectores, sino los miembros de la comunidad asistentes al velorio, pudiéndose interpretar
como que nosotros somos unos simples intrusos, cual antropólogos mirones que observan
17
y estudian las ceremonias íntimas de los indígenas. De hecho, la narración se recrea en
los momentos en que Guzio estaba ausente del pueblo, en los tiempos de la revolución,
los afios en que los miembros de la comunidad no fueron testigos, no en los hechos
posteriores, cuando Guzio regresa al pueblo. En ese momento la narración se acelera al
contar los acontecimientos conocidos por todos, cuando Guzio vuelve al pueblo y se erige
en líder utilizando las influencias de los amigos que conoció durante sus años
revolucionarios. Guzio utiliza el amiguismo para construir la escuela, que traerá
beneficios, pero también perjudicará las tradiciones y el estatus del Dillan Xhon o lengua
zapoteca, como apunta este fiagmento: “Cuando empezaron a llegar los maestros de
escuela a estos lugares, pobres de ellos o de sus pensamientos, creyeron que mandando a
cortar los árboles, los pueblos ya se iban a ver como ciudad” (347). En la novela, la
naturaleza se rebela contra mía educación en que las tradiciones, que ancestralmente
mantienen la conexión de los seres humanos con la naturaleza, quedan marginadas:
Cuentan que en un pueblo de los benexhon, en ese tiempo, por todos lados había
árboles de aguacate. Pero cuando llegó el maestro a ese lugar mandó a cortarlos,
todos, hasta hacerlos desaparecer. Pasó mucho tiempo sin que tuvieran aguacates
para comer, por eso cuando empezaron a nacer y crecer otra vez, la gente del
pueblo sep uso contenta, porque creían que ya iban atener otra vez aguacates,
pero que pasó, que entonces, y hasta la fecha, esos árboles ene se pueblo ya nunca
dieron su fruto. Se enojó el aguacate, pues. (347-8)
Junto a la crítica a una educación occidentalizadora, la novela contiene una crítica
implícita a los hitos históricos de la construcción del estado mexicano. Por un lado,
ofrece una deconstrucción del positivismo que marcó la era pre y postrevolucionaria, en
cuanto a las culturas indígenas se refiere, ya que tal comente, en el caso de México,
proclamaba que la única manera de salvar al indio, usando el término de Guillermo
Bonfil Batalla, es desindianizándolo, sustituyendo su lengua por el castellano y relegando
sus tradiciones al folklore. Y esto es algo que también ha estado sucediendo en Estados
Unidos, como hemos visto. También existe, por otro lado, una crítica a los motivos y las
consecuencias de la independencia, de la que dice lo siguiente:
Pero cuando los viejos españoles se fueron, expulsados por su propia
descendencia, usando las propias maneras que ellos tienen, dejamos de ser indios
perdedores y surgieron los líderes, los estridentosos de palabra: los políticos,
aquellos a quienes les gusta hablar a nuestro nombre, aquellos que dicen que
sufren por la carga que nosotros traemos en la espalda, esos que sufren porque no
estamos ni somos como lo que ellos admiran. De repente, nos hicieron volvemos
parte de aquellos que ganaron y expulsaron a los gachupines. De pronto dejamos
de ser indios perdedores y nos volvimos parte de los ganadores sin haber ganado
nada: nuestro territorio ya no debía ser nuestro sino de todos, pero a los todos era
lo único que les interesaba, porque además nos exigieron dejar de ser lo que
siempre hemos sido y, para lograrlo, nos quitaron todas nuestras formas para
obtener el sustento y empezaron a decimos: “Si quieres vivir bien tienes que ser
como nosotros”. Y de esta manera, los líderes dicen que debemos obedecer si
queremos recuperar lo que ellos mismos nos quitaron. Han pasado más de cien
años desde que empezamos a embarcamos en este deseo de ser como todos,
dejando lo nuestro si es necesario, porque ya creemos que lo nuestro es culpable
de nuestra miseria, que cada día es más. (278-9)
71
Relación de hazañas del hijo del rayo cumple el cometido que Cook-Lynn quiere asignar
a los escritores: repoblar la imaginación colectiva con un sentimiento de orgullo de
pertenencia, de identidad indígena; reconstruir la historia desde un punto de vista propio.
Castellanos hace uso de su pericia narrativa para criticar al líder indígena que ha perdido
el contacto con la realidad de su tradición hasta el punto de olvidar su lengua. La novela
denuncia, en definitiva, una construcción de la nación basada en la falacia, esclava del
“proceso civilizatorio uniformador occidental”, señalado por Víctor de la Cruz, en que se
quiere desposeer al indígena real su propia herencia cultural, cuando son éstos los
auténticos descendientes de aquellos mismos que la historia oficial utiliza congelados en
un pasado heroico, congelado e inerte.
2.2. ¿Quién contará las historias?
En el proceso de creación de una literatura nacional, Cook-Lynn señala como
prioridad el hecho de que las historias indígenas sean contadas por indígenas. Así, la
autora apunta: “an examination o f the dichotomy between the stories that Indian America
tells and the stories that White America tells is crucial to the literary criticism wars. And
who gets to tell the stories is a major issue of our time” (Why I Can ’t 64). Según Vine
Deloria Jr., el único entendimiento posible entre nativos y no-nativos en el seno de la
sociedad norteamericana tiene que proceder del interés de la audiencia por informarse a
través de libros escritos por escritores indígenas contemporáneos sobre asuntos
contemporáneos, en lugar de acudir a literatura etnográfica sobre los “indios de antaño”.38
Este autor muestra su desconcierto al darse cuento de que la mayoría del público
estadounidense cree los estereotipos de una literatura anquilosada en falsas
interpretaciones de lo indígena: “(...) many people felt that the oíd books on Indians were
sufficient to inform the modem American public about the nature of Indian life and to
give a sufficient informaíion about Indians to make an intelligent choice as to how best
support Indian goals and aspirations” (28).
En la introducción a Native American Studies in Higher Education, Duane
Champagne y Jay Stauss abogan por una delimitación de los Estudios Nativo-
Americanos que “remains elusive and peripheral to mainstream institutions o f higher
education. We believe these difficulties derive, to a certain extent, from the applications
o f mainstream models of scholarship to Native American Studies” (7). Argumentan que
la educación indígena debe permanecer en contacto con la comunidad, y debe venir de la
comunidad misma: “Putting living Indian communities and Nations in the forefront of the
intellectual agenda o f Native American studies will establish the foundation of
disciplinary development” (8). Por otro lado, pero manteniéndose en la misma línea
filosófica, Champagne y Stauss recalcan que el concepto de construcción de la nación
debe estar contenido en los programas de educación superior indígena: “If Native
American/Indian studies needs a central focus, we believe, at least for the moment, that
the emphasis must be on Nation building within Indian communities”. De la misma
manera, proveen una definición de tal concepto: “We use the term Nation building here
in the broadest possible context, Native American studies should focus on the analysis
and policies of Tribal sovereignty, community and cultural preservation, and U.S.-Indian
policy. Tribal sovereignty is the right to make culturally informed decisions about major
issues within the community” (10).
73
En el proceso de construcción de la nación, por tanto, la educación y quién
contará las historias, se erigen en una cuestión de suma importancia para los intelectuales
nativos. Como demuestra Cook-Lynn,39 Cuando los profesores de materias relacionadas
con temas indígenas no son nativos o mestizos [half-breed], el corpus teórico corre el
riesgo de ser malinterpretado y desplazado. La pedagogía se presenta como un problema
fundamental en la construcción de la identidad. Así, de la misma manera que los maestros
foráneos que aparecen en Relación de hazañas del hijo del relámpago propician la
destrucción del las tradiciones en las comunidades campesinas, podemos también ver esta
falta de respeto por lo indígena a nivel universitario en Indian Killer. La intertextualidad
que plaga la novela nos presenta al Dr. Mather, el cual incluye en el programa del curso
libros que no han sido escritos por autores nativos como es el caso de The Education of
Little Tree (escrito por un miembro fundador del Ku Kux Klan), o las novelas policíacas
de Wilson, un “wannabe indian” que escribe novelas en que el detective (Little Crow) es
un indígena en que se aúnan todas las características del guerrero. De esta manera, el
texto deja translucir una perspicaz metacrítica literaria, conteniendo un completo corpus
histórico-crítico sobre literatura nativa. Las escenas de Mane Polatkin y Dr. Mather dejan
entrever una agria crítica sobre la estereotipificación de la visión del indio incluso en las
esferas académicas y la apropiación de una teoría crítica que debería venir desde dentro
de los mismos círculos intelectuales nativos.
Así, los escritores en Estados Unidos reclaman que sí hay unos modos
propiamente indígenas y que la crítica debe actuar en consecuencia. En esta misma línea
la realización del “comunitismo” [communitism] que apunta Jace Weaver (1998) tiene la
misión de “reificaf ’ el sentido de la nación. La palabra, mezcla de “comunidad” y
74
“activismo” se inventa para definir un nuevo paradigma teórico que facilite la
aproximación crítica al profundo sentido de comunidad que los escritores indígenas
reflejan en sus obras. Weaver reivindica el derecho a pertenecer y escribir desde dos
tradiciones diferentes, el derecho de reflejar otras cosmovisiones. Las literaturas nativas
escritas en Estados Unidos pertenecen a una historia que ya ha sido formada desde el
siglo XVIII con los primeros escritos confesionales, máscaras, por otro lado que sirven
para ocultar la verdadera denuncia que estos escritores reflejan. Por otro lado, el crítico
afirma que si la literatura va unida al lugar, la literatura nativa, tanto oral como escrita,40
es mucho más antigua que la euro-americana y que si existe un canon en las Américas,
no debería haber sido definido exclusivamente en tese a bajemos europeos. Womack, por
su parte afirma: “I say that tribal literatures are not some branch waiting to be grafted
onto the main trunk. Tribal literatures are the tree, the oldest literatures in the Americas,
the most American o f American literatures. We are the canon” (2-7).
2.3. Lengua indígena/lengua franca frente a tradición oral/literatura escrita
La problemática de la crítica nativa, mencionada en el anterior apartado, nos
conduce directamente a la problemática cuestión que subyace al plantear el las
dicotomías existentes entre lengua indígena y lengua flanea, por un lado, y literatura
escrita y tradición oral, por otro, desde un punto de vista comparado entre Estados Unidos
y México. En el norte, los intelectuales, ya que no hay prácticamente literatura producida
en lengua indígena, aducen que la afiliación tribal es imprescindible para que tanto
críticos como escritores sean considerados nativos. Por otra parte, los temas de sus obras
tienen que contener una simbología propia del mundo indígena. En México, sin embargo,
donde en muchas comunidades ni siquiera se habla el español -y a pesar de que el
proceso de colonización comenzara mucho antes que en Estados Unidos, donde tal
proceso ha sido relativamente reciente- la producción literaria y la afiliación intelectual
vienen dadas principalmente por el uso de la lengua indígena, es decir, el hecho de que el
escritor pueda escribir y expresarse en su lengua materna. En “El problema del indio”,
perteneciente a Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, José Carlos
Mariátegui afirma que la literatura indígena nunca podría existir en castellano -en lengua
no indígena-y en formato de escritura. Tal literatura sólo es viable siendo oral y en
lengua indígena, por el contrario, si de trata de una literatura escrita en castellano solo
podía ser literatura indigenista.
La importancia de la lengua en el proceso de construcción nacional no pasa
desapercibida para los autores indígenas tanto de México como de Estados Unidos,
teniendo en cuenta por ejemplo la afirmación de Cook-Lynn en páginas anteriores de que
ésta tiene sus raíces en la misma tierra. Sin embargo, en el caso del norte, los autores son
conscientes de la pérdida de la misma. Las diferencias de la imposición colonial
propiciaron una preservación de la lengua que dio lugar a muy diversos resultados
comparando estos dos ¡mises. De tal manera, en “Imagining the Reservation”,
perteneciente a The Lone Ranger and Tonto Fistfight in Heaven, Alexie se lamente de la
pérdida de la lengua como medio de expresión, que asimismo se erige como metáfora que
plantea la identificación de la lengua con la forma, como una imagen de la transmisión
literaria misma:
How can we imagine a new language when the language o f the enemy keeps our
dismembered tongues tied to their belts? How can we imagine a new alphabet
when the oíd jumps off billboards down onto our stomachs? Adrián, what did you
76
say? I want to rasp into sober eiyptology and say something dynamic but tonight
is my laundry night. How do we imagine a new life when a pocketful of quarters
weighs our possibilities down? (152)
En las palabras de Alexie se puede apreciar una melancolía provocada, no sólo por los
efectos del colonialismo en el pasado, por las masacres históricas, sino también a causa
de la situación de la lengua y la cultura nacional en el presente. La marginalidad
económica a la que se tienen sometidos a los grupos indígenas hoy mantiene relegada su
tradición e identidad, el signo del dólar ata la lengua cercenada en un sibilante nudo - “a
pocketful o f quarters weighs our possibilities down”- la lengua como parte de la boca que
permite hablar, pero también la lengua como sinónimo de idioma en español. La lengua
asume todo su sentido en su faceta de medio de expresión. A la afirmación de Russell
Means41, que considera “when Indian people read and write, they read and Write as
White people”, Alexie responde: “It’s sort of interesting [Means] said that in English
(...). It’s trae that writing is not a traditional act, but nothing we do anymore is. We’re a
conquered people. All the things we do are amalgamations o f other things.” (Hoover 24).
Castellanos, por su parte, adopta una posición menos traumática al hablar sobre la
relación entre lengua e indigeneidad, apuntando que la propia lengua también puede ser
un instrumento de aculturación:
Yo creo que el hecho de ser indígena [depende de varios factores], uno es nuestra
lengua, pero eso no es fundamental, porque lo que nos hace indígenas es porque
somos diferentes, pensamos y nos organizamos diferente, en fin, y sobre todo
tenemos un objetivo diferente del resto de la sociedad. Esto es lo que nos hace
decir que somos indígenas. Y si tenemos la lengua ya es otra ganancia más, pero
no creo que sea algo fundamental. Porque en este sentido cuando pensamos nada
más en girar alrededor de la lengua, corremos el riesgo que seamos (sic) de una
cultura occidental, pero hablantes de la lengua indígena, incluso podríamos
enseñar en nuestro idioma toda la historia que han diseñado para nosotros,
preparar las comidas, las oraciones católicas en nuestras lengua (sic), pero en
realidad ya no somos indígenas. (Hernández-Avila, entrevista)
Teniendo en cuenta que en México la denominación más común de la literatura
contemporánea escrita por indígenas es la de literatura en lenguas indígenas, no es difícil
darse cuenta de que la lengua sigue vigente en muchas comunidades y está lejos de
necesitar de una revitalización propiamente dicha, como en el caso de Estados Unidos. Es
evidente que precisa de una atención especial la literatura escrita en estas lenguas, así
como la adaptación del alfabeto latino a la fonología, pero no es necesario acudir a
ningún tipo de recuperación artificial en cuanto a la pervivencia de su oralidad. Sin
embargo, en la introducción a Reimenting the Enemy ’s Language: Contemporary Native
Women ’s Writings of North America, co-escrita por Joy Hago y Gloria Bird, esta última
reconoce la dificultad de acceder a la propia lengua, y la frustración que ello conlleva:
“English is the only language I have ever spoken. In the shíft to reclaim native languages,
it is the people of my generation and of our children’s who perceive ourselves as
impoverished because we do not have access to that mode of production” (24) Bird hace
un llamado de atención, no obstante, hacia la producción de una literatura indígena, aun
estando ésta escrita en inglés: “I do not believe that English is a new native language in
spite of its predominara use as a vehicle for native literary production. What we have is a
native literatura produced in English that is written for an English-speaking audience and
78
that incorporates a native perception of the world in limited ways” (25). Mientras que, en
la misma introducción, Harjo alude de nuevo a la problemática de la escritura en relación
con la literatura indígena y, aduciendo que la escritura es causa y consecuencia del
colonialismo, lo expone de la siguiente manera:
To write is often still suspect in our tribal communities, and understandably so. It
is through writing in the colomzers’ languages that our lands have been stolen,
children taken away.42 We have often been betrayed by those who fírst leamed to
write and to speak well the language of the occupier of our lands. Yet to speak
well in our communities in whatever form is still respected. This is a dichotomy
we will always deal with as long as our cultures are predominantly expressed in
oral literatures. (20)
Al contrario que en el caso de México y Latinoamérica en general, Harjo encuentra que la
pérdida del idioma es un problema de desposesión, y supone un trauma a partir del cual la
regeneración y la fuerza que propone la literatura puede dar lugar a un nuevo momento
creativo que sigue bebiendo de la tradición: “In our tribal cultures the power o f language
to heal, to regenérate, and to create is understood” (21). En el proceso de recreación de la
lengua franca, los escritores indígenas “[ha]ve transformed these enemy languages”
(Harjo 22). O, como apunta Gloria Bird, al mismo tiempo que reconoce la legitimidad de
la literatura en lenguas indígenas,
Other nationalist literary movements from other colonized peoples have
recognized the need for a literature to be produced in native language for native
language speakers. Along the way, there is hope that in “reinventing” the English
79
language we will tura the process o f colonization around, and that our literatura
will be viewed and read as a process of ¿fecolonization. (25)
Sin embargo, no podemos pasar por alto el trauma que supone la privación de la lengua,
quizá uno de los más decisivos en el proceso de aculturación. Como apunta Varase: “A
partir del acontecimiento traumático y decisivo de la invasión europea, para las etnias
indias comienza un proceso de inserción, diferenciados en grados y tiempos para cada
una de ellas” (“Límites y posibilidades” 149), y, como apuntábamos ya en el Capítulo 1,
establece una diferenciación entre los grados de asimilación del propiciados por el
colonialismo y el capitalismo, señalando que para el primero existen ciertos sectores que
no son primordiales en el proceso de colonización, entre los que destaca la lengua: “Para
un sistema de dominación colonial y neo-colonial hay sectores de la cultura del pueblo
sometido que no constituyen zonas estratégicas de intervención y desestructuración. Nos
referimos, por ejemplo, a la lengua, y al ámbito de la cotidianidad familiar y comunal”
(149-50).
La indiferencia hacia determinados sectores de los pueblos indígenas en
Latinoamérica propició que éstos, de una manera u otra, pervivieran como centros de
resistencia cultural. El trauma en Latinoamérica a este respecto es menor, así como en el
caso de Canadá, donde lenguas indígenas como el inuit mantienen una importante
tradición literaria.43 Sin embargo en el caso del EE.UU. tal trauma tiene un mayor
alcance, ya que este país se sitúa en una encrucijada, entre dos polos donde la lengua
indígena pervive.44 No deja de resultar un tanto paradójico que, perteneciendo al país mas
poderoso del mundo -o quizá precisamente por ello- las lenguas indígenas en Estados
Unidos se encuentren en un grave proceso de desaparición. Y es en este punto donde se
80
plantea una pregunta que aparece sugerida en Indian Killer: ¿habrá que matar
simbólicamente al hombre blanco para superar el trauma?
2.4. £1 género: novela policíaca/novela histórica
La lengua del enemigo se abre para ofrecer un espacio de producción donde el
medio, género en este caso, se transforma en algo nuevo. Así, los géneros elegidos para
las novelas de Alexie y Castellanos son formas que se podrían considerar tradicionales de
la narrativa occidental: la novela policíaca y la novela histórica, pero que proveen un
espacio de digresión en que el mismo género es susceptible de ser deconstruído. Con
respecto a Indian Killer, el género en cuestión es el policíaco armado, sin embargo, de la
forma fragmentada característica de la novela postmodema. La novela se convierte en
otra cosa al deconstruir el género en que se basa, en su reconstrucción se transforma en
un género diferente, más allá de la simple parodia. Sin embargo uno de los logros más
importantes de la novela es precisamente el uso del humor desde un punto de vista
estético que alcanza, sin embargo, una realización de tipo ideológico. Alexie usa la ironía
en la difícil tarea de destruir los espacios de identidad asignados. Se ríe de los
estereotipos a los que la sociedad reduce al indígena, pero también se desternilla de las
falsas identidades que los propios indígenas adoptan, como ya hemos apuntado en el caso
del real indian. Hay otros momentos todavía más curiosos, difíciles de explicar sin correr
el peligro de destruirlos. Atendamos, por ejemplo al siguiente fragmento:
“What’s your ñame?” John asked.
“Can you keep a secret?”
“Yes.”
81
“Well, “she whispered. “My Christian ñame is Carlota Lott, but my real
ñame, my Indian ñame is... “The oíd woman sniffed the air to make sure nobody
was cióse enough to hear. “My Indian ñame is... are you sure you can keep a
secret?”
John nodded.
“Okay. My real ñame is Carlota Lott”. (252)
La risa para Alexie es una ceremonia en la que la imaginación tiene la difícil encomienda
de violar el reducto asignado; “John wanted to own that laughter, never realizing that
their laughter was a ceremony used to drive away personal and collective demons” (21).
En definitiva, la novela está construida en base a la deconstrucción de estereotipos, tanto
en el plano formal como en el plano del contenido. En primer lugar, Indian Killer es una
burla del género policíaco. El autor juega con la curiosidad del lector. Le lleva a
sospechar con indicios que el asesino es o bien John Smith o Reggie Polatkin, todo ello
construido sobre falsos estereotipos. Al final, sin embargo, el autor de los crímenes no es
ninguno de los dos. El desenlace es abierto, el asesino baila en un cementerio indio. No
sabemos quién es, pero sí sabemos qué está bailando: Ghost Dance. Como dice Marie
Polatkin en el penúltimo capítulo: “I know that John Smith didn’t kill anybody except
himself. And if some Indian is killing white guys, then it’s a eredit to us that it took over
five hundred years for it to happen. And there is more (...) Indians are dancing now, and
I don’t think they are going to stop” (418).
Y esto se puede interpretar como una solución metafórica a la cuestión de la
identidad indígena en los albores de un nuevo milenio. De alguna manera Indian Killer
propone una solución imaginaria a la cuestión de la descolonización. Sin embargo, la
fuerza simbólica tonto de su asesino, como de John Smith corre el peligro de ser
interpretada como una alegoría -tal y como aparece definida por Larsen- en la que John
Smith represento a “todos los nativos americanos”, y el asesino personifica al fantasma de
la venganza sobre todos los blancos y su descendencia. Asimismo, desde el punto de visto
de Louis Owens, Indian Killer solo es una estereotipificación de la imagen del real
indian, personificado en John Smith; y un mero divertimento para el lector euro-
americano, a quien se le está diciendo “that the Indian is a helpless, romantic victim still
in the process of vanishing just as he is supposed to do”. Toda la violencia dirigida contra
los no-nativos se sitúa en la misma línea de la literatura norteamericana -en la tradición
de Hawthome- en la cual “the colonizer has been delightfúlly frightening himself for
centuries” (77).
Sin embargo, queda abierto la cuestión de poder leer Indian Killer como una
deconstrucción de estereotipos, por un lado, y por otro, como un romance de construcción
de una nación imaginaria. Hernández-Avila escribe “Native people have not vanished; on
the contrary we are a living presence, nourished by memory, nourishing memory, acting
on behalf of the generations. Our nations are not on any periphery. Each nation has its
own center, its own history, and its own visión o f what it gives the earth and all of
humanity” (“Introduction” 6). Las naciones indígenas están presentes. El final abierto de
Indian Killer contribuye a acallar el ruido ensordecedor de la cultura dominante. El
reencuentro con la imaginación -¿o la historia?- reestablece la memoria de la
comunidad, que en este caso es urbana y multitribal. El asesino, cuya identidad es
indefinida, va a seguir actuando, personificando las peores pesadillas del hombre blanco.
En contra de la tónica general de la novela policíaca, no se le captura ni se le descubre, su
danza va a continuar poblando las pesadillas del hombre blanco, mientras sus pies sigan
repiqueteando en los bordes difusos de la imaginación, entre el suefio y la realidad.
En el caso de Relación de hazañas, Castellanos usa el género histórico con el
objetivo mismo de deconstruirlo. La literatura latinoamericana de construcción nacional
se ha amparado en un pasado glorioso para ofrecer un imaginario en que lo indígena
pertenece a la historia, como estrategia para eliminar al indígena contemporáneo. Como
apunta Castellanos en “La narrativa de los que hablamos el Dilla Xhon”, después de la
independencia mexicana, los escritores, conscientes de que no puede haber una verdadera
independencia política sin respaldarla en una independencia cultural, empiezan a incluir a
indígena en la literatura nacional “pero sin acercarse demasiado, de lejitos como se dice”
(299). Como ejemplos de literatos latinoamericanos menciona a Gertrudis Gómez de
Avellaneda, Clavijero, Manuel Orozco y Berra, para a continuación desgranar las
intenciones de tal recuperación histórica:
[Cjuando una serie de aspectos culturales de cualquier grupo colonizado han
quedado fuera del alcance histórico, cuando ya no entrañan ningún peligro para la
parte dominadora, en estos momentos, prodigar los grandes templos de los
aztecas, la efectividad de su organización social, política y económica, lo que
poseían al llegar los españoles, sólo servirá a los independentistas criollos para
hacer hervir más el caldero de sentimientos libertarios, y con esa libertad, estaban
convencidos de que los primeros y más directamente beneficiados serían ellos
como sector. Y es que todos eran criollos.45
Sin embargo, en los últimos tiempos los escritores indígenas mexicanos están
demostrando que la sentencia “[los indígenas] ya no entrañan ningún peligro para la parte
dominadora” es un falso presagio. Muy al contrario, al retomar la propia voz y volver a
contar la historia desde el punto de vista indígena, están contribuyendo a redefinir los
paradigmas de la construcción nacional. En su reconstrucción, por tanto, Castellanos
ofrece descripciones de organismos de gobierno en las comunidades indígenas que siguen
funcionando en la actualidad, y que en algunos casos podían no pertenecer a la tradición,
pero, como apunta Leticia Reina “uno de los secretos de estos pueblos para sobrevivir el
embate liberal fue la apropiación de instituciones que en principio les eran ajenas y que
terminaron no sólo por utilizarlas, sino adaptarlas a sus necesidades” (“Raíces y fuerza”
247). Alusiones a la filosofía indígena. En su descripción del tequio, por ejemplo,
Castellanos, a la par de denunciar otra de las imposiciones de la colonia, ofrece una
comparación entre la filosofía comunitaria indígena y la europea: “(...) tequio dicen
cuando se habla español, así le llaman usando la palabra náhuatl, porque los de Castilla
no tenían y ni tendrán es acostumbre, ya que nosotros (...) le llamamos llinlawe, y se
refiere al trabajo que hacemos todos para todos” (217). Al hablar del tequio, el autor
plantea la misma constitución de la comunidad, una comunidad que recuerda al
“comunitismo” del que hablaba Weaver:
En este grupo tiene que haber de todo: un valiente para que avance y un
pusilánime para que detenga; un hablador para que hable y también un serio para
que mesure; un trabajador para que haga y un flojo para que se avance con
cuidado; un sobrio para dar lucidez, y a su lado un borracho para que la lucidez no
deslumbre, porque nos enseñaron a pensar que en este mundo todos somos
necesarios. (Relación 217)
85
Asimismo, la novela nos instruye en una concepción cíclica de la historia, frente a la
historia lineal de Occidente. La narrativa de Castellanos admite la subjetividad como
parte integrante del contar la historia/las historias. Ante la falsa objetividad del pasado
unívoco de la historia oficial en la construcción del estado, Relación de hazañas del hijo
del relámpago ofrece al lector una visión conciliatoria de la diferencia entre los
integrantes de la nación:
De esto que estoy platicando, no crean que fue ayer, o hace diez años. Esta es una
historia vieja, eterna, rancia. Lo que pasó sigue sucediendo y quién sabe cuando
dejara de pasar. Esta plática en momentos hasta se parece a tu historia, o a la de
aquél y a veces a la mía, pero no hay tal, porque aunque tu historia se parezca a la
mía, rara es la vez cuando podemos decir “así igualito pasó”, porque todo es tan
diferente en lo interno y esa pequeña diferencia es lo que nos hace caminar; por
ser diferentes es que nos podemos querer. (197)
A partir de la diferencia de las historias entre sí germina el entendimiento en el seno de la
comunidad, y de la reconciliación entre ellas surge el resquebrajamiento del la frontera
entre mito e historia. Tanto el asesino de Iridian Killer como Guzio son personajes que
nacen de la profecía, son sujetos míticos, que de una manera u otra vienen a ayudar a la
comunidad y abren una puerta al cambio, o a la diferencia, se constituyen en fisuras de la
historia lineal. El origen mágico de los personajes principales de ambas novelas se
constituye en un agente inmerso en un terreno difuso entre la realidad, la imaginación, el
realismo y la ficción. Silko afirma: “Language is story” (Yellow Woman 50) y, ¿quién
puede negarlo?: la historia es imaginación. Hemández-Avila correlaciona
metonímicamente nación e imaginación: “Imagin nation(s)/Imaginations” para significar
86
que los pueblos indígenas van a seguir confiando plenamente en sus respectivas
tradiciones y cosmogonías:
For indigenous peoples, this entire hemisphere known as the Americas is a place
o f intímate recognition, a fíerce, long memory deeply woven into the heart and
spirit, where the past and future live (in our bodies) in the ever-present moment, a
familiar place o f space/time travel, into history/prophecy, into every cell/fiber of
self, the necessary/birthing space of freedom that is creation/recreation. Imagine
nation(s)/Imagination. (“On the Nature” 10)
87
CAPITULO 3
Crítica político-social en la literatura de resistencia:
The Lotte Ranger and Tonto Fistfight in HeavenITatei Yuríenaca y otros cuentos
huieholes
De la misma manera que en el segundo capítulo nos hemos aproximado a las
novelas de Sherman Alexie y Javier Castellanos desde un punto de vista de la foimación
nacional, procederemos en el presente capítulo a establecer un acercamiento a la narrativa
breve como exponente de una literatura de resistencia que acomete la misión de reflejar
primordialmente los problemas sociales y económicos a los que se enfrentan actualmente
las culturas indígenas. Partiendo del hecho de que los cuentos, por su inmediatez, tienen
el poder de llegar más rápido al lector, tanto dentro como fuera de las comunidades, así
como de retratar retazos de la lucha social en una suerte de escenas concretas de la vida
de los pueblos indígenas, exploraremos los rasgos específicos usados para dar visibilidad
a las diferentes reivindiciones retratadas en la obra de Alexie The Lone Ranger and Tonto
Fistfight in Heaven y Tatey Yurienacay otros cuentos Huieholes, de Gabriel Pacheco.
A modo de contextualización, nos gustaría situar los volúmentes de cuentos de
estos autores. En primer lugar, The Lone Ranger and Tonto Fistfight in Heaven recrea
nuestra percepción en una doble fuente. Sherman Alexie sintetiza en su estilo influencias
que van desde la narración oral popular hasta las canciones de Dylan o Tom Waits. Sus
relatos conmueven hondamente al lector profano que se sorprende ante una escritura
nueva, irónica, e igualmente poética. Investigando en las fuentes se puede encontrar de
todo, desde tradición oral a literatura contemporánea nativa pasando por una influencia
euroamericana indiscutible. Las influencias de Alexie son innegables. Él mismo reconoce
a los autores nativos de la generación anterior -Ortiz, Haijo, Welch, Silko, a quienes está
dedicado el libro- como “my mothers and fathers”, aunque añade “they wouldn’t want
me to say that” (Hoover). Pero también reconoce como inspiración a autores de fuera del
círculo nativo como Toni Morrison, Jim Carrol, Alex Kuo, Al Young e Ishmael Reed.
Por otro lado afirma que la tradición en la que escribe comienza con Alien Ginsberg Su
popularidad tanto entre la audiencia nativa como entre la no nativa se puede interpretar
como una simbiosis entre la identidad y tradición indígenas y las formas literarias
euroamericanas que se traduce en un modo narrativo totalmente legítimo, sorprendente y,
ante todo, capaz de reírse de sí mismo.
Por otro lado, la compilación de narrativa breve de Pacheco se caracteriza por
estar inspirada en técnicas narrativas y contenidos de la tradición oral de los huieholes,
pero de una manera renovadora, al mismo tiempo. Al igual que en la obra de Alexie, los
textos dejan entrever múltiples denuncias de lo que actualmente está sucediendo en las
comunidades indígenas. No obstante, tales denuncias, al contrario de lo que sucede con el
testimonio, se encuentran integradas en la narración como otra parte más de su estética.
Estos textos, por tanto no son en absoluto neutros en el plano político, sino que
transmiten una agenda política clara. Son múltiples las referencias a la influencia del
sistema capitalista, así como lo son las alusiones a la presencia de la Iglesia y los
misioneros y la pérdida de identidad a que la educación católica está dando lugar.
En ambas colecciones de cuentos existe una crítica social implícita que contribuye
a la creación de un sentimiento de cohesión en el interior de la comunidad, de tal manera
que los escritores juegan con una serie de elementos culturales que se transforman en
consignas de lucha por la búsqueda de identidad a través de la recuperación de valores
indígenas, de una cierta tradición. Por otro lado, esta literatura explora el poder de influir
no sólo en la comunidad, sino también en la percepción de los lectores de fuera. Los
narradores indígenas no escriben sólo para lectores de la reserva o de la comunidad, sino
para toda la sociedad. Este medio se convierte en una narrativa de contacto, de
explicación, y lo hace mediante recursos tradicionales, pero también occidentales, a
través de una una prosa fresca y moderna. Y uno de sus objetivos inmediatos es informar,
conmover y, a veces, avergonzar al lector anglosajón o criollo. Se da, por tentó, una
politización de la literatura tanto explícita como implícitamente, en el sentido de que la
crítica está incluida en la narración, y no se trata ten sólo de un mero recuento de
reivindicaciones político-sociales de corte didáctico. De tal manera que en la narrativa
breve tanto de Alexie como de Pacheco podemos encontrar una serie de estrategias
narrativas que aparecen tejidas entre los intersticios del texto, con sus propios recursos
literarios, tomados tanto de la tradición, como de la literatura occidental. Tales estrategias
aparecen en ocasiones en clave, como un guifto que sólo los miembros de la comunidad
pueden reconocer, a la vez que inviten al lector profano a indagar en las fuentes si
quieren profundizar en estos conocimientos, en la revelación de teles secretos. En una
entrevista publicada en SAIL en 1997, Alexie confiesa: “I load my books with staff, just
load ‘em up. I cali them ‘Indian trapdoors.’ You know, Indians fall in, white people just
walk right over them (...) So thats’s the kind o f thing I’m imagining. Poems that work in
all sort o f ways, but I really want the subtext for Indians” (Purdy 15).
Los escritores indígenas legitiman el uso de todos los medios intelectuales
pertinentes para la reivindicación social. En el segundo Encuentro Continental de
Escritores en Lenguas Indígenas y Afrocaribeñas (Canún, Quintana Roo, México, 2000),
el primero de los apartados de la declaración resultante establece: “Que los escritores
indígenas y afrocaribeños busquen mecanismos de participación en todas las instancias
naionales e internacionales que lleven a la construcción de políticas para el desarrollo y la
defensa de los derechos históricos y culturales de nuestros pueblos” (Hernández 157). Tal
encuentro -integrado por grupos indígenas de Estados Unidos, México, Belice,
Guatemala, Costa Rica, Panamá, Paraguay, Nicaragua, Colombia, Chile, Bolivia,
Venezuela, Perú y Ecuador- promueve, asimismo “el desarrollo de todos los géneros de
la literatura indígena y afrocaribefia” (158). El encuentro reivindica la utilización de la
literatura como un medio estético y filosófico de difundir no sólo la cultura y la historia
de los pueblos indígenas, sino también las reivindicaciones de estos pueblos. Se convierte
así en una liteatura de resistencia, resistencia a la aculturación, a la asimilación, a la
uniformidad cultural, al exterminio de la historia de la lengua y de la dignidad. En la
“Declaración de los escritores en lenguas indígenas en tomo a la diversidad étnica,
lingüística y cultural de México”, suscrita en México el 3 de octubre de 1997 por los
escritores de ELIAC, se puede leer:
Hoy, con voz y pensamiento propios, expresamos que tenemos conciencia del
ayer, del hoy y del mañana, sembramos palabras, cultivamos pensamiento. En el
umbral del siglo XXI, llegamos excluidos del mundo moderno; pese a ello,
estamos aquí con nuestros pensamientos y nuestra historia como pueblos:
hablamos desde el corazón de la tierra que nos vio nacer y nos preguntamos
¿Quién puede decretar la muerte de una lengua? ¿Qué pensamiento racional es
capaz de borrar una cultura? (151)
91
3.1. Literatura de resistencia
En tal estado de intento de asimilación de las culturas indígena por parte del
sistema, nos es necesario aludir a la vieja dicotomía entre literatura de resistencia y
autonomía del arte. A lo largo de la historia, diversos movimientos artísticos y literarios
se han adscrito conscientemente a la idea del arte como un arma social -léase
Naturalismo, Realismo social, etc- mientras otros han abogado por la independencia del
artista. Un ejemplo de tal dicotomía se podría ver en la aparición sucesiva -pero
simultaneándose en algunas ocasiones- el modernismo y las vanguardias a principios del
siglo XX. En el caso del Modernismo de Rubén Darío, y su máxima de “el arte por el
arte”, esta tendencia suponía una reivindicación con respecto al escritor ya no estando al
servicio del estado y de la construcción nacional. A continuación, la vanguardia planteó
la desazón con respecto al lenguaje artístico y la ruptura con una tradición occidental que
potenciaba la barbarie y la destrucción.46
En el momento actual, muchos creadores occidentales dan a entender que el arte
debe ser independiente de la política y de la realidad social, y se refieren a la literatura, el
cine, o cualquier manifestación artística de corte social como un medio obsoleto y
panfletario. Gran parte de la crítica europea y estadounidense aboga por un arte solitario
y libre, universal y contenido en sí mismo, adscrito a lo que Jameson llamaría “strategies
of containment” en su obra The Political Unconscious: “the ‘local ways’ in which
[interpretative codes] construct their objects o f study (...) to project the illusionthat their
readings are somehow complete and selfsuffícient” (10). Tales “strategies of
containtment” se encuentran abocadas al mito de una totalidad narrativa [narrative
totality] (210), que los críticos quieren imponer a los movimientos literarios de la
“periferia”. A su vez, otros movimientos -que podríamos denominar no
occidentalizantesr- reivindican el arte como un arma para la toma de conciencia, así como
un medio de resistencia. Bajo tal precepto tiene su razón de ser la denominada Literatura
de Resistencia, término al que le hemos querido dar una dimensión intemporal, no
reduciéndola simplemente a una respuesta al colonialismo por jarte de las naciones
colonizadas.
Con el fin de definir qué se entiende como literatura de resistencia en el presente
trabajo, primero habremos de delimitar qué se entiende por literatura jx)stcolonial, ya que
muchas veces resistance y postcolonial parecen términos intercambiable. En su
definición más literal, el término postcolonial se trata simplemente de una clasificación:
un corpus de trabajos producidos por una nación previamente colonizada. Y podríamos
decir que una novela jjostcolonial actúa como representación de su resj>ectiva nación y
sirve como símbolo de resistencia. Llevando más lejos el término, podríamos decir que,
como apunta Helen Tiffin,
[pjost-colonial cultures are inevitably hybridised, involvíng a dialectical
relationship between European ontology and epistemology and the impulse to
créate or recréate independent local identity. Decolonization is process, not
arrival; it invokes an ongoing dialectic between hegemonic centrist systems and
peripheral subversión o f them (...). Post-colonial literatures/cultures are thus
constitued in counter-discursive rather than homologous practices, and they offer
‘fields’(...) of counter-discursive strategies to the dominant discourse (95-96).
Por su parte, aludiendo al trabajo de Guillermo Gómez Peña en The Location o f Culture
Homi K. Bhabha, acuña el término hybridity como un mecanismo usado por la literatura
postcolonial “to ‘transíate,’ and therefore reinscribe, the social imaginary of both
metrópolis and modemity”. Y continua: “The borderline work of culture demands an
encounter with ‘newness’ that is not part of the continuum of past and present. It creates a
sense of the new as an insurgent act o f cultural translation” (7). No obstante, frente a
“hibridez”, optamos el término transculturación, dado por Ángel Rama en
Transculturación narrativa en América Latina, ya que, si bien en Latinoamérica la
producción artística e intelectual viene dada por un compendio de culturas, ninguna es
ajena a la esencia misma del continente, todas las culturas y tradiciones son legítimas en
su concepción histórica, y todos sus integrantes gozan del derecho, desde nuestra
perspectiva, de hacer uso de sus tradiciones, cualesquiera que estas sean. El término
“transculturación” propone trascender lo que podría aparecer como una serie de
diferencias culturales a través de una "fusión" (203), una "asociación equilibrada" (166)
de las diversas culturas de América Latina. Rama aboga, en definitiva por preservar la
originalidad de cada cultura a través de una síntesis que permite unificar los elementos
auténticos, esenciales y más enriquecedores de cada una de ellas.
Por su parte, Bhabha define el espacio desde donde articular esta traducción
cultural como liminal o interstitial, definiendo este lugar imaginario como un puente que
se erige con el fin de llevamos hacia una nueva orilla y que se caracteriza por su
naturaleza errática, en el sentido de que permite entrar y salir, cruzar de un lado a otro
cuantas veces sea preciso:
94
It is in this sense that the boundary becomes the place from which something
begins its presencing in a movement not dissimilar to the ambulant, ambivalent
articulation o f the beyond that I have drawn out: 'Always and ever differently the
bridge escorts the lingering and hastening ways of men to and fro, so that they
may get to other banks (...) The bridge gathers as a passage that crosses.’ (5)
Lo liminal o interstitial es el lugar de entendimiento y explicación, no pertenece
meramente al espacio entre los colectivos culturales, sino entre periodos históricos, entre
política y estética, "liminal space, m-between the designations o f identity [that] becomes
the process o f symbolic interaction, the connective tissue that constructs the difference
between upper and íower, black and white" (4). Pero también se reencarna entre los
intersticios de una herida abierta, en la que puede situarse un espacio de denuncia, y de
reivindicación. Guillermo Gómez-Peña en su ecléctico Warrior for Gringostroika,
recurre así al término:
The social and ethnic fabric o f the United States is fílled with interstitial wounds,
invisible to those who didn't experience the historical events that generated them,
or who are victimized by historical amnesia. Those who cannot see these wounds
feel frustrated by the hardships of intercultural dialogue. Intercultural dialogue
unleashes the demons o f history. (...) Fear is the sign o f the times. (...) They are
scared of us, the other, taking over their country, their jobs, their neighborhoods,
their universities, their art world. To “them,” “we” are a whole package that
includes an indistinct Spanish language, weird art, a sexual threat, gang activity,
drags, and “illegal aliens.” They don’t realize that their fear has been implanted as
a form of political control; that this fear is the very source of the endemic violence
that has been affecting this society since its foundation. Border culture can help
dismantle the mechanism o f fear. Border culture can guide us back to common
ground and improve our negotiating skills. (...) The border is all we share/La
frontera es lo único que compartimos. (47)
Y es en esa frontera donde se viven los espacios de una reapropiación legítima, de una
identidad ajustada muchas veces desde occidente a través del proceso colonial, para
adecuar la imagen de la otredad a un mundo abarcable. En Orientalism uno de los textos
centrales en la creación de los estudios post-coloniales Edward Said habla de Oriente
como “almost an European invention” y caracteriza al orientalismo como “a Western
style for dominating, restructuring and having authority over the Orienf’ y continúa:
“European culture gained in strength and identity by setting itself off against the Orient as
a sort of surrogate and even underground self ’ (3). Occidente necesita de Oriente como el
“otro” para hacer prevalecer su autoridad y superioridad. A este respecto, intentaremos
discernir en qué manera los autores indígenas recrean y desarman la invención de lo
indígena, a la vez que también chocan contra esa misma representación para encontrar un
espacio propio en la literatura.
Pese a lo apropiado de sus instrumentos de análisis, en el presente trabajo, el
término “postcolonial”, se nos presenta como una clasificación reduccionista. En
“DetermiNation: Postcolonialism, Poststructuralism and the Problem o f Ideology” Neil
Larsen apunta y suscribe las observaciones de Aijaz Ahmad al respecto: “vital political
questions already intrude so soon as one seeks to generalize these societíes, or their
literaturas or cultures, under categorical or abstract headings such as ‘third world,’
‘postcolonial,’ etc” (Determinations 32). La categoría de “tercer mundo” o de
96
“postcolonial”, es en su opinión, “virtually a product o f metropolitan or ‘first world’
institutions” (33), y continúa:
[I]n one o f the more provocative essays o f In Theory, Ahmad sketches a social
history o f postcolonial studies as a product of the incieasing, thought not
unclmplicated integration o f intellectuals from Asia, Africa and Latín America
into the North American and Western European intellectual and academic
establishment. (33)
Preferimos hablar de literatura de resistencia, como un concepto más amplio, aplicable a
numerosos autores canónicos y no canónicos a lo largo de la historia de la literatura, e
inbuido de la esencia de la literariedad misma. El término “literatura de resistencia”,
como apuenta Barbara Harlow en Resístame Literature, fue acuñado en 1966 por el
escritor y crítico palestino Ghassan Kanafani en Literature o f Resístame in Occupied
Palestine. Surge así como un término nacido de los movimientos artísticos unidos a los
movimientos políticos “on the part o f the colonizad peoples in those areas o f the world
over which Western Europe and North America have sought socioeconomic control and
cultural dominión”, no obstante esta literatura “not only demands recognition of its
independent status and existance as literary production, but as such also presents a serious
challenge to the codes and canons o f both the theory and the practice o f literatura and its
criticism as these have been developed in the West” (xvi).47 El de resístame literatura es
un movimiento crítico y literario de la “periferia” al “centro” que está influyendo en la
consideración de instancias de resistencia en la literatura occidental, ya que “[wjhereas
the social and the personal have tended to displace the political in western literary and
97
cultural studíes, the emphasis in the literatura o f resistance is on the political as the power
to change the world. The theoiy of resistance literatura is in its politics” (30).
Según la escuela critica del New Historicism, a partir del análisis de la literatura
del Renacimiento inglés -Shakespeare incluido- la estética de éstas obras se adscribe, en
gran medida, a una determinada crítica social, y a unas estrategias de denuncia y de
resistencia a la asimilación por parte der poder dominante.48 En esta misma línea
podríamos situar una larga lista de autores y estilos en cualquier tradición y en cualquier
época. Por citar sólo un ejemplo, podríamos mencionar la teoría de los silencios aplicada
a los textos del Siglo de Oro español, según la interpretación de Mary S. Gossy. En The
Untold Story, apoyándose en trabajos realizados por teóricos como Gérard Genet, Terry
Eagleton y Jacques Lacan, la autora aclara: “This untold story is that part o f a text that
makes his absence felt, and upon whose felt absence the form and process o f a text
depend (...) In other words, the untold story is an intolerable gap in a text that the reader
feels a compulsión to fill” (2). Indiscutiblemente, esta época en que, bajo la apariencia de
un gran imperio, convivieron autores como Cervantes, Quevedo, María de Zallas, y
géneros como la novela morisca, evidencia un tipo de literatura que, no haciendo de la
resistencia su única baza, ésta sí forma parte innegable de su esencia. En este sentido, la
caracterización de literatura de resistencia depende de la apreciación del crítico o del
lector, que encontrara determinados indicios de ésta en ciertos textos, no limitados,
necesariamente a un tipo de literatura de una determinada época, léase en este caso,
postcolonial. Como apunta Rao: “Resistance in each o f these instances was not seen as a
characteristic of postcolonial textuahty, rather, the task of the critic was to uncover the
manner in which social and political resistance in the real world comes to be represented
by the literary text, and consequently, to re-locate the text within its historical and
ideological context”.
Yendo un poco más lejos, con el término literatura de resistencia, nos adscribimos
a una clasificación que integra las obras de Pacheco y Alexie en el seno de una tradición
literaria que debe su esencia misma a la resistencia, a cuestionar las cosas que vienen
dadas, que se pregunta sobre el mundo, sobre la sociedad y sobre la vida, y que invita al
lector a descubrirse a sí mismo. De la misma manera, abogamos por un término que
describe una crítica, una resistencia que se produce en el seno mismo de occidente,
evitando así la dicotomía del enfrentamiento entre centro y periferia. Sin obviar que los
pueblos indígenas de América son naciones colonizadas que no han pasado por un
proceso de descolonización, se produce una legitimación lógica en cuanto al empleo de
medios literarios considerados occidentales por parte de los escritores tratados.
Nuestros autores beben de la tradición, y se mueven en un ámbito transcultural -
usando la terminología propuesta por Rama- pero también se resisten a ser asimilados,
colonizados. A la resistencia se adscribe la inercia de crear un ámbito diferente de
expresión, una regeneración de la propia literatura, de una tradición que a veces se agota
a sí misma. Al hacer uso del término literatura de resistencia, reivindicamos la autonomía
estética de las obras de estos autores, una estética no adscrita a una clasificación
reduccionista de “literatura marginal”, de la “otredad”, etc. De esta manera,
reivindicamos este medio como una literatura susceptible de cumplir unos parámetros
formales y de contenido que podrían pertenecer a cualquier revolución artística colectiva
o individual en cualquier momento de la historia literaria.
99
Teniendo en cuenta la naturaleza de la literatura de resistencia, analizaremos en
qué manera estos autores reinventan la escritura, usando sus propios recursos y dándoles
vida en una estética particular de reivindicación a través de la política de la imaginación y
de la búsqueda de un lenguaje propio. En “Imagining the Reservation” Sherman Alexie
establece la ecuación “Survival = Anger x Imagination. Imagination is the only weapon
on the reservation” (150), reivindicando el poder de resistencia de la imaginación, de las
historias, y continua preguntando: “(...) Do you believe laughter can save us? All I know
is that I count coyotes to help me sleep. Dicta’ you know? Imagination is the politics of
dreams; imagination tums every word in a bottle rocket” (152). Asimismo, ELIAC,
asociación a la que pertenece Gabriel Pacheco, en su Declaración de Cancún afirma: “Las
voces de nuestro pueblo reencuentran su naturaleza. El tiempo en su girar nos ha
fortalecido la memoria. Nuestras lenguas florecerán si el olvido y la marginación se
superan, y si somos capaces de reconocer nuestra diversidad y los derechos culturales de
la humanidad” (Hernández 152).
Con el fin de sentar las bases de en qué manera la narrativa breve de Alexie y
Pacheco contiene una serie de reivindicaciones político sociales propiamente indígenas, a
pesar de que, a primera vista, algunos aspectos de tal narrativa puedan posicionarse en el
campo de la llamada literatura occidental, procederemos a desgranar las particularidades
que caracterizan las obras de estos dos autores como literatura de resistencia, cuáles son
las estrategias que Pacheco y Alexie esgrimen para violar el espacio asignado, para
traspasar y volver a entrar a través de la fina línea entre occidente y no-occidente; cuáles
son sus recursos narrativos para que tales denuncias recursos narrativos se utilizan para
que se integren en la narración como un todo. Comprobaremos cómo en algunos
momentos tales intentos pueden adolecer de hacerle demasiado el juego a la cultura
dominante, en otras ocasiones no logran trascender la mera denuncia, sin embargo, lo que
queda de manifiesto indiscutiblemente, es el valor de su narrativa como medio de
exploración su importancia como herramienta de búsqueda.
3.2. ¿Desesperación o melancolía?
Refiriéndose a Reservation Bines, primera novela de Alexie, publicada en 1995,
con su artículo “The Exaggeration of Despair in Sherman Alexie’s Reservation Blues”, la
poeta y crítica spokane Gloria Bird inauguró el debate a cerca de la deseperación que
impregna la obra de este autor. Aduciendo que la novela “contribute[s] to a portrait o f an
exaggerated versión of reservation life, one that perpetuates many o f the stereotypes of
native people and presents problems for native and non-native readers alike” (47), Bird
apunta que Reservation Blues parece estar creada bajo la consigna de la extinción de la
cultura indígena. Tal crítica se podría aplicar igualmente a Lone Ranger, primera
colección de relatos publicada por Alexie, después de varias compilaciones de cuentos y
poesía, ya que en ella se relata con anterioridad la vida en la reserva spokane y aparecen
por primera vez los personajes que más tarde protagonizarán Reservation Blues. Y,
efectivamente, en la reserva de los cuentos de Alexie prima la desesperación y la falta de
opciones para sus miembros y se representa la vida en ella como una cultura que
agoniza. Bird apunta que Reservation Blues ofrece un perfil distorsionado de la identidad
nativa y, por tanto le sigue el juego a una forma de representación colonialista: “As a
native reader, my concern is with the colonialist influence on the native novel, and how
that influence shapes the representation o f native culture to a mainstream audience” (48).
101
La preocupación expresada por Bird se justifica debido al temor a que el cosmopolitismo
de ciertos escritores de la periferia ofrezca una visión distorsionada de algunos aspectos
de sus propias comunidades, y se pone de manifiesto de la siguiente manera:
The examples are numerous, and include for instance, the use of the greeting “ya-
hey,” which is a contrived expression. One can only speculate that it is based
upon the Diñé greeting, ya ’a t ’eeh (ya-tey). Mainstream readers who do not have
access to native language usage, either Salish or Diñé will not have a way to make
an accurate assessment o f its appearance in the novel and will rely solely upon
what they read as being representationally accurate. When we examine how
stereotypes of Indian are retumed to the source of their original production and
the dynamics that come inte play in Reservation Blues, the impress o f colonial
influence become more apparent. (48)
Efectivamente, la narrativa de Alexie puede adolecer en algunas ocasiones de un intento
de globalización de la cultura indígena, debido probablamente a la intención de llegar al
mayor número de lectores. Alexie nunca ha ocultado su intención de ser un autor leído y
conocido, como él mismo reconoce, no sin cierta ironía: “T am a commodity,’ he likes to
say. Alexie has a business card, an office, an office assistant, a fan club, a Web site, a
schedule board. (...) ‘There is a certain injustice in what I do (...) Fm a celebrity who’s
an Indian who’s mad at the world who’s making money off being mad at the
world’”(Italie 8). Según Bird, la narrativa de Alexie relega las denuncias a los atropellos
cometidos contra los indígenas a un mero hecho anecdótico. Sin embargo, estas
denuncias, entretejidas en la narración, tanto en Alexie como en Pacheco, lo que hacen es
apelar a la conciencia lectora, contribuyen a crear un caldo de cultivo en la audiencia
anglosajona que propicie el acto de seguir leyendo. En la sofisticación formal de su
escritura de Alexie es, precisamente, donde se encuentran las claves para llegar a una
audiencia amplia. La literatura ha de ofrecer marco estético, más allá de una politización
plana, más allá de un panfleto didáctico, sin perder de vista que el hecho de calificar una
obra de “didáctica” implica restarle valor a la profundidad de la peripecia y de la
construcción de los personajes. Y es que la literatura, aun la de resistencia, para ser
considerada como tal no debe ser tan explicativa, o expositiva, sino que debe invitar al
lector a su terreno y ahí apelar a su conciencia.
El hecho de que las historias de resistencia y subversión vengan arropadas por una
estética literaria, no significa que no tengan un contenido político. Situándose en el marco
crítico del New Historicism, Stephen Greenblatt señala el uso recurrente de estrategias
subversivas que invierten el significado aparente (Representing 9). Por otro lado,
siguiendo la tendencia marxista de desconfiar de la autonomía de la obra de arte,
Greemblatt, alega que toda representación estética se encuentra siempre, de una manera u
otra, ligada a una determinada matriz ideológica y social (Contemporary 429). Otros
autores como Jonathan Dollimore y Catherine Belsey, proveen argumentos que llevan a
considerar las historias de subversión contenidas en textos aparentemente no subversivos
como auténticas expresiones de pluralidad. Y son estos argumentos que podrían dar la
clave a lo que Bird entiende como contradicciones en el texto de Alexie que propician
una falta de entendimiento de los valores indígenas:
Contradicting sentiments ooze from the mouths of the characters, and as readers,
we can never be sure where anybody stands. Postmodem irony rules. The
characters, in the end, contradict both themselves and one another. The effect is a
leveling o f valúes and weakening o f emotional investment, in particular, native
aesthetic valúes are undermined. (50)
La aparición de contradicciones, sin embargo, puede ser entendida como una disidencia
dentro de la cultura dominante, como apunta Dollimore, apoyándose en la llamada
“dialéctica de perversión/contención”, la cual implicaría que, aunque una obra
determinada sigue los patrones permitidos por la cultura dominante, produce
transgresiones que implican resistencia, no como mero síntoma de subjetividad, sino
como la esencia misma de la diferencia. Este autor mantiene: “The surfacing of
contradictions is enabled by and contributes to transgressive or dissident knowledge”
(88). De tal manera que, una vez dentro de la cultura dominante, es decir, teniendo la
oportunidad de publicar y llegar al máximo número de lectores posibles, la influencia que
puede tener en la sociedad es, en consecuencia, mayor. Y no sólo eso, sino que, como
apunta Catheríne Belsey, “[s]ince meaning is plural, to be able to speak is to be able to
take parí in the contest for meaning which issues in the production of new subject-
positions, new determinations o f what it is possible to be”. Para Belsey el discurso
alternativo propone en sí un conocimiento también alternativo, así como la búsqueda de
significados alternativos: “fietion, as a location of meanings and contests for meaning, is
itself a political practice” (6), o como reivindica Alexie, en el fragmento ya mencionado:
“Imagination is the politics of dreams” (Lone Ranger 152). El objetivo de Alexie es
llegar a la mayor audiencia nativa posible, una de las principales razones por las que
también hace cine. Después del estreno de Smoke Signáis hizo las siguientes
declaraciones:
104
Fm going to direct Indian Killer. I’m scared that if I make it FU give up writing
books. (...) The thing I think about is that probably fíve percent o f Indians in this
country have read my books. Maybe that much. Probably more like two percent,
or one. You take a thing like [the film] Pow-Wow Highway and 99% o f Indians
have seen it. (Purdy 3)49
Posicionándose como crítica postcolonial,30 Bird expresa una preocupación legítima
hacia una occidentelización de la ideología indígena, sin embargo, no podemos olvidar
que relegar estas literaturas a libelos didácticos, compuestos de una descripción de
quejas, tradiciones y costumbres, es hacerle el juego al colonialismo, en el sentido de caer
en el error de dictaminar qué y cómo se puede escribir. Por otro lado, ver con recelo la
transmisión de los secretos de la tradición en según qué medios y dirigido a según qué
audiencia es una toma de posición totalmente legítima, ya que toda información en sí es
susceptible de ser utilizada y manipulada Como apunta Barbara Harlow, “[njot just
anthropologists, economist, and political scientist, but students of literature too, with their
theories o f discourse, rhetoric and textual criticism, provide the necessary information
and tools of analysis for the propagation of cultural and even military domination” (14).
Alexie reflexiona sobre la necesidad de extremar las precauciones en tomo a la
propagación de las tradiciones propias a través de la literatura y la crítica:
p]t’s one of the problems with some o f the criticism, directed by Liz Cook-Lynn,
and Gloria Bird, and Robert Warrior talking about how there needs to be more
tradition in Indian writing. (...) We shouldn’t be writing about our traditions, we
shouldn’t be writing about our spiritual practices. Not in the ways in which some
people are doing i t Certainly, if you’re writing a poem or story about the spiritual
105
experience you had, you can do it But you also have to be aware that it’s going to
be taken and used in ways that you never intended for it to be. I think it’s
dangerous, andthat’s really why I write about day-to-day life. (Purdy 15-6)
Contrariamente a lo que supone Bird, la posición de Alexie no responde a una
occídentalización comercial, sino a la aceptación de una obligación: “The responsibilities
o f being an Indian writer are enormous. Even more so than any other group of people
because we have so much more to protect” (Purdy 16). La finalidad tanto efe las obras de
Alexie como de Pacheco puede no ser retratar la desesperación, esto es sólo la superficie,
lo que podríamos considerar una estrategia, quizá la finalidad sea imbuir los relatos de
melancolía, contagiando así al lector. La “desesperación” que apunta Bird se cifra en los
cuentos de Alexie sobre todo en el alcoholismo, los malos tratos, el abandono de los
niños, la abrumadora influencia de la modernidad, y en el caso de Pacheco en la burla de
los jóvenes hacia las tradiciones en cuentos como “Nos humillan”. Son todos problemas
derivados de la esquizofrenia de la identidad y del desapego por la tradición. Uno de los
personajes recurrentes en los cuentos de Alexie, Thomas Builds-the-Fire es el storyteller,
al que los demás jóvenes de la reserva consideran ridículo, precisamente porque el pasado
ha perdido su valor. Los mismos conflictos con las historias y la tradición se muestran en
el relato de Pacheco “Nos humillan”, donde los “discípulos” de Tatewary espetan a los
jóvenes: “No se vayan sin escuchamos, tenemos cosas que contarles. Es que nosotros
vemos las cosas de otra manera, por eso nos ven exaltados, y porque vemos que le han
perdido el respeto a su comunidad, a sus raíces, a nosotros que somos de su raza, y
porque...” (64). La tradición propiamente dicha es fundamental en Pacheco. Aunque
reside y trabaja en Guadalajara, parte de su vida se desarrolla en su Xatsitsane natal,
106
participando plenamente en las ceremonias y la política local. El contacto con su
comunidad es continuo. Algunos de los cuentos son en sí una prolongación de la vida en
la comunidad, donde se relatan de manera descriptiva las costumbres que todavía se
conservan. En el caso de Alexie, sin embargo, a pesar de haber nacido y vivido hasta la
adolescencia en la reserva spokane, tales tradiciones permanecen un tanto lejanas, y lo
expresa así:
Most of our Indian literature is written by people whose lifes are nothing like the
Indians they’re writing about. There [are] a lot o f people pretending to be
“traditional,” all these academic professors living in university towns, who rarely
spend any time on a reservation, writing all these “traditional” books. Momaday -
he’s not a traditional man. And there’s nothing wrong with that, Fm not either,
but this adherence to the expected idea, the bear and all this imagery. I think it is
dangerous, and detrímental. (Purdy 8)
Tanto en Tatey Yurienaka como en Lone Ranger los conflictos con la tradición, con la
modernidad y con la identidad se acaban resolviendo eventualmente en algunos casos. No
se trata de una resolución convencional, sino de mecanismos tales como el humor y la
poesía, como mostraremos en las siguientes secciones. Las obras de los autores que nos
ocupan son una búsqueda, a medio camino entre la reivindicación y el objeto literario.
Sus historias son historias en sí mismas, redondas, cerradas en cuanto a su estética. No
son historias de desesperación, sino que, en todo caso encierran una estética de la
melancolía, que tiene la misión de transmitir al lector la impotencia ante la abrumadora
intromisión de la globalización. De todas maneras, las llamadas de atención y las
precauciones en tomo a la literatura nativa expresadas por intelectuales como Cook-Lynn
y Bird no dejan de ser un indicio del saludable estado en que se encuetra la literatura
nativa en Estados Unidos, con una capacidad de autocrítica a pleno rendimiento.
3.3. La palabra que cura
En muchas de las tradiciones indígenas del continente americano existen
canciones e historias con poder curativo que el sanador recita en el momento cumbre de
una ceremonia de sanación. En algunas ocasiones, como en el rito anishinaabe [ojibwe]
es una historia secreta recitada al oído del enfermo.51 Para los huieholes la lengua tiene
“una dimensión sagrada, la cual se manifiesta en los cantos del Tsaurírrica (el cantador) y
a las expresiones cifradas que ahí aparecen” (Rajsbaum). En el cuento de Pacheco
“Hayukarita” la lengua viene dada de los dioses, quienes ponen nombre a los lugares
sagrados: “nuestros dioses eligieron ese lugar para vivir precisamente por color de la
tierra, al hacerse los dueños de ese rumbo llenaron todo el área de Hayukarita con
nombres sagrados” (75). El poeta maya Sánchez Chan dice acerca de las creencias de los
sanadores mayas: “no basta solamente las plantas sino que las palabras tienen mucho que
ver para la posibilidad de una sanación” (Hemández-Avila, “The Power o f Native
Languages” 57). El poder de nombrar el mundo y el carácter sagrado y curativo de la
lengua se revela en el cuento de Alexie “Imagining the Reservation”: “Imagin an escape.
Imagin that your own shadow on the wall is a perfect door. Imagine a song stronger than
penicillin. Imagine a spring with water that mends broken bones. Imagine a drum which
wraps itself around your heart. Imagine a store that puts wood in the fireplace” (Lone
Ranger 152-3).52
Reproduced with permission o f the copyright owner. Further reproduction prohibited without permission.
Como ejemplo de este poder sanador de la palabra asignado por las culturas indígenas
podríamos poner el ejemplo de la doctora navajo Lori Arviso. En la narrativa personal
The Scalpel and the Silver Bear: The First Navajo Wornan Surgeon Combines Western
Medicine and Traditional Healing, Arviso comparte sus experiencias como cirujana. En
su búsqueda de una mejor práctica de la medicina, la autora se pregunta cuáles son los
aspectos de la medicina tradicional indígena que se pueden aplicar a la medicina
occidental. Sus experiencias muestran las inescrutables vías en que mente y cuerpo están
interconectados, como en el caso del ictus sufrido por la paciente Evelyn Bitsu en el
transcurso de una intervención, producido probablemente por las tensiones que tuvieron
lugar durante la misma. Arviso relata cómo adquiere conciencia de la importancia de
mantener el equilibrio para llevar una vida saludable, creencia que dice haber adquirido
del pueblo navajo. Al mismo tiempo, también a través de la tradición, la autora reflexiona
sobre el poder curativo de las canciones y las historias, teniendo en cuenta que las
palabras no son meros sonidos al servicio de la comunicación, sino que tienen vida en sí
mismas: “you can ‘speak’ something into existence” (66).
En el caso de México, la lengua indígena sigue siendo la primera lengua de
muchas comunidades en las que sólo algunos de sus miembros hablan español. Tatey
Yurienaka, sin ir más lejos, es una edición bilingüe, lo cual refleja, una intención por
parte del autor de llegar tanto a la audiencia indígena, como a la no indígena, en realidad,
las ediciones bilingües de las obras escritas por escritores indígenas en México, son
trabajos originalmente concebidos en lenguas indígenas con su correspondiente
traducción al castellano. Según Hemández-Avila, en el artículo “The Power o f Native
Languages and the Performance of Indigenous Autonomy: The Case o f México”, “native
writers in México have articulated the position that actual indigenous identity is linked to
the ability to speak one’s language” (61). Con esto, se establece una diferencia
importante en lo que a la cuestión lingüistica se refiere, ya que la publicación en lenguas
indígenas en Estados Unidos es prácticamente nula debido, en parte, al hecho de que esta
literatura pretende llegar al mayor número de lectores posible -lo cual hace necesaria la
publicación en inglés- pero también debido a la situación precaria de las lenguas
indígenas en este país. No obstante, esta situación no se limita a un hecho histórico, como
afirma Hemández-Avila, no se trata simplemente de la “diferente experiencia
colonizadora” de devastación de la lengua entre Estados Unidos y México:
Mexican indigenous writers argüe that colonial particularities of experience
notwithstanding, the charge for the millennium for Native communities
hemispherically is to restore and re-create ourselves through the original
languages, thus resucitating the profúndity of our understandings, which are the
keys to our autonomy and originality, including our practice o f performanee-
manifestation in its many forms. (61)
Así, la lengua indígena en Latinoamérica asume el papel de identidad y unificación
cultural que le corresponde dentro de la comunidad, a la vez que fuera se convierte en un
medio de resistencia cultural hacia la mayoría occidental. Y, en general, el movimiento
de reivindicación de las lenguas indígenas en México -como es el caso de ELIAC- según
Hemández-Avila “demonstrates that México as a nation is clearly in the lead (in contrast
to the United States) in the recognition of and move toward a pluricultural and
multilingual society” (66). Así, la autora reivindica la posición de vanguardia del
movimiento indígena en México con respecto a Estados Unidos “[and t]his is so in spite
of the other more repressive, violent actions by the Mexican govemment toward
indigenous communities” (66). El valor de la palabra para Hemández-Avila es
fundamental en esta resistencia cultural:
The key factor to understanding this apparent contradiction, however, is the
agency that indigenous communities have enacted to precisely occupy and
articúlate those spaces in the narrative o f nation. As in the United States, the
advances made in México on behalf of indigenous communities have come about
through the organizing strategies of those communitutes themselves and through
the efforts of the writers o f those communities who clearly understand their role
as subjects in the history of their country. (24)
Sin embargo, en un sentido moral y metafórico, el poder de la palabra de nombrar el
mundo aparece velado por siglos de colonialismo, corrompido por los dueños de la
historia. En todo el continente el lenguaje se manifiesta como un poder robado,
desheredado y sangrante. En The Wretched o f the Earth Franz Fanón advierte,
“[cjolonialism is not satisfied merely with holding a people in its grip and emptying the
native’s head o f all form and content. By a kind o f pervertid logic, it tums to the past of
the oppressed people, and distrots, disfigures and destroys it” (210). Según Robert
Bemer, el genocidio a que fueron sometidos los pueblos indígenas de las Américas
aparece velado por eufemismos en una narración oficial que se apropia del lenguaje para
nombrar el mundo que nos ha sido legado:
The Indian component in American legend has always required many euphemistic
dodges. One-sided skirmishes have been called massacres when the Indians won
and battles when they lost (...) Clearly language is corrupted by the propagation of
111
legends which do not jibe with the facts o f history, and a eorrupt termínology
continúes the further debasement o f historical understanding. (378)
Incluso los lugares sagrados de los huicholes han perdido el nombre asignado por los
dioses al ser rebautizados por los misioneros con nombres cristianos: “dicen que los
primeros franciscanos que pasaron por aquí le pusieron ese nombre, y que así anduvieron
nombrando muchos lugares” (Pacheco, “Hayukarita” 81-82). l a función del colonialismo
pasa por apropiarse de la lengua, para después apropiarse de los dioses, tal como apunta
León-Portilla en “El destino de las lenguas indígenas de México”, estudio introductorio a
El despertar de nuestras lenguas de Natalio Hernández. El autor se hace eco del interés
por parte de los primeros misioneros de elaborar detallados y exhaustivos estudios sobre
las lenguas madres de México, no desde un interés humano o erudito, sino más bien, para
usarlas en la evangelización, ya que los frailes, sobre todo los franciscanos,
“[ajrgumentaban (...) que era muy difícil para los nativos acercarse a la doctrina cristiana
en un idioma que no era el suyo” (4). Resulta paradójico que tales estudios hayan
contribuido en gran medida a la fijación y al posterior estudio de las lenguas indígenas tal
y como se hablaban en los siglos XVI y XVII. Como también resulta paradójico el hecho
de que la evangelización contribuyera a la propagación del náhuatl, ya que esta lengua
“desde los tiempos prehispánicos había alcanzado muy grande difusión” y resultaba más
sencillo enseñar náhuatl que castellano, debido su mayor similitud “con lenguas como el
zapoteco, el mixteco y otras” (11).
Adquiriendo plena conciencia de la intervención y la importancia de la religión en
los procesos de aculturación, nuestros autores traten de ella en sus cuentos. En la obra de
Pacheco podemos encontrar una crítica implícita a las instituciones religiosas y los
internados para indígenas, que parecen ser una prolongación de las encomiendas, aún a
finales del siglo XX. El sistema de internados cristianos funcionó muy efectivamente
como medio de aculturación y asimilación, más sistemático en el caso del mundo
anglosajón, donde los niños eran secuestrados, tal y como ya hemos mencionado en el
segundo capítulo. Tales instituciones se muestran como uno de los métodos de
aculturación más efectivos infligidos sobre las comunidades indígenas. El objetivo de
estas escuelas era el de privar a los alumnos de todo contacto con la comunidad con el fin
de que se integraran totalmente en la lengua, cultura y religión occidentales, prohibiendo
a los internos hablar su lengua materna, privándoles de sus costumbres y su tradición, e
infligiendo, en definitiva malos tratos físicos y psicológicos, como se muestra en “La
misión de Fray Adán”: “[cjuando me tocó estar en el vestidor de los padres, ahí va el
padre Bernabé con su hábito negro. ‘Bájate los pantalones y súbete la camisa’. Nada más
me acuerdo cuando me dijo eso; yo pienso que momentáneamente perdí la conciencia,
porque volví a mi normalidad estando ya en el Patio de los Padres” (133).
En el contexto indígena, la génesis de la tradición literaria escrita en lengua franca
se encuentra ligada a una narrativa en que la cristiandad de sus autores ha servido de
estrategia para llegar a una audiencia occidental. El ejemplo más conocido en
Latinoamérica es el caso de El Inca Gracilaso de la Vega. En el caso de Estados Unidos,
el género de “spiritual confessions” inaugura la literatura indígena escrita en el siglo
XVIII. Se trata de una literatura confesional que con el tiempo se va haciendo más
amarga, hasta convertirse en una narrativa de denuncia. Así, dentro de la narrativa escrita
por autores indígenas, hallamos textos como Son o f the Forest: The Experience o f
William Apes, a Native o f the Forest (1829) de William Apes y The Life, History and
113
Trovéis o f Kah-ge-gah-bowh de George Copway (1847). A estos primeros textos les
seguirán obras como Life among the Paiutes (1883), de Sarah Winnemucca, donde la
autora abandona el tono confesional, y la obra escrita por Zitkala-Sa a principios del siglo
XX, American Indian Stories, en la que aparecen relatos como “School Days of an Indian
Girí”, que contiene la narración por parte de la autora de sus traumáticas experiencias en
una boarding school.
A manera de denuncia hacia la devastación cultural que las religiones
occidentales han provocado en las comunidades indígenas, Alexie hace una crítica de las
reminiscencias de la educación cristiana en “Indian Education” -revelador título- cuento
en primera persona organizado desde primero hasta duodécimo curso, donde se va
desgranando paso a paso el proceso de aculturación y marginalización. Bajo el epígrafe
second grade, Júnior Polatkin, el alterego de Alexie, nos habla de cómo Betty Towle, la
maestra misionera de la escuela de la reserva inflinge castigos arbitrarios a un niño de
seis años, de cómo utiliza la retórica del temor de Dios, de cómo se adscribe a la vieja
escuela del respeto unidireccional. El siguiente fragmento sintetiza de manera clara el
intento (te aculturación a que la maestra somete al Júnior:
Once, she gave the class a spelling test but set me aside and gave me a test
designed for júnior high students. When I spelled all the words right, she
crumpled up the paper and made me eat it.
“You’11 leam respect,” she said.
She sent a letter home with me and told my parents to either cut my braids
or keep me home from class. My {«rente carne in the next day and dragged their
braids across Betty Towle’s desk.
114
“Indians, indians, indians.” She said it without capitalization. She called
me “indian, indian, indian.”
And I said, Yes, Iam. Iam Indian. Indian, Iam. (173)
El acto de cortarle las trenzas al niño indígena es un símbolo de la aculturación sufrida
durante toda la época que perduraron los internados. Podríamos citar como ejemplo el
relato autibiográfico “The School Days o f an Indian Girl”, perteneciente al previamente
mencionado American Indian Stories de Zitkala-Sa, en el que la primera dura prueba que
tiene que pasar la autora al entrar en el internado consiste en el corte de su larga melena,
cuando en su comunidad sólo llevaban el pelo corto los prisioneros o los cobardes,
aplicándosele un castigo humillante como medida disciplinaria. En el relato de Alexie,
sin embargo, los padres de Júnior se enfrentan a la maestra haciéndole notar que no le
van a cortar las trenzas a su hijo, entre otras cosas, porque ellos también tienen trenzas.
Al sentirse impotente ante la confrontación con los adultos, la maestra insulta al nifto:
“indian, indian, indian” -con minúscula, subraya el narrador- de tal manera que, en el
intento de cosificar aquello que no puede abarcar, atenta contra el idioma, a lo que el nifto
replica en un correctísimo inglés “Yes, I am. I am Indian. Indian, I am”. El nifto se
apropia del lenguaje del enemigo, y usando ese mismo calificativo despectivo que
reconvierte en un gentilicio, reivindica su propia identidad, al mismo tiempo que se
apropia de la eterna infancia a que la cultura anglosajona ha reducido a los pueblos
indígenas, y desde esa misma infancia esgrime su superioridad moral.
Como vemos, estos relatos no se limitan a una función de mera denuncia, sino que
sus autores proponen resoluciones, ciertas claves de liberación que pasan principalmente
por asumir el derecho de renombrar el mundo que les ha sido robado,53 y no sólo
acudiendo a la tradición, sino también usando la ironía, el humor, apropiándose de la
modernidad y de la lengua franca. En este sentido, hemos de destacar el cuento “La
pesicola” de Pacheco, donde el autor une magistralmente “Pepsicola”, uno de los
símbolos más representativos del capitalismo a la invasión que se está produciendo por
parte de los misioneros evangelistas. A través de los ojos de un nifto, toda esta cultura
extraña a sus costumbres se eonfimde al creer que las patéticas películas que misioneros
muestran se llaman “pesicolas”:
-Tunuataiye, ¿viste la pesicola?
No me equivoqué, era él. Rápido le contesté:
-Sí, pero no se llama así, se llama “película”. “Pesicola” es un refresco,
pero con p: “Pepsicola”.
-Ah, ¿verdad que mañana vamos a ver otra?
Justo cuando esto me preguntaba, su mamá le habló: “Vámonos o te
quedas”.
Sólo eso le dije y me di la media vuelta. Internamente no me quedé a gusto
porque no le respondí. Pero, ¿qué le iba a responder de momento si mi
pensamiento iba en contra de lo que me preguntaba? Es que es mucha la burla que
nos hace esta gente, no se tientan el alma para mostramos su veneno, pero qué
bueno que su mamá interfirió para apresurarlo, así me evité explicarle la realidad
de estas películas a Tsikiri. (39)
En “Nuestra Madre Yurienaka”, por otra parte, el autor recurre a la tradición, a los mitos
ancestrales de comunión con la madre tierra, Tatei Yurienaka, en ocasiones llamada
también Nuestra Abuela Takusi Nakawe (154). Con esto vemos cómo, incluso en la
116
versión en español, los cuentos están llenos de referencias a la lengua huichola. Pacheco
reivindica el poder sagrado del lenguaje, renombrando a la tierra-madre con la lengua-
madre, en su particular descripción del contacto con los dioses y con el poder curativo de
la tierra a través de los pies descalzos empapándose de rocío: “[p]or los pies respiramos
el aliento vital de Tatei Yurienaka. Todos los que existimos en ella estamos siempre
cubiertos por su mano” (156). De este manera, el autor posiciona este conexión frente a la
creencia de los teiwaris [mestizos] de que “entre más alto esté uno mejor goza de la vida,
y que por eso se hacen casas muy altas (...) y que por eso mismo andan siempre en
aviones para no ensuciarse con la tierra” (156). Y, finalmente, nos acerca a los modos del
sincretismo como otra vía de reinvención del lenguaje, donde se da a entender una
aceptación de lo propio, que sintetiza las religión tradicional y la occidental: “[m]e platica
mi abuelo que a mi abuela de chica se le hincharon los pies por deber una manda. Y que
en la fiesta de Semana Santa tuvo que hacer ofrendas y sacrificios, y que entonces se
amaneció bailando con música. De este modo fue como Tatei Yurienaka le deshinchó los
pies” (158).
La aceptación de la transculturación narrativa es fundamental en la obra de
Pacheco, no obstante, la versión original, que es en lengua indígena se antepone siempre
a la versión en español en la presentación de sus cuentos, y es que, según Hemández-
Avila “[l]os pueblos nativos de México utilizan diversas estrategias para alcanzar sus
objetivos, pero el lenguaje es central en cualquiera de ellas” (“El poder de las lenguas
indígenas” 9). Henández-Avila se está refiriendo a la lengua, pero también a la literatura,
ya que “la poesía es el modo más rápido de llegar a las raíces de la verdad” (9). Según
describe la autora, la poesía en la tradición náhuatl está “inspirada por el diálogo interior
del corazón con Ometeotl (el Dios dual, hombre-mujer), a través del cual, el ser humano
se convierte en un ‘corazón deificado’” (9). Y es precisamente este carácter sagrado de la
lengua y de la poesía el que se presenta como uno de los principales problemas a la hora
de traducir las obras al español, versión en la cual, muchos de los signos culturales se
difimiínan. Por esta razón, como señala Hemández-Avila, otro de los principales
miembros de ELIAC, Juan Julián Caballero “no está de acuerdo con que se traduzcan las
obras al español” (16). Natalio Hernández, sin embargo, reivindica el uso del español
como algo propio, y lo hace en la presentación de título “El español también es nuestro”,
en la que un párrafo es en náhuatl, y otro en español:
Ipan tomexicho tlalnantzin monequi tiquitase in cachopi tlahtoli queme se
cualtzin ahuehuetl tlen tech ecahuia. Se mahuistic cuahuitl tlen moyolchicahua,
tlen moyoesotia ica miequintin Anahuac tlahtolme: ñahñu tlahtoli, maya,
zapoteco, rarámuri, tojolabal, nahuatlahtoli, purépecha ihuan ocsequinton
ompolali ihuan matlactli tlahtolme tlen oxean moyolitia.
En nuestro país, necesitamos ver a la lengua española como un ahuehuete
que nos da sombra, cuyas ramas se extienden para comunicamos. Un árbol
maravilloso que se nutre y se fortalece de las lenguas mexicanas, las lenguas de
Anáhuac: ñahñu tlahtoli, maya, zapoteco, rarámuri, tojolabal, náhuatl, purépecha,
en fin, las más de cincuenta que permanecen vivas. (142)
De tan poética manera alude Natalio Hernández a lengua española [cachopi tlahtoli]
como propia, y lo hace con valentía y con la seguridad de que si se respaldan las
literaturas, las lenguas y las tradiciones indígenas, las lenguas, lejos de morir tomarán su
lugar en el espacio cultural de las Américas. No en vano Carlos Fuentes apunta en el
documental El espejo enterrado, que sólo los gobiernos que entienden que la lengua del
estado está en peligro ponen leyes restrictivas al desarrollo de otras lenguas. Por el
contrario, la verdad poética de Hernández desarma todo concepto de hegemonía cultural:
“[njuestras lenguas florecerán si el olvido y la marginación se superan, y si somos
capaces de reconocer nuestra diversidad y los derechos culturales de la humanidad”
(152). La generosidad que se desprende (te sus palabras abarca la preocupación por “los
derechos culturales de la humanidad”, adquiriendo conciencia de que defender la esencia
misma de la indigeneidad es incompatible con proteger a un solo grupo. La modernidad
de sus palabras, frente a la linealidad de poder hegemónico pasa por reafirmar la
multiculturalidad.34 Según Hernández-Avila:
Los escritores de ELIAC han elegido conscientemente publicar sus obras en
forma bilingüe, en sus respectivas lenguas indígenas y en español, y en efecto,
para ellos estas publicaciones bilingües reafirman la convivencia que ellos
proponen (y manifiestan). Es una expresión de la coexistencia de la diversidad
también en el individuo, ya que estos escritores realmente dominan las dos
lenguas. (“El poder de las lenguas indígenas” 14)
Los escritores en lenguas indígenas de México asumen con plena conciencia su
patrimonio cultural, como apunta Hernández, “hoy sabemos que somos ricos, porque
tenemos muchas lenguas mexicanas y la lengua española que también es nuestra” (142).
La singularidad de la literatura indígena en lengua franca, por otro lado, también pasa por
“reinventar la lengua del enemigo” a que apunta el título de la obra de Gloría Bird y Joy
Hago del que ya hablamos en el segundo capítulo. El cometido de devolverle a la lengua
su carácter sagrado comienza, primero, por liberarla y reinstaurar su poder, volver a darle
el poder de renombrar el mundo, y después negándose a establecer la distinción
dominante entre historia, mito y realidad. Para Kimberly M. Blaeser la literatura indígena
ha de desafiar el lenguaje y los géneros establecidos:
For Native American authors, too, the contest has come to be symbolized in
language, and has in its literary manifestation involved both oíd and new forms.
Native peoples lave reeorded oral histories and created native language
publications in addition to writing history and literature in English in both western
and “non-stardad” forms. Publications like N. Scott Momaday’s The Way to
Rainy Mountain and Leslie Sillars Storyteller, for example, iIlústrate the mixed-
genre creations which refuse to honor scholary distinctions between myth and
history, history and story, autobiography and histoiy, prose and poetry, etc.
because they recognize and valué the relationships among and inevitable
overlapping of these categories. The literary works of Vizenor, Revard and Henry
likewise challenge in various ways the forms and methods o f history, sometimes
in the mock-rendering o f standardized historical forms, sometimes in a style
deliberately anti-historical, anti-literary, or perhaps even anti-form. (360)
Blaeser analiza el género de los what ifs en su artículo “The New ‘Frontier’ of Native
American Literature: Dis-Arming History with Tribal Humor”. A través del poder de la
imaginación autores como Gerald Vizenor, Cárter Revard o Gordon Henry recrean la
historia, la cambian, la vuelven del revés. Sumergen a los lectores en los what ifs de la
interpretación histórica y le hacen preguntarse: ¿y si los héroes no fueran lo que los libros
de texto les hacen ser? ¿Y si la sociedad euroamericana fuera en realidad la mala de la
historia, como durante siglos se ha calificado al nativo? En “Report to the Nation:
Claming Europe” de Revard, los protagonistas reclaman Inglaterra por derecho de
descubrimiento. El Columbus de Vizenor en The Heirs of Columbus es el indígena que
civiliza al “viejo mundo”. En “Imagining the reservation”, Alexie comienza el cuento con
el siguiente alegato: “(...) Didn’t you know Jesús Christ was a Spokane Indian? Imagine
Coulumbus landed in 1492 and some tribe or another drowned him in the ocean. Would
Lester FallsApart be shoplifiting in the 7-11?” (149). Con estes satíricas visiones
trastocadas de la historia, los escritores muestran la falsedad de la historia oficial,
sugieren que cualquier orden particular de la experiencia puede ser arbitrario y subjetivo.
Su meta es liberar al lector de los así llamados “hechos” de la historia y dejar que
imagine por sí mismo los what ifs de la literatura. En “A Drug Called Tradition” Alexie
deja hablar a Thomas Builds-the-Fire, el contador de historias, que después de tomar un
hongo alucinógeno tiene la siguiente visión a cerca de su amigo Júnior, en que el
presidente de EE.UU. es Edgar Crazy Horse:
Indians make the best cowboys. I can tell you that. Fve been singing at the
Plantation since I was ten years oíd and have always drawn big crowds. All the
white folks come to hear my songs, my little pieces of Indian wisdom, althought
they have to sit in the back o f the theatre because all the Indians get the best
tickets for my shows. It’s not racism. The Indians just camp out all night to buy
tickets. Even the president o f the United States, Mr. Edgar Crazy Horse himself,
carne to hear me once. I played a song I wrote for his great-grandfather, the
famous Lacota wanrior who helped us win the war against the whites. (18)
Igualmente, “A Drug Called Tradition” nos traslada al pasado. En el cuento, estructurado
como una pesadilla deformada, podemos encontrar otra alusión implícita a los
antecedentes de la literatura nativa: una referencia a los smallpox stories que arrancan del
siglo XIX y son considerados como un género distinto. El artículo de Helen Jaskoski,
“Andrew Blackbird’s Smallpox Story”, habla de un subgénero específico en tomo la
viruela durante el siglo XIX, que da testimonio de cómo esta enfermedad devastó
comunidades enteras, siendo en muchas ocasiones usada por el ejército como arma de
exterminación. Según Jaskosky, las fies primeras referencias bibliográficas que se
conocen relacionadas con la viruela son el libro de Francis Parkman, The Conspiracy o f
Pontiac (1871); History o f the Ojibway People de el ojibway William Warren, publicada
postumamente en 1885; y la más conocida: History o f the Ottawa and Chippewa Indians
o f Michigan (1887) escrita por el ottawa Andrew J. Blackbird. Las fies historias cuentan
cómo los colonos y el ejército estadounidense exterminaron a pueblos enteros a través de
mantas infectadas de viruela o encerrando el vims en “cajas chinas”. Al hacer referencia
implícita a la tradición literaria nativa americana, Alexie restablece la autenticidad del
pasado desde la perspectiva indígena, legitimando además las denuncias que se
desprenden de sus escritos. Los autores indígenas emprenden así una curación de la
propia historia, conscientes de que “[t]he claim to a national culture in the past does not
only rehabilítate that nation and serve as a justification for the hope of a future national
culture. In the sphere of psycho-affective equilibrium it is responsable for an importara
change in the native” (Fanón 210).
3.4. En busca de los ancestros
Llegados a este punto, debemos planteamos en qué manera estos textos esbozan
una reconciliación con el legado cultural indígena, salvando los estereotipos fijados
durante siglos por la cultura dominante. Para ello, se hace necesario un proceso de
decodifícación de tales estereotipos y su posterior reconstrucción. Según Hernández-
Avila, “[p]ara llegar a ese secreto de la autonomía se tiene que descentralizar (no borrar)
el Occidente y el ser occidental dentro de nosotros mismos para así reencontramos
contemporáneamente [con nuestros ancestros] (no de una manera romántica/nostálgica,
sino de una manera dinámica y en tiempo presente)” (“Qué está en juego?” 14). La
reindianización habría de pasar por un proceso de reivindicación de la propia historia, de
la reconstitución nacional y la reescritura de los orígenes de los pueblos y sus mitos
fundacionales.
Algunos de los estudiosos de la construcción nacional como Doris Sommer ven
las novelas-romance latinoamericanas del siglo XIX a modo de alegorías de la fundación
de la patria a través del relato del romance heterosexual entre dos miembros de diferentes
estratos sociales, étnicos o culturales. En Foundational Fictions, la autora reconoce dos
propósitos principales en la proliferación de este tipo de romances: por un lado, mostrar
la inescrutable simbiosis entre política y ficción en la construcción de la nación, y por
otro, definir el proyecto como una pacífica unión erótica de las diversas etnias y culturas
como alegoría de una consolidación nacional no violenta, “conquering the antagonist
through mutual interest of ‘love,’ rather than coerción” (6). De la misma manera que las
parejas ficcionales se erigen en los padres de la patria, los personajes históricos
ficcionalizados de Malinche y Cortés se convierten en la Eva y el Adán del México
moderno.
La imagen de la Malinche como mito fundacional ha sido ampliamente
reconocida no sólo en la tradición mexicana, sino que ha traspasado fronteras. Como
aduce Jean Franco, “esta mujer/símbolo” ha sufrido una “extraña emigración (...) a otros
territorios, en donde se convierte en representante de lo híbrido, de la pluralidad y del
multiculturalismo” (170). En las últimas décadas un amplio revisionismo y
restablecimiento de la imagen de Malintzin55 ha tratado de paliar la denostada imagen
como traidora, vendida y ramera - “la chingada”- en que ésta se había transformado
durante los siglos XIX y XX. Según Octavio Paz, es la época de la Reforma,
precisamente, el punto de inflexión: “La Reforma es la gran Ruptura con la Madre. Esta
separación era un acto fatal y necesario, porque toda vida verdaderamente autónoma se
inicia como ruptura con la familia y el pasado” {El laberinto 112). Malitzin se convierte
en madre del primer mestizo, hijo bastardo de Cortés. Así, de una violación nace el
germen de la mexicanidad en lo que se constituye en el mito fundacional. De esta
manera, la mujer representando el cuerpo, la tierra virgen del continente americano, es
preñada por el conquistador blanco, el europeo que implanta la semilla de la cultura
occidental. Según esta visualización, la fundación nacional surge de la violación y del
trauma:
Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzado
asociarla a la Conquista, que fue también una violación, no solamente en el
sentido histórico, sino en la carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es
la Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da voluntariamente al
conquistador, pero éste, apenas (teja de serle útil, la olvida. Doña Marina se ha
convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o
seducidas por los españoles. Y del mismo modo que el niño no perdona a su
madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano no
perdona su traición a la Malinche (Paz, El laberinto 110).
Efectivamente, desde una perspectiva masculina, Malinche es la madre de la que se
reniega porque se ha dejado violar por el conquistador. Según Hemández-Avila “she is,
from the men’s historical perspective, the mother to be ashamed of, the arch-traitress, the
mexican Eve, tho one who opened her legs in giving herseíf over gave over the continent
to foreing control” (“An Open Letter” 242). Reivindicar la figura de la madre indígena
para esta autora, sería un paso necesario para reencontrarse con la propia identidad: “[i]n
this way our indigeno us mother will be revindicated and we will be revindicated as well”
(245). De la misma manera, y partiendo del comparativismo que mueve la presente
investigación, la imagen paralela de Pocahontas/Matoaka/Lady Rebecca, puede ser
restablecida en la memoria colectiva.
En “The Pocahontas Perplex: the Image o f Indian Women in American Culture”,
Rayna Green sugiere que Pocahontas es un mito implantado en el imaginario americano,
un mito que ya existía en Europa y que los exploradores trajeron consigo: el de la mujer
bella y exótica que salva al héroe en lugar de velar por los suyos. De la misma manera
que los conquistadores creyeron ver sirenas, amazonas y monstruos marinos, importaron
la iconografía de la princesa nativa que irremisiblemente cae a los pies del hombre
europeo cegada por su innata superioridad. Green critica la manera en que la mujer
indígena tiene que ser cristianizada y blanqueada para ser un objeto sexual acceptable:
“to be ‘good,’ she must defy her own people, exile herself from them, become white, and
perhaps suffer dealh” (704).
125
Sin embargo, en la biografía Pocahontas: Medicine Wornan, Spy, Enterpreuner,
Diplomat, Paula Gunn Alien contradice el estereotipo, tanto de la biografía tradicional,
como de la mujer powhatan. Desde su perspectiva como poeta, novelista e intelectual,
Alien construye una narrativa vital de posibilidad, teniendo en cuenta, no sólo los escritos
de la época que retrataron la vida de Pocahontas en inglés, sino también la tradición oral
como una fuente igual de fidedigna. La autora combina las tradiciones occidental y
nativo-americana en una biografía que privilegia una perspectiva pan-india femenina:
“[i]t is a complex and multilayered story, difíicult to nárrate in ways that navigate the two
worlds in which both her life and this volume exist” (11). Alien rescate las imágenes de
mujeres indígenas como Malinche, Pocahontas y Sacagewea, quienes, desde sus estatus
como líderes espirituales, intérpretes, sanadoras, consejeras y guías, sirvieron de puente
entre las dos culturas. En lugar de traidoras para con sus comunidades, se erigieron en
agentes de unos cambios incontestables que habían sido profetizados, de acuerdo con la
tradición indígena, para la continuidad del ciclo de la vida. Fueron la fuerza que propició
la renovación de la historia, sin embargo sus logros permanecen convenientemente
ocultos: “[mjade to disappear under the skirts o f decent Christendom, these indigenes can
safely be dismissed from history. Should they resurface, it’s best to politicize them by
categorizing them as collaborators” (102). Desde diferentes puntos de viste, Rayna Green
y Paula Gunn Alien, revisan la figura mítica / histórica de Pocahontas. Mientras que “The
Pocahontas Perplex” propone una renativization de la mujer indígena, Pocahontas:
Medicine Woman, Spy, Enterpreuner, Diplomat ofrece un compromiso con el pasado en
nombre del futuro, ya que, “(...) the Native Elders remind us that ours is the period o f the
Seventh Generation, when reconciliation between the races is called for” (8). Lo que
ambas autoras coinciden en afirmar es que es necesario un restablecimiento de la mujer y
una reconciliación con lo que representa en verdad la figura materna.
A partir del estudio que ahora concluye podríamos deducir que en el caso de las
literaturas indígenas, éstas asumen la misión de restablecer la dignidad del ser humano,
asumen asimismo el cometido del permanecer indígena, a pesar de la colonización, el
neocolonialismo y sus nefastas consecuencias. Tal dignificación pasa por integrar todos
lados del ser. En ‘The ‘Macho’ Body as Social Malinche” Gabriel Estrada concluye que
muchas de las culturas indígenas “intégrate male, female, eider, and youth relatinoships
in the formation of indigenous identity, poütics, and cosmology” (56). El ser es todos los
seres, y de la búsqueda interior del yo, el tú y el ellos/ellas, surge el nosotros, la
comunidad. Estrada hace suyo el concepto de “social Malinche” extraído del estudio “An
Open Letter to Chicanas: On the Power and Politics of Origin” de Hemández-Avila,
donde la autora apunta: “I am Malinche in a social and intellectual context. We should
consider the possibility that each Mexicana/Chicana could become a Malinche in the
sense of being a path-opener, a guide, a voice, a warrior woman, willing to go to the front
to combat the injustices that our people suffer” (244-5). En la interpretación de Estrada,
Hemández-Avila aboga por una identidad reproductora de corte intelectual abocada a la
resistencia: “her sense of being social Malinche is not dependent upon actually
reproducing children. Instead, it focuses on reproducing ideas, activism and
relationships” (Estrada 51).
Asumir la identidad de “social Malinche” se transforma en un medio válido de
activismo tanto para hombres como para mujeres. A este respecto, Hemández-Ávila
(conversación privada) hace un llamado de atención hacia la exterminación del padre
indígena dentro del mito fundacional, de tal manera que el hombre queda fuera del
cuadro; la mujer, convertida a la civilización occidental, convencida de su inferioridad,
violada, anulada; y los hijos, perdidos, sin identidad y en busca de un padre, de una
tradición que les da la espalda. En un contexto tal, la única liberación posible en el
sentido más freudiano de la palabra sería matar al padre blanco, como se desprende la
actuación del asesino de Indian Killer. Esta novela trate de deconstruir los estereotipos de
la masculinidad asociados a lo indígena, pero lo hace desde una masculinidad violente,
traumatizada, y sobre todo implantada “[bjecause masculinity exists only diallectically
with femininity, no ideal status o f male warrior can hold any merit unless it balances
femenine needs and specific desires that women themselves articúlate” (Estrada 57).
Relación de hazañas del hijo del relámpago, por su parte restablece la tradición en el
mismo origen de Guzio, ya que el hecho de que el padre indígena no existe en el plano de
lo real, no impide que el progenitor del personaje principal sí existe a un nivel mítico.
Guzio es hijo de Guzio, el relámpago, enviado para proteger a la comunidad.
The Lone Ranger and Tonto Fistflght in Heaven y Tatey Yurienaca y otros
cuentos Huicholes, por otro lado manejan diversas estrategias de decodificación y
restablecimiento. El viaje que emprenden Thomas y Víctor en “This is What it Means to
Say Phoenix, Arizona” en busca del padre muerto se puede interpretar como una
exploración identiteria. Los nuevos “Telémacos” parten en busca del Ulises que les
abandonó en la infancia: Víctor -el verdadero hijo- con ira y rencor, Thomas -el
storyteller, que considera al padre de Víctor como su protector- con sus historias que a
nadie interesan, significando un desinterés por la tradición. Salvando el espacio entre
géneros, nos situamos en la película Smoke Signáis, en que Thomas y Víctor se enfrentan
al estereotipo del real Indian vencido por el cowboy. En el autobús donde viajan
reclaman sus asientos a dos hombres blancos que se los han quitado, a lo que uno de ellos
responde: “Now, you listen up. These are our seats now. And there’s not a damn thing
you can do about it. so why don’t you and Super Indian there find yourself someplace
else to have a powwow, okay?” (65). “Man, the cowboys always win, enit?”, dice
Thomas a Víctor. Como ya hemos visto en el Capítulo 2, Alien califica la imagen del
guerrero como una apropiación y estereotipificación occidental, como una imposición. La
búsqueda, pues, no se dirige hacia el mito del real Indian, del guerrero, sino hacia la de la
verdadera tradición, más en el sentir que en lo exterior, más femenino que masculino. El
humor, sin embargo, desarma el tópico, y los dos personajes cantan una canción con
ritmo de powwow a cerca de los dientes del más famoso actor de westerns:
Oh, John Wayne’s teeth, John Wayne’s teeth, hey, hey,
hey, hey, ye! Oh, John Wayne’s teeth, John Wayne’s teeth,
hey, hey, hey, hey, hey, ye! Are they fiase, are they real?
Are they plástic, are they Steel? Hey, hey, hey, hey, yeeeee! (66)
Como aduce Estrada, la salida no es evitar el trauma, sino enfrentarlo (56). La
reconciliación final con el fantasma del padre, con sus motivos y con el amor, y la
aceptación de las historias de Thomas, proponen un encuentro con el orgullo de la propia
identidad, con la tradición con la legitimidad de sus propias historias. En “Hayukarita”,
por otro lado, es un niño el que se deja guiar por otra figura paterna, en este caso la del
abuelo, que le lleva a las montañas donde habitan los dioses. En la tradición indígena
centroamericana los lugares sagrados y mitológicos son muy precisos geográficamente, y
se encuentran en el mundo real.56 La aceptación tácita del niño de que, efectivamente, los
129
dioses antiguos de los huieholes viven en Hayukarita, implica, en este caso una
continuidad de la tradición en que los vínculos sagrados no han llegado a quebrarse, no se
ha dado ruptura alguna. Ambos relatos se podrían leer como una reconciliación con una
identidad moderna, pero fraguada desde la tradición, al mismo tiempo. Estas historias
representan una aceptación de los orígenes a través de viajes iniciáticos desde el exterior
hacia el interior. Al volver de Hayucarita el niño rememora: “Yo alcanzaba a ver
blanquear la camisa de mi abuelo y eso me daba ánimo, por eso caminaba tras ese bulto
blanco que caminaba rumbo a Tateikie, sin dejar de tropezar por la negra oscuridad que
ya nos había envuelto” (85). Y esa espalda del abuelo brillando en la oscuridad es, en
esencia, la guía de las nuevas generaciones de escritores y políticos, de intelectuales y
poetas. El reencuentro con el padre y el restablecimiento de la madre se traduce en una
reconciliación con los múltiples lados del ser, con la identidad, con la verdadera
tradición, con la propia historia.
Desde la resistencia a abandonar la lengua, la historia, la cultura, los dioses; desde
la convicción de tener el poder de reinventar el lenguaje, asistimos a una revitalización de
la palabra como medicina, como reivindicación, como liberación, como resistencia. Las
tradiciones, la cultura y la lengua asfixiadas durante siglos renacen en la litertura, aunque
sigue siendo una tarea ingente. En palabras de Várese: “dioses y héroes culturales
indígenas asesinados y demembrados, escondidos en el mundo subterráneo o subacuático,
consagrados a un lento, difícil y secular proceso de recomposición”57. No obstante, tal
recomposición continúa su camino porque “lo único que permanece sobre la tierra es la
flor y el canto: la poesía y la palabra” (Hernández 142).
130
EPÍLOGO
El poema “History of Unchy” de Elizabeth Cook-Lynn, habla de una abuela que
no teniendo nada que contar a su nieto sobre sí misma, le cuenta historias. Los versos
reflexionan a cerca de los que dicen que los storytellers no ostentan cuchillos de sangre,
ni antorcha de la verdad, ni cantos de muerte; de los que dicen que cuando la anciana
muera el cielo no bramara. La estrofa final del poema se rebela contra tal apreciación,
They even say
that her love of what is past
is a terrible thing
hun-he-e-e
what do they know
o f glorious songs
and children? {Remember the Fallen Trees 12)
La anciana se equivoca al decir que no tiene nada que contar sobre su vida, ya en las
historias del pasado que relata está la esencia de sí misma; pero aquellos que no creen en
el poder de las historias yerran todavía más. El canto no es una medio menos poderoso
que las armas; la resistencia cultural es tan importante como la resistencia armada. Si
llegados a este punto, tenemos que llevar acabo una puesta en común de las obras tratadas
-en lo que no puede ser una conclusión, ya que el objeto de este trabajo abrir una puerta
al diálogo entre las literaturas indígenas de las Américas- lo tendríamos que hacer a
través de una reflexión en tomo al compromiso de estos textos con la reindianización de
América, proceso en el cual la literatura es parte esencial.
La reindianización de América, siglo XIX, publicación coordinada por Leticia
Reina, analiza desde un punto de vista histórico los diversos planos de resistencia a la
asimilación por parte de las comunidades indígenas. En la introducción Reina y
Cuauhtémoc Velasco apuntan: “[e]I proyecto liberal decimonónico que recorrió América
y que excluía a los indios de los posibles beneficios de la modernidad, no logró la
homogeneización de sus pobladores, ni pudo eliminar a los indígenas, y el resultado fue
la rebelión, la resisencia y el separatismo político” (15). Así como Leticia Reina y sus
colaboradores se refieren al siglo XIX como una época de “reindianización del
continente” tras el fracaso de la inclusión de lo indígena en los proyectos nacionales
posteriores a los procesos de independencia, en las últimas décadas la toma de poder por
parte de las comunidades indígenas se ha materializado en la revitalización de las
movilizaciones étnicas en todo el continente como respuesta al neoliberalismo y la
globalización. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurrió en el siglo XIX, tales
movilizaciones se caracterizan por dirigir la lucha desde un plano intelectual y cultural,
además de político.
Las obras de Alexie, Castellanos y Pacheco, la producción literaria indígena en
todo el continente, con toda su variedad y riqueza, forman parte indiscutible del
movimiento imparable por renacimiento de la cultura, las ideas, las creencias, la
dignidad y, en definitiva, la vida de los pueblos indígenas de América. Leslie Marmon
Silko, en Yetlow Woman and a Beauty o f the Spirit Essays on Native American Life
Today, nos enseña algo de suma importancia, escuchémosla:
132
In 1540, the great librarles of the Americas were bumed by European
invaders, m ost of whom were illiterate but not stupid. They bum ed the
great librarles because the wished to foster the notion that the N ew World
was populated by savages (...) N ow , fewer than hundred years after the
great libraries of the Americas were bumed, a great blossoming of Native
American writers is under way. (157-65)
133
NOTAS
1Parte del trabajo del porfesor Samuel G. Armistead ha consistido en demostrar, por un lado los orígenes
de la pros castellana en obras árabes como Calila e Dimna, el Sendebar y La historia de la doncella
Teodor, y por otro el origen oral y colectivo de poemas épicos como el Mío Cid (que luego fue escrito y
más tarde se disgregó nuevamente en poesía oral con los romances).
2 Víctor D. Montejo afirma que no extiste una “piedra Rosseta” para interpretar los glifos del maya antiguo,
los picotgramas que se conservan, por tanto son indescifrables, se ha perdido la conexión entre el signo y el
sonido, así que, no se sabe a qué símbolo fonético concreto corresponden los glifos. En la clase “Oral and
Written Traditions”.
3Womack alude a este dato, citando a León Portilla.
4 Concretamente, Vocabulario Castellano Zapoteco y Arte del idioma Zapoteco.
5 Algunos críticos y escritores utilizan el término “oralitura”, como es el caso del poeta mapuche Elicura
Chihuailaf (Vidal).
6 Aparte de estos dos ejemplos, son numerosos los estudios y antologías sobre tradición oral y escrita, tanto
en Estados Unidos como en México. Por citar solo algunos ejemplos, incluiremos los siguientes: estudios
de LaVonne Brown Ruoff sobre autobiografía, el de Jaskoski sobre smallpox stories, Yellow Woman and a
Beauty of the Spirit, de Silko; o diversos estudios y antologías por Miguel León-Portilla, Carlos
Montemayor, Natalio Hernández, María de los Ángeles Romero Frizzi, etc.
7Tocaremos el tema del nacionalismo con más profundidad en el Capítulo 2.
8Tales debates tuvieron lugar en Salamanca en 1547.
9En su estudio introductorio “El destino de las lenguas indígenas”, páginas 3-30 del libro El despertar de
nuestras lenguas de Natalio Hernández.
10Entre otros, cabe destacar en el siglo XVI el Arte de la lengua mexicana de fray Andrés de Olmos, 1547;
Vocabulario de la lengua castellana y mexicana del fraile Alonso de Molina, 1555; Arte de la lengua de
Michoacán de fray Matutino Gilberti, 1558; Arte en lengua zapoteca, fray Juan de Córdova, 1578. En el
siglo XVII se siguieron editando varias gramáticas del náhuatl como las de Diego de Galdo Guzmán
(1642), Horacio Carochi (1645), fray Agustín de Vetancurt (1673), etc.
11 El emperador Carlos V ordenó en 1550 que se enseñara la lengua castellana a los “indios (...) que
voluntariamente la quisieren aprender” Posteriormente, Felipe IH, Felipe IV, y después, Carlos III con las
Reformas Borbónicas de las décadas del 1760 y 1770, trataron de imponer la enseñanza del castellano. No
obstante, todo intento fue infructuoso.
12 Desarrollé en profundidad este tema en el artículo “Las influencias de Manuel González Prada en la
concepción de la autonomía intelectual indígena”, publicado en Brújula.
13 Como ya hemos mencionado anteriormente, la historia colonial de Gran Bretaña en Norteamérica se
estableció en base a las charting companies. América era la tierra de provisión para la metrópolis, facilitada
por Dios, para sustentar a la patria, fuente de materia prima y destino de los bienes comerciados por
Inglaterra.
I4Seguiremos hablando más detenidamente del “capitalismo dependiente” y las “condiciones de
reproducción étnica” en el Capítulo 2.
134
15 Nótese la similitud de esta ocupación simbólica con las que tuvieron lugar a cargo del EZLN en los
meses que siguieron a la sublevación del 1 de enero de 1994,
16 Las Indian boarding schools han sido ampliamente descritas por varios autores nativos, sobre todo en
Estados Unidos y Canadá. Se trataba básicamente de internados donde se encerraba a niños indígenas que
eran arrancados de sus comunidades por agentes del gobierno federal. En estas escuelas, que se
mantuvieron en funcionamiento desde finales del siglo XIX hasta los 70 del XX en Norteamérica, los niños
podían pasar un promedio de diez años sin ver a sus familias. Sometidos a una total aculturación, bajo la
premisa “to kill the Indian in order to save the human being”, se les prohibía habí» sus lenguas y practicar
sus tradiciones. Podemos encontrar testimonios de las vivencias en estas escuelas en el libro autobiográfico
de Zitkala-Sa American Indian Síories, en el corto canadiense Only the Devil Speaks Cree y la película
australiana Rabbit-ProofFence.
17La apropiación de los símbolos indígenas es un hecho visible en cualquier paisaje cultural del panorama
estadounidense, desde los nombres de equipos deportivos, hasta la literatura de folletín. Sobre es la
creación de una historia imaginaria de pasado (pero solo pasado) indígena que contribuya a la formación de
un sentimiento nacional es interesante consultar la revisión de las obras de Wallace Stegner que realiza
Cook-Lynn (29-40). Se tratará más adelante la inclusión del pasado indígena en la formación de la nación
en relación con México, en el segundo capítulo.
18Esta idea se desarrollará más ampliamente en le capítulo quinto, dedicado la construcción de la nación, al
hablar de Indian Killer, en el segundo capítulo.
19Por ejemplo cuando en enero del 94 se acusa al EZLN de atacar una caravana de vehículos de prensa,
resultando herido un periodista del diario nacional La jornada, el Subcomandante Marcos responde con un
comunicado que aplica la ausencia de tramas zapatistas en el lugar de los hechos en el tiempo que
acontecieron (Documentos 69). Cualquiera puede atestiguar de qué lado está la verdad al comprobar que
precisamente La dormida ha publicado numerosos artículos en tomo a los zapatistas.
20Citando a Agustín Cué Cánovas.
21 The Zapatista Reader recoge varios escritos y artículos de estos escritores en tomo al zapatismo.
22Idea expresada en Calibán,
23 Tradicionalmente se sitúa el comienzo de la modernidad en el Siglo de las Luces, sin embargo, según
Walter Mignolo, el comienzo tendría lugar en el siglo XVI, coincidiendo con la instauración de los
imperios español y portugués como fuerzas coloniales. Para este autor, el siglo XVIII, con la Ilustración y
la Revolución Industrial, correspondería a una segunda fase de la modernidad (19).
24Tomemos como ejemplo al filósofo francés Emest Renán, cuya definición de nación en el siglo XIX reza
lo siguiente, “A nation is a soul, a spiritual principie. Two things, which in truth are but one, constitute this
soul or spiritual principie. One lies in the past, eme in the present. One is the possession in comrnon of a
rich legacy of memories; the other is present day consent, the desire to live together, the will to perpetúate
the valué of the heritage that one has received in an undivided form. Man does not improvise. The nation,
like the individual, is the culmination of a long past of endeavors, sacrifices and devotions.” En Why I
Can t Read Wallace Stegner, Elizabeth Cook-Lynn cita esta definición, alegando que “(mjuch of Renan’s
argument is found in all of the works of American Indians then and now” (88). Sin embargo, reconoce que
Renán omite los conceptos de lengua, religión, raza y geografía, por lo que su definición de nación es
susceptible de ser usada dentro del discurso colonialista.
25 Tal hipótesis aparece esbozada a lo largo del libro, sobre todo en los capítulos titulados “Cultural Roots”
y “Origins of National Consciousness”.
26En ai libro Geistige und Kórperliche Arbeit (.Intellectual and Manual Labour) de 1973.
27 Este es el fragmento en que se describe el “biographical parentheses” de Dom Casmurro: “My interest
lies in the sequence marked offby chapters XXIII to XXXI. The action is as follows: tí» hero, Bento (later
known as Dom Casmurro) is in love with his next-door neighbor Capitu. He must persuade his mother’s
trusted depende» José Días to convince her not to keep a promise to God to send Bento to a seminary
135
Bento arranges to speak to José while the latter is doing errands by ómnibus in downtown Rio. The two get
off the bus and walk through the waterfront Promenade where Bento convences José to recommend to his
mother that he be sent to Sáo Paulo instead to study law. Oveijoyed, Bento can scarcely wait to go home
and tell Capitu the news—and, in a conventional novelistic diegesis, this is the action that should
immediately follow the walk in the Promenade, barring some further dramatic complication. Instead, the
action is diverted and slowed down, describing a chance meeting with a beggar at the entrance to the park,
a sighting of the Emperor Pedro II passing by in his carriage, and an impromptu participation in a
procession of the Sacrament. Here Bento and José happen to se Padua, Capitu’s father. Padua is Bento’s
family’s social inferior (as is Capitu), a fact that José exploits to oust him from a prominent position in the
procession and replace him with Bento”.
28“Zapotecos” en lengua zapoteca.
29Hablaremos de la importancia de la lengua en el proceso de construcción de la nación más adelante, en el
apartado 2.4. sobre la lengua.
30 En “Muting White Noise: The Subversión of Popular Culture Narratives of Conquest in Sherman
Alexie’s Fiction”, James Cox apunta: “Native American authors write new narratives of self-representation
that eritically question and often radically revise and subvert the dominant culture’s conquest narratives and
the mass-produced misrepresentations of Native Americans” (53).
31 Como ejemplo de la apropiación de lo indígena en Estados Unidos podríamos citar al utilización de
nombres de equipos deportivos y mascotas tomados de la tradición de estos pueblos, y contra cuya
utilización algunas organizaciones están luchando. Algunos ejemplos son: The Cleveland Indians, The
Washington Redskins, The Florida Seminólas de Florida, etc. (en la web American Indian Sports Team
Mascots). También existe un estudio sobre el tema por Devin A. Mihesuah, American Indians: Stereotypes
and Realities, y el documental In Whose Honor?
32 El 3 de febrero de 2003, Sherman Alexie presentó una charla en el Gorman Museum, parte del
Departamento de Estudios Nativo-Americanos. La audiencia estaba mayormente compuesta por estudiantes
de licenciatura y post-grado del departamento. Fue antes de la invasión de Irak.
33 En Ron Mcfarland, referido a la entrevista siguiente: Bellante, John and Cari, “Sherman Alexie, Literary
Rebel.” Bloomsbury Review 14 (May/June 1994): 14-15, 26.
34 Todos estos hombres fueron líderes respetados por ais diferentes pueblos, simblolizando hoy en día
ejemplos de heroísmo y honor. Estas son unas breves semblanzas de sus vidas: Crazy Horse, héroe sioux,
“was bom on the Republican River about 1845. He was killed at Fort Robinson, Nebraska, in 1877”, luchó
en Little Big Hom en 1876, siendo el principal estratega en la derrota del General Custer (Eastman)
/Jerónimo (1829-1809), jefe apache chiricahua. Opuso resistencia a los intentos del gobierno trasladar a su
pueblo a San Carlos (Nuevo México) y a Florida (Alabama). Fue perseguido y finalmente capturado, y
obligado junto a su pueblo a instalarse en Fuerte Sill (Oklahoma), donde se convirtió al cristianismo
(Jerónimo). I Chief Joseph, jefe nez pierce (1840-1904) “was best known for his resistance to the U.S.
Govemment's attempts to forcé his tribe onto reservations. The Nez Perce were a peaceful nation spread
from Idaho to Northern Washington (...) In 1855 Chief Joseph's father, Oíd Joseph, signed a treaty with the
U.S. that allowed his people to retain much of their traditional lands. In 1863 another treaty was created
that severely reduced the amount of land, but Oíd Joseph maintained that this second treaty was never
agreed to by his people. A showdown over the second "non-treaty" carne afíer Chief Joseph assumed his
role as Chief in 1877. After months of fighting and forced marches, many of the Nez Perce were sent to a
reservation in what is now Oklahoma, where many died from malaria and starvation” (Chief Joseph). /
Wovoka fue un líder religioso sioux, fundador de la religión Ghost Dance que prevé la desaparición del
hombre blanco si se lleva a cabo esta danza. El encuentro para bailar la danza provocó la Masacre de
Woonded Knee en 1890, donde 300 indígenas fueron asesinados por el ejército estadounidense (Dictionary
101).
35 En Calibcm de González Retamar, el personaje de Próspero extraído de La tempestad representa al
colonizador; y el ingles, a la lengua del colonizadoer. Calibán representa al indígena. De esta manera,
Retamar crea una oposición en cuanto a lo que Rodó afirmó en Ariel, donde Ariel representaría al
136
intelectual latinoamericano. Y esto es lo opuesto a lo que Rodó afirma en Ariel, donde sería Ariel quien
representaría a los intelectuales latinoamericanos.
36 Ver por ejemplo The Heirs of Columbus, de Geraid Vizenor, donde Cristóbal Colón era un maya cuyo
viaje para descubrir América no fiie más que su vuelta a casa. En el “Five Hundred Year Map”, ilustración
que abre Almanac of the Dead, Silko rememora: “When Europeans arrived, the Maya, Azteca, Inca
cultures had already built great cities and vast networks of roads. Ancient prophecies foretold the arrival of
Europeans to the Americas. The ancient prophecies also foretell the disappearance of all things European”.
37Esta es una de las múltiples formas de interpretar el ritmo narrativo, pero también se podría interpretar
como una manera de integrar al lector en la narración de “imaginar la comunidad”.
38 Sin embargo, es necesario reconocer que existen muchos intelectuales no nativos, cuyas aportaciones son
respetadas por parte de la comunidad y los intelectuales indígenas.
39 En Why / Can ’t Read Wallace Stegner sucede rato mismo en el caso de la lectura que Julián Rice hace
sobre el trabajo de Ella Deloria en que se fija una mala interpretación de tiospaye (94-95), o como sucede
con la inclusión en el canon de Hanla Yo, autobiografía escrita por una bujer blanca, plagada de
interpretaciones erróneas e información falsa (65-77).
40Tómese el Popol Vuh como ejemplo de literatura escrita.
41 Activista del American Indian Movement.
42Joy Hatjo se está refiriendo probablemente a las boardmg schools.
43El primer libro en inuquiap se ublicó en 1742 (The Pagra of the Shades).
44 Las cifras de hablantes de lenguas indígenas en América son bastante reveladoras a este respecto.
Mientras en América Latina el número de hablantes de las lenguas indígenas más extendidas se cuentan por
cientos de miles, e incluso millones (8 millones de hablantes de quechua, 5 millones de guaraní, un millón
y medio de aymará, un millón de náhuatl y 500.000 de maya), en el caso de Estados Unidos, la cifra que
más se acerca es la de hablantes de navajo, con 100.000. En Canadá, entre tanto, las lenguas con más
habladas son el inuit, con 75.000 hablantes y el cree con 70.000, lo cifras que a simple vista no parecen
demasiado esperanzadoras, sin embargo, hemos de tener en cuenta que Canadá asiste a un proceso de
revitalización cultural indígena muy importante, unido a los movimientos independentistas que están
teniendo lugar en el país. Otro dato a tener en cuenta es el siguiente: “Today, 187 of the approximately 300
languages native to North America remain, but children are no longer leaming 149 of the surviving
languages. Many of these languages will disappear within a generation” (Campbell).
(En http://www.angelfire.com/realm/shades/nativeamericans/langl .htm)
45Podemos encontrar acercamientos similares en Bonfil Batalla, como ya hemos apuntado en el Capítulo 1.
46 Hemos de aclarar la diferencia entre Modernismo y vanguardias en los contextos hispánico y anglosajón.
Modernismo se define como un movimiento iniciado en Latinoamérica, bajo las influencias del
Romanticismo y el Simbolismo y cuyo máximo representante es Rubén Darío. Las vanguardias, por otro
lado, se desarrollaron principalmente en Europa—aunque sus agentes provenían también del continente
americano—en todas las facetas artísticas, e incluían movimientos como el Dadaísmo, Surrealismo,
Vorticismo, etcétera. Las vanguardias supusieron una ruptura cultural, y corresponderían al término ingles
Modemism.
47 El término ha sido posteriormente empleado por otros críticos marxistes como Neil Lazaros en
Resístame in Postcolonial African Fiction, y John Beverly y Marc Zimmerman en Literature and Politics
in the Central American Revolutions.
48Hablaremos más ampliamente de esta escuela en el apartado “¿Desesperación o melancolía?”
49 En realidad, su siguiente película, dirigida y escrita por él mismo, fije The Business of Famydancing
(2001). La primera película, de la que fue guionista, fue Smoke Signáis (1998), basado en el cuento “This is
What it Means to Say Phoenix, Arizona”, que pasaremos a analizar más adelante. En el momento de
término de esta tesis, todavía no hay una película basada en Indian Killer.
137
50 “For my purposes, my reading is informed by a post-colonial dialogue on literary production in colonial

contexts that, as far as 1 can tell, exist everywhere in Third/New World discussions, with the exception of
this country” (3).
51 Agradezco este llamado de atención a Benjamín V. Burgess, un joven escritor de origen
anishinaabe/ihanktonwan que habló sobre el poder curativo de las historias en una clase de escritura
creativa.
52Énfasia mío.
53 En El despertar de nuestras lenguas Natalio Hernández hace referencia a los principales problemas que
han estado amenazando la cultura y la sociedad comunitaria durante los últimos 30 años, entre los que
destaca los siguientes: los gupos evangélicos y protestantes que han provocado “escisiones internas”,
división en las familias y alejamiento de las ceremonias tradicionales; la sustitución del consejo de ancianos
por organismos nombrados por los ayuntamientos; la repartición de las tierras de la comunidad «sitie
pequeños propietarios; la educación, ajena a la enseñanza de la lengua y las costumbres; y la migración a
Estados Unidos “que en pocos años vendrá a complicar, aún más , la vida interna y el tejido social y
cultural de la comunidad” (134-5).
34 Se hace necesario atender a la importancia de sus palabras, teniendo en cuenta que Natalio Hernández,
además de escritor, es uno de los primeros críticos literarios indígenas en México y en toda Latinoamérica.
55 Tal revisión se ha llevado a cabo principlamente desde el feminismo chicano, con intelectuales como
Gloria Anzaldúa, Sandra Messinger Cypess, Jean Franco, and Inés Hemández-Avila.
56 Encontramos ejemplos de esto en el Popal Vuh, donde los personajes transitan constantemente entre el
mundo terrenal y el mundo subterráneo de Xibalba
57 En “The Power of Native Languages and the Performance of Indigenous Autonomy: The Case of
México”, de Hemández-Avila, correspondiente al artículo de Stefano Várese “Los dioses enterrados: el uso
político de la resistencia cultural indígena”. El arreglo de los pueblos indios: la incansable tarea de
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Estudio Comparativo de Las Actitudes Hacia El Indígena en México

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Estudio Comparativo de Las Actitudes Hacia El Indígena en México

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Una aproximación hemisférica a la narrativa indígena contemporánea:

México y Estados Unidos

DOLORES M [RALLES ALBEROLA

OFFICE OF GRADUATE STUDIES

ProQuest Information and Learning Company

la realización de esta tesis. En primer lugar, quiero agradecerle su apoyo a mi directora,

Inés Hemández-Avila, que tuvo la generosidad de abrirme los ojos en numerosos

aspectos de mi investigación, pero también de mi concepción del mundo. Me gustaría

mostrar mi agradecimiento también a los miembros de mi comité, Ana Peluffo y Stefano

Power, a Neil Larsen y a Kay Green. Asimismo, he de reconocer el apoyo de las

instituciones que han hecho posible la presente investigación, entre ellas, el

Departamento de Estudios Nativo-Americanos, el Departamento de Español y Lenguas

Clásicas, el Instituto Hemisférico de las Américas y el Centro de Investigación

Chicana/Latina, todos ellos en la Universidad de California, Davis.

A mis amigos, que me ha ayudado en muchos aspectos emocionales y también

correcciones. Gracias a Pablo Whipple, a Amy Henson Badovinac, a Norma López-

es un estado de ánimo. Mi agradecimiento a mi amiga del alma Ana Ramos, por su

constancia. A Silvana Renteros, porque siempre va a estar ahí.

Y dejando para el final lo más importante, muchas gracias a mi familia, por su

David y José Luis. A Carmen y Joaquín, por todo su apoyo.

son, gracias a todas las personas que deberían estar aquí.

En la capital boricua, a 22 de marzo de 2006

Esta tesis expone las diversas maneras en que la narrativa indígena

contemporánea está llevando a cabo un proceso de desinvisibilización de la cultura

indígena en el continente americano, sirviéndose del caso de México y el de Estados

Unidos como ejemplos paradigmáticos del hemisferio hispano y el anglosajón. Lo que

mueve la presente investigación es la inminente necesidad extender los lazos hacia un

doble diálogo entre la literatura y crítica indígena hispana y la norteamericana, por un

sentido, el primer capítulo facilita una contextualización histórico-social de las

tradiciones indígenas de Estados Unidos y México, tomando en consideración las

diferencias de la colonización sufrida por los pueblos indígenas de ambos hemisferios y

pueblos indígenas de América. Los capítulos centrales establecen un análisis comparado

Gabriel Pacheco y su colección de cuentos Tatei Yurienaka y otros cuentos huicholes; y

la nación en las novelas de Javier Castellanos y Sherman Alexie, atendiendo a la

categorización de esta forma narrativa como base de la construcción nacional. En el

capítulo tercero se analiza la presencia de una crítica político-social de resistencia en el

seno de las colecciones de cuentos de Pacheco y Alexie que contribuye a la creación de

de proponer unas vías de entendimiento y diálogo en torno a la narrativa indígena

contemporánea de México y Estados Unidos.

1 Contextualización política, histórica y social de la narrativa

indígena en México y Estados Unidos 1

2 Construcción de la nación: lndian KillerlRelación de hazañas

del hijo del relámpago 41

3 Crítica político-social en la literatura de resistencia:

The Lone Ranger and Tonto Fistfight in Heavenl

Tatei Yurienaca y otros cuentos huicholes 87

Obras citadas 138

“La segunda fundación de Bolivia”, artículo de Eduardo Gaicano publicado

inmediatamente después de la elección de Evo Morales como presidente de Bolivia,

alude al derecho de los países del continente americano a reclamar un segundo

discurso pronunciado por el presidente electo el 21 de enero de 2006, Galeano ratifica el

hecho de que los indígenas no fueron invitados a la fundación de Bolivia en 1825 y

Nuestras naciones nacieron mentidas. La independencia de los países americanos fue

fruto de la situación histórica, Galeano denuncia que “[tjodas las primeras

atemorizada, viendo como los sistemas políticos impuestos en los países

latinoamericanos están pasando por un proceso de apropiación de las instituciones por

gobiernos” y propiciaron la elección de Morales, Galeano alude a la eterna dicotomía

sarmentiana entre civilización y barbarie al escribir:

Desde el punto de vista de los medios civilizados de comunicación, esas

explosiones de dignidad popular fueron actos de barbarie. Mil veces lo he visto,

leído, escuchado: Bolivia es un país incomprensible, ingobernable, intratable,

confesar que Bolivia es para ellos, un país invisible.

Bolivia es invisible, porque su gran mayoría, que es indígena, es invisible, la

se cuestiona la legitimidad de una condición histórica que desde siempre ha querido