Cauca Diversidad Cultural

CAUCA
DIVERSIDAD CULTURAL
Y PATRIMONIO INTANGIBLE
Gobernación del Cauca
Oficina de Coordinación Cultural
2010
CAUCA
DIVERSIDAD CULTURAL
Y PATRIMONIO INTANGIBLE
Estudio para la Conformación de la Lista Representativa de Patrimonio

Cultural Inmaterial del Departamento del Cauca, de Acuerdo a la Ley
1185 de 2008.
Carlos Enrique Osorio Garcés

Director del Estudio
Álvaro René Garcés Hidalgo

Tulio Andrés Clavijo Díaz
Coinvestigadores
Texto pendiente de corrección de estilo y edición
Gobernación Astrolabio
Del Cauca Editores
Cauca Diversidad Cultural
Y Patrimonio Intangible
©ASTROLABIO
Primera Edición Julio de 2010
Popayán Cauca Colombia.
ISBN:
AUTORES
Álvaro René Garcés Hidalgo
Fernando Barona Tobar
Tulio Andrés Clavijo
Carlos Alfredo López Garcés
ASISTENTES DE INVESTIGACIÓN
CORRECCION DE ESTILO
Daniel Osorio Solarte
DISEÑO Y DIAGRAMACION:
PRODUCCION E IMPRESIÓN
DISEÑO GRÁFICO E IMPRESIONES
IMPRESO EN POPAYÁN.
TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS,
PROHIBIDA LA REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL,
DENTRO O FUERA DE COLOMBIA, DEL MATERIAL
ESCRITO Y GRÁFICO SIN AUTORIZACIÓN EXPRESA DE
LA GOBERNACIÓN DEL CAUCA.
LAS IDEAS EXPRESADAS EN ESTE LIBRO SON
RESPONSABILIDAD EXCLUSIVA DE LOS RESPECTIVOS
AUTORES
A la memoria de
María Teresa Ayerbe de González
Gestora Social Departamento del Cauca.
Tabla de Contenido
Agradecimientos
Presentación
Introducción
Gestión del Patrimonio Cultural
Las Flautas de la Cultura Nasa
El Bambuco y La Juga
La Esgrima con Machete y Bordón
Las Cantaoras del Patía
Violines Caucanos
Las Fiestas de la Niña María de Caloto
Las Balsadas de la Virgen en Guapi
Los Globos de papel de Bolívar
La tradición Gastronómica del Pipián
La Gastronomía de la Costa Pacífica del Cauca, el Tamal de

Piangua.
Tener identidad,
es tener la ilusión de un destino.
Amartya Sen
Agradecimientos
La iniciativa y concreción de este texto que representa la diversidad

cultural del departamento del Cauca, es producto del señor gobernador
Guillermo Alberto González Mosquera, quien a través de la oficina de
cultura de la gobernación coordinada por Libia María Perafan,
generaron las condiciones necesarias para adelantar este trabajo,
tuvieron además la paciencia en la entrega del producto final, lleno de
detalles y nuevas informaciones, fuentes y cultores de las
manifestaciones estudiadas.
El interés por las manifestaciones de cultura inmaterial propuesto es

inmenso y nos da a entender la voluntad de las comunidades,
organizaciones y personas por continuar con las tradiciones que hacen
parte de su identidad y conciencia cultural. Fueron numerosas las
personas e instituciones que contribuyeron a generar cada uno de los
artículos, pero los errores, argumentación y producción textual son
responsabilidad de cada uno de los investigadores que contribuyeron
con la investigación de cada una de las manifestaciones o expresiones
culturales.
En los artículos sobre expresiones de la cultura afrocaucana,

agradecemos especialmente a el profesor Rafael Albán Achinte, María
Fernanda Banguero, Oscar Potes, Eliasis Minota, Hector Elías
Sandoval, Consuelo Larrahondo, Gilma Angulo, Luisa Riascos, Walter
Viafara, Socorro Grueso, Eliazar Carabalí, Larry Fabián Castillo y
Miguel Laurido.
Las Flautas de Tierradentro contribuyeron con su información y

hospitalidad, Fernando Pencue, Juan Carlos Piñacue, Oswaldo
Gonzalez y Cesar Augusto Chaves.
El estudio de las fiestas religiosas de la niña María en el municipio de
Caloto se adelantó con la colaboración decidida de la junta organizadora
de las fiestas encabezadas por el señor Abrahán de Jesús Medina, quien
aporto fotografías, documentos escritos y su memoria para contribuir a
la descripción y reseña histórica de la fiesta.
El análisis de la expresión de los globos del municipio de Bolívar, fue

aportado por uno de sus organizadores y estudioso del tema, el Doctor
Carlos Alfredo López Garcés.
Por último agradecemos a la escuela taller de Popayán, en cabeza de su

director el arquitecto Álvaro Montilla Vega, quien entregó la
documentación recogida por esta institución en su proyecto de
recuperación de los violines caucanos, que se constituyó textualmente
en la base del análisis de esta expresión.
Esperamos que este esfuerzo compartido de comunidades, instituciones

y gobernación del departamento, contribuya a consolidar las bases de
una identidad caucana, por encima de nuestras diferencias culturales,
de la pluralidad política que nos caracteriza, y de la insuficiente
conectividad física y social de sus pobladores. La gobernación del
departamento tuvo el acierto de descentrar la mirada de las típicas
manifestaciones de la ciudad de Popayán para dar sentido y
representación a culturas no tenidas en cuenta como parte de la
riqueza cultural de la región, la investigación fue colaborativa, cada uno
de los practicantes de las expresiones recogidas expreso su forma
propia y tradicional de entender su cultura y revisaron la producción
textual antes de ser presentada a la gobernación.
Presentación
Un estudio reciente sobre la antigua gobernación de Popayán, fue

subtitulado con acierto “la Unidad de lo Diverso” (Herrera 2009), título
que resalta que nuestro territorio está constituido por miríadas de
fragmentos naturales y culturales, que en simbiosis o de forma
independiente otorgan características únicas a un breve espacio
geográfico, selvas húmedas tropicales, nieves perpetuas, valles
interandinos cálidos y paramos altoandinos constituyen un paisaje
siempre verde, eternamente natural; poblados por muchos culturas y
cientos de matices, ocho grupos étnicos indígenas, tres claros enclaves
de comunidades negras, expresiones españolas y muchas historias de
mestizaje y de relaciones interculturales dan sentido a la tierra.
El Cauca esta poblados de historias y memorias, de lugares que

testifican el paso del tiempo y que han sido forjados por las acciones de
los hombres, la agricultura y el uso de la tierra para sembrar la vida y
la comida es mayoritario. Construcciones arqueológicas e históricas
expresan formas de sentir, pensar y hacer de los diversos pobladores,
los olores de las cocinas tradicionales llenan los espacios y transitan
por el tiempo configurando a la vez ruptura y persistencia de formas de
ver el mundo y de expresar los sentimientos, bailes, tradiciones, fiestas,
ritos, mitos, cantos, tecnologías, saberes, aportes importantes a la vida
cultural de la región y la nación; expresiones de identidad a veces
maltratada por el olvido y la desidia, pero siempre vigente para sus
propios cultores.
El reconocimiento de ser una región pluriétnica y multicultural, no

puede ser solo nominativo, debe estar unido a la acción del estado que
propicie y fortalezca las características más significativas de las diversas
expresiones que confluyen en el Cauca. La ley 1185 reglamentó los
procedimientos para la declaratoria de bienes de interés cultural
inmaterial regional estableciendo que “El patrimonio cultural inmaterial
está constituido, entre otros, por las manifestaciones, prácticas, usos,
representaciones, expresiones, conocimientos, técnicas y espacios
culturales, que las comunidades y los grupos reconocen como parte
integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio genera sentimientos
de identidad y establece vínculos con la memoria colectiva. Es
transmitido y recreado a lo largo del tiempo en función de su entorno, su
interacción con la naturaleza y su historia y contribuye a promover el
respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana”.
El patrimonio es un documento testimonial de nuestra memoria,

representación de la cultura de un pueblo. Lo intangible es texto que
habla de la filosofía de la sociedad, de sus particular forma de construir
y entender la realidad y de la voluntad social de preservación y
continuidad; tiene la cualidad de constituirse en un aspecto que integra
y cohesiona la comunidad en torno a la expresión cultural, quien la
organiza y la pone en escena en tiempos y espacios reflexivos y
significativos para ella.
La ley establece que las entidades territoriales a través del Consejo

Departamental de Patrimonio, pueden establecer listas representativas
de expresiones de la cultura inmaterial regional, de manera tal que
exista un reconocimiento expreso de su valor, igualmente tomar
medidas de salvaguardia de las expresiones incluidas en la lista, para
esto se deberá efectuar una justificación que permita ubicar la
expresión dimensionándola en el tiempo y el espacio.
El presente texto contiene el resultado de la búsqueda y justificación de

diez expresiones escogidas de las grandes y variadas manifestaciones de
la cultura inmaterial del departamento del Cauca, para ser puestas a
consideración del Consejo Departamental de Patrimonio y configurar la
lista representativa regional. Las expresiones estudiadas representan
una gran variedad de orígenes culturales regionales.
Seis de las expresiones que se postulan para integrar la lista de
patrimonio inmaterial intangible son parte de las culturas negras en las
tres variantes territoriales y culturales de este conglomerado socio-
cultural caucano, de las cuales tres son representaciones musicales que
nos hablan no solo de música sino del complejo cultural y simbólico
que se traduce en cantos, bailes e interpretaciones de instrumentos
musicales adaptados o creados por las comunidades. Una es una
expresión de sincretismo religioso, una más de gastronomía y la última
una representación escenográfica de su historia como lo es la esgrima
con machete y bordón de Puerto Tejada.
La cultura de Popayán se refleja en la importancia de la culinaria del

pipián como signo gastronómico, cuya preparación, sabor y degustación
sobrepasa los límites de la ciudad y se instaura no solo como aspecto
significativo de la historia payanesa, sino como un símbolo de la ciudad
que aprecian nativos y visitantes, el pipián representa el sabor, el olor y
el gusto de la ciudad. Sus cultores no solo construyen identidad sino
que a su vez se insertan en la vida económica de Popayán, no solo como
práctica de una tradición sino como una fuente de ingreso.
Completan este panorama del patrimonio y la diversidad del Cauca, las

Flautas de la cultura Nasa de Tierradentro y las fiestas religiosas de la
niña María de Caloto, cuya tradición tricentenaria se registra en
diferentes fuentes de la historia y la etnografía regionales. Es posible
encontrar fusiones donde se aprecia tradiciones culinarias unidas a
fiestas religiosas y prestamos interculturales musicales como el
bambuco tocado por cununos y violines interpretados por manos negras
y flautas indias.
Las expresiones contenidas en este texto hablan del Cauca profundo,

diverso y con identidad, donde se pueden clasificar en los diferentes
campos que nos establece el ministerio de cultura para la catalogación
del patrimonio intangible: el conocimiento tradicional sobre la
naturaleza y el universo se expresa en las manifestaciones desde la
gastronomía negra del pacifico y las empanadas de pipián, hasta los
canciones interpretadas por las cantaoras del Patía, que nos cuentan de
oraciones, remedios, curaciones, espantos y paisajes.
En la categoría de técnicas y tradiciones asociadas a la fabricación de

objetos artesanales, está incluida la fabricación de globos de papel del
municipio de Bolívar en el macizo colombiano, la fabricación del violín
patiano y las flautas de Tierradentro. De los eventos religiosos hacen
parte las balsadas de la virgen por los ríos del pacifico y las fiestas de la
niña María del municipio de Caloto.
Como patrimonio inmaterial de la cultura culinaria esta la tradición del

pipian y la cocina de la costa, en especial el tamal de piangua, plato
ganador del concurso de gastronomía colombiana en el año 2007.
Todo el territorio y las culturas caucanas están representados en esta

propuesta de conformación de la Lista Representativa de Patrimonio
Cultural Inmaterial regional caucano. Sabemos que los ensayos y
justificaciones contenidos en este texto no agotan las expresiones y
manifestaciones significativas de la cultura caucana, que a nuestro
juicio es imposible de abarcar en su totalidad, pero contribuye a
construir la conciencia de una identidad regional basada en la
diversidad de culturas vivas del Cauca.
Introducción
EL CAUCA PROFUNDO
Es una realidad que para la gran mayoría de los colombianos,

incluyendo los propios caucanos el valor del departamento del Cauca
sea aún un misterio que pocos quieren resolver. Gracias a las
estadísticas negativas en factores como la pobreza y el nivel de
educación, y la viva imagen de sociedad elitista sumergida en poderes
ahora míticos de antaño, la mirada hacia el Cauca ha estado altamente
sesgada. Es inoficioso e imposible negar esas desafortunadas
realidades, no obstante la contemplación del cauca no puede limitarse a
ese discurso.
Se podría afirmar sin faltar a la verdad que el Cauca es uno de los

departamentos más importantes de Colombia, las razones llegan sin
tener que utilizar arengas sentimentales ni regionalistas menos
rebuscados. Hay dos elementos fundamentales que soportan
perfectamente esta afirmación: la biodiversidad y riqueza natural, y la
importancia histórica y cultural en el desarrollo de la nación.
Actualmente el cauca tiene poca participación en la economía nacional,

consecuencia de ello, son los niveles de pobreza y falta de desarrollo en
las regiones que tiene el departamento; también ha sido un
departamento azotado históricamente por la violencia, especialmente en
las últimas décadas con el flagelo que tanto la guerrilla como los
paramilitares han impuesto sobre la población y el entorno natural; han
hecho tanto daño a la gente, como al hábitat con la siembra de cultivos
ilícitos.
Colombia está divido en cinco regiones continentales y una insular:

Caribe o atlántica, Andina, Pacifica, Orinoquia, Amazonia e Insular. En
el territorio caucano se encuentran cuatro de estas regiones: la pacifica
se encuentra representada por la llanura del pacifico, la andina en la
mayoría del territorio, la amazonia en el pie de monte amazónico
situado al sur del departamento, y la insular con las islas de Gorgona y
Gorgonilla.
El departamento esta subdividido en siete subregiones con el fin de

facilitar la planificación territorial: la centro en el altiplano de de
Popayán, norte cuya población es mayoritariamente negra, oriente
sobre la cuenca del rio Páez, sur sobre la cuenta del rio Patía, occidente
en el litoral pacífico, macizo en la estrella fluvial y la bota caucana en la
cuenca del rio Caquetá.
El cauca es quizá el departamento más naturalmente rico y biodiverso

del país: lo atraviesan la cordillera central y occidental, además el pico
más alto de la cordillera de los Andes en Colombia es el nevado del
Huila, que abarca además el departamento del Huila y del Tolima. En el
nudo de Pastos al oriente nacen la Cordillera Central y la Cordillera
Oriental, en el Nudo de Almaguer se desprende la Cordillera central de
la Oriental. Son montañas productoras, retenedoras y distribuidoras de
mucha agua, somos una de las reservas de este elemento, más
importantes del país.
En el territorio caucano hay doce volcanes, entre ellos el Sotara y el

Purace, que goza de un paisaje lunar atiborrado de cráteres. Todos los
caminos del oriente del departamento atraviesan un extenso paramo:
Purace, Paletara, Moras, Santo Domingo, entre otros; paisajes que
están colmados de una tierna humedad que roza la piel, donde aprecia
la pureza del agua en cada frailejón, se percibe una atmosfera cargada
de agua, en donde la mano nefasta del hombre no se ha posado.
El Cauca rebosa aguas por todos sus rincones, hay treinta y ocho
lagunas por todo el departamento, como las laguna del Buey en el Valle
y la del Magdalena en Paletara, la misteriosa laguna de Juan Tama en
Tierradentro, la laguna de San Rafael en donde nace el rio Bedon, entre
otras. El Macizo colombiano está declarado por la Unesco como Reserva
de la Biosfera, lo que implica que la mirada del mundo este puesta
sobre este tesoro hídrico y que igualmente se generen planes de
conservación; en la Estrella Fluvial nacen los ríos más importantes de
Colombia: el cauca nace a los 3280m cerca del cerro de Cubilete, el
Caquetá germina camino al paramo Las Papas en el corregimiento de
Valencia, y el rio Magdalena nace en la laguna del páramo Las Papas a
3350 msnm.
El bosque es un ser vivo, húmedo, que fluye, que deviene, donde se

escucha la naturaleza vivir, los pájaros carpinteros picotear los árboles,
se percibe la luz ingresando entre las hojas del techo verde. La mayor
extensión de bosques se encuentra en la costa pacífica, seguida por la
bota caucana, también por la Cordillera Central y la Occidental; en la
meseta de Popayán, así como en el Valle del Patía y algunas partes del
norte del Cauca, en las orillas de los ríos, en cañadas, en guaduales,
todos estos parches de bosques rípiales más grandes que han
sobrevivido.
El agua llega también de una las selvas más tupidas del Cauca, la
zona pacífica. En ella la lluvia es casi permanente, se respira un aire
caliente y húmedo, que incluso puede llegar a causar la sensación de
ser pegajoso y difícil de respirarlo. Los ríos Guapi, Micay y Naya parecen
enormes mares que en ocasiones no se pueden ver la orilla contraria,
que cambian de velocidad y tamaño según la hora del día o época del
año; los ríos también devuelven su cauce y dan la oportunidad como
dice Gustavo Wilches de “desdecir lo dicho y de desandar lo andado.”
Los manglares, al igual que los líquenes y las orquídeas son indicadores
de sanidad del ecosistema; en el pacifico abundan los manglares, al
igual que en algunos bosques los líquenes y orquídeas en varios
paramos. La vida natural alcanza su máximo esplendor, fecundidad y
plenitud en la costa pacífica.
Otro patrimonio natural del departamento son las islas de Gorgona y

Gorgonilla, se encuentran en pleno “cinturón de fuego” del pacifico, en
donde la selva húmeda tropical es llena de vida y abundan los arrecifes
de coral; además cada año las ballenas Yubartas van a dar a luz sus
ballenatos. El nombre le fue dado por el conquistador Francisco Pizarro,
que decía que le recordaban a las famosas monstruosidades deidades
griegas con serpientes en la cabeza que convertían en piedra a quien las
mirara a los ojos. Fue declarada Parque Nacional Natural en 1984,
después de una oscura época en que fue utilizada como prisión.
Por la gran diversidad geográfica, de clima, ecológica y genética, casi

todos los ecosistemas y formas de vida vegetal que hay en Colombia
están presentes en el Cauca, desde las nieves perpetuas hasta la densa
selva amazónica; desde los bosques pre montanos y montanos, secos,
húmedos, muy húmedos, pluviales, bosques de niebla, hasta los
páramos. Entonces nos da a entender que la biodiversidad sea la más
importante riqueza natural del Cauca. El problema que nace ahora es la
destrucción masiva de los ecosistemas, en el cauca se desarrollan
muchas actividades que amenazan la naturaleza como la caza
indiscriminada, la pesca con métodos inadecuados, talas a los bosques
naturales, la quema como practica de siembra, cultivos ilícitos,
ganadería en zonas no permitidas, tráfico de animales y el
desconocimiento del valor genético de las especies. A estas se suman las
sequias y los desordenes climáticos. Es necesario generar controles que
permitan controlar estas prácticas nocivas para la naturaleza, y
también que generan pobreza en la gente.
Otro factor que hace que el departamento del cauca tome un papel
relevante en el país es su historia y su cultura, los hechos importantes
que en estas tierras han acaecido, además de los grandes personajes
que han protagonizado la vida del país.
Se han hallado pruebas de que hace diez mil años ya existían humanos
que caminaban y habitaban el Cauca, al norte de Popayán se
encontraron vestigios que lo corroboran. Quizá entonces ellos fueron los
primeros caucanos. Se conoce el cauca es uno de los territorios donde
existían un grupo importante de culturas precolombinas y donde
habitan muchas culturas indígenas.
Con la conquista se inicia el proceso de contacto entre las diversas
visiones del mundo que se dan cita en el Cauca. Los inicios fueron de
exterminio y ruptura Sebastián de Belalcazar ordenó a dos de sus
tenientes buscar nuevas tierras, Juan de Ampudia y Pedro de Añasco;
esta iniciativa conquistadora nace de la necesidad de liberarse de la
autoridad del ambicioso Francisco Pizarro, quien ejercía como el
gobernador del Perú.
Los dos conquistadores se encontraron en donde hoy es la ciudad de

Pasto, y de ahí fueron descendiendo hacia el Patía, en su arremetida
violenta llegaron al Valle de Puben; en esta travesía se encontraron con
un bello rio que lo bautizaron con la palabra quechua Cauca. Siguieron
el curso del rio que los condujo hasta lo que hoy es Jamundi, en donde
se encontraron con Belalcazar; quien después de pacificar los indios de
la zona ordeno sin éxito la búsqueda de la salida al mar; ante el fracaso
de la empresa Belalcazar se devolvió al Valle de Puben, dejando antes
fundada la ciudad Cali el 35 de julio de 1536.
La fundación de Popayán se llevo a cabo el 13 de enero de 1537 por el

capitán Ampudia por orden de Sebastián de Belalcazar, su nombre
probablemente proviene la palabra es la composición de la palabra
pioya que los intérpretes españoles la tornaron en payan y la el prefijo
pop que denota alta jerarquía: Jefe Payan, Popayán. Belalcazar
retornaría a Quito para evitar problemas con Pizarro, un años más
tarde volvería con más de cinco mil indios a ayudar a la atacada
población de Popayán.
Posteriormente Belalcazar viajo a España y consiguió que a Popayán le

sea otorgado el título de ciudad y el escudo de armas por la corte real,
siendo nombrado el primer obispo de Popayán el sacerdote español
Juan del Valle.
La fiebre del dorado no se estableció un proceso de rapiña que se vivió

en México, Perú o en Cundinamarca; en nuestro territorio Belalcazar
constituyo el nacimiento de la industria minera, en donde indios
trabajaban por el oro mientras los españoles lo gozaban. Con la muerte
del fundador muchos quisieron abandonar la ciudad, ya que el
desorden sobrevino, y los indígenas bravos impedían la salida del oro.
Posteriormente se restablecería el orden en todo el territorio gobernado
por Popayán.
En 1592 Francisco Anuncibay le recomienda al rey traer al nuevo

mundo esclavos negros de África, hecho que aparte de generar un
peldaño más en la estructura social del reino, estableció un nuevo actor
que con el correr de los siglos hace parte sustancial de la estructura
cultural de la región y de las relaciones de mestizaje instauradas en la
zona.
Con la construcción del camino de Guacanas, Popayán se fortalece

como centro comercial y político, en 1626, esto genera una época de
opulencia y riqueza en donde empiezan a edificarse las construcciones
más importantes, como la Torre del Reloj y el Puente de la Custodia. A
la bella arquitectura de la ciudad también ayudo el hecho de que los
más distinguidos personajes payaneses empezaron a casarse con nobles
europeos, quienes venían con sus fortunas y sus ideas arquitectónicas
a ayudar a construir la ciudad en prósperamente: arquitectura barroca,
neoclásica y mudéjar herencia de los reinos cristianos españoles.
La gran cantidad de sismos y terremotos que sufrió la ciudad hacia

1756 posibilito que sus habitantes se volvieran cada vez más religiosos
y místicos, ya que los veían como algún tipo de castigo divino. Este
fervor exacerbado desembocó en premoniciones famosas como la de la
cruz de Belén, y el aumento de presupuesto y trabajo a las procesiones
de Semana Santa, que habían iniciado a mediados del siglo XVI. El
Santo Ecce Hommo fue erigido como patrono de la ciudad en 1717;
este apego a lo místico sugiere que la religión ayudo a cimentar la
ciudad de Popayán, no solo en sus edificaciones, sino en su espíritu, en
la parte más intrínseca del alma de la sociedad; este fenómeno quizá se
podría afirmar que se dio en la mayor parte del país: la religión
construyo nación. Sin olvidar que la religión no solo tuvo esa función,
también fue un instrumento de opresión a los indígenas, un
instrumento de destrucción de un legado ancestral, de muchas de las
cosmovisiones exclusivas de muchas culturas americanas.
El 20 de julio mientras en Bogotá transcurría el grito de independencia,

en Popayán se desataron actos de origen popular similares apoyándolo.
Posteriormente en el territorio caucano se disputaron fuertes e
importantes batallas por la causa de la independencia, entre estas se
destacan la batalla de Cajibio, la del Bajo Palace, la de Ladera, la de
Santo Domingo. Muchos caucanos se destacaron en la gesta
independentista, Tomas Cipriano de Mosquera, José María Obando,
Joaquín Mosquera, José Hilario López, Camilo Torres, Francisco José
de Caldas, entre otros. Muchos de estos destacados ciudadanos fueron
presidentes de la republica, Joaquín Mosquera lo fue en 1880 y 1881,
Tomas Cipriano de Mosquera ejercio en dos periodos, primero de la
Nueva Granada en 1845 y 1849 y de los Estados Unidos de Colombia
entre 1861 y 1864 y entre 1866 y 1867, el además quien es reconocido
como uno de los personajes más importantes de la historia de
Colombia, durante su gobierno se estableció el peso como moneda
oficial; José Hilario López entre 1849 y 1853, en su presidencia lo más
destacado fue el establecimiento de la ley de libertad de los esclavos.
Los años anteriores al establecimiento de la republica fueron muy

inestables, muchos cambios de gobierno, invasiones extranjeras,
cambios de nombre del país; en esta etapa fueron muy importantes las
intervenciones de los personajes caucanos.
En los inicios del siglo XIX Popayán perdió paulatinamente parte de su

influencia dejando de ser la ciudad el centro mercantil fértil que hasta
ese momento había sido, y posteriormente se fracciono territorialmente
pierde hegemonía sobre el control de la mayoría del territorio caucano,
al ser reducido a 32.000l km2 después de 1910. Hechos como estos
contribuyeron a generar un contexto de crisis social en los que
surgieron levantamientos como el de Manuel Quintín Lame, quizá el
líder indígena más importante en la historia del grupo NASA, un
guerrero en las causas de reivindicación de los indígenas, un icono de
las luchas étnicas.
Uno de los personajes más emblemáticos de la historia caucana es el

maestro Guillermo Valencia, quien no solo fue reconocido por su obra
poética muestra del modernismo, también por su vida política en donde
fue congresista y jefe del partido conservador, además de candidato
presidencial en dos oportunidades fallidas; aunque siempre fue un
referente conservador en ocasiones represento un punto medio entre los
dos partidos tradicionales colombianos. Su hijo Guillermo León es otro
ciudadano ilustre de la ciudad de Popayán, alcanzo la presidencia con
el partido conservador entre 1962 y 1966, además fue concejal de la
ciudad, senador y embajador en España.
Hacia 1925 en Popayán se concretaron dos hechos económicos y de

desarrollo importantes: la carretera a Cali y la llegada del ferrocarril; no
obstante la crisis mundial económica de 1929 afectaron esos
importantes ejes de desarrollo. Con los años se fueron construyendo
carreteras internas como hacia el Patía, y al sur occidente, así como el
acercamiento a la montaña fomentaron el desarrollo; aunque no es
secreto que actualmente el tema de carreteras es uno de los problemas
más urgentes del Cauca, ya que hace falta comunicación entre las
subregiones del departamento, lo que genera escases de desarrollo en
esos lugares en donde es difícil llegar, y que se concentre la mayor parte
del progreso en la capital Popayán.
El último terremoto que azotó a Popayán fue el de 1983 donde dicen se

cumplió la maldición de la cruz de Belén. Posteriormente en el año 1994
en Páez se desato una fuerte avalancha que asoló con el municipio y
genero un terremoto que se sintió en varias partes del departamento.
La historia del cauca y sobre todo de Popayán ha estado influida y

permeada por la celebración de la Semana Santa, que ha acompañado y
glorificado a la ciudad casi desde su fundación, por eso fue declarada
patrimonio de la humanidad en el 2010 por la Unesco. Junto a las
procesiones ha dado gloria al nombre de la ciudad el Festival de Música
religiosa que desde hace 46 años se lleva a cabo en Semana Santa y que
ha logrado un gran reconocimiento y calidad.
La recuperación de estas tragedias aunque no fue rápida si firme, hoy la

ciudad de Popayán continua su vida normal, con sus calles blancas,
aceptando su poco protagonismo en el ámbito nacional, el cauca ya no
evoluciona como uno de los departamentos protagonistas del pais; para
comenzar hay que iniciar rescatando lo propio, lo que lo hace único:
todo parte de la diversidad.
Cuando se habla de las riquezas de la diversidad del Cauca no solo es

necesario hablar de biodiversidad, de la cantidad y variedad de suelos
fértiles que permiten cultivar diferentes cosas como cacao, caña, frutas
y cereales en lugares como el norte, el Patía y el pacifico. Gracias a la
congruencia histórica de las diferentes culturas en el departamento, y al
mestizaje ocurrido, el Cauca es padre y hábitat de una de las
poblaciones más diversas del país, casi la mayoría de etnias están
presentes en el departamento: indígenas, negros, blancos y mestizos.
Esta condición trae consigo la cultura de cada una de estas razas, no
solo mediada por su color de piel o su forma de vida, sino por toda una
carga histórica que trae con ella cosmovisiones, creencias, formas de
vivir, de comer, de música, de pensar, que van creando y construyendo
una identidad, una identidad que edifica la cultura, cultura
representada en tradiciones y expresiones como las Cantaoras del Patía,
la Fiesta de la Niña Maria de Caloto, las Balsadas de Guapi, las
empanadas de Pipian de Popayán, las flautas Nasa, los globos de
Bolívar, la tradición de la Esgrima del norte, los Violinistas, el
Bambuco, entre otras.
La identidad es un concepto que desde la perspectiva de la antropología

establece un principio de diferenciación, de particularización de rasgos
individuales y/o colectivos, que nos caracterizan y nos dan
significación. Cuando la identidad es colectiva es posible asumirla como
un producto o resultado sustancial de la cultura, es decir como una
forma social de pensar, sentir, hacer y decir la realidad. Por otra parte
cuando la identidad es individual, también esta influencia por la
cultura y la sociedad, pero asumida por el individuo, de una manera
particular, este fenómeno hace que si bien los grupos comparten rasgos
culturales que los se identifican, esta no produce individuos idénticos,
sin características propias.
Las identidades colectivas o individuales, forman una constelación de

creencias, valores y formas de proceder, que son interiorizadas por los
miembros de un grupo.
Uno de los resultados de vivir y sentir la identidad, es la construcción

del otro, el que no soy yo individual y colectivamente. El que no
comparte valores y características que son propias de un individuo o
grupo, el otro pertenece a una realidad y mundo diferente diverso, no
propio.
Cuando nos enfrentamos a lo que no somos, es posible de idealizarlo,

intentando imitar o adquirir algunas de sus características, viendo al
otro como un referente a seguir. O por el contrario bestializarlo,
efectuando una teratología de su existencia, el cual puede ser
combatido y destruido, constituyéndose en un anti valor, en enemigo
cultural, sobre el cual es posible ejercer un dominio o la fuerza.
La identidad construye un orden, un logos y un principio de realidad,

existen tantas identidades colectivas como grupos humanos viven y
tantas individuales como personas.
Las identidades son mutables, dinámicas, cambian con el tiempo, se

actualizan, tanto por factores internos como por influencias exógenas,
pero a la vez permanecen, guardan su capacidad de diferenciación,
ninguna identidad se disuelve totalmente en otra.
Todas estas expresiones culturales mencionadas anteriormente son

muestras de una identidad colectiva, pero que ha sido asumida
individualmente por cada caucano que lo pregona. Estas expresiones de
identidad tienen diversos orígenes tanto históricos como étnicos, no
obstante las diferencias ninguno es superior al otro, todos tienen una
importante carga histórica que las respaldan, una comunidad que las
preservan, un sentimiento que colectivo y a la vez individual que
representan; por ejemplo las comunidades negras con toda su herencia
africana están incorporadas en los Violinistas del Patia y del norte del
Cauca, las Cantaoras del Patía, las Balsadas de guapi; los indígenas
están representados con la tradición de las flautas Nasa; y por supuesto
todas las razas, construcciones sociales, tradiciones de la comunidad
como en Popayán con los Desposorios de la Virgen María y las
Empanadas de Pipián, y los habitantes de Bolívar y Caloto con el
concurso de Globos y la Fiesta de la Niña María; algunas de estas
fiestas además son manifestaciones religiosas como las mencionadas en
honor a la virgen; también tradiciones musicales importantes que
mezclan varias de las herencias culturales, como el bambuco del que
afirman que “es una muestra melancolía india, de ardor africano y de
donaire andaluz”. (Julio Arboleda Valencia, Perfil Cultural – Homenaje al
Cauca. Villegas editores)
Todas estas tradiciones merecen ser reconocidas y salvaguardadas,

para que desde el rescate de lo propio, de lo nuestro, se empiece a
evolucionar hacia un reconocimiento nacional e incluso internacional; y
así entender mejor a este complejo y diverso departamento, en donde
muchos de sus mismos habitantes desconocen el valor de su propia
cultura, de su propia etnia, de sus propias tradiciones y también de las
de los otros; entender al cauca como esa amalgama diversa de culturas,
como el tesoro natural que es, como el departamento absolutamente
determinante en la construcción de la nación colombiana, que nunca
ha intentado seriamente unificar todas sus potencialidades y aun no lo
hace:
“Sentado sobre el lomo de una canoa volteada, mientras un niño

desentierra pianguas donde el mar se ha retirado, trato de imaginarme la
mole de magma ascendiendo desde el océano para formar las cordilleras.
Pienso en los volcanes cubriendo las tierras del Cauca de cenizas y de
lava. Pienso en las fosas abisales y en las nieves perpetuas que caben en
el mismo mapa. Pienso en los seres humanos que habitaron la meseta de
Popayán hace más de diez mil años. Pienso en los Timbas, en los
Kokonucos, en los Itopoes, en los Papallatas, en los escultores de
Moscopán, en los constructores de los hipogeos de Tierradentro, en todas
las tribus extinguidas del Cauca. Trato de imaginarme a los
conquistadores españoles penetrando a los valles cubiertos de selva. A
los primeros negros obligados a trabajar en las minas de oro como
esclavos. Presiento que el Cauca es un laberinto de cosmologías que
nunca han tratado de reconciliarse” (Gustavo Wilches Chaux, Breve
Historia Natural - Homenaje al Cauca. Villegas Editores)
GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL
Fernando Barona Tovar
Antropólogo, Magíster en Gestión y Evaluación del Patrimonio

Histórico y Artístico y Doctor en Antropología. Asesor de
programación cultural y sucursales de la subgerencia cultural del
Banco de la República.
GESTIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL
Uno de los incentivos que anima nuestro trabajo, en lo cotidiano, es la

búsqueda constante de argumentos orientados a esclarecer los
conceptos que tradicionalmente se han postulado acerca del patrimonio
cultural, material e inmaterial. Mucho se ha sugerido alrededor de ellos
pero, con atención observo que, estos postulados se alejan cada vez más
de las posibilidades de comprensión y entendimiento de sociedades e
individuos quienes construyen sus propias definiciones y alcanzan sus
propias percepciones alrededor del patrimonio cultural.
Bien, plantearé algunas ideas que me permiten claridad acerca de los

conceptos que giran alrededor de la gestión cultural y del patrimonio e
intentaré demostrar con algunos ejemplos la necesidad de definir cada
vez y en cada lugar las nuevas construcciones que del patrimonio se
hace.
Quiero iniciar exponiendo lo que personalmente entiendo por gestión de

procesos culturales, en el común acuerdo que lo gestionable de la
cultura no es la cultura en sí misma, sino los procesos que ella genera.
La gestión de procesos culturales es un camino que permite llegar y

partir hasta y desde las realidades sociales para hacer posible el
entendimiento humano. El gestor es un facilitador de procesos
resultantes de las lecturas juiciosas y constantes de su entorno social.
Este gestor se enfrenta a muchas orientaciones en sus cotidianidades y

una de ellas es la pregunta por el patrimonio cultural, por su
patrimonio cultural y el de su comunidad. ¿Qué entendemos por
patrimonio cultural? en su definición tradicional el concepto de
patrimonio significa: “hacienda que una persona ha heredado de su
padre”1. La herencia del padre. Y en consecuencia patrimonio cultural
como aquello que se hereda de quienes nos han antecedido y se recubre
1
DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA. ESPASA CALPE, MADRID
con un manto sagrado, inmodificable, que requiere comportamientos
cercanos a la veneración y el culto. Esto es completamente válido e
importante que lo tengamos en cuenta pues estamos refiriéndonos a
una parte del concepto de patrimonio que precisa de estos
comportamientos y de estas actitudes para evitar su desaparición física.
Mientras que la definición de lo patrimonial involucra el concepto de
pertenencia: “perteneciente a uno por razón de su patria, padre o
antepasado”2.
La pregunta, como problema, que se me presenta es ¿cómo hace el

gestor para que coincida, en sus cotidianidades, la definición tradicional
de patrimonio con las lecturas de sus propias realidades, en el
entendido que éstas son cambiantes y que requieren ser pensadas una
y otra vez para proponer alternativas de interiorización de ese
patrimonio que está allí pero que aún no ha sido apropiado por la
comunidad? es decir, ¿cómo hace el gestor para volver patrimonial el
patrimonio?
En Colombia, las discusiones sobre la gestión cultural se iniciaron hace

un poco más de veinte años.
A mediados de la década del 80 empezó a pensarse de forma

sistemática la gestión cultural en nuestro país, hubo muchas
discusiones y se produjeron algunos documentos que buscaban fijar las
bases para hacer de la gestión un compromiso con las sociedades a
partir de las miradas precisas sobre sus propios entornos y tomar de
ellas lo que piensan y hacen, para que a través de un proceso dinámico
retorne a ellas mismas en el esfuerzo permanente por alcanzar la
interiorización de esas manifestaciones imperceptibles y de las muchas
representaciones cotidianas que hacen que un grupo humano se
identifique asimismo como una comunidad. Hoy, después de dos
décadas de discusiones me pregunto si ¿acaso aquello de lo que se ha
venido hablando no es exactamente sobre patrimonio? en buena medida
2
IBÍD.
las acciones y orientaciones resultado de estos ejercicios me llevan a
pensar que nuestros mejores esfuerzos han estado dirigidos a permitir
la visibilidad e interiorización de los elementos componentes del
patrimonio de tal forma que estos sean reconstruidos, re-pensados y de-
velados una y mil veces.
¿Gestión del patrimonio? volver pregunta esta relación es muy

importante pues es a partir de la búsqueda de los caminos, tal vez no
de respuestas, como es posible avanzar en la construcción de nuevos
conceptos, nuevas formas de pensar y de hacer fincando nuestra razón
en los profundos cambios a que nos llevan las sociedades globales
impulsadas por el avance arrollador de los medios masivos de
comunicación. En ocasiones el afán globalizador nos produce miedo,
aunque es un lugar común afirmar que lo global existe entre tanto
exista el reconocimiento de lo local. El profesor Leopoldo Guillermo pío
nos dice:
“…el poder homogenizador de la globalización (vista muchas veces

como una “americanización”) acaba produciendo formas de
resistencia, representadas por el esfuerzo de las identidades
locales o regionales. Los sujetos sociales pasan a ser repensados a
partir de fuentes más particularistas (o democráticas) de identidad
socio-cultural. Las implicaciones de esa transformación son
significativas, pues la construcción de memorias alternativas se
vuelve fundamental en la formación de nuevos discursos de
identidad”3.
Cuando hacen su aparición los nuevos discursos, significa que

asistimos al mundo de la vida, que es necesario alertar nuestros
sentidos para descifrar los nuevos códigos y antropofagizar esas nuevas
realidades. En otras palabras, se hace evidente la presencia del gestor
del patrimonio cultural.
3
PÍO, LEOPOLDO GUILLERMO. MUSEALIZACIÓN Y CULTURA CONTEMPORÁNEA. REVISTA MUSAS. PÁG. 51. RÍO DE
JANEIRO, 2006.
Avanzar sobre estos dos conceptos nos conduce a la aparición de un
tercero: la identidad. Identidad en el sentido que lo sugiere Paul Ricoer:
“identidad ídem, como lo que permanece en el tiempo e identidad ipse,
como lo cambiante, lo variable”4.
El patrimonio encuentra su referente, inicial, en los objetos (identidad

ídem) y en las interpretaciones y re-presentaciones que la humanidad
elabora para ser traducidas en símbolos, ideas, representación de
imaginarios que surgen en los inconscientes individuales y se
incorporan en los imaginarios colectivos (identidades ipse) como destino
que da forma a las identidades culturales.
Para favorecer las identidades se busca la permanencia de la memoria,

la memoria no como pasado sino como el presente del pasado, entre
otras alternativas que permiten gestionar el patrimonio, como memoria,
están las instituciones culturales (museos, bibliotecas, hemerotecas,
filmotecas, videotecas, fonotecas, archivos, etc.) que en realidad
deberían llamarse instituciones de la memoria.
Sin embargo, no es suficiente con que reconozcamos los elementos

identitarios depositados, guardados o exhibidos en las instituciones de
la memoria. La museización se nos puede llegar a presentar como una
limitante, cuando tiene que ser lo contrario, pues las instituciones
acostumbran a no tener en cuenta las enormes posibilidades que la
humanidad tiene, que los pueblos tienen, que las personas tienen para
generar argumentos y para producir contenidos que garanticen las
dinámicas culturales que les son propias, en lo cotidiano, y que en
definitiva son los momentos en donde se definen las identidades.
Las identidades encuentran un valioso referente en los objetos,

elementos, edificios, monumentos y otras representaciones materiales
4
RICOER, PAUL. RETOMADO POR G. GADAMER EN “LA ACTUALIDAD DE LO BELLO”. PAIDÓS. 1999
de la producción humana, pero no son ellos en sí mismos garantía
suficiente para la conformación y consolidación de identidad.
Gestión, patrimonio, pertenencia e identidad nos obligan a pensar en

un quinto concepto: la tradición. La tradición se establece a partir de la
acumulación de acontecimientos que las sociedades desarrollan a
través de los tiempos y con los cuales las comunidades son capaces de
reconocerse a partir de ese “nosotros somos lo que los otros ven en
nosotros”.
En ese juego de palabras del “nosotros” frente a los “otros”, el “nosotros”

se carga de argumentos en la medida en que genera la capacidad para
soportar los conocimientos que han hecho su tránsito a través del
tiempo y, en ese viaje, cada generación le ha aportado sus propias
experiencias y conocimientos. la tradición se recibe para ser
enriquecida.
La tradición, entonces, nos remite de nuevo al concepto de patrimonio,

como herencia del padre. este concepto, de alguna manera, ha ido
delimitando el campo de acción para la gestión bajo la forma de
salvaguarda, de protección, de preservación, de conservación,
totalmente necesarios pero, aun así, insuficientes.
Hoy en día, precisamente, asistimos al desenrollamiento, a la vida

democrática en la interculturalidad; ya se empieza a creer y a actuar en
que todos los colombianos tenemos la misma posibilidad y los mismos
medios de expresividad cultural, lo que se denomina discriminación
positiva es posible que esconda un “pobrecito” el indio, el negro, el
diferente, el que fue negado por la sociedad, la historia y el Estado,
ahora hay que redimirlo, hay que darle representatividad y
expresividad.
Podemos afirmar que el desarrollo de la antropología en Colombia

siempre ha estado ligado a dos objetivos fundamentales, los cuales han
determinado el tipo de antropología que se ha practicado en el país.
Estos objetivos fueron, en primer lugar, la implementación de un
proyecto de Modernidad que exigió la constitución y posterior
vinculación de una élite intelectual especializada en las disciplinas
sociales, que ayudaran en la detección y diagnóstico de los problemas
de la sociedad colombiana y, en segundo lugar, la promoción de una
ética profesional comprometida con los procesos de transformación y
desarrollo de las “comunidades de base”, grupos en los que se
pretendían implementar los proyectos de modernización.
También podemos afirmar el carácter contradictorio del proyecto de

Modernidad, el cual persigue la homogenización sociocultural y la
globalización económica, en función de la noción de racionalidad y de la
idea de progreso; sin embargo, lo que generó fue la emergencia y
confrontación de nuevas identidades, así como demandas por el
reconocimiento de las mismas. Esto ha creado la aparición de un nuevo
racismo (neorracismo), fundamentado ya no en las diferencias
fenotípicas de los grupos poblacionales, sino en el carácter irreductible
de las diferencias culturales, sociales o étnicas5.
Desde esta perspectiva, se puede entonces afirmar que nuestra

sociedad, la sociedad moderna, nos enfrenta a una condición de
hipermodernidad, caracterizada por la invención o creación de la
diferencia, en la cual son puestas en práctica dos tipos de lógicas: las
lógicas de reproducción y resistencia, y las lógicas de invención o
producción de la diferencia6.
Este exacerbado espacio de la alteridad implicó la realización de

discusiones de orden filosófico en torno a la posición que se debe
adoptar frente a la proliferación de las identidades colectivas, las cuales
se enmarcaron en dos tendencias: en la primera se encuentran las
posturas liberales que argumentaban que no se debía reconocer
ninguna identidad cultural específica dado que los individuos son
5
WIEVIORKA, Michel, “Diferencias culturales, racismo y democracia”, en Políticas de identidades y diferencias
sociales en tiempos de globalización, Daniel Mato (coordinador), Caracas, Unesco, 2003, págs. 17-21.
6
Ibíd., págs. 21-24.
sujetos libres e iguales en derecho; y en la segunda se hallan las
posturas comunitaristas que defendían el reconocimiento de un
tratamiento político diferente a las minorías étnicas en virtud,
precisamente, de su diferencia frente al conjunto de la sociedad7.
Lo anterior nos conduce a la necesidad de esclarecer plenamente

conceptos como etnicidad, multiculturalismo e interculturalidad, ya que
se asumen como conceptos vinculados al reconocimiento de la
alteridad, pero que su definición implica la adopción de un tratamiento
político diferente. Por etnicidad entendemos, “la instrumentalización
política de las identidades culturales y étnicas que le permiten a un
grupo determinado constituirse como sujeto político ante el Estado en
función de unas especificidades culturales efectivas e imaginarias”8.
Por Estado multicultural debemos entender aquel que es a)

multinacional, es decir, que presenta en su interior más de una nación,
entendiendo por una comunidad histórica, completa
institucionalmente, que ocupa un territorio o tierra natal y que
comparte una lengua y cultura diferenciadas; b) poliétnico, es decir, que
es resultado de la inmigración de individuos y familias de otras culturas
a las cuales se les permite mantener algunas de sus particularidades
étnicas; o c) una combinación de ambas9.
Por interculturalidad entendemos “[el proceso] de reconocimiento

mutuo entre las culturas, ya sea entre culturas minoritarias o
dominadas y entre éstas y la cultura dominante en el seno de una
sociedad”10.
En este sentido, existe una diferencia importante entre las nociones de

multiculturalidad e interculturalidad que es necesario aclarar, pues la
primera establece un vínculo relacional jerarquizado de un Estado que
reconoce la diferencia cultural, pero ubicado en lo alto de la relación;
7
Ibíd., págs. 26-28.
8
RESTREPO, Eduardo, Op. cit., pág. 298.
9
KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías, Barcelona, Paidós
Editores, 1996, págs. 25-31.
10
WIEVIORKA, Michel, Op. cit., págs. 29-30.
mientras que la interculturalidad asume el vínculo relacional desde una
posición inversa, es decir, desde la base hacia lo alto, lo que implica que
se establezcan procesos de intercambio entre las culturas.
Creo, entonces, que es urgente implementar una nueva actitud frente al

carácter de las investigaciones antropológicas que se vienen realizando
en el país, pues en los últimos años existe una proliferación de
diagnósticos, estados del arte y construcción de agendas programáticas
sobre cómo se deben realizar las investigaciones en el contexto de una
era posmoderna; sin embargo, existe una ausencia de los estudios de
caso, aquellos que nos indicarían, por ejemplo, cómo los efectos de la
globalización están afectando las relaciones sociales de producción o de
qué manera la disolución de las identidades culturales están
modificando nuestras estructuras de parentesco.
Pareciera que hemos olvidado que la teoría antropológica se construyó

sobre la base de los estudios de caso, que esa es nuestra especificidad.
Quizás sería importante mencionar las palabras de Clifford Geertz, uno
de los gestores de la revitalización de la antropología, para que nos
recuerde que ésta no está en crisis, pero que nos exige mayor
creatividad y minuciosidad en nuestros análisis: “Recientemente,
empero, la antropología se ha visto a sí misma confrontada con algo
nuevo: la posibilidad que la variedad se esté difuminando rápidamente
para convertirse en un cada vez más pálido, y reducido, espectro.
Podríamos estar ante un mundo en el que, sencillamente, ya no existen
cazadores de cabezas, matrilinealistas o gente que predice el tiempo a
partir de las entrañas de un cerdo. Sin duda, la diferencia permanecerá
—los franceses nunca comerán mantequilla salada—. Pero aquellos
buenos viejos tiempos del canibalismo y de la quema de viudas se nos
fueron para siempre. Este proceso de difuminación de los contrastes
culturales (asumiéndolo como real), quizá no sea en sí mismo, en
cuanto una cuestión profesional, tan inquietante. Es sencillo: los
antropólogos sólo tendrán que aprender a sacar partido de diferencias
más sutiles y puede que lo que escriban sea así más agudo, si bien
menos espectacular”11.
Siguiendo a Geertz, entonces, es preciso que pensemos el patrimonio

más allá de lo monumental o espectacular revestido, además, del
carácter de inmutabilidad que erróneamente se le ha atribuido como
consustancial.
El patrimonio está asociado directamente a los objetos, a los edificios, a

los monumentos, a lo material. habitualmente reconocemos el
patrimonio en dos direcciones: el patrimonio de piedra y cal como se le
conoció en la década del 60 del siglo pasado y el patrimonio que recoge
las manifestaciones y expresiones artísticas de la humanidad; es decir,
reconocemos con alguna facilidad el patrimonio arquitectónico, artístico
e histórico.
Este acervo cultural representado en edificios, monumentos, obras de

arte plástico, visual, escénico además de propender por su
conservación, requiere ser investido de contenidos que reflejen el
pensamiento de quienes hoy lo viven en su cotidianidad. en esa medida
este patrimonio se transforma, se le da sentido más allá del encuentro
con lo maravilloso de otras épocas o con lo exótico de otras sociedades
o, inclusive, con la nostalgia. darles sentido a las manifestaciones
representadas materialmente nos permite avanzar del concepto de
patrimonio como lo que se hereda y que se asume como un derecho o
una obligación a lo patrimonial como lo que nos pertenece.
La declaración de bienes muebles o inmuebles o de una expresión

cultural como patrimonio la puede hacer un grupo de personas
reunidas en una organización o institución; inclusive, puede ser que
este grupo de personas no tenga ningún tipo de acercamiento con esos
bienes o expresiones culturales y aún así se pueden llenar de
argumentos y demostrar la necesidad de la declaración. pero la
11 a
GEERTZ, Clifford, Los usos de la diversidad, 1. ed., Barcelona, Ediciones Paidós, 1996, págs. 67-68.
pertenencia, lo patrimonial, sólo es posible alcanzarlo en la convivencia,
en la representación, en las cercanías con los que los hombres y
mujeres crean y recrean sus imaginarios para otorgarle sentido, su
sentido, a lo arquitectónico, a lo artístico, a lo histórico.
En los últimos cuatro o cinco años, se ha insistido con justa razón, en

la necesidad de redactar y promulgar bases jurídicas de ámbito
internacional que permitan la protección y conservación del patrimonio
intangible o inmaterial, como lo reconoce unesco en la convención de
2003 celebrada en parís y ratificada en julio de 2006 en la primera
reunión de la asamblea general de los estados partes. la entrada en
vigencia de esta convención, recientemente, es un indicador claro que la
tarea en términos conceptuales para lo jurídico, apenas comienza.
Sin embargo, esta convención tiene sus orígenes en los años noventa,
cuando UNESCO plantea el desarrollo de dos de sus grandes
programas: el sistema de tesoros humanos vivos, iniciado en 1983, y la
proclamación de obras maestras de la humanidad, en 1998. dos
programas loables y de gran valía para despertar la conciencia de los
estados, naciones y sociedades.
No obstante, y a pesar de los ingentes esfuerzos por alcanzar una

conceptualización que abarque el amplio espectro de manifestaciones y
representaciones de los pueblos, la convención de 2003 se quedó corta
en su definición misma, pues en sus objetivos pareciera que el
patrimonio intangible está subordinado a los efectos políticos y
económicos que actúen sobre las sociedades. Hermann Von Hooff, en
una reciente conferencia pronunciada en Venezuela, precisó: “la
implementación efectiva de la convención sobre patrimonio inmaterial
tiene como objetivo contrarrestar las amenazas físicas, incluido el riesgo
de ser ignorado, así como los retos socio-económicos por causa de la
mundialización, conflictos armados, éxodo rural, migraciones, etc.,
aspectos estos que a la par con la propia fragilidad intrínseca de las
expresiones inmateriales son peligros que corre este patrimonio
valioso”12.
Al leer con detenimiento esta afirmación, evoco irremediablemente a los

pueblos desplazados por la violencia en Colombia, que por más de cinco
décadas de éxodos indescriptibles, han migrado de las zonas rurales
más distantes a las cabeceras municipales y hasta las ciudades polo de
desarrollo más cercanas a ellos. los grupos humanos desplazados, en
sus viajes y estancias transitorias o definitivas en nuevos lugares, lo
único que han abandonado forzosamente es su tierra y sólo los
acompaña su memoria, sus tradiciones y su patrimonio intangible que
les sirve de soporte para no perder la esperanza. aferrarse a lo que les
pertenece como pueblo les permite el reconocimiento de lo que han sido,
son y serán.
En una décima, estructura literaria oral, propia del pacífico colombiano,

Carlos Alfredo Rodríguez, lo expresa de la siguiente manera:
el mar que desde pequeños

es nuestro mayor aliado
al salir de este terruño
nos deja siempre marcados,
así hayamos conquistado
toditico el extranjero
nuestro corazón entero
de litoral se etiqueta
de esta forma andamos muchos
regados por el planeta
Carlos Alfredo Rodríguez C.

“el diablo”
Un bien o expresión es patrimonial cuando una comunidad lo percibe

como suyo, se lo apropia, lo semantiza y lo incorpora a su cotidianidad.
Es decir, le pertenece. El patrimonio no es solamente para los “otros”,
puede ser una consecuencia o una finalidad buscada pero no es lo
sustantivo. El patrimonio se torna patrimonial cuando se define en la
memoria colectiva, es decir cuando se torna comprensible.
12
VON HOOFF, HERMANN. VII ENCUENTRO PARA LA PROMOCIÓN Y DIFUSIÓN DEL PATRIMONIO INMATERIAL DE
LOS PAÍSES ANDINOS. BOGOTÁ, 2006.
Memoria no como pasado o como acumulación de recuerdos sino, como
presente, como transformación de recuerdos en esencias vivas que
permiten aprehender la realidad de hoy a partir de la información y los
conocimientos que llegan con ese bien o con esa expresión.
El patrimonio, en este sentido, es por principio local y puede desde

luego ser reconocido y apreciado como tal por toda la humanidad es
decir, puede ser puesto en valor. Entiendo que la función deseada para
el reconocimiento y declaración de bienes materiales e inmateriales
como patrimonio de la humanidad obedece más a propósitos tan
importantes como la búsqueda de la protección y la conservación de los
mismos y su incorporación en las políticas y presupuestos de estado
pero no en sentido literal. Pensar en el patrimonio de la humanidad es
pensar en la globalización del patrimonio o en la mundialización del
patrimonio cuando este solo existe en la medida en que se torne
patrimonial y esto acontece en la localidad.
Es en estos reconocimientos en donde el gestor debe estar muy atento

para realizar las lecturas y establecer los mecanismos adecuados para
lograr socializar estas percepciones y nuevas formulaciones con las que
será posible enriquecer estos legados con renovados argumentos, en
donde tengan lugar las nuevas interpretaciones sobre los viejos
acontecimientos en el deseo indeclinable de ser en tiempo presente. el
patrimonio cultural es entonces, una construcción social, una
invención social en donde construcción e invención generan
argumentos complementarios.
Considero necesario abordar aquí el concepto, de patrimonio intangible,

en su definición puesta en discusión a partir de la primera mitad del
siglo pasado.
Las reflexiones acerca del patrimonio intangible no son nuevas. Desde

mediados del siglo xx se introdujo la discusión sobre el patrimonio
inmaterial. Afirman los investigadores que lo inmaterial es relativo y su
relatividad gira en torno de la materialidad misma con la que finalmente
se representa – la inmaterialidad-. Pero, como lo anoté anteriormente,
es la intangibilidad lo que le da sentido de presencia viva a la
materialidad. De lo contrario los objetos museizados, los monumentos,
los edificios no serán más que “cosas” bonitas, exóticas o simplemente
“históricas”. Siguiendo al profesor Gadamer, debo decir que es preciso
encontrar la “completud” de lo material en lo intangible; el patrimonio
material sin los contenidos simbólicos, siempre formulados, estará
incompleto.
La música es un patrimonio intangible, pero el instrumento con el que

se interpreta es la materialidad de esa expresión intangible. la música
como composición, como unidad de signos monofónicos o polifónicos no
se puede guardar, no se puede acumular, pero la partitura en donde se
escribe, si se puede guardar y salvaguardar. en ese sentido la música
escrita o interpretada adquiere en tales formatos, representación
material. No obstante, lo que se interioriza y asimila, se recuerda y se
guarda, no es el instrumento sino la musicalización que proporciona el
instrumento.
el paso de lo inmaterial a lo material y de nuevo a lo inmaterial es una

dialéctica que resulta bastante problemática; algunos de los estudios se
refieren a este patrimonio como intangible, como aquello que se produce
y se transforma, que se mueve, que es dinámico, que hace parte de la
permanente construcción y transformación de las identidades
culturales.
Al acercarnos a este concepto, encontramos nuevas categorías dentro

de las dinámicas propias de las culturas. Lo intangible, requiere de un
manejo metodológico distinto al que tiene el patrimonio material.
El patrimonio intangible hace referencia directa a la concepción,

producción y socialización de las ideas, a la producción de conocimiento
y a la circulación de nuevos leguajes.
Este concepto merece un lugar en las políticas públicas, como

posibilidad para implementar acciones que conduzcan a la afirmación
de identidades culturales que encuentran sus referentes en la
producción de conocimientos, en la diversidad de las manifestaciones
del espíritu y en los nuevos discursos.
El carácter intangible del patrimonio es preciso buscarlo en la memoria

social, como generadora y productora; es decir, como una circularidad
en donde es posible la construcción de identidades a partir de hechos y
ecos que acontecen en las sensibilidades de la cotidianidad.
Mientras que el patrimonio material se plantea bajo los principios de

rescate, preservación, conservación difusión y divulgación; el
patrimonio intangible requiere de dos dinámicas distintas: el registro y
la documentación.
Entonces, es necesario bajo estas premisas formularse otras preguntas:

¿debemos seguir utilizando los términos rescatar, preservar y conservar
las tradiciones orales y los saberes tradicionales? ¿será que debemos
introducir en nuestras prácticas los términos registrar y documentar?
con ello, ¿será posible que desarrollemos nuevas interpretaciones, que
tengamos nuevos acercamientos a sus contenidos, que le otorguemos
nuevos contextos enriquecidos y los volvamos cotidianos? que es, como
lo anote anteriormente, en donde las expresiones y el mundo de las
ideas encuentran sentido.
Las tradiciones orales y los saberes tradicionales se transforman y

adquieren nuevas percepciones cada vez que se manifiestan y
representan, siempre están en tránsito, adquieren nuevas formas
discursivas, nuevos lenguajes nuevos sentidos, nuevas tradiciones.
La fiesta, en la que termina y empieza el ritual, tiene como

característica la repetición. la fiesta se repite siempre y siempre regresa
sin ser la misma, nunca se celebra la misma fiesta pero sigue siendo la
misma fiesta. Gadamer nos dice a propósito de la fiesta que “la
experiencia temporal de la fiesta es la celebración y esta implica
presente”13 la celebración de la fiesta en grupos indígenas y afro-
descendientes se recrea a través de danzas, cantos, bailes, músicas y en
algunas comunidades incorporan máscaras y representaciones para
volver la fiesta un carnaval.
Sin embargo, quiero llamar la atención acerca de la escenificación de

las tradiciones o la “teatralización de las representaciones simbólicas”
como lo llama el profesor N. García Canclini. Ella, la escenificación, no
constituye en sí misma lo sustantivo del patrimonio intangible.
Debemos leer con cautela esta representación para no dejarnos llevar
por ella y establecer que aquello que se escenifica es la tradición misma.
Más aún, cuando esta escenificación es desarrollada por personas o
grupos y lugares distintos de aquellos en donde se origina. En las
tradiciones es preciso tener en cuenta el entorno, el contexto y los
lenguajes.
El compromiso del gestor de procesos culturales radica en ser capaz de

desarrollar habilidades lectoras, en sus entornos, para percibir lo
intangible en las relaciones que se tejen cotidianamente en su
comunidades y, así, desentrañar y construir, desde las ideas, un
mundo posible para lo humano, para hacer coincidir las márgenes en el
centro, en donde el reconocimiento del “nosotros” se plantee en función
de lo que nos diferencia, pero también de lo que nos acerca a los
“otros”.
Hacer que la convivencia, el respeto y la solidaridad sean más que

formulaciones demagógicas solo es posible a partir del mundo de las
ideas; es decir, desde la gestión del patrimonio intangible.
Los gestores, contamos con la posibilidad de elaborar procesos y uno de

ellos se orienta a hacer, desde el patrimonio intangible, construcciones
constantes de memorias alternativas que favorezcan la formación de
nuevos discursos de identidad.
13
GADAMER, GEORGE. EL ENMUDECER DEL CUADRO, EN ESTÉTICA Y HERMENÉUTICA. PÁG. 88
El patrimonio cultural – material e intangible – es elaborado por
hombres y mujeres de su tiempo, por eso puede ser visitado y re-
visitado, leído y releído sin que pierda su vigencia. volver sobre el
patrimonio hace posible la construcción de nuevos conceptos y nuevos
imaginarios que se originan en dos de las más bellas características de
lo humano que permiten preguntar por el mundo y por nosotros en él:
la perplejidad y el asombro.
FLAUTAS DE LA CULTURA NASA

Universidad del Cauca
FLAUTAS DE LA CULTURA NASA
Asíanse de las manos hombres con mujeres, haciendo corro

y cantando ya canciones alegres, ya tristes, en que
referían la grandeza de los Mayores, pausando
todos a una y llevando el compás con los pies,
ya a compás mayor, ya a compases según sentían.
P. Simón: Noticias historiales de las conquistas de

tierra firme en las Indias occidentales,
CONTEXTO NATURAL Y SOCIAL DE LA CULTURA NASA
La cultura NASA tiene su eje territorial en la parte nor-oriente del

Departamento del Cauca, en la zona conocida como Tierradentro,
ubicada en la vertiente oriental de la cordillera occidental, que
comprende los municipios de Inza y Belalcazar. Otras ubicaciones de
espaciales de los NASA en el Cauca los sitúan en el norte del
departamento en la zona montañosa de los municipios de Caloto,
Caldono, Santander de Quilichao, Toribio, Corinto, Silvia y Jambalo. Asi
mismo su territorio ha ido abarcando partes planas del valle geográfico
del rio Cauca.
Tierradentro es una región enclavada en el sector oriental del

departamento del Cauca y delimitada por sistemas cordilleranos, en
cuyos sitios más elevados se encuentran los páramos y nieves
perpetuas, lo que le otorga un sistema natural de aislamiento, que
seguramente contribuyo a su denominación como región.
A ella se tiene acceso por la vía que de Popayán conduce al municipio

de Totoró, subiendo por el lado izquierdo de la cordillera Central hasta
llegar a la cumbre de este sistema montañoso en el páramo de las
Delicias y más adelante el de Guanacas, sitio más elevado de acceso vial
que une a Popayán con la cabecera municipal de Páez, la localidad de
Belalcázar.
Durante este recorrido de 140 kilómetros se pasa por diferentes
sistemas ecológicos conformados por la altimetría sobre el nivel del mar
de la zona y los pliegues que conforman su topografía, elementos que
influyen para la conformación de pequeños econichos, con variaciones
significativas en sus grados de humedad y presencia de manchas de
vegetación arbórea en sitios más escarpados e impenetrables.
Tierradentro propiamente dicho, se inicia en la cima cordillerana con

una altura aproximada de 3.300 metros en el páramo de Guanacas
correspondiente a vegetación de páramo con un predominio del
frailejón. Ya en el flanco Occidental de la cordillera se inicia un
descenso hasta el río Ullucos con 1.500 metros en el llamado sector
bajo de Tierradentro.
Así mismo, vale resaltar, que los municipios de Inzá y Belalcázar

conforman una región que limita geográficamente con el Páramo de
Guanacas al sur en limites con el municipio de Totoró, al norte con el
Nevado del Huila, enclave limítrofe de tres departamentos: Cauca,
Tolima y Huila, hacia el noroeste el Páramo de Moras y al sur oriente
con el municipio de la Plata en el departamento del Huila (ver mapa)
En la parte baja de Tierradentro se encuentra la población y resguardo
de San Andrés, sitio de donde se han venido efectuando los encuentros
tradicionales de flauta, propiciados por el cabildo y la junta de acción
comunal del Parque, lugar donde se sitúa el complejo arqueológico de
hipogeos, tumbas que pueden tener fechas anteriores a los 2000 antes
del presente y que ha sido declarado por la UNESCO como patrimonio
de la humanidad, complementan el parque arqueológico dos museos y
una serie de edificaciones que hacen parte de él, administrados por
Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH.
La extensión territorial, sumados los municipios de Inzá y Belalcázar,

alcanza los 2.059 km2 que constituyen cerca del 7% del territorio
departamental.
La dispersión espacial de la cultura NASA rebasa el ámbito político del

departamento del Cauca, encontrando resguardos indígenas y
población de perteneciente a este grupo cultural en departamentos tan
lejanos de su núcleo territorial como el Meta, Putumayo, Valle del
Cauca, Tolima y Caquetá. De acuerdo a los estudios del DNP, la
población Nasa puede alcanzar las 200.000 personas de las cuales
cerca del 60% vive en el departamento del Cauca.
La organización social está basada en la existencia del cabildo indígena

como organización política y la figura del resguardo como forma
territorial, las características de estas formas organizativas permiten
explicar procesos culturales colectivos. Las tierras del reguardo tienen
un carácter colectivo, no existe propiedad privada, entregándola en
usufructo a los comuneros, legalmente el territorio que se encuentra
bajo este régimen establecido por la ley 89 de 1890 y ratificado por la
constitución de 1991, son imprescriptibles, inalienables e
inembargables. El cabildo es la máxima autoridad en el interior del
resguardo y es elegido por mayoría de la asamblea de pobladores por un
periodo de un año.
Estas expresiones de colectividad cultural se expresa en otros ámbitos

de la vida social del grupo, en los cuales se pueden mencionar la
organización de las fiestas en especial las conmemoración del las fiestas
de San Juan, hacia la mitad del año y las fiestas del niño Dios en el
mes de diciembre; la música de chirimía y flautas juegan un papel
sustancial de las festividades anuales y en las fiestas y rituales que
hacen parte de la vida cultural de las comunidades NASA.
La profundidad histórica de ocupación de la zona por parte de culturas

prehispánicas se puede situar según estudios recientes de Carl
Langebaek, indican que las ocupaciones tempranas de la región de
Tierradentro pueden establecerse alrededor del año 1000 antes de
Cristo, la cultura arqueológica indica que existían instrumentos
musicales fabricados en cerámica, hueso y material vegetal,
encontrándose comúnmente pitos, ocarinas y flautas.
En la parte histórica la sociedad NASA se configura posterior a la
llegada de los conquistadores, en su fase anterior las comunidades de
la región de Popayán estaban organizadas en forma de pequeños
cacicazgos esparcidos entre las cordilleras y las montañas que
conforman la cordillera central. A partir del contacto se
desestructuraron tanto política como territorialmente, entrando en
procesos de hispanizacion de estas culturas con la creación del sistema
de la encomienda y más adelante los pueblos de indios, las haciendas y
el régimen de resguardo.
Durante siglos las expresiones culturales propias de la cultura NASA,

fueron perseguidas por parte de la administración colonial y la iglesia
católica, intentando sobreponer las características más significativas de
su identidad. Las expresiones propias practicadas de manera
clandestina y su identidad ocultada de las prácticas con otros sectores
culturales generaron principios de resistencia cultural eficiente que
permitió la sobrevivencia de buena parte de sus principios identitarios.
La música, sus practicantes y sus instrumentos, se constituyeron entre
otras manifestaciones en soporte de la identidad y la posibilidad de
continuidad en la vida cotidiana en el marco de sus costumbres y su
cultura.
La música se constituyó en un mecanismo de sobrevivencia cultural y

contribuyo a la construcción y conformación de su territorio (Miñana:
2008 123-155), las características de la región de Tierradentro
muestran como las fiestas y el acompañamiento de la música recorren
el territorio integrándolo y dotándolo de sentidos culturales a través de
la música. Podría afirmarse que no se entiende la identidad de la
cultura NASA sin el territorio y la música de chirimía no se entiende sin
el aporte fundamental de la flauta.
La característica fundamental de la identidad NASA se expresa en las

formas como construyen, clasifican y usan su estructura territorial, la
vida está compuesta por un cordón de tres hilos, Nasa U´sh o gente
espíritu. Nasa Kiwe o gente naturaleza. Nasa Nasa o gente gente. Arriba
en el cosmos de los Nasa haciendo parte la esfera de lo mítico, es el
mundo de los hermanos mayores, el Ekthe´ o sabio del espacio, el Tíwe
Yase o trueno, nombrador de la tierra, Weetáhn el que deja las
enfermedades en el tiempo, el Klúm o duende que controla el ambiente,
el Daatí o espíritu del control social, Sí´ o espiritu de la
transformación, Tay o sol, A´te o luna Wehá el viento dueño de la
atmósfera. Estos son los hijos del gran espiritu o Ksáw wala (Osorio
1994:22).
La naturaleza cobra vida y asume condiciones semejantes a las de los

humanos, interactúan con la comunidad y pueden producir
alteraciones en la vida diaria de los individuos, y exigen de ellos
determinadas formas de conducta social y de esta con su entorno. Los
lugares Sagrados son elementos paradigmáticos de una sociedad, se
constituyen en un modelo ideal a seguir, como forma de perpetuar la
identidad, la cohesión y organización y sus propias formas de
pensamiento, en este sentido, el relato hace a la comunidad que lo oye,
contemporánea con sus mitos y significados. Es por esta razón que aún
se practican los ritos que permitan mantener en un estado ideal la
relación naturaleza cultura a través de lo que la comunidad denomina
las penitencias al páramo Yu weńa, las fiestas y ceremonias como la
vivificación de la casa a través del baile de chucha y en general todas las
ceremonias unidas a pequeños y grandes rituales, son parte
fundamental de la vida cotidiana. La música en muchas de estas
fiestas y rituales hace parte de fundamental de su ejercicio y de
mantener viva las tradiciones mas significativas de la cultura
tradicional de este grupo.
RESISTENCIA CULTURAL Y REIVINDICICACION DE LA
TRADICION.
Buena parte de la lucha de los pueblos indígenas se basa en la negación

de los paradigmas de vida occidentales, que durante siglos les trataron
de imponer, logrando que muchas comunidades perdieran su lengua,
su forma de tenencia comunal de la tierra, sus principios propios de
vida y el deterioro de su base medio ambiental, al contraer su territorio
ante la implantación de la encomienda, la mita, los pueblos de indios y
el avance la gran hacienda.
Las reivindicaciones culturales fueron apareciendo, mas como un

resultado indirecto de la lucha, que de una acción planificada e
intencional de lograrlo. La dinámica social generada por los nuevos
marcos de libertad de acción propicio la puesta en práctica de hablar en
su lengua nativa abiertamente y con sentimiento de orgullo, reapareció
el pasado, la historia propia que se podía contar sin el entramado de lo
oficial y gubernamental, muchas de las tradiciones que antes se
practicaban en la clandestinidad, tenían ahora la posibilidad de
expresión y transmisión. La idea de hacer resurgir la interpretación de
un cosmos cultural Páez, que aunque maltrecho por el olvido y la
persecución puso en primera fila de la cultura y de las reivindicaciones
culturales y políticas a los The´walas.
A través de ellos se pudo conservar buena parte de la memoria histórica

del grupo, las prácticas de curación y adivinación, de interpretación de
la naturaleza y sus fenómenos; este conocimiento y sus practicantes se
pusieron en el eje de la vida de las comunidades. Propiciaron la
creación de un contradiscurso, no solamente intelectual y político, sino
con la readopción de costumbres, tecnologías, formas de control y
organización social, podríamos afirmar que el discurso contra
hegemónico en la actualidad, es vida cotidiana, que se opone a lo
establecido por la cultura de los colonizadores y creado por una idea
Eurocentrica del mundo.
Los procesos de reconocimiento en el interior del grupo, y al exterior de
él, se han basado en la recuperación de sus tierras como elemento
básico económico y político, a partir de la ampliación de su frontera
cultural, que durante los últimos treinta años de organización y
resistencia, se cuentan más de 60.000 hectáreas incorporadas a su
territorio, se pasó a la promoción, estudio y uso de la lengua. Este
elemento tiene una importancia por su uso masivo, se cambian los
fundamentos de la enseñanza, propendiendo por una educación
bilingüe e intercultural.
Se dejó de llamar lengua, para constituirse en el idioma Nasa Yuwe, y el

denominativo de Páez, nombre con el cual fue designado el grupo por
los españoles paso a ser los Nasa, la gente, y el territorio ancestral se
conoce hoy como el Nasa Kiwe. Lo anterior no se constituye solo un
cambio de nombre, detrás de esto, se encuentra el inmenso entramado
de la significación y de reivindicación política y cultural.
Por primera vez desde la conquista, las prácticas culturales y sus

representaciones, dejaron de ser clandestinas, usadas en la intimidad
de las familias, y se convirtieron en elemento privilegiado de relación
social, y característica de su identidad.
Muchos de los elementos base para su permanencia como cultura,

están orientados a refrendar las enseñanzas de sus héroes culturales,
cuya existencia, conciencia y enseñanzas se encuentran a medio
camino entre lo mítico y lo histórico, contradiciendo los conceptos de la
historia como una secuencia de acontecimientos cronológicamente
ordenados que nos lleva a establecer la verdad sobre lo que ocurrió en
el pasado, y opuesto a la visión mítica de la realidad (Rappaport 2000).
En la narración oral no existe el tiempo cronológico, se confunde lo que

es antes y lo que es después, pasado y presente, no sabemos qué
aspectos de la realidad hacen parte del mundo natural y cuál del
sobrenatural, estableciendo una lógica y orden del discurso
completamente diferente al elaborado bajo la concepción occidental del
término. La historia de los pueblos indígenas andinos del
departamento del Cauca, es una mezcla elementos metafóricos y
vivencias prácticas.
En el mito de la aparición del héroe cultural de los Nasa, Don Juan

Tama cacique de Vitoncó y Pitayo (Rapapport 2000. 96), cuya existencia
es reseñada y comprobada en los documentos oficiales de la
administración colonial en el siglo XVIII, fue para los Nasa y para el
mismo, el “hijo de la estrella”, su nacimiento se produjo en una
avalancha de la quebrada lucero, y fue rescatado gracias a la
intervención oportuna de los The´walas y la figura mítica de Santo
Tomas. Su nacimiento y crianza, sus actividades de gobierno y su
relación con la administración colonial, así como su muerte ocurrida
por envenenamiento atribuido a los Guambianos, siendo enterrado
cerca de la laguna que hoy lleva su nombre antes que su cuerpo se
deshidratara, y volviera a su estado primigenio como hijos del agua,
todo esto rodeado elementos no perceptibles por la lógica y el discurso
historiográfico, donde no se crea un nexo entre la narrativa y el sentido
de la realidad, tal como la registra la tradición occidental.
A Juan Tama se le atribuye la capacidad de invocar para el beneficio de

sus ejércitos en lucha contra los Guambianos, y a quienes desterró de
Tierradentro, la energía contenida en el rayo y el trueno, en una nueva
muestra de la antropomorfización de la naturaleza que dota a los
animales y lugares de energía prodigiosas, que enseñan y transmiten
muchas de las características de la cultura Nasa.
Prácticamente todos los elementos sustantivos de la cultura, tienen que

ver con la interpretación, socialización y uso de la naturaleza,
En muchas de las expresiones narrativas, el concepto de tiempo y

espacio, de propio y ajeno se confunden y entremezclan, no como
entidades con las cuales solo tenemos la opción de creer o no, como es
el caso de la tradición judeo cristiana, sino como seres que interactúan
con las comunidades, en una relación tan normal como nuestras
relaciones sociales; en ellas aparecen las figuras de la virgen, el diablo,
el concepto de infierno, creando una nueva interpretación de la
realidad, actualizando sus tradiciones y a los nuevos contextos en los
cuales vive, no es la repetición de la narración, sino la recreación de
sus representaciones, donde el tiempo no es cronológico ni el espacio es
simplemente físico.
En la actualidad las comunidades NASA, consolidan procesos de

identidad cultural en todos los ámbitos de la realidad, la educación es
la base formal sobre la cual descansa los procesos, la interculturalidad
establece la necesidad de repensar la cultura desde su propia
perspectiva, el contenido temático de las asignaturas, la historia como
producto social y la resistencia cultural, social y territorial hacen parte
de los proyectos de vida de este grupo que mantiene visiones
alternativas sobre la realidad, llamadas por los teóricos de los estudios
de la cultura como subalteridad.
MUSICA, FLAUTAS Y FIESTAS TRADICION E IDENTIDAD

QUE PERDURAN
Estudios sobre música indígena como los de Miñana (2008), Muñoz

(2001) y Yepez (sf), expresan la importancia identitaria de la música
para las culturas indígenas vivas y precolombianas. No es solo la
apreciación musical la que se establece en su ejecución, sino también
expresa una forma de ver, pensar y sentir la realidad. El tipo de música,
los instrumentos que utilizan, las tecnología y materiales empleados en
su construcción, los momentos establecidos para hacerla pública y en
general la sabiduría puesta para su ejecución muestran el carácter de
una cultura.
La Nasa es una sociedad donde muchas de sus actuaciones están

ritualizadas y las ceremonias contribuyen a reforzar los lasos de
solidaridad interna y reciprocidad del grupo, por medio de ellas se
mejoran los aspectos productivos. Cuando el volumen de trabajo no
puede ser adelantado por la familia nuclear se recurre al trabajo
comunitario. Estos momentos se constituyen en mecanismos de
socialización e interacción social y de intercambio de alimentos.
Así mismo, existen fiestas que no se asocian a aquellas que se celebran

por influencia de la iglesia católica, el baile de chucha que se practica
cuando se construye una nueva casa, como forma de darle vida a ella,
es un ritual para que haga parte de la cultura, para ofrecer a los
espíritus de la naturaleza, para que la preserven y la animen. Aquí se
prepara alimento para los asistentes por parte de los dueños de la casa.
“La casa no es solo un espacio material, allí se genera toda la

vida familiar y por eso se dice que es un ser viviente, y hay que
hacerle una práctica como se le hace a un niño cuando nace.
Por la mañana se organiza una minga para limpiar, puede ser

un potrero que pertenezca a la familia, o una roza, o terminar de
echar barro a la casa, cualquier oficio. Los padrinos tienen que
conseguir chicha, guarapo y todo lo demás para poder hacer el
baile” (Tradición oral Nasa).
Todo baile o fiesta involucra aparte de la música comida, el baile del

angelito, el del maíz, el de la culebra etc. Hacen parte de los
mecanismos de reciprocidad y de rituales orientados a la preservación
de la armonía de la sociedad y de esta con el medio ambiente. La
música vista desde esta perspectiva se constituye en un disyuntor que
acerca la sociedad cuando está presente, y la aleja cuando no se
escucha.
Quizás las fiestas de mayor importancia en la cultura Nasa, son

aquellas asociadas a santos religiosos católicos, el San Pedro, El San
Juan, El matrimonio y la navidad, son fiestas que se celebran
rigurosamente, y hacen parte del sincretismo religioso de esta sociedad.
En ellas se cruzan y mezclan prácticas tradicionales con rituales de la
iglesia católica.
La versión emic de estas fiestas se constituye en una explicación amplia

y suficiente, acerca de su importancia y simbolismo en la sociedad
nasa.
“San Juan fue el que dio las semillas para la cría de reses,
ovejos, cerdos y semillas, ullucos, papa, arveja, habas, fríjol,
maíz etc.
San Juan hace que todos los cultivos sembrados para comer se
dé en abundancia y todo vaya bien.
Sin embargo a San Pedro le celebran mas es para las plantas o

vegetales y san Juan para la cría y abundancia de animales
domésticos Ta´ki´ñi.
Julio es el mes del San Juan y el San Pedro. Para el que le tiene
fe a San Juan, hay un día para bañarse en las quebradas y ríos
en las primeras horas de la madrugada antes del tinto. Si no se
baña a los animales de cría les produce Chańch, sarna en la piel
de los animales como el ganado, cerdos, gallinas etc.
Los que creen en él, también hacen una pequeña fiesta en la

casa, matar una gallina y quemar pólvora. No solamente es el
baño.
En caso de no poder con la fiesta entonces es solo bañarse, así

ya no les produce esa enfermedad. Bañándose en esas
corrientes de agua el sucio lo lleva, en cambio si se baña dentro
de la casa el sucio se queda y no hace provecho. Al terminar es
bueno matar aunque una gallina Punde´guana, matar y tomar el
caldito; se celebra pensando que ahora los animalitos Takćue
no se van a enfermar. Ahora como no podemos ni bañarse
entonces los animales en la piel se llenan de enfermedades y
hasta se mueren, todo eso hemos hasta olvidado. (Tradición oral
nasa, recogida durante el desarrollo de la investigación).
Las fiestas se constituyen en una oportunidad de consumo de proteínas
de origen animal que no se presenta con frecuencia en la dieta diaria,
aspecto que sugiere la dificultad de producción de carne animal para el
consumo cotidiano. Los nasa, no tienen una cultura pecuaria, el no
cuidar los animales, si bien no optimiza su producción y calidad,
tampoco genera gastos extras o costos adicionales en dinero o esfuerzo
para el grupo (Harris 1989: 59). Las fiestas son momentos apropiados
para obtener este tipo de alimentos y complementar parcialmente sus
necesidades nutricionales y reforzar sus mecanismos internos de
cohesión social y pertinencia cultural.
De importancia similar a las fiestas reseñadas se encuentra la navidad,

de origen católico, se celebra por parte de los Nasa de manera
entusiasta, y se involucra toda la comunidad de Tierradentro, su
celebración es precedida de interesantes preparativos tanto de comida
como de actitud, con el fin de celebrarse de la mejor forma posible. En
este extenso y detallado relato se aprecia la importancia de la comida en
la celebración y los elementos míticos sincréticos de la fiesta.
“En las fiestas de diciembre las bebidas que más se utilizan era
la chicha de la caña, los ayudantes y los alguaciles aportaban
con bastante chicha al fiestero mayor. También ayudaban con
aguardiente del pequeño Chancuco, y del bueno de estanco. Las
fiestas duraban un mes. El que va a celebrar la fiesta recibe la
bandera en la iglesia.
Al agitar la bandera, si no se enrolla en el palo de la bandera es

porque va a cumplir y le va a ir bien; en cambio si se enrolla es
porque no va a cumplir.
La bandera significa la fiesta grande de navidad

Mćhi´wenoáte.
Después de la bandera toman la lista del fiestero mayor, luego el
alguacero mayor, finalmente los alguaciles menores, tambien
reciben el nombre de ayudantes Almućh nu.
Cuando llega el momento de cuidar, el fiestero comienza a

servirlos, primeramente el café, en seguida el mote con
Chinchoyu, después luego la chicha en ollas grandes, y para el
alguacil van colocando la docena de pólvora y mas la canoa de
chicha y mistela, que es una bebida preparada del mismo
guarapo, que lleva mezcla de una planta que tiene el mismo
nombre, mistela. El color se forma en vino tinto. Cuando el
fiestero mayor ha terminado de cuidarlos, ya le corresponde al
alguacero a cuidarlos casi de igual forma que en la casa del
fiestero mayor. Este va con el chichero, persona encargada y
capacitada para repartir la bebida.
En la casa del fiestero al levantarse de la mesa el alguacero,

seguía el turno para los alguaciles y de allí servían al resto de los
visitantes, mientras tanto comenzaba el baile entre los fiesteros
organizadores.
El alguacero con el fiestero hacían el encuentro en la plaza del

pueblo, el fiestero de la iglesia con los músicos y negritos,
muchachos de baile Cush´luch, y con la imagen del niño en los
brazos, el fiestero ira arrodillado hasta el alguacero, al entrar al
pueblo arrodillándose se encontraban en el sitio indicado.
También para la comida en las casas, de la misma manera

hacían el encuentro y recibimiento.
Tenían ya preparado los días para el cuido de los organizadores,

por lo tanto al salir de la vereda o de la casa quemaba una
pólvora, en seguida, con otra pólvora contestaba el fiestero. Así
sucesivamente iban quemando pólvora, donde el uno avisaba el
otro contestaba.
El que contestaba decía, ya vienen, ya vienen por ese lugar, al

ver que el alguacero iba recortando distancia para llegar
entonces el fiestero salía con la chicha en los calabazos o
totumas, iba saliendo para el encuentro. Allí acaban la chicha,
luego si se marchaban directo a las mesas de agasajos. Todo es
viceversa, el fiestero tiene el mismo paso para llegar donde el
alguacero.
En el primer encuentro de rodillas a rodillas y al estar ya al

frente a frente, el fiestero hace entrega de la pólvora y mas velas,
de igual manera hace el alguacil, allí en medio de los abrazos y
quema de pólvora es lo que llamaban la fiesta grande del año.
Los alguaciles o ayudantes también el fiestero, entregaban

chicha, papa, pólvora, velas etc; a tiempos empezaba a llegar la
chicha y en la hora se llenaban las canoas Ye´quesa.
Anteriormente los abuelos tenían con que responder, por eso era
que celebraban todos los años, los de ahora fue que no pudieron
por eso fue que se acabaron las fiestas.
El fiestero cuando iba a sacrificar el ganado también llamaba a

los músicos. La carne al echar condimentos como ajo, cebolla, sal,
la almacenaban en el cielo raso, ahí dejaban una persona
capacitada para manejar la presa o carne y ese señor se llamaba
Piélo. Del mismo modo era para la cocina, dejaban encargada
una señora con experiencia con los alimentos.
El jefe alguacil era el encargado de preparar o picar la carne con

cebolla para echar en el arroz y especialmente al mote. Mientras
tanto los encargados de la pólvora quemaban esto para los
carniceros. Al escuchar la gente de las veredas decían; deben
estar picando la carne ya que están haciendo tronar la pólvora.
La pólvora igual era para la señora de la cocina y los chicheros, o

sea recibían con pólvora o cohetones. En la cocina eran cuatro
señoras, para ellas era polvera y velas.
Los fiesteros recibían la comida y llevaban avios para terminar

de comer en las casas de ellos, al terminar de comer iban
levantándose de las mesas, mientras los de la pólvora estaban
listos para quemar o echar una, como dicen los acostumbrados.
Los fiesteros como el alguacil tenían sus dos conjuntos de

música, flauta y guitarras. Cuando se iba acortando el tiempo de
la navidad, los fiesteros con dos meses de anticipación iban a
entrevistarse con los músicos, pero llevaban dos medias de
aguardiente propio, para el esposo y otro para la señora.
Naturalmente esto lo hacían cada uno, el fiestero principal y el
alguacil mayor.
Anteriormente avían bastantes músicos, solo ahora fue que vino

a acabarse, no sé porque se acabó la música, creo que la gente
de antes sabía mucho, pero todo se acabó ahora no hay nada.
El baile o la rumba Cuýa, comenzaba en el día cuando el

alguacero y su gente sacrificaban el ganado y el baile se
terminaba cundo se acababa la fiesta.
Al iniciar la novena en la primera noche, la señora del fiestero

amanecía sentada a un lado de la pesebrera acompañando la
imagen del niño Jesús, decían como fiestera ella es la mamá,
mientras sentaba acompañarlos el baile duraba toda la noche.
La música de flauta era el apetecido y de ahí el preferido era el

bambuco, la mujer pasaba por aquí y el hombre por acá, derecha
e izquierda y las vueltas sensacionales, los de ahora no saben ni
bailar.
Al finado Rubén decía, si no saben bailar bambuco. Es mejor que

no hagan nada, decía así, eran maestros en el baile del
bambuco.
La música Cućh wala, Cućh negro, Wala grande, bailan en la

plaza del pueblo, todos cogidos de las manos hacen a manera de
circulo y en medio de la rueda dejan una pareja para el baile, los
del circulo con la bandera al hombro, bailan gritando consignas
como; ¡que viva el fiestero!, ¡que vivan los músicos!, ¡que viva la
parranda!, ¡que viva el capitán!, que es la persona mayor
encargada de cargar la imagen del niño Jesús, cuando salen a
las correrías veredales, o sea el conjunto Cućh.
En el conjunto también iban los niños Cućh luch y el sargento.

En las correrías cuando iban llegando a las casas llegaban
gritando en medio de la música; el sargento era el guía y atrás
iban bailando los niños. Al terminar el baile, los dueños de la
casa la olla de la comida le servían al sargento y este le repartía
a cada niño, Cada niño llevaba los platos y cucharas. Después
repartían la comida a los mayores. Después de la comida el
sargento les decía a los muchachos, den gracias a caseros,
mientras decía esto la música ya estaba comenzando y a bailar
todos, a son de agradecimiento por la atención prestada. Los
caseros con mesa, sábana blanca, velas y flores, ya tenían listo
para que el capitán llegue colocando ahí la imagen del niño
Jesús.
En estas visitas bailaban solo los negros, mas no con los caseros,
cuando había chicha en la familia, siempre hacían bailar a los
caseros.
Cuando iban a despedirse invitaban para que acompañaran en

la clausura del veinticuatro” (Tradición oral Nasa, recogida
durante el desarrollo de la investigación).
A pesar que el relato por sí mismo es claro, vale la pena efectuar una
serie de comentarios que permitan profundizar en el sentido de esta
celebración. Según el ciclo productivo del maíz en Tierradentro,
diciembre coincide con el inicio de la cosecha, el fin del periodo de
hambruna, de dificultades de acceso a la alimentación. Durante esta
época se sabe a quién le fue bien y a quien mal en las siembras,
seguramente el fiestero se constituye en la persona con mayor
capacidad de aportar a la fiesta, lo que establece un principio de
redistribución, y aseguramiento de la cohesión y solidaridad del grupo,
función que en el pasado fue atribuida la los caciques, elemento que
establecía que entre más comida tuviera mayor era su poder (Llanos
1981: 61). La fiesta cristiana del niño Dios, permite acentuar y
reproducir un principio cultural de la armonía y la igualdad social,
refuerza este análisis, al decir el relato que en la actualidad no se da
porque no hay comida para ofrecer, ya que se encuentran hace años en
crisis productiva y alimentaria.
La fiesta también se constituye en una especie de pasaje, ya que los

niños más grandecitos, son los que pueden salir por las veredas a
fiestear y el inicio de tomar chicha.
Otra de las fiestas importantes en la estructura de la cultura Nasa, es el

matrimonio, en el e reúnen las cualidades esenciales de mujer nasa,
ser trabajadora, saber tejer, saber cocinar y tener la posibilidad de tener
hijos, “ la mujer es la fuerza de la fertilidad, la mujer cuando no logra
concebir es mal vista por la comunidad, cuando aparece en las noches
despejadas la vía Láctea, afirman que las mujeres que no pueden
concebir caminan por esa línea fría que termina en el páramo” (
Piñacue, en Osorio 1994: 47). La elección de pareja viene acompañada
de los consejos de los padrinos, de la fiesta y los cuidos de parte de las
personas que ofrecen la fiesta.
“Cuando un muchacho decidía casarse, los padres iban a la

casa de la muchacha, para pedir la hija en matrimonio.
Para la solicitud llevaban coca, aguardiente, carne gallina,

arepas. El muchacho tiene que haber conversado antes con ella
para no perder el viaje.
Al salir con la muchacha los padres del hijo fijaban la fecha del
matrimonio, según su alcance económico, dos o tres meses de
plazo. Es el tiempo que pedían los padres del muchacho.
Después del matrimonio ya hacen el cuido, a los padres y

padrinos y familiares. Mas antes el cuido consistía a llevar las
comidas en la casa donde vivió la muchacha, padrinos etc.
Las comidas que llevaban era aguardiente, chicha, pasteles,
biscochuelos, panes, mote, carne y arroz etc. El cuido a los
compadres y padrinos era de agradecimiento por los favores
permitidos.
Los padrinos daban buenos consejos a los ahijados para que se

portaran y manejaran bien y así no tendrían dificultades en el
hogar. Así terminaban orientando después de largas
conversaciones.
El padrino en las orientaciones decía al ahijado, al llegar a la

casa si la comida no está listo todavía, no vaya llegar pegando,
como tampoco llegar pegando en medio de la borrachera. Porque
sino la gente se da cuenta y van a decir que el ahijado de tal
señor está pegando mucho a la señora.
A la ahijada también le decían, cuando llega borracho no vaya a

estar alegando, si puede comer este solo sirviendo la comida, si
llega visitas ofrezca aunque sea tinto” (Tradición oral Nasa,
recogida durante el desarrollo de la investigación).
No conocemos ninguna experiencia ritual de los Nasa, que no se

encuentre acompañada de comida, las ceremonias de iniciación, los
ritos de pasaje, las celebraciones religiosas, las visitas a los lugares
sagrados están acompañados o relacionados con experiencias
alimentarias, ya sea por prohibición o por norma que estimule su
consumo.
Los rituales y ceremonias celebradas con motivo de fallecimientos,

también involucran concepciones alimentarias, el culto a los muertos y
el día de los difuntos que se practica el primero de noviembre posee
connotaciones asociadas con los fenómenos de alimentación.
“... además tampoco ya ni se acuerdan de los abuelos, viendo
que son ellos los que dejaron las creencias y las enseñanzas.
Por aquí, en Mosoco, ya no celebran las ofrendas, por mi tierra

Wila hasta ahora se celebran, los mayores decían que a los
abuelos fallecidos hay que ofrecer, ya ellos fueron los que
dejaron las comidas y creencias.
Por mi tierra, noviembre es el mes de las animas, A´ñimos ate,

donde hacen las ofrendas para los abuelos. La ofrenda es la
vida y el alma de la comida.
En el tiempo cuando vivieron y las comidas que ellos más

comían y son esas las que se preparan para ese día. Comida
como el mote, arepas, panes, papas , bizcochuelos , fríjoles,
arroz, carnes de gallina o cerdo y la chicha, también envueltos y
plátanos.
Todo lo anterior, las comidas en sus respectivas ollas y platos

los colocaban en las mesas y dejaban en las salas.
Cuando vivieron hacían fiestas y en esas fiestas nombraban a

las personas que se encargaban para diferentes trabajos.
Si en esa familia le toco a la señora encargarse de la cocina con

la comida, entonces en el acto de la ceremonia con lista en mano
diciendo; encárguese usted de repartir la comida I´kue wuás
men pust´we, y colocaban la olla del mote sobre la mesa y el
resto y el resto de la comida ya se encontraban todas sobre la
mesa. Cuando lo encargaban a ella ya tenían en la lista a todos
los familiares fallecidos y luego procedían a llamar por nombres.
Las comidas ya están todas servidas y después de encargar el
reparto a la señora, la familia acompañantes comienzan con el
santo rosario. Al haber concluido el rezo todos se sientan y
quedan en completo silencio y descansando.
En esos momentos es cuando ellos llegan a la mesa, como los

dolientes se recordaban a los fallecidos, entonces es ahí cuando
ellos se hacen presentes para comer y que a la vez sueltan o
entregan el alma o el espíritu de los alimentos. (Tradición oral
nasa, recogida durante el desarrollo de la investigación).
En la evocación constante del pasado, y las celebraciones de fiestas

sagradas y profanas, se encuentren elementos sincréticos con la religión
católica, actúan como una recordación de las estructuras
fundamentales de la cultura, refrescan la cultura. Es una lectura del
pasado, y muy buena parte de ella está relacionada con la música, ella
va dejando su rastro por la cultura y es posible de leerla como un texto.
Cada fiesta tiene su propia música, por lo regular las chirimías Nasa
tienen dos tamboras, cuatro flautas traversas fabricadas en carrizo, dos
maracas y una carrasca. Las flautas no presentan uniformidad en su
tamaño o distancia entre los orificios, son interpretadas por hombres
mayores, que se unen en el conjunto solo para tocar en las fiestas,
Bambucos instrumentales son el tipo de música que más frecuentemente
se ejecuta y se baila en el marco de las celebraciones religiosas y de
ceremonias sociales y productivas, pueden variar cuando la chirimía está
en marcha, recreando y uniendo el territorio o cuando se baila en círculos
en el momento de ser recibido en alguna población o vereda (Muñoz 2001,
78).
La importancia de las fiestas entre los Nasa se puede deducir desde su

preparación y organización. Aparece la figura del llamado fiestero
mayor, que se constituye en el organizador principal de las fiestas de
diciembre, que se inicia el año anterior con la siembra de productos que
van a ser destinados a la comida que se reparte durante las
celebraciones y dos meses antes se inicia la preparación del “cuido”
comida y bebida, de manera tal que en su recorrido nunca falten.
Existen otros ayudantes; el alguacil mayor que se compromete a

colaborar al fiestero en la parte de comidas y bebidas, cuyo valor son
asumidos por ellos mismos. Los alcaldes recogen comida para la fiesta y
ayudan a la repartición de ella durante los recorridos, el alguacero es el
primer ayudante del fiestero mayor, siguiendo en orden jerárquico el
cabo ayuda a los niños y organiza su baile y vela por que siempre estén
atendidos de comida.
Otros participantes de la fiesta, son el capitán quien se encarga de

llevar por los caminos que recorre la fiesta, la imagen del niño, el
sargento, el teniente y el cabo portan espadas de madera que son
empleadas para producir orden en los desplazamientos que unen
diferentes zonas de Tierradentro, integrándolo y dotándolo de sentidos
Nasa.
Las flautas solo son interpretadas por músicos varones, en general los
conjuntos de música, chirimías, son exclusivamente una actividad
masculina, las mujeres no hacen parte de la cultura musical de los
Nasa, ni en la interpretación, ni en la fabricación de instrumentos, pero
forman parte sustancial de la preparación y ejecución de las fiestas.
Unidos al bambuco, en las fiestas y ceremonias se pueden interpretar
pasillos y marchas.
La importancia de los músicos se refleja en la existencia de un flautero

mayor, un flautero bajo y dos flautas acompañantes, la primera
acompaña a la mayor y la segunda al bajo, pero es la tambora la que
lleva el ritmo. Para ser músico de chirimía y fiesta, se debe iniciar
siendo ayudante de los músicos que componen el conjunto.
Así mismo la música de chirimía y las flautas son empleadas en los

momentos de movilización política, las llamadas mingas, que se
constituyen en forma de protesta y resistencia, siempre van
acompañadas de conjuntos musicales, que durante los momentos de
receso ejecutan rituales de unión y fortalecimiento de la vida
comunitaria de la cultura. Podríamos afirmar que la música de flautas
está presente en todas las ocasiones y actos de mayor significación de
las actividades sociales, productivas, políticas y religiosas de esta
cultura.
RECONOCIMIENTO Y OLVIDO
A pesar de la importancia de la expresada en la práctica de música y la

interpretación de las flautas como patrimonio cultural de la cultura
Nasa, cada vez son menos los ejecutantes de esta tradición y de la
fabricación de instrumentos en especial de las tamboras, tampoco se
aprecian innovaciones en su práctica y en su organización.
Si bien las fiestas son sustanciales en la cultura nasa, no existe una

intencionalidad expresa de reivindicarla, se vive en el ciclo de la cultura,
pero no se apoya ni desde las organizaciones, ni en la escuela. La
influencia de los medios de comunicación hace que la música en vivo si
bien mantiene su vigencia, no se aprecia agenciamiento para su
continuidad en lo interpretativo.
Con los procesos de desarrollo turístico de la zona de Tierradentro, el

cual no es compartido por todas las comunidades; se constituyó un
comité de organización de un festival de flautas que se ha desarrollado
en dos oportunidades en a inicios del mes de diciembre, fecha que
coincide con la iniciación de las fiestas de navidad, que se extiende
ininterrumpidamente hasta la natividad y resurge el día de los
inocentes prolongándose hasta el nuevo año.
Podríamos concluir que la música y las flautas en la cultura Nasa, son

un acompañante fiel, permanente y silencioso de todas las actividades
practicadas por los miembros de esta cultura, y presenta una
importancia sustancial en la vida ritual y cotidiana de ella, pero tanto
su práctica como su perfil no se encuentran en la primera línea de
interés y reconocimiento de su valor en la estructura y la vida de la
comunidad.
BAMBUCOS CAUCANO Y JUGAS
Álvaro René Garcés

Investigador Independiente
Bambuco y Jugas
“Para conjurar el tedio, de este vivir tan maluco,

Dios me depare un bambuco y al punto, santo remedio”
Rafael Pombo
Introducción
En el Departamento del Cauca, la presencia del Bambuco y las Jugas

como manifestaciones culturales, puede remontarse cronológicamente
a los inicios del Siglo XIX. Una vez se entremezclan toda una serie de
factores culturales, sociales y políticos, los cuales dan inicio a una
etapa de inter-etnicidad musical, expresada en la fusión de las músicas
tradicionales de las comunidades indígenas, campesinas y mestizas,
con el legado musical europeo, especialmente español.
Cabe recordar que para aquel entonces, la música se convertía en un

aspecto sistémico de la realidad social y política en que se encontraban
inmersas estas comunidades. Tanto así, que esta como tal, no reflejaba
únicamente el sentido artístico y/o folclórico en su pura esencia; sino
que además estaba impregnada de una fuerte carga semántica de
sentidos, representaciones y construcciones simbólicas asociadas a “la
tradición étnica,…a sus raíces de lucha, resistencia y
persistencia….tradiciones musicales de profundo significado cultural y
social” (Muñoz, 2001).
Un claro ejemplo de lo anterior es el Bambuco. Cuyos “inicios” han sido

relacionados con los comienzos de las Campañas Libertadoras libradas
en el Gran Cauca en las primeras décadas del Siglo XIX. Al respecto,
algunos estudios mencionan que el bambuco se dispersa por el sur de
Colombia, con una gran probabilidad de llegada hasta el Norte de Perú,
obedeciendo en cierta medida la ruta seguida por la Campaña
Libertadora del Sur, la cual en su momento, llega hasta el mencionado
país. (Muñoz, 2001). Pese, a que el momento clave del inicio de esta
manifestación cultural es aún incierto, debido a la ausencia de
información veraz que pueda respaldar y definir un instante preciso, la
mayor parte de las versiones coinciden con este hecho.
Siendo así, el Bambuco y las Jugas nacen en un momento de

efervescencia política y social, que además compromete otros eventos
que en cierta medida, indican la presencia de los negros y los indígenas
dentro de los procesos de liberación nacional; ya sea como actores
directos o pasivos. Participación y escenarios que han quedado
plasmados muchas veces, en pinturas, dibujos y en las letras mismas
de los diferentes ritmos.
Ahora bien, para ahondar un poco más en la importancia histórica de la

música caucana en términos culturales, sociales y políticos; asimismo,
deben considerarse otros aspectos entre los que se encuentran, en su
orden: los efectos indirectos de la abolición de la esclavitud que para el
caso puntual del Cauca, permitió el proceso de consolidación de los
territorios negros al interior del departamento. Y en segundo lugar, el
acercamiento de la Iglesia Católica a los áreas geográficas donde
habitan los indígenas por intermedio del ejercicio doctrinero. En esa
medida, los dos aspectos anteriormente mencionados, le dieron la
particularidad a cada una de las formas de las músicas tradicionales de
la época; a tal grado que generaron diferencias musicales, conceptuales
y étnicas en torno a la denominación de los ritmos y géneros musicales.
Tal es el caso de la diferencia entre el Bambuco Patiano y el Bambuco
Andino, aspecto que se explicará más adelante.
La presencia de los Bambucos y las Jugas como expresión cultural,

sociopolítica e identitaria, de igual forma hacen parte del ejercicio
multicultural de construcción de la nación colombiana, adelantado a lo
largo de todo el Siglo XIX. Lo que permite afirmar, que estos dos
géneros han acompañado la cotidianidad de los procesos de
construcción de de la región, de la sociedad y del individuo caucano.
Posiblemente, existan algunos elementos que se han perdido en relación

con la naturaleza inicial de estas dos manifestaciones culturales. No
obstante, sus raíces musicales desde la práctica aún conservan intacta
en cierta medida las intenciones identitarias de su creación.
Hoy por hoy, en el contexto cultural caucano, estos dos géneros

cumplen un papel importante en el desarrollo de diversas actividades
culturales a lo largo y ancho del departamento (fiestas religiosas y
culturales, eventos sociales y políticos, concursos y festivales musicales,
etc.).
Resta mencionar que asimismo en la actualidad, estos dos géneros

musicales, recrean la cultura viva y constituyen la esencia étnica y
sociopolítica de los diferentes pueblos indígenas, comunidades
campesinas y afrodescendientes que habitan en el Cauca. Comunidades
que día a día, luchan por preservar sus raíces culturales e identitarias a
través de este tipo de expresiones inmateriales.
El Bambuco
El Bambuco es la tonada base de la región andina, que comprende los

departamentos de la zona montañosa ubicada en los tres ramales de la
cordillera centro y oriente de Nariño, Cauca y Valle, Tolima y Huila,
Antioquia, Risaralda y Quindío, Cundinamarca, Los Santanderes,
centro y occidente de Boyacá. Sin embargo su presencia en el Cauca, es
quizá una de las importantes a nivel nacional. Como danza es la más
característica de los bailes típicos de la zona, pero tiene rasgos propios
en cada región, aunque guardando una cierta similitud.
Es, sin duda alguna, la máxima expresión del folclore andino

colombiano. Son muy variadas las versiones en cuanto a su origen,
siendo quizás la más generalizada la de su origen africano, sostenida
inicialmente por el escritor Jorge Isaacs en su libro "La María" y luego
compartida por un importante número de investigadores, folcloristas e
historiadores sobre la música Colombiana. Se dice que el nombre de
"bambuco" fue tomado de la palabra "bambuk", nombre de un río de la
región occidental africana, donde se bailaba un ritmo similar, el cual de
ninguna manera coincide con el bambuco colombiano. Para otros
investigadores su origen es chibcha y para otros es español.
No obstante, entre otras hipótesis se encuentran las siguientes: La

hipótesis indígena defiende la proyección de la música chibcha, por
esencia triste en el ritmo lento de los aires folklóricos del altiplano
andino, y en especial en el bambuco. Algunos antropólogos hablan
sobre la existencia de los indios "bambas" en el litoral Pacífico y la
presencia en su habla de la terminación "uco", asimismo sobre la
denominación de "bambucos" a los aires musicales indígenas de
"movimiento trémulo o de bambaleo". La hipótesis africana ha expuesto
la tesis, hoy muy aceptada sobre el nombre de la palabra "bambuco",
con la cual se designaba un instrumento de los negros antillanos; ellos
llamaban "bambucos" a sus instrumentos caránganos, hechos en tubos
de "bambú"; Y por último la hipótesis española que se basa en la
posible ascendencia vasca en el ritmo de bambuco. Los ritmos vascos, y
entre ellos el zortcico, presentan ritmos ágiles, sueltos y alegres, que
sirven de soporte a una melodía de acentos quejumbrosos a veces,
formando un interesante contraste, muy parecido a nuestro bambuco.14
En el Departamento del Cauca, la presencia del Bambuco se remonta a

los inicios del siglo XIX. Especialmente en la región geográfica del el
Valle del Patía. Esta clase de bambuco denominada “Bambuco Patiano”,
esta impregnado de un fuerte contenido de raíces africanas y es el
resultado de un largo proceso de hibridación cultural entre los legados
africanos, indígenas y europeos. Parte de ese proceso de intercambio
14
Naranjo Enrique, el Origen del Bambuco, 1940.
cultural, está dado en su mayoría por la influencia recibida de los
afrocolombianos de la Costa Pacífica y el Valle del Cauca que en su
momento huyeron de la esclavitud en sus territorios. (Muñoz, 2001).
No obstante lo anterior, existe de igual manera otra clase de bambuco

denominado “Bambuco Andino”, cuyas raíces étnicas corresponden al
legado indígena y mestizo, y que como su nombre lo indica se localiza
en las regiones que hacen parte de la zona andina del departamento.
En sus inicios, el bambuco fue considerado como una “música

guerrera”, debido a su cercanía con los eventos desarrollados a los largo
del siglo XIX, momento en el cual las guerras de independencia
consolidaban el proyecto nacional. En esa medida, el bambuco se
asociaba a las músicas militares y las bandas de vientos. Expresando,
la relación existente entre el pueblo, el trabajo y su participación en el
naciente ejercicio de consolidación de los estados nacionales.
Entre los primeros documentos históricos que hacen referencia al

bambuco en el Cauca y su relación con las guerras de independencia,
se encuentra una carta del General Francisco de Paula Santander,
escrita con fecha del 6 de Diciembre de 1819, en la cual se dirige al
general París; y que textualmente menciona:
“Refréscate en el Puracé, báñate en el río Blanco, paséate por
el Ejido, visita las monjas de la Encarnación, tómales el
biscochuelo, diviértete oyendo a tu batallón, baila una y otra
vez el bambuco, no olvides en los convites el muchuyaco” 15
La importancia del bambuco en el contexto colombiano, se da una vez

el ritmo como tal, se convierte en un medio que fortalece el ser social de
una nación, y llega a estratos inesperados, sufre transformaciones que
lo hacen despojar de sus orígenes ancestrales, dejando de lado algunos
elementos africanos e indígenas como instrumentos de percusión,
flautas, formas libres, entre otros, para ir adoptando algunas
15 Historia y Geografía del Cauca- Territorios Posibles; Cultura Musical, pág.63.

características de la música de salón, logrando así, de forma progresiva,
conquistar los salones de conciertos.
Por su parte, el valor del bambuco en términos culturales radica, en el

hecho que se convirtió en un ritmo que acompaña los diferentes eventos
de casi todas las comunidades del Departamento del Cauca. Tanto así,
que se encuentra presente en todas las fiestas y celebraciones
culturales y religiosas de los pueblos indígenas, de las comunidades
campesinas y afrodescendientes. En esa medida, es posible encontrarlo
a lo largo de todo el año presente en las celebraciones de matrimonios,
fiestas patronales, actos culturales, eventos de celebración navideña,
etc.
La llegada del bambuco al Cauca, según algunos

investigadores(Marulanda,1990), se da por el ingreso de los negros
africanos que desde Cartagena empiezan a colonizar las cuencas
auríferas, llegando a establecerse en las partes bajas, cercanas en los
ríos más importantes de la región, especialmente el Patía y el Cauca.
Asimismo, se afirma que en la región de la costa pacífica caucana, la
presencia del bambuco hace parte del legado cultural africano, el cual
en sus inicios, expresó este ritmo “al golpe de cununos, bombos y
marimbas”. A tal grado, que en esta región aún se habla del bambuco
viejo, género musical de donde se desprende el currulao.
En el Macizo Colombiano, el bambuco se encuentra, en las flautas y

tamboras de las chirimías, entre las expresiones musicales de los
campesinos y los indígenas (Paeces y Guambianos). Es esta región de
Colombia es puramente instrumental, y ha sido denominado “Bambuco
Fiestero”. Para el caso del bambuco de la Costa Pacífica, del Valle del
Patía y del Norte del Cauca, es además una expresión musical que se
acompaña de cantos, versos y representaciones.
Los grupos o conjuntos musicales que interpretan los bambucos

caucanos, están compuestos generalmente por flautas traversas de
caña, tamboras, y algunos idiófonos, los cuales producen un
intercambio polifónico en el que “se entrecruzan melodías de diversa
índole”. (Muñoz, 2001).
En el Macizo Colombiano, es quizá el género musical más interpretado

por las comunidades campesinas, al igual que en las regiones del
Oriente del Cauca donde habitan mayoritariamente los pueblos
indígenas. En estas zonas, el uso de las flautas y las tamboras en los
grupos musicales, es esencial a la hora de interpretar el bambuco. En
contraste, en el caso de los valles geográficos de los ríos Cauca y Patía,
los violines y las guitarras son los instrumentos principales.
Finalmente, en la Región Pacífica, el golpe de las marimbas y los
cununos definen la singularidad del “Bambuco Viejo”.
Musicalmente hablando, el Bambuco Caucano, se caracteriza por

emplear de manera simultánea, las medidas de ¾ y 6/8, lo que en
términos musicales equivale a decir, tres tiempos de subdivisión binaria
contra dos tiempos de subdivisión ternaria. A lo que se agrega, que el
bambuco se defina en cierta medida por lo golpes característicos de la
tambora, la cual combina las dos métricas musicales “6/8 en la madera
y ¾ en el parche” (Muñoz, 2001). La unidad métrica del bambuco, en
melodía y percusión es la cochea, su nivel melódico pese a primar en un
compas de 6/8 suele combinar en algunas ocasiones compases de ¾;
motivo por el cual es un género poli rítmico.
De acuerdo con diversas investigaciones, a nivel melódico y armónico,

es posible distinguir tres tipos de bambucos caucanos:
“el primer tipo se caracteriza por una escala con trazos arcaicos,
probablemente pentafónicos mestizados; es todavía frecuente entre
los grupos campesinos e indígenas pero ha desapareció casi
totalmente entre los grupos urbanos. El segundo tipo es tonal, es
decir, con escalas diatónicas tonales no modulantes (grados
conjuntos, repetición de un mismo sonido, saltos de tercera, el
típico salto de cuarta); es frecuente el uso de arpegios o el diseño
melódico basado en la descomposición melódica de los acordes. El
tercer tipo es tonal modulante con un significativo cromatismo o
alteradores accidentales; es netamente urbano y de factura mas
reciente, influenciado por la estructura del pasillo” 16
Generalmente el bambuco es de tipo instrumental, excepto en al Valle

del Patía, en donde es mixto. Aunque el bambuco es común en toda la
Zona Andina de Colombia y la Costa Pacífica, tiene su origen en la
región caucana, como producto musical mestizo.
El instrumento melódico por excelencia, es la flauta traversa de caña.
Para el caso del Bambuco Patiano y de la Costa Pacífica, los violines, las
guitarras, las marimbas y los cununos complementan la totalidad de un
conjunto musical. Asimismo, entre los instrumentos acompañantes, se
encuentran el triángulo, las tamboras, la charrasca y los mates.
En el caso particular de las vestimentas asociadas a las danzas del

bambuco caucano tradicional. Este presenta el atuendo típico de la
ñapanga caucana, con sombrerito de paja, rebozo sobre los hombros,
candongas en las orejas, camisa blanca con tirillas y golas bordadas en
el pecho, falda de muselina rosada, azul oscuro o rojo, chumbe o
cinturón de lana y los pies desnudos; el hombre usa calzón y chaqueta
de género blanco, camisa blanca con chorrera en el pecho y pañuelo de
seda en el cuello. Lo que indica la necesidad de aplicar la diversidad
regional, tanto en el estilo lento o alegre, como en el traje regional.
Clases de Bambucos
Bambuco Patiano
Con la llegada de los negros al Valle del Patía como lo demuestra el

Palenque del Castigo a comienzos del siglo XVII, huyendo en busca de
16
Historia y Geografía del Cauca- Territorios Posibles; Cultura Musical, pág.63.
libertad (Muñoz 2001), se establecieron de forma considerable, las
condiciones idóneas para el desarrollo de un proceso de un mestizaje
musical en la región. Con el consiguiente efecto que produjo una
manifestación cultural basada en los conocimientos propios y las
influencias de lo indígena, lo español y lo africano. No obstante, la
primacía del componente afro en las manifestaciones culturales
musicales de esta región del Cauca, ha sido el factor generador de lo
que en la actualidad se conoce como la Música Patiana.
El bambuco Patiano en ese contexto, es una música que se muestra hoy

en un manejo instrumental de las cuerdas como es el caso del violín y
las guitarras, instrumentos principales a la hora de interpretar los
géneros patianos, que además los diferencian del género del bambuco
andino.
De acuerdo con investigaciones elaboradas frente al tema, hasta

mediados del siglo XX en el bambuco Patiano, se interpretaban el
bandolín o tiple, el brujo y la lira o bandola con muy poca percusión,
básicamente un par de tamboras. De igual manera, pese a no existir
registros documentales o bibliográficos, de acuerdo con las gentes de la
zona, se indica el uso de instrumentos de percusión como los cunos o
cununos. Además de algunos idiofonos como la guacharaca y maracas.
(Muñoz, 2001)
Inicialmente, se menciona que las interpretaciones del Bambuco

Patiano se hacían a través del cantico de hombres y mujeres,
acompañados de unos pocos instrumentos de percusión. A lo cual
posteriormente (en los comienzos del siglo XIX) se agregaron otra clase
de instrumentos de cuerda como el bandolín o tiple, y el brujo. A lo que
finalmente se agrego la influencia hispánica de las cuerdas de los
violines y las guitarras. Concepto musical que se mantiene hoy día y
que da el cuerpo instrumental a los conjuntos del bambuco patiano. Al
respecto, la investigadora Paloma Muñoz comenta:
Ha existido una fuerte presencia de instrumentos musicales de
cuerdas en el Valle del Patía. La guitarra es hoy un instrumento
muy común en esta región que llega a mediados del siglo XX. Pero
el violín un instrumento tradicionalmente europeo, ha sido el de
mayor interpretación en la región y ha generado un sentido de
pertenencia. Un instrumento que ha dinamizado la cultura musical
de los patianos. Su presencia en el Patía comienza a finales del
siglo XIX. (Muñoz, 2001)
La mencionada práctica de tocar el violín entre los afrodescendientes

del Cauca es un elemento cultural bastante representativo,
especialmente entre las comunidades del Norte del departamento.
Especialmente en los municipios del Norte del Cauca en los cuales se
celebran las Adoraciones del Niño Dios.
De acuerdo con las afirmaciones de Muñoz, Dos aspectos históricos

conducen a explicar la importancia del violín en la música del Patía.
“Uno, la presencia de varias comunidades religiosas en el Cauca.

Durante las primeras cinco décadas del siglo XVI, siglo de la conquista de
América, se fundaron muchas ciudades como Santafé, Popayán,
Cartagena, Santa Marta y alcanzaron el rango de obispados y en el
proceso de formación de instituciones religiosas se procedió con los
cánones establecidos por los españoles siguiendo el uso de las catedrales
de Toledo y Sevilla. Estas comunidades religiosas encargadas de la
enseñanza de cantos litúrgicos y de instrumentos europeos, que al tener
cuadrillas de esclavos ….. Estuvieron expuestos a su aprendizaje. El otro
hecho es la existencia de haciendas esclavistas. A diferencia de los
indígenas, los esclavos negros no tenían territorio alguno, por lo que
permanecían en contacto permanente con los esclavistas europeos y
criollos, de los que adoptaron muchos rasgos culturales; uno de ellos, la
música de cuerdas. Esta música de instrumentos de cuerdas, heredada
de la esclavitud y del influjo de misioneros y esclavistas, se acomodó,
eventualmente, a un nuevo lenguaje, dándole identidad musical al Patía.”
(Muñoz, 2001)
Si bien es cierto, que establecer con certeza el momento preciso de la
llegada del violín al Valle del Patía, es un ejercicio bastante complejo
debido a la ausencia de fuentes escritas y orales confiables. No
obstante, la mayoría de pobladores de la zona, coincide en afirmar que
los violines llegaron primero a Mercaderes.
Al respecto, Muñoz nuevamente comenta lo siguiente:

“Los primeros violines los trajeron de Alemania y Francia y
entraban por Cartagena- Bogotá – Popayán siguiendo la ruta del
oro a Almaguer y luego a Mercaderes. Se demoraban alrededor de
tres meses en llegar porque se transportaban a lomo de caballo. Y
por los lados de Quilcacé Tambo llegaron los violines con los
hermanos Camilistas, comunidad religiosa de origen español”.
(Muñoz, 2001)
La llegada de aquel instrumento de origen europeo, da inicio a un nuevo

momento de hibridación cultural que se mantiene en la actualidad en
las manifestaciones materiales e inmateriales del Bambuco Patiano. En
esa medida, los negros del Patía adaptaron los violines a sus
necesidades folclóricas, a tal grado que no solo emplearon instrumentos
diseñados directamente en Europa, sino que además, empezaron a
producir de forma artesanal sus propios violines, incorporando en esa
medida el arte de hacer los “Violines Patianos”, acción que en términos
antropológicos introduce un ejercicio de reapropiación cultural al
interior de un grupo social, lo cual finalmente genera un sentido
colectivo de pertenencia . De ahí la importancia de los violines en la
música Patiana, especialmente en el Bambuco Patiano.
Ahora bien, el mestizaje que se deriva del proceso de las guerras de

independencia a lo largo del siglo XIX, introduce un aspecto
fundamental a la hora de analizar las condiciones actuales del
Bambuco Patiano. Lo anterior, porque permite observar en cierta
medida, como se entremezclan las naturalezas de las diferentes etnias
de esta región del país, mezcla que arrastra consigo toda una serie de
elementos culturales que dan origen a nuevas facetas artísticas,
musicales y étnicas a través de la fusión de ideas, identidades y
propuestas culturales. En relación con esto Paloma Muñoz afirma:
“El siglo XIX fue determinante para el mestizaje musical en

Colombia, las etapas de las luchas de independencia producen un
intercambio cultural que lleva consigo costumbres, canciones e
instrumentos. Ese intercambio de músicas e instrumentos irrigó por
toda la geografía colombiana el germen de otras músicas en el
país. La herencia africana y la indígena que en cierto sentido
actuaron como “detonantes” en América, en el proceso de hacer
estallar las formas estrictamente europeas, e insuflarlas de un
nuevo espíritu espontáneo, de improvisación que en Europa iba
perdiéndose; se ven claramente reflejadas en el Patía, en donde lo
africano y lo indoamericano se fueron apoderando de los elementos
formales europeos, llegando a dominarlos como propios de la
región, como fenómeno de identidad. Por eso el violín y el brujo en
el Patía, es una clara muestra de combinación de estas culturas.”
(Muñoz, 2001)
Pese a que el uso de los violines en un entorno tan particular como el

Valle del Patía representa en cierta medida, una especie de
“colonización musical. Estos instrumentos heredados del legado
español, del fantasma de la esclavitud, de aquella herencia incubada
por los misioneros y las grandes haciendas de la colonia, fueron
incorporados con éxito al nuevo lenguaje inter-étnico e intercultural que
surge en su momento. Permitiéndoles en cierta medida, desarrollar,
configurar y valorar los rasgos culturales, que hasta el día de hoy le
otorgan el grado de identidad particular al Bambuco Patiano.
En términos antropológicos y culturales, es tal la fuerza del bambuco

en el Patía que los pobladores identifican distintas clases de bambuco
para el baile: Patiano, Corrido, Pasia’o y recula. Un bambuco Patiano
es una manifestación cultural que se toca, canta, baila y se dramatiza
con la combinación de su cosmovisión patiana desde hace mucho
tiempo. Al decir de las gentes del Patía, “El bambuco patiano, es un
género musical fundado con raíces africanas producto de una mezcla
hispana e indígena. Una música patiana, que recibió influencias de los
negros que procedían de todas partes del país.”
De acuerdo con los referentes de varios investigadores que han

desarrollado pesquisas en torno al tema, el Bambuco Patiano posee
varios nexos referenciales con el currulao o “bambuco viejo”. Y los
patianos hacen la diferencia del bambuco patiano o de “negros” con el
del bambuco andino de influencia hispana e indígena. Esas raíces de
currulao o “bambuco viejo” se ven reflejadas en el bambuco patiano, un
bambuco que permanece vigente en esta región del país desde hace
mas de 3 siglos, que se ha conservado a pesar del paso inevitable de los
tiempos modernos. (Muñoz, 2001).
Área de influencia del Bambuco Patiano
Muchas personas desconocen los orígenes del Bambuco Patiano, y

muchas veces ni siquiera saben dónde queda el Valle del Patía. Esta
región del Cauca, históricamente tiene mucha importancia por ser el
lugar de un antiguo palenque de cimarrones. En lo que respecta a lo
musical, es una región considerada como un punto intermedio entre
los bambucos de Marimba del Pacífico y sus versiones andinas e
interandinas.
El Bambuco Patiano, se encuentra en todas las manifestaciones

musicales del Valle del Patía, principalmente entre las comunidades
negras de los municipios de Patía, Mercaderes y Bolívar. No obstante,
en la región del Norte del Cauca la presencia de los violines y las Fugas
en la interpretación de los bambucos, también se relaciona con el
Bambuco Patiano. Como se mencionó anteriormente, la diferencia
sustancial entre el Bambuco Patiano y los Bambucos Andinos e
Interandinos, es el uso de los violines, las guitarras y la interpretación
vocal.
Entre los principales representantes e intérpretes de este género en la

región en la actualidad se encuentran:
Las Cantaoras del Patía.

El Son del Tuno.
El Son de Capellanías.
Los Amigos de Carbonera.
La situación actual de esta manifestación cultural, ha cobrado mayor

importancia en la medida que las agrupaciones mismas, han logrado
insertarse en el ámbito musical de la región a través de sus
producciones musicales, y sus presentaciones en el ámbito local,
regional y nacional. Sin embargo, la apropiación de esta manifestación
cultural por parte de la comunidad sigue siendo incipiente. Asimismo,
el apoyo por parte de las instituciones públicas y privadas a estas
agrupaciones deja mucho que desear.
La importancia del Bambuco Patiano en términos locales para las

comunidades afros del Valle del Patía, radica en que esta expresión
musical, se ha convertido en el eje central de las celebraciones y fiestas,
las cuales a lo largo de los años han acompañado los diferentes tipos de
expresiones culturales de las culturas negras.
El Bambuco Andino e Interandino
A diferencia del Bambuco Patiano, el estilo andino e interandino no

emplea violines, guitarras o cantos y principalmente se limita a la
ejecución instrumental. En esa medida, la manifestación más
importante del Bambuco Andino e Interandino es la “chirimía”.
Conjunto musical compuesto básicamente por flautas y tamboras. Las
chirimías pueden ser de origen indígena, campesinas o urbanas y
generalmente son conjuntos callejeros en los cuales los músicos deben
estar parados caminando. (Muñoz, 2001).
La chirimía contiene un fuerte contenido de influencia hispana tanto
instrumental como en su estructura a nivel de agrupación musical, tal
como lo explica, Paloma Muñoz:
“la chirimía fue un instrumento de madera parecido al oboe afinado

en DO, con seis agujeros, con lengüeta doble de cacho o asta de
buey inserta y un conducto o tudel, que unía el cuerpo con la doble
lengüeta , consistente en un pedazo de cañón de una pluma de
ave…la chirimía fue traída por los españoles y utilizada sobre todo,
con fines litúrgicas…de este instrumento se derivó el nombre de los
conjuntos musicales, aunque en ellos fue reemplazado por las
flautas traversas de caña sin llaves”. 17
Asimismo, se conoce que las chirimías fueron muy importantes en las

celebraciones de los “Días de Reyes”, en la navidad donde además
acompañaban los diversos desfiles de otras manifestaciones culturales
como las comparsas y las mojigangas. (Muñoz, 2001).
Como grupos musicales, las chirimías generalmente presentan un

grado de jerarquía en su organización que se manifiesta en el rol que
desempeñan los músicos al interior del conjunto, donde el flautero
mayor casi siempre es el director de la chirimía, tradición que
generalmente se hereda de padres a hijos, cuando se trata de conjuntos
familiares. En otros casos prima la experiencia musical, es decir que es
bastante probable que el músico de mayor edad dentro del conjunto,
sea el director musical.
Ahora bien, en relación con el nombre, se denominan Bambucos

Andinos e Interandinos, debido a su origen en los lugares de la
Cordillera Central y los valles interandinos. Principalmente es una
expresión cultural de fuerte legado indígena, que posteriormente fue
incorporado a las expresiones musicales de las comunidades
campesinas. Al Bambuco Andino se le conoce de igual manera con el
nombre de “Bambuco Fiestero”.
17
En este género de bambuco, el instrumento fundamental es la flauta y
su ejecutor denominado “el flautero mayor” es el eje central del
conjunto musical. La presencia de este tipo de bambucos se da en casi
todo el territorio caucano, en diversas épocas del año y con diferentes
intenciones y usos. Ejemplos claros de los usos culturales de esta
especie de bambuco, se dan durante las fiestas navideñas y las
celebraciones indígenas y campesinas, fiestas patronales y eventos de
diversa índole.
La vestimenta tradicional de los ejecutores del Bambuco Andino

(especialmente de las chirimías campesinas e indígenas), son los
sombreros y ruanas, accesorios de fuerte raíz indígena.
En la actualidad, no se conoce con certeza el número exacto de grupos

o conjuntos musicales y chirimías que existen en todo el Departamento
del Cauca. Sin embargo, se pueden mencionar algunos momentos en
los cuales este tipo de expresión musical cobra mayor importancia en
términos culturales:
Durante las fiestas y celebraciones indígenas de las Región de

Tierradentro, donde los “Flauteros de Tierradentro” se convierten
en el núcleo esencial de las celebraciones culturales de esta
región del Cauca.
En los concurso de música campesina llevados a cabo en
diferentes municipios del Macizo Colombiano.
En las celebraciones de las fiestas del “Sagrado Corazón”
principalmente en municipios como Almaguer y Bolívar.
En las celebraciones indígenas de las comunidades del Macizo
Colombiano.
El Bambuco Andino al igual que el Bambuco Patiano se ejecuta en 6/8

y ¾. Con la característica particular que generalmente se ejecutan
fusiones musicales con otros géneros populares, este tipo de mezclas de
ritmos y músicas son fáciles de identificar entre los conjuntos del
Macizo Colombiano.
En el caso de las chirimías de los valles interandinos (Meseta de
Popayán y Centro del Cauca) las chirimías principalmente de origen
urbano, han incorporado además instrumentos aerófonos como
saxofones y trompetas, además de instrumentos de percusión como
cajas, redoblantes y triángulos.
Las chirimías indígenas, se destacan por el uso masivo de flautas,

tamboras e instrumentos idiófonos de origen artesanal. En el caso de
las chirimías campesinas, suelen emplearse en menor medida guitarras
y tiples, así como redoblantes y tambores.
Otros instrumentos que poco a poco han ido incorporándose a las

chirimías son: las carrascas o charrascas, los calabazos, los puros y los
mates.
El repertorio que ejecutan las chirimías andinas, es netamente tonal. Y

la rítmica percutiva es bastante estable. (Muñoz, 2001) LO que equivale
a decir, que presenta una estructura rítmica o dos, mediante las cuales
se pueden acompañar todo tipo de piezas musicales, con el aliciente que
muchas chirimías suelen incorporan a sus ejecuciones conceptos
musicales propios.
Entre las agrupaciones más destacadas que interpretan diversos

géneros de bambucos andinos se encuentran:
Alma Caucana.
Los Fantasmas del Cerro de Lerma.
Los Caucanitos.
Renacer Caucano.
Además de las diversas agrupaciones de chirimías Flauteras de
Tierradentro y la región comprendida entre los municipios de
Caldono, Silvia y Jambaló.
La importancia social y cultural que adquieren las agrupaciones de

chirimías y conjuntos musicales que interpretan el Bambuco Andino, es
fundamental en el proceso de reivindicación cultural que actualmente
afrontan las comunidades indígenas y campesinas en todo el Cauca. Lo
anterior, porque este tipo de interpretaciones incorpora además de
tonadas musicales, un inmenso universo de referentes simbólicos y
políticos de resistencia y denuncia, frente a los atropellos que estas
comunidades han sufrido por los efectos del conflicto armado y el
narcotráfico.
La situación actual frente a la visibilización de este tipo de expresión

musical, se encuentra en un estado similar a lo que sucede con los
ritmos de la música patiana y depende básicamente de su difusión a
partir de los intereses propios de cada agrupación. En ese sentido, es
muy difícil encontrar instituciones o gestores culturales que apoyen de
manera activa a estas organizaciones musicales.
Las Jugas
Este tipo de manifestación musical es propia de los municipios del

Norte del cauca, y esta presente en casi todas las celebraciones
culturales (principalmente religiosas) donde se entremezcla “con
elementos coreográficos y literarios revestidos de teatralidad en la
esencia común de la religiosidad cristiana”.18
Las jugas son canticos religiosos asociados, sobre todo a las

celebraciones de la adoración del niño, son una especie de responsos o
diálogos que se producen entre los cantos de un solista y un grupos de
mujeres denominadas cantadoras, presentan un tipo especial de de
combinaciones cantadas, en las cuales las preguntas y las respuestas
constituyen el cuerpo expresivo y cultural de las mismas, en este tipo
de expresión generalmente también participa el publico. (Muñoz, 2001)
Las jugas del norte del Cauca se diferencian de las fugas de origen
europeo, debido a que en estas que no se efectúa un movimiento de
contrapunto imitativo19, no obstante, se hace difícil “descartar una
18 Historia y Geografía del Cauca- Territorios Posibles; Cultura Musical, pág.70.

19
relación entre ellas, porque en las fugas del norte la voz imita un mismo
tema de acuerdo con una técnica establecida”. 20
La ejecución de las de las jugas se hace por intermedio de un patrón

métrico binario de 6/8 que predomina casi durante todo el tiempo de
ejecución, y es marcado por el golpe de los instrumentos de percusión y
por toda la banda de vientos.
En lo que se refiere a la relación del rol de géneros, las jugas tanto en el

canto como en el baile, están estrictamente separados por sexos, no
obstante existe un tipo de fuga denominada “redondillas”, en la cual los
hombres y las mujeres pueden bailar juntos. (Muñoz, 2001).
Existe un elemento cultural bastante interesante desde el punto de

vista antropológico, porque en las jugas a diferencia de otras
manifestaciones musicales caucanas, los niños y los jóvenes juegan un
rol importante, tal como lo explica Paloma Muñoz:
“Los niños juegan un papel importante en la celebración… una vez

concluye la danza y los cantos comienza la participación infantil;
los niños se suman al baile y recitan algunas coplas… los jóvenes
participan con los adultos en los recitaciones, que son largas y
complejas y a las que el público responde [[que sea para bien]] “21
En las jugas se establece una forma de texto en dialogo cantado, donde

se produce un intercambio de pregunta - respuesta entre dos voces
alternando coplas y estribillos. De ahí la denominación de juga. En lo
que concierne al canto, este cumple una función muy importante
dentro del ámbito colectivo, pues busca integrar, seducir y hacer
partícipe a cada uno de los participantes. (Muñoz, 2001)
Una de las características de las jugas es el empleo de en la entonación

“de cantos que utilizan pequeñas frases pronunciadas por los músicos
20 Ibíd.
21 Ibídem.
como parte introductoria, que además de servir de guía melódica, le dan
fuerza expresiva a cada melodía”. (Muñoz, 2001).
Este tipo de manifestación musical es muy rica en términos de ritmo y

percusión a tal grado que constantemente crea poliritmias y contrastes
entre las interpretaciones de las voces y los golpes de la percusión.
En la actualidad, las jugas siguen siendo interpretadas por las

comunidades negras del norte del cauca, en los municipios de Buenos
Aires, Suárez, Padilla, Santander, Villarrica y Puerto tejada, no
obstante, su difusión es precaria en el contexto regional. Y el
acompañamiento de institucional y de gestores culturales atraviesa una
situación similar a la que se vive en el contexto general del
departamento con otros ritmos musicales y otras manifestaciones
culturales.
Bibliografía.
Historia y Geografía del Cauca- Territorios Posibles; Cultura Musical,

2001.
Marulanda Octavio, La Música Popular Colombina, Historia de Dos
Siglos, Bogotá, 1990.
Muñoz paloma, Músicas Tradicionales del Cauca, Una Práctica
Pedagógica de Etnoeducación. Universidad del Cauca, 2000.
Naranjo Enrique, El Origen del Bambuco, Popayán, 1940.
TRADICION DE LA ESGRIMA CON MACHETE Y
BORDON
NORTE DEL CAUCA
Foto Juan David Medina Revista electrónica Monte Oscuro 1897. Edición 2009

LA ESGRIMA CON MACHETE
ESCLAVITUD Y CULTURA NEGRA EN LA GOBERNACION

DE POPAYAN.
La presencia de sociedades y comunidades negras en el norte del actual

departamento del Cauca, data de según estudios de historiadores como
Zuluaga (1997), Colmenares (1976), Mejía (1986) de mediados del siglo
XVI, cuando el régimen colonial se fortaleció y genero la necesidad de
mano de obra, por disminución demográfica de las comunidades
indígenas de la zona norte del actual Cauca.
La ocupación territorial por parte de los colonizadores españoles se

registra en esta zona con una mezcla de haciendas ganaderas, en cuyo
interior se encontraban minas para la explotación del oro, motivador del
asentamiento y de las principales características de la economía y de la
sociedad del periodo colonial. La ciudad Caloto asentada en la zona
desde 1585 ejercía la jurisdicción política del territorio, que hacia parte
de la gran Gobernación de Popayán, con sede política en esta ciudad del
sur occidente colombiano.
La función económica de las haciendas, fue la de proveer de alimentos y

sostenimiento de las cuadrillas de esclavos negros traídos de África,
para la explotación de los reales de minas que se extendían por toda la
gobernación, en especial desde las costas de Choco Hasta Barbacoas en
la costa del actual Departamento de Nariño.
Estas sociedades heterogéneas desde lo cultural, desarraigadas de sus

territorios ancestrales de África, no solo trajeron sus brazos y su fuerza
de trabajo, llegaron con diversos sistemas culturales, formas de pensar,
de organizarse, de ver y entender la vida, que a pesar del proceso de
suplantación cultural continuaron sus vidas y formas de reproducción
social, maltrechos por su condición de esclavos, pero vivos y dinámicos.
Estas características culturales se enriquecieron con aportes del
contacto con otras culturas africanas, con la española y la indígena,
con quienes necesariamente debieron interactuar para sobrevivir.
Es claro en los estudios culturales actuales como los de Jaime Atencio,

Mateo Mina (Michael Taussig), Eduardo Restrepo entre otros
investigadores de las culturas negras, que los rasgos de africanía son
predominantes y actuantes en los actuales pobladores de la zona plana
del norte del departamento del Cauca. Sus características de música,
formas de pensar, sistemas de organización social y muchos otros
rasgos como la música, la danza, la alimentación, las creencias
religiosas y el vestido, conservan elementos africanos. La población de
la zona de forma consciente y deliberada refuerza su carácter de
afrodescendientes y lo asumen con criterio identitario; Hace parte de
sus posturas de resistencia y proclamas de autonomía.
Estos aspectos culturales fueron vistos por la cultura dominante como

expresiones atrasadas, salvajes y carentes de sentido moral y religioso,
que debían ser erradicadas en aras de una civilización europea y
cristiana. La historia oficial fue blanca y las costumbres y cultura fue
española. Lo negro y lo indio fueron satanizados, negados y sobre ellos
se desataron diferentes procesos de erradicación o por lo menos de
invisibilización cultural.
A pesar de estos sistemas de negación cultural y de ser puestos en

condiciones de inferioridad y marginalidad social, política y cultural, las
poblaciones descendientes de los pobladores africanos traídos a la zona
como mano de obra, desarrollaron diversas estrategias de conservación
de su cultura y de algunos principios de libertad. El cimarronaje se
entiende como la capacidad y voluntad social de decisión de ser libres,
de desarrollar sus patrones de vida sin la negación cultural establecida
por parte de sus amos.
La africanía entendida por el investigador Jaime Arocha (2002: 53-54)

como “aquella identidad que los afrodescendientes fueron modelando
para resistirse a la esclavización, aun antes de que los cautivos se les
forzara por la ruta transatlántica. De ahí que se haya fundamentado en
memorias mandingas, bantúes, yorubas, akanes, y carabalíes, para
remodelarse en respuesta a la apropiación de los vínculos, objetos,
plantas y animales que ofrecían los nuevos sistemas sociales y
ambientales de América”.
África no solo represento el pasado y el territorio de referencia, se

instalo en el subconsciente colectivo de los traídos y de sus
descendientes. Sus cultos religiosos, su gastronomía, sus rituales y
fiestas. Los aportes recogidos por contacto cultural en aspectos como la
religión, la medicina tradicional de los indígenas, elementos de la
producción y otros rasgos característicos de la cultura negra del norte
del Cauca, sufrieron una especie de africanización al ser practicados
por los esclavos negros y sus descendientes. Surgiendo de esta forma y
de muchas otras hibridaciones, una sociedad que nunca se rindió a los
colonizadores europeos y gesto un proceso cultural surgido de sus
nuevas realidades políticas, ambientales y sociales.
Visto desde nuevas perspectivas, la zona norte del Cauca, entendida

como el sector plano del curso alto del rio cauca, el rio paila, palo, el
Guengue y el Hato, son escenario de una cultura que llego como mano
de obra para fundar haciendas y extraer oro. Que tumbo monte y creo
palenques como espacios de autonomía y libertad, abrió fincas y
sembró cacao, plátano, café y otros productos para su propio consumo,
estableciéndose como agricultores, de tierra propia y ajena.
La tierra para los afrodescendientes es parte de su identidad y su
tradición, no es cualquier tierra, es la zona plana del norte del
departamento que la dotó de sentido, de historia y sirvió como marco
del desarrollo de sus tradiciones e identidad. Esta región que cambio
parte de la estructura hacendil por la agroindustria de la caña,
sufriendo la sociedad una segunda imposición, esta vez desde la visión
del empresario. Aquí se perdió buena parte de lo ganado con la
resistencia y la abolición de la esclavitud en términos de espacio
territorial.
Tierra, cultura, resistencia y autonomía son ingredientes de la identidad

cultural del norte. Hoy es posible entender que los rasgos
característicos de esta sociedad, son formas de resistencia pasiva ante
los intentos sistemáticos de cambiar su estructura cultural. Los rezos,
las adoraciones, el secreto, el tambor, el violín, el bambuco los
palenques son actos de libertad, de una sociedad que a pesar de su
proceso de esclavización nunca se rindió. Toda su cultura cuenta la
historia de la libertad y la negación a su opresión. No solamente la
libertad se encuentra representada en las figuras Cinesio Mina, el
negro lujuria (Zuluaga 1997: 61), Fidel Mina y más recientemente Sabas
Casaran y otros muchos combatientes de la resistencia. Sino también la
cotidianidad de la vida de la comunidad, que con sus costumbres y la
práctica silenciosa de su identidad se negaron a ser aculturados y a
pensar como el conquistador, el hacendado y el empresario.
Cuenta la historia local que Puerto Tejada, corazón de la cultura negra

del norte del Cauca, fue fundado con la intencionalidad de controlar los
intentos permanentes de las comunidades afrodescendientes de
insurrección y de perturbación del orden de la hacienda republicana,
quienes hacia mediados del siglo XIX tuvieron muchos inconvenientes
para el control de la región y la explotación de sus tierras con la mano
de obra negra de la zona, que a pesar de su nueva condición de libres,
otorgada desde 1851 por el payanes José Hilario López seguían
empeñados en la explotación de la mano de obra para su propio
beneficio.
Ante esta forma de rebelión que establecía otras formas de relación con
la tierra, como el terraje, el peonaje y la finca propia (Arboleda
1997:152), se propuso la creación de un centro poblado que permitiera
concentrar una población dispersa que presionaba por tierras y que
servía de mano de obra a las haciendas. Esta doble condición hizo que
se pensara en la creación de una población que con el correr del tiempo
se llamo Puerto Tejada.
Monte oscuro aparece en la historia local como sitio de referencia y de

libertad, a tal punto que hoy en día existe con colectivo cultural que
lleva su nombre y que estudia las características históricas y culturales
de la región, mediante foros de tradición oral y una revista electrónica
auspiciada por el ministerio de cultura, cuyo único número es fechado
en el año 2009. Se aprecian dos aspectos fundamentales de la
conservación del patrimonio intangible, el primero la intencionalidad de
recuperación y difusión de algunos aspectos de la historia de las
comunidades del norte y más específicamente las de Puerto tejada, el
segundo la riqueza de tradición oral y lo vivo de la cultura tradicional,
que a veces no es posible apreciar desde la óptica de ver la zona como
una región dedicada a la cañicultura en todas sus expresiones, tanto
productivas como el universo social que genera.
El nombre de monte oscuro aparece como un sito de palenque,

inhóspito desde el punto de vista de su acceso, selva y guadua, barro y
agua son las características de un lugar que desde lo productivo no fue
integrado a las haciendas y gozo de la posibilidad de establecer un estilo
de vida que no fue objeto de mayor persecución por parte del mundo
colonial y la hacienda republicana. Este se constituyo en un patrimonio
territorial del cimarronaje y la manumisión. Permitió hacer posible en
modelo africanista, uno de los paradigmas actuales de la identidad de la
zona.
“Allá (en África) están las raíces. Usted siembra un árbol y debe
cuidarse bien las raíces porque si no se seca, es una cuestión natural”,
de esta forma Sabas Casaran expresa la importancia de áfrica en el
norte del Cauca. A pesar de esto afirma que la gente común y corriente
no sabe nada, ni de la historia de la región, ni de África. Hoy las cosas
han cambiado, la respuesta social y el auto reconocimiento cultural
como el expresado son parte de la vida cotidiana de buena parte de la
sociedad de la región.
De una sociedad marginal, colonizada política y económicamente, se

aprecia una renacimiento de identidad cuyos pilares son la autonomía
territorial, la música, danza y expresiones de fiestas religiosas y la
esgrima con machete como elemento cohesionador y constructor de
identidad de la sociedad que tiene como epicentro regional el actual
monte oscuro y hoy el municipio de Puerto tejada.
LA ESGRIMA CON MACHETE, RESISTENCIA ARTE E

IDENTIDAD
Un rastreo cultural por América, nos permite establecer de manera

clara que la práctica de la esgrima con instrumentos diferentes a la
espada y el sable español, no es exclusiva del norte del Cauca, por el
contrario, se encuentran expresiones similares en poblaciones de
América del sur como la Argentina, donde los gauchos presentan una
forma similar de defensa basado en su instrumento de trabajo, el
cuchillo. Esta actividad es entendible ya que no es comprender la
cultura gaucha sin el caballo, las boleadoras y el cuchillo. Los
estudiosos de esta práctica aducen de manera similar que en Colombia,
los gauchos desarrollaron sus técnicas de defensa en las diferentes
confrontaciones internas que vivió este país durante el siglo XIX. Su
existencia es restringida hoy a rasgos del Folclor, con nula utilidad
práctica.
Con igual grupo humano, descendiente de áfrica, se practica en Brasil

una expresión cultural que a menudo se confunde con la capoeira. Las
fuentes históricas dan cuenta de su presencia desde el siglo XVI cuando
el país se encontraba bajo el dominio directo de Portugal. Como muchas
expresiones tradicionales de las culturas que padecieron el sistema
colonial, camuflaron parte de sus estructuras culturales con ritos y
bailes que a la luz de la cultura dominante parecían inofensivos y hasta
expresiones de sincretismo e influencia de la cultura europea. De
manera similar a la forma como fueron camuflando los dioses africanos
con dioses católicos, logrando sobrevivir muchas de sus tradiciones.
Muchas de las prácticas de los esclavos brasileños servían de

reivindicación cultural y defensa de su patrimonio, esta estrategia
permitió la convivencia de diversas dimensiones culturales en el interior
de las culturas descendientes de comunidades africanas.
El investigador Roger Bastide (1967) denomina estos rasgos como el

África latente, es decir la conexión cultural que nunca se ha suspendido
entre las culturas de ese continente y los rasgos adquiridos por las
diversas formas de dominación y las nuevas condiciones construidas en
América por parte de los descendientes de las migraciones forzadas
establecidas a partir del siglo XVI. Que si bien presentan rasgos
sincréticos, para muchos estudiosos son sobrevivencia de su pasado
africano.
Otra característica de los fenómenos de las Américas negras, son su

capacidad de resistencia cultural, activa y pasiva, desde la formación de
Palenques en Colombia o Quilombos en Brasil, las sociedades
esclavizadas nunca renunciaron a sus cultura y la lucha por su
libertad.
En Cuba, en el centro norte de las Antillas, el mar Caribe. A muchos
kilómetros de América del sur, aparece igualmente la práctica de un
tipo de esgrima, conocida como el machete cubano, investigadores de
este fenómeno dan explicaciones similares a las de América del sur.
Todas con el común denominador de ser un sistema defensivo, que se
funde o articula con el baile y hace parte de una forma de arte marcial,
conjugando los instrumentos de labranza, las prácticas de la esgrima
española, el juego y la danza propias de las culturas negras.
“El Maní conocido también en Cuba como el baile de combate, es una

danza folclórica que se aproxima a un arte marcial que fue desarrollado
en el siglo XIX entre los esclavos de las plantaciones azucareras. Su
actividad está destinada sólo para hombres, similar en la capoeira. Pues
las reglas de esta danza consisten en colocarse formando un círculo con
un bailarín al medio, quien realiza movimientos que va simulando un
combate y escoge un protagonista entre las personas participantes dentro
del círculo. El adversario que es elegido entra entonces a participar en el
círculo y ejecuta, en armonía con el otro bailarín, forman una serie de
movimientos a medio camino entre el combate y el baile”. (Luchas
latinoamericanas 2007)
Existen evidencias igualmente de su uso en México, con características

sociológicas similares, la de ser practica por sectores poblaciones
regularmente marginados y ausentes de las elites hegemónicas de estos
países. Es probable que un estudio más pormenorizado y de mayor
profundidad sea posible articular las características y los nexos que
esta expresión cultural tiene en muchos de los países de América.
Para Colombia esta expresión se concentra fundamentalmente en los

sectores negros del norte del departamento del Cauca, a pesar que se
tienen registros de haber sido usada la esgrima con machete, por
poblaciones negras del valle del Patía, al sur de este departamento, con
posibles extensiones a sitios alejados geográficamente en las riberas del
rio Cauca, como del puerto de la Virginia, donde algunas notas de la
novela Risaralda, (XXXX )dan cuenta de su práctica y su probable
influencia a sectores sociales de la colonización antioqueña al eje
cafetero, donde hoy se practica como un baile de macheteros.
La presencia de esta expresión cultural en la Virginia, es entendible

dado que esta población fue inicialmente fundada por pobladores
negros provenientes de Puerto Tejada.
En entrevista con uno de los maestros de esgrima de Puerto Tejada

Héctor Elías Sandoval, narro una experiencia en la ciudad de Pereira,
donde utilizo el arte de la esgrima en defensa personal y su
contrincante de esta región del país reconoció sus habilidades y los
patrones ancestrales de su uso por parte de afrodecendientes de este
departamento.
Para los cultores de este arte, este se ha transmitido de generación en

generación por parte de los pobladores del norte del Cauca, su historia,
como la de toda la zona, no está escrita, carece de memoria documental
y registro institucional. Está en la voz y la tradición oral de la sociedad,
donde su cultura ya no es un signo de exclusión del proyecto
hegemónico, sino que hace parte de la reconocida diversidad regional y
componente de una sociedad incluyente.
Convirtieron su instrumento de trabajo agrícola como es el machete, en

un arte propio con características sincréticas pero con autonomía
cultural y social. Siguiendo al maestro Sandoval, existen cartillas de
aprendizaje de la esgrima con machete, donde se enseñan posiciones y
las posturas básicas de defensa y ataque, denominadas como tiros y
paradas.
A pesar de no tener una cronología exacta, sus cultores le asignan una

profundidad histórica desde el siglo XVIII, siempre unida a los procesos
esclavistas, como defensa y generación de libertad, que une las formas
de ataque de la esgrima con las posturas propias de los bailes saltados
y la evasión del ataque con posturas corporales. Exige una atención y
agilidad que le dan una expresión de coreografía y de manifestación
teatral, que Don Héctor Sandoval niega de forma rotunda su conexión,
diciendo que no se debe confundir un arte marcial, de estrategia de
combate, con un arte escénico.
Su fortalecimiento y difusión está unido de acuerdo a la memoria social,

a las guerras interminables por las cuales ha pasado el país. Una vez
terminadas los soldados regresaron a sus terruños, e iniciaron a crear
academias del arte de la esgrima con machete, difundiéndose y
practicándose por todo el norte del departamento.
A manera de hipótesis el origen de la manifestación cultural de la

esgrima con machete y bordón, es posible rastrearla en los dictámenes
de los llamados códigos negros, especie de legislación acerca de cómo
debían establecerse las relaciones entre los esclavos y los colonos
españoles, y la imposibilidad de los esclavos de desarrollar actividades
iguales a los españoles, al expresar que:
Las reglamentaciones sobre el comportamiento social y laboral de los

africanos y sus descendientes quedaron explícitas en los Códigos negros,
disposiciones legales que conformaron un cuerpo de apoyo jurídico a la
esclavización y que agenciaron la segregación laboral de los
afrodescendientes mediante regulaciones tales como la de Santo
Domingo, expedida el 12 de octubre de 1538. En ella, la corona española
declaraba que:
[...] se prohíbe bajo las más severas penas, que ningún negro o pardo
tercerón pueda ejercer arte ni profesión alguna que deban quedar
reservadas para las personas blancas. También el acceso de negros y
pardos hasta la quinta generación, a las ciencias. La gente de color ha de
seguir la profesión de sus padres: la agricultura, la pesca, la minería o la
venta al por menor de frutos de primera necesidad y el ejercicio de
portadores o cargadores llamados borriqueros [...] (Quiroz, 1943; citado
por de Friedemann, 1993: 59).
Ella, la esgrima con machete, fue protagonista de la liberación de los

esclavos, la tradición oral nos informa que la liberación no fue gratuita,
los esclavos tuvieron que pelear en algún bando de los que disputaron
las frecuentes revueltas locales del siglo XVIII.
Igualmente la memoria social registra la incorporación de macheteros
del Cauca en las guerras de la independencia y las posteriores guerras
internas del siglo XIX, donde los soldados afrodecendientes del norte del
Cauca desempeñaron un papel decisivo y se distinguieron por su
habilidad en el manejo del machete, su instrumento de trabajo
convertido en arma de la guerra.
Se podría afirmar, que el arte de la esgrima con machete de acuerdo con

los testimonios recogidos, hace parte de la historia local y regional y que
en un pasado no remoto fue practicado de forma masiva tanto por
hombres como mujeres; aprendido y enseñado por maestros formados
por tradición y curtidos en la práctica del manejo en las labores
agrícolas y las estrategias de defensa y ataque por parte de la sociedad
del norte del Cauca.
Si la esgrima con machete ha perdido sentido práctico, al no ser útil en

las actuales circunstancias de la vida cotidiana, continua siendo una
expresión de la cultura que muchos de sus cultores practican como arte
marcial y es promovido como elemento importante de la identidad
regional. En la actualidad se encuentra cada vez mas difundido tanto
por grupos que buscan los factores de identidad cultural, como
reconocidos por instituciones del estado que ven en esta tradición un
aporte desde la diversidad del país.
A pesar de que sus cultores son todavía pocos en la actualidad, su

reconocimiento está en aumento, don Héctor Sandoval propone una
cátedra en los colegios para revitalizar este arte.
ESGRIMA DE MACHETE EN PUERTO TEJADA CONTADA

POR SUS PRACTICANTES
Don Miguel Vicente Lourido y don Héctor Elías Sandoval, narran la

historia de la esgrima con machete en la revista Monte Oscuro 1897,
edición electrónica del 2009.
Puerto Tejada y el norte del departamento del Cauca es el asiento de
negros descendientes de africanos, traídos en calidad de esclavos para
trabajar en haciendas de entidades religiosas como la compañía de
Jesús y las grandes haciendas esclavistas de las familias payanesas
(Arboledas, Mosqueras, Obandos).
En sus inicios los negros trabajaban en las haciendas en actividades

agrícolas y ganaderas y otros en la extracción del oro en las minas y ríos.
Con la llegada de las guerras por la independencia de nuestro país, el
negro es participe fundamental en dichas contiendas, primero con los
españoles, luego con los criollos (1811-1814 con los españoles y 1815 con
los patriotas, Gutiérrez Azopardo 1986), el negro es sacado de las
haciendas y obligado a combatir, unas veces con el consentimiento del
amo y otras no.
Hay que tener en cuenta que la economía de la época giraba en torno al

trabajo realizado por los esclavos, y si todos iban a la guerra, muchas
haciendas se quebrarían, por eso muchos amos escondían a sus
trabajadores y presentaban trabajadores con limitaciones físicas y en
estados de edad avanzada, por lo cual eran rechazados por no ser útiles
para el combate.
Como los ejércitos criollos estaban en proceso de formación, no existía

suficiente dotación en armas y vestimentas para suministrarles a los
esclavos; por este motivo a estos les toco afrontar las batallas con su
vestimenta de labor diaria y como arma de combate utilizar el machete, el
garrote y cualquier arma blanca que tuvieran a su alcance.
Es bueno aclarar que el esclavo no ingresó directamente como soldado

regular, su primera función consistió en interceptar correos, asaltar
caminos, atacar a los soldados enemigos rezagados, construir puentes,
etc.
Después de cumplir con dicho proceso, adquiere el conocimiento necesario
para el manejo del sable, el fusil y la lanza lo que le va permitir
desempeñarse como soldado regular con destacada participación en las
diferentes batallas por la independencia de nuestro país.
También los negros, participaron activamente en las guerras civiles de

nuestro país, 1840, 1843, 1851, 1860, 1876, 1899.
En la guerra de 1899 más conocida como la guerra de los 1.000 días, los
negros se destacaron por las famosas “cargas de macheteros” donde
demostraron su valentía y arrojo, destruyendo trincheras y llevándose
por delante todo lo que estuviera a su paso.
Finalizadas estas contiendas muchos soldados regresaban a sus tierras

de origen y comienzan un proceso de enseñanza de la esgrima como una
forma de subsistencia; primero les enseñan a familiares y amigos y luego
se crean las academias que eran centros de instrucción especializados en
combates de duelo (defensa personal).
Los maestros o instructores, cuando un alumno terminaba su formación

le entregaban a modo de certificación un manual de esgrima elaborado a
mano; cabe resaltar que existen varios manuales con estilos de esgrima
diferentes, lo que nos dice que a nuestro país llegaron instructores de
varias nacionalidades.
Los estilos de esgrima de sable (machete) que aún subsisten,

especialmente en el norte del Cauca son: el español reformando, el
francés, el venezolano moderno, el relancino, el granadino y muchos
otros.
Ya finalizadas las guerras, aprender a jugar esgrima era un orgullo y

daba estatus social.
Después del periodo histórico conocido como la violencia y después de la
masificación de las armas de fuego, la esgrima pierde vigencia como
método de lucha.
Algunos maestros de esgrima se resisten a ver morir este bello arte y lo

incorporan a las danzas y a la modalidad escénica, montando dramas
que les recuerdan vivencias del pasado. En Puerto Tejada hubo y hay
grupos que han mantenido esta tradición viva, a través de las danzas
como Los Macheteros de la Muerte, Danzas del Cauca y el grupo
Caucagrande.
En la actualidad existe la Escuela de Esgrima de Sable y Bordón que

hace 13 años viene investigando y difundiendo este legado de nuestros
ancestros.
Nuestra escuela ha sido visitada por maestros italianos, investigadores

norteamericanos, africanos y estudiantes de diferentes partes del país.
Nos mantenemos en contacto con maestros de ciudades y poblaciones
vecinos, como son Candelaria, San Jacinto, Suarez, Sabanetas etc.
Hemos sido invitados a participar en varios festivales como el 6 Festival

de Perfomance de Cali, en el 40 Salón Nacional de Artistas en Bogotá, en
Popayán en “El Folklore de la Confraternidad”, en el primer Encuentro de
Fugas y Macheteros del Cauca en el vecino país de Ecuador y en muchos
otros eventos difundiendo el arte de la esgrima con machete.
El valor del escrito radica en el reconocimiento y valoración de

expresión cultural en el espacio local, el esfuerzo por contextualizar su
historia, y mantener viva la tradición. La toma de conciencia del valor
patrimonial y la decisión de continuidad en su práctica y su filosofía. Es
una visión propia de un fenómeno igualmente propio; patrimonio
autónomo de una sociedad que lo construyo con base en fragmentos
dispersos que apropio y doto de valor cultural único en el país.
Ya no es la práctica clandestina de su cultura, sino la puesta en escena

ante el mundo de su historia, de sus vicisitudes, que hoy conforman la
base de la identidad y la defensa de sus derechos culturales.
ETNOGRAFIA DE UNA TRADICION.
La memoria de Héctor Sandoval se remonta a sus contactos iniciales

con el grupo de esgrima con machete y bordón denominado los
macheteros de la muerte, en el ya lejano tiempo de la década de 1950.
Quienes practicaban su arte sumando al machete y el palo o bordón,
las lanzas como parte de una estrategia que ya para estos años era
netamente defensiva. Seguramente su peligrosidad había sido
reconocida antes, al ser declarada como prohibida su práctica por parte
de las autoridades municipales en los tiempos de la violencia política
que azoto al país hacia la mitad del siglo anterior.
El grupo de macheteros de la muerte se formo de acuerdo a la versión

de don Héctor Sandoval, de los “egresados de las diferentes guerras
habidas y por haber, y entonces esos soldados cuando ya terminaron
sus combates y regresaron a sus terruños como se les dice, pues
quedaros así ambulantes, y comenzaron a organizar sus academias, en
las veredas, pues por qué no era solamente de aquí de Puerto Tejada no,
eran de las veredas también, y entonces como ellos aprendieron a
manejar el machete, se organizaron como maestros en las veredas,
comenzaron a irlo difundiendo, pero también era un hobby, no había en
el campo, en cada casa que no hubiera un maestro de esgrima”.
Para el maestro Sandoval la palabra esgrima evoca la acción de

desenfundar la espada, de hacer uso de ella para la defensa y el ataque,
la esgrima practicada con machete en el norte del Cauca, es una
variante local y cultural de la practicada por los españoles y con la cual
intimidaban y ejercían control sobre las poblaciones negras de la zona.
Proviene de un antiguo arte medieval de combate, su diseño y practica
se encaminaba a la guerra, a la forma de vencer las armaduras y
escudos que formaban parte de los artefactos de defensa. Por lo cual su
práctica se constituyó en una forma de arte que se enseñaba en
academias para las personas unidas a la nobleza principalmente.
Existen diferentes clases de juego, hay “granadino, hay relancino, hay

látigo de sombra, etc.…”, el practicado en el norte es de varios tipos, el
español reformando, el francés, el venezolano moderno, el relancino, el
granadino y muchos otros.
La base de la ejecución del arte de la esgrima con machete y bordón

practicada en el norte del Departamento del Cauca, y en especial en el
Municipio de Puerto Tejada, son los llamados tiros ofensivos y paradas
de defensa, estos elementos hacen que se diferencie la esgrima del uso
callejero del machete, acercándolo a un arte marcial, que desde su
concepción oriental compartida por los practicantes de la esgrima con
machete, que es posible vencer la fuerza con técnicas de movimiento y
posturas corporales.
Coinciden que es más defensiva que ofensiva, generando una reacción

ante el ataque, que se conoce entre sus practicantes como figuras o
posiciones. La culebra, la toreadora, el borracho, la corona, el ángel, el
diablo, la de todos los días. Supone así mismo entre sus practicantes
una ética de respeto al otro, a su oponente.
“la esgrima que practicamos aquí, nos dice el maestro Sandoval, es el

español reformado. La diferencia con la española es que son unos
ataques muy poco frontales y van más a lo ofensiva,, el lema mío es
aprender a defenderse y si le sobra tiempo, ofenda, pero el eslogan mío
es, defiéndase”…la condición de que la aprenda no para agredir, sino
llevarla a un deporte y en eso estamos haciendo mucho énfasis con el
maestro Miguel (Lourido), estamos trabajando arduamente para que no
se pierda.
La parte de ataque o de “ofensa”, también es indispensable la técnica y

es posible identificar ocho tiros o acciones, en las partes más
vulnerables del cuerpo.
1) Tiro de pierna. Que consiste en atacar a la parte baja de las

piernas del oponente de manera transversal al tobillo como región
vulnerable.
2) El tiro vertical, va directamente a la cabeza, de arriba hacia abajo.
3) Tiro sesgado a la altura del pecho.
4) Tiro de carrilero, que se hace de forma semejante a la correa del
carriel atravesando el pecho de arriba hacia abajo.
5) El sobaquero es lo contrario, va de abajo hacia arriba.
6) El tajo, igualmente es de abajo hacia arriba y “es como si usted
fuera a partir la persona en dos”.
7) “otro tiro que se llama estocar, o lo que se le llama puñalada
también que va de punta hacia el cuerpo, y
8) hay un tiro que se llama rastrero que va directamente a la planta
de las pies”.
El arte de la esgrima incluye igualmente la defensa del contendor ante

este tipo de ataques. La figura es la posición que asume el esgrimista
que está en contienda; estas figuras se componen de “cruzas” que son
formas de manejar el cuerpo, de establecer posturas de evasión de la
agresión, cuyos nombres se enunciaron anteriormente.
“Hay que practicar gimnasia, porque si usted no sabe manejar el cuerpo,

es que hasta para trabajar, por ejemplo, si uno va a cortar un palo, si no
sebe manejar el machete usted se puede cortar el cuerpo, hasta para
cortar una escoba (Maleza), debe saberse algo, hasta para una sorpresa,
que uno esta descuidado y lo llaman de sorpresa, muy natural, voltio a
mirar, ya va el tiro como se conoce, pero si una persona tiene su práctica
y su malicia como se dice, eso es una malicia que le llaman hasta tretas y
todo esa vaina, no voltea a mirar de sorpresa, sino que se corre; parte de
la pedagogía prácticamente”.
La esgrima se aprende, no en la acción cotidiana del manejo de los

instrumentos de labranza, sino de modo voluntario y premeditado, no
todo agricultor es esgrimista. A elementos como este, se encuentra
asociado el concepto de academia. Donde se aprende el uso del
machete, las posturas corporales, las técnicas de ataque y hasta la
filosofía de su práctica. De esta forma de transmisión y de los valores
culturales asociados, es posible definirla como un elemento de
identidad, parte de la cultura del hombre y la mujer del norte del
Cauca.
Reitera la idea de arte marcial la expresión del maestro Sandoval, al

establecer que;
“había una táctica que tenían los esgrimistas, los maestros, la peinilla de
ellos salir los domingos, los festivos a sus rumbas, era muy diferente a la
peinilla de trabajo.
“La diferencia era que la de trabajo era bien afilada, casi toda la peinilla,
y la de salir a parrandear la dominguera de hacer sus tetras y toda esa
vaina, le afilaban nada mas 4 dedos de la punta, no la afilaban mas.
Porque esos maestros no tiraban a matar, sino a herir nada mas, y pues
son muy pocos los que conocen eso.
La función del bordón, habían maestros que ellos se enfrentaban con

nosotros a pelear, y tenía que ser de suma necesidad, usar la peinilla o el
machete, entonces utilizaban el bordón para no martirizar al contendor, y
también se utilizaba para despistar, ya en una pelea de verdad
utilizaban el bordón para despistar y ya les quedaba libre el machete”.
La esgrima es una práctica asociada a rituales y una forma de ver,

entender y actuar en el mundo. Sus inicios si bien fueron expresión de
resistencia y signo de libertad, hoy hace parte de las formas que
identifican a esta cultura y la caracteriza de otras de la región y la
nación.
Como toda característica cultural, aparte de su contenido semiótico,

debe tener un modo de transmisión y comunicación a futuras
generaciones y practicantes. La del maestro Héctor Sandoval se
remonta a algo más de cincuenta de sus setenta y ocho años bien
vividos en el seno de una cultura que cada vez más se refuerza a sí
misma y se reinterpreta de manera insistente y premeditada.
Su maestro fue Manuel María Caicedo, posteriormente, “como dice un

dicho me hice repintar de otro maestro, Fidel Castillo, de por aquí de Juan
Ignacio”.
Las figuras o paradas no son estáticas, cada maestro puede innovar y

crear nuevas, la idea está en la malicia, en la capacidad de adivinar lo
que el contendor va a ejecutar y actuar de modo defensivo, de
improvisar la defensa “uno las puede crear. Después de que aprendió el
esgrima. Yo estoy aquí sentado, y aquí donde estoy, me lanzan un tiro
con una peinilla, yo no voy a utilizar tal posición, sino que, me puedo
pasar por debajo de esa mesa, y resulta que al que le dieron machete fue
a la silla, o me puedo tirar haya o haya, y una malicia, si yo estoy aquí
parado es, yo no me puedo tirar para atrás por que la pared no me deja,
entonces tengo que buscar la manera de evadir y eso se lo tengo que
enseñar yo al alumno”…
por acá en el norte del cauca, ha habido maestros, y con el maestro

miguel hemos hecho muchas investigaciones, y hemos encontrado por ahí
legados, que ya por ahí no la practican, muy olvidados, porque otra cosa
era que casi la mayoría eran analfabetas, no sabían escribir, no sabían
leer, la mayoría, por eso no quedaron testimonios, y cuando yo aprendí,
mi maestro si tenía una cartilla, porque estaba totalmente olvidada,
estaba por haya tirada en un soberado, y para irla sacando, le metimos
cuchillita por debajo”.
LA ESCUELA DE ESGRIMA CON MACHETE
La escuela de esgrima con machete, se constituye en un intento

sistemático por luchar por la identidad del norte del departamento del
Cauca. Su interés es difundir y transmitir a las nuevas generaciones de
la población parte de su rico acervo cultural, nacido de las formas
históricas de dominación y resistencia que las comunidades negras
han generado en esta parte del departamento. Conforman con otras
expresiones reivindicatorias como la revista cultural monte oscuro
1897, y otras musicales, artísticas y de recuperación de la historia oral
de la región y del grupo, una empresa cultural que permite fortalecer
las raíces y la identidad de las comunidades negras, estableciendo un
proceso de auto reconocimiento, necesario para integrarse como región
y como cultura.
Esta escuela en la actualidad cuenta solo con cuatro profesores, que

dan cuenta de la necesidad de emprender mecanismos de defensa de
esta expresión, que no solo transmite identidad sino fortaleza cultural y
defensa de su patrimonio.
Los profesores se han desempeñado generalmente como corteros de

caña, por lo tanto descendientes de procesos de explotación, pero
herederos de una tradición libertaria, de la cual la esgrima con machete
es una expresión contundente. Isabelino Díaz, Miguel Laurido, Silvino
Fory, Osias Palacios y Héctor Sandoval, son representantes vivos de
una tradición que se niega a morir, hoy por causa de la importancia
creciente que los nuevos líderes y gestores culturales propios han
establecido a la tradición y la identidad. Algunos investigadores y
practicantes la vinculan con artes marciales, ya que tiene figuras y
procedimientos establecidos y una normatividad estética claramente
definida, Que la dotann de una estética importante a la práctica de la
esgrima.
“El plan es, hacer una campaña de invitación a los colegios, para sacar
determinado número de estudiantes y formar la academia, la escuela de
esgrima, entonces, es que la juventud esta desentendida de eso, hay que
buscar la manera de traerlos, llevarlos, cual es la imperiosa necesidad
que hay de que no se pierda, en otros países adoran su arte marcial, aquí
en Colombia, adoramos el arte marcial de los demás, el de nosotros no,
yo si lo considero así, como un arte marcial, muy propio colombiano, eso
es lo que yo espero, que no solo en puerto tejada, sino en todo el país”.
Cada domingo los cultores de este arte de esgrima con machete, sin
falta, se reúnen frente a la residencia de Don Miguel Laurido, como
hace más de cien años ensayan el arte de sus antepasados, reafirmado
la historia de libertad del palenque de Monteoscuro, en un cimarronaje
que actúa en contra de los procesos de homogenización cultural que
siempre ha sufrido la región.
Es notoria la necesidad de emprender un rescate pormenorizado y

sistemático de sus orígenes, sus vínculos con otras esgrimas del
continente y pensar mecanismos alternos de difusión entre las prácticas
docentes de la estructura educativa de la región del norte del Cauca.
EL VIOLIN RUSTICO DEL PATIA
Escuela Taller de Popayán

EL VIOLIN RUSTICO DEL PATIA
…“y hoy soñamos que pronto este instrumento

y lo que él implica, se constituya
en patrimonio cultural de la región y del
departamento, y podamos así demostrar
que el viaje que inicio este pequeño objeto
de madera desde los desiertos del norte de
África y el viaje obligado del pueblo afro
seguirán su destino hacia la construcción
de una identidad cultural propia, que nos
enorgullezca y nos haga sentir que somos
la suma de las historias de muchos”….
Álvaro Montilla Vega.
EL ESCENARIO NATURAL Y SOCIAL
El presente artículo se basa en una investigación adelantada por la

escuela taller Popayán, que tiene como propósito el de revivir la
tradición de fabricación y ejecución del violín rustico del Patía, como
expresión de la cultura regional, tratando de constituir industrias
culturales de manera tal que mantengan vivan la tradición. Material
que fue aportado por su director el arquitecto Álvaro Montilla Vega. La
documentación se une a la información recogida por tradición oral y
fuentes escritas estudiadas por la investigación solicitada por la
gobernación del departamento para integrar la lista representativa de
patrimonio intangible del departamento. Por esta razón en los créditos
de autoría, aparece la escuela taller y el investigador de la Universidad
del Cauca.
La región del Patía está compuesta por un valle interandino ubicado al

suroccidente de Colombia, entre las cordilleras central y occidental
formando el municipio del mismo nombre y parte del municipio de
Mercaderes y surcado por un el rio que lo distingue y nombra.
Originariamente fue por su clima y vegetación una área impenetrable
que solo fue humanizada primero por comunidades indígenas conocidas
como Sindaguas y Patias y en épocas recientes sirve de escenario
principalmente a comunidades afrocaucanas, descendientes de esclavos
que encontraron su libertad como huidos o libertos de las minas de la
costa pacífica formando el palenque del castigo hacia el siglo XVIII.
Inicialmente la región no estuvo articulada ni en términos económicos

ni sociales a los centros de poder minero de la antigua gobernación de
Popayán y solo tuvo intentos de penetración comercial en el
decaimiento de los distritos mineros de las ciudades de Toro, Cartago y
Anserma.
Historiadores como Francisco Zuluaga sostienen por estudios de la zona

que, en el Valle del patia se construyó una cultura, a partir de los
miembros de cuadrillas de esclavos y sus procesos de defensa militar
(Zuluaga 1986: 82), el palenque del castigo se constituyó en un centro
de refugio de las poblaciones negras que venían con una enorme carga
cultural de distintas naciones africanas y con sus aportes más los
entregados por la dominación española, dieron como origen unas
nuevas formas culturas propias surgidas de las interacción de sus
herencias y el nuevo entorno del valle del Patía.
“Los descendientes de esclavos africanos, huidos de las minas de la

Costa Pacífica y de las haciendas del Valle del Cauca, lograron construir
-desde el Siglo XVIII- un refugio y una sociedad altamente cohesionada,
defensiva frente a la institucionalidad criolla y mestiza dominante en el
exterior. Cimentada en la familia extensa, en el uso comunitario de la
tierra, con valores rurales donde el paradigma era el valor de los
hombres manifiesto en: el coraje, la habilidad de caballista, el dominio
del arte de la esgrima con machete y su capacidad para burlar la
represión de que era objeto por parte de las autoridades exteriores.
Esta sociedad construyó. sobre estas bases, una cultura que se
desenvolvía al ritmo de un calendario en el que se articulaban los ciclos
anuales de la producción ganadera y agrícola con las fiestas religiosas y
las actividades de lo que consideraban sus hombres históricos. En esta
sociedad, como en todas aquellas donde la tradición oral cumple el
papel conservador y reproductor de cultura, las leyendas y los mitos,
las manifestaciones de lo sagrado, rondan la cotidianeidad y crean un
clima donde los hombres son acechados, protegidos y contratantes con
los duendes, los santos y el diablo.
El diario vivir se veía afectado por encantamientos íntimamente

relacionados con la producción. Existía una leyenda denominada La
madre del ganado. Según ella, en tiempos de apareamiento de las vacas,
en las lagunas donde abrevaban, solía aparecer una pequeña vaquilla
de oro. Su aparición garantizaba la fertilidad de los vacunos. Dotada de
fuerza extraordinaria, ella podía arrastrar al fondo de las aguas a aquel
que pretendiera capturarla. Se suponía que aquel que la capturase se
haría rico al obtener, a través de la madre del ganado, el control sobre
la reproducción ganadera.
Los duendes vivían en los bosques y rondaban las casas del sector
rural. Utilizaban diversos medios para arrastrar a sus víctimas hacia el
bosque. Un informante nos contaba que, siendo niño su padre, la
madre (abuela del informante) le regaló un brujo, comprado en San
Lorenzo. El niño, deseoso de llegar a ser músico, rasgó el instrumento
durante todo el día y finalmente, tarde en la noche, lo dejó abandonado
en un guásimo”. (Ibid)
En la primera parte del siglo XVIII se crearon asientos mineros en la

región y a su alrededor se formaron haciendas de ganadería y
agricultura que proveían la subsistencia a sus habitantes y a su vez
cambiaban la fisonomía natural y aportaban características sociales al
entorno.
La humanización más reciente del valle presenta rostro totalmente
negro, sus formas de producción, sus creencias, los empautados y
embrujados, los cantos africanos con instrumentos europeos, sus
ejecuciones musicales y sus cantos, su adaptación al calor extremo, la
construcción de iglesias entre otros fenómenos sociológicos y culturales
otorgan a esta región características particulares, creando una
identidad que puede nombrarse como negros patianos.
CULTURA MUSICAL PATIANA
La cultura musical del Valle del se constituye en una expresión que

explica y da significación a la población de la región, mestiza en su
origen, hoy se reconoce una fuerte expresión africana con tonalidades
de percusión, acompañadas por cuerdas con tiples, guitarras, brujo y
violines fabricados en la zona e interpretados en forma de bambucos y
dotados de fuerza puesta en las canciones con letras que se asemejan a
elementos de tradición oral, historias, sucesos de la vida real,
acontecimientos y noticias, lamentos y otras expresiones son
características de la vida musical, inseparable de la vida cotidiana, de la
forma de ser, pensar, actuar y nombrar de la cultura del Patía.
El bambuco es la música más representativa de la zona, aparte de ser

instrumental y cantado, el bambuco, es baile, coreografía y
representación. El bambuco patiano es diferente al bambuco andino, el
patiano tiene aires de bambuco viejo y currulao (Muñoz sf: 1)
La música realizó un mecanismo de conector cultural, de vehículo que

acerca y relaciona, funde y proporciona interculturalidad, nos
proporciona un caleidoscopio de imágenes, sonidos y representaciones
que humanizan el paisaje y naturalizan con sus canciones la vida
cultural de la región, es una polifonía de las culturas con estampa
negra.
Desde su propia perspectiva la música es la herencia de sus ancestros,
el legado de los antiguos, no comprensible sin sus instrumentos, sus
canciones y bailes, es no sistema que se parece a la vida, es la vida
misma. El violin es su mas presiado elemento, encarna su historia
social, su resistencia y los mecanismos de adaptación a una tierra que
los acogió y permitió la creación de una sociedad con profundas raíces
históricas de provenientes de muchos lugares de la vasta geografía
cultural del mundo, pero con una identidad y sentido de lugar.
EL VIOLIN UNA HISTORIA DE LARGA DURACION
Para hacer una aproximación al violín del Patía, es preciso realizar un

breve recorrido por la historia general del violín, quizá el instrumento
musical que por haber alcanzado la mayor universalidad, es
considerado como el “Rey de los Instrumentos.
Se dice que los instrumentos de cuerda interpretados por medio de un

arco, evolucionaron continuamente desde mucho antes de la Edad
Media en muy diversas manifestaciones, tales como el Kemangeh y el
Rabel árabes, hasta alcanzar su forma definitiva, con la cual quedaron
limitadas todas las tentativas posteriores de perfeccionamiento.
Sin embargo, la evolución más significativa se extiende desde el siglo lX

al XV, hasta que aparece un instrumento que se asemeja a la viola
moderna por la forma de sus partes superior e inferior y su mástil con
clavijas y rebordes, a la que llamaban lira Da Braccio por utilizarse
colocada entre la clavícula y el mentón.
En el transcurso del siglo XVI este instrumento se sustituyó por las

violas, las cuales se dividieron, según el modo de tocarlas, en violas de
brazo (viole Da Braccio) y violas de pierna (viole da gamba), que se
apoyaban sobre las rodillas. Ambos tipos insinúan la forma moderna
del instrumento: Cubierta abombada, rebordes altos, agujeros, en forma
de C, sinuosidad lateral y colocación lateral de las clavijas. Las gambas
tienen un fondo completamente plano, sus líneas laterales convergen
hacia el mástil y tienen muchas veces un clavijero laboriosamente
trabajado en forma de cabeza humana o de animal.
Las seis cuerdas, que originalmente estaban seccionadas en trastes

hechos con tripa, se afinaban por intervalos de cuartas. Se
construyeron instrumentos según las tesituras de la voz humana
soprano, contralto, tenor y bajo. De la multitud de formas de la gamba
sólo se ha conservado hasta nuestros días el instrumento tenor.
La tendencia hacia una mayor plenitud sonora provocó toda una serie
de innovaciones. Fue así como la viola fue provista de cuerdas de
resonancia y se convirtió de este modo en viola d’amore, instrumento
muy apreciado durante el siglo XVIII y cuya práctica ha sido
recientemente reanimada.
La familia del violín se distingue por la forma más esbelta de sus

contornos, las curvas más acentuadas, la tapa y en el fondo curvados,
el puente donde se apoyan las cuerdas más alto, las cuerdas más
gruesas y con mayor tensión y el extremo del mango más curvado. Sus
apariencias externas no tendrían gran importancia si no fuera la gran
diferencia de sonoridad más potente, brillante y sobre todo la técnica
distinta que implica la reducción del número de cuerdas a cuatro. No
obstante haber sido utilizado durante varios siglos para la
interpretación de todo tipo de música, es en la denominada música
culta o clásica, donde el violín ha ganado su mayor “estatus” no sólo
sonoro, sino como objeto representativo de las formas más elaboradas y
bellas de creación estética y musical.
En este contexto, al hacer una comparación entre las características

físicas y sonoras del violín occidental construido a partir de las escuelas
de luthería europea del siglo XVII y el violín del Patía, se deduce que se
trata de un instrumento rústico, elaborado por manos poco diestras en
el oficio, y construido más que con un fin estético en sí mismo, con un
propósito funcional: Producir música. El hecho de no poseer mentonera
y ser interpretado apoyándolo bajo la clavícula o sobre el brazo, lo
aproximan más a la idea de una Viola da Braccio que a un violín
moderno.
Diversos autores coinciden en afirmar que la introducción del violín en

América fue obra de las misiones jesuíticas y franciscanas que desde la
conquista llegaron al continente con el fin de predicar la fe cristiana y la
cultura de España.
El historiador Víctor Manuel Patiño afirma que Fray Pedro de Gante,

quien llegó a México en 1522, describía a sus hermanos franciscanos de
Flandes su oficio básico, el cual se dividía en dos clases de tareas, unas
diurnas y otras nocturnas:
En el día enseñaba a leer, escribir y cantar, mientras que en la noche

leía la doctrina cristiana y predicaba entre los indígenas.
Fray Pedro fue el primer religioso de quien se tiene noticia en América,

que a los hijos de los principales “enseñó a tocar algunos instrumentos
músicos”, entre ellos el violín.
En efecto, fueron los franciscanos quienes primero ejercieron la tarea de

acercamiento y promoción por medio de la música, en sus conventos de
Quito, Lima, Popayán, México y otros. Pero no dejaron constancia de los
instrumentos de cuerda que utilizaron, excepción hecha del violín que
tañía diestramente San Francisco Solano, llegado al Perú en 1589.
Incluso se afirma que hubo en Lima una fábrica de cuerdas, pues de allí
se enviaron en 1802 a Guatemala 212 gruesas de cuerdas de guitarra y
42 gruesas de cuerdas de violín.
Sobre la introducción del violín a Suramérica y en particular a

Colombia, David Puerta Zuluaga indica que fue un misionero jesuita
quien introdujo el violín en Quito a principios del siglo XVIII, e incluso
algunos indígenas lo tocaban.
Ya para el primer cuarto del siglo XIX se usaba en la música popular en

el la zona que hoy ocupa el departamento del Magdalena.
Algunas regiones de nuestro continente han sido particularmente

propicias para el arraigo de violines rústicos. En Venezuela, por
ejemplo, se conoce el Seque – Seque, un instrumento que imita al
modelo del violín europeo, aunque de mayor dimensión. Consta de
cuatro cuerdas de nylon y su uso es tanto ceremonial como profano
entre algunos grupos indígenas.
En Panamá, desde tiempos de la Colonia en algunas zonas rurales se

elaboran violines rústicos. Estos instrumentos tienen una caja de
resonancia hecha con dos tablas de madera, planas y paralelas. En la
provincia de Veraguas y parte de la provincia de Herrera, aún usan los
campesinos el violín rústico que ellos llaman “rabel”. En general el
violín es de uso muy variado en la música folklórica de Panamá.+
Muchos de estos instrumentos estuvieron ligados a los oficios religiosos.

En San José de Chiquitos (Bolivia) el Padre jesuita Martín Smith fundó
una escuela de música y una escuela de fabricación de instrumentos.
Hoy los habitantes de esa región siguen fabricando sus violines tal y
como se hacía en el renacimiento, en especial para animar las fiestas de
los santos patronos de cada pueblo, las celebraciones de Semana Santa
y de Corpus Christi.
Se dice que el valle del Patía es el lugar de los encantamientos de brujos
y pactos con el diablo; de los violines, los bambucos patianos y de las
“cantaoras”, un grupo de mujeres ancianas que se denominan así
porque cantan y oran a la vez. Son ellas las principales líderes sociales
y culturales de la comunidad y quienes se han encargado de mantener
vivas muchas de las tradiciones ancestrales de su pueblo.
El valle es también testigo de la resistencia permanente del patiano ante

la represión física e ideológica que históricamente ha tenido contra su
permanente anhelo de libertad. Durante el siglo XX, la sociedad patiana
tuvo momentos de cambios importantes. Con la Ordenanza 19 del 26 de
octubre de 1907 se instituyó la población en cabecera del Distrito de
Patía, con capital El Bordo. Este poblado sobre la vía panamericana en
una calle larga de comercialización y mercadeo es un punto estratégico
que conecta a distintos municipios del sur. Y con ello se le resta
importancia a la anterior capital, que era el poblado del Patía.
La información histórica más clara que poseemos en Colombia respecto

al violín del Patía se encuentra en los escritos y en la propia colección
de instrumentos que legó a la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá
Monseñor José Ignacio Perdomo Escobar, quien anotó como referencia
del instrumento:
“Violín del Patía (hecho a machete) 1820?”. Es, pues una verdadera
curiosidad esta pieza rústica formada de partes no pegadas sino
clavadas con puntillas, de 60 centímetros de largo y 22 centímetros en su
parte más ancha”.
En otra nota, Monseñor Perdomo, re- seña que el violín fue construido
por el bisabuelo del “negro Mina”, quien lo regaló a don Ricardo Pérez,
de Popayán. Dice monseñor Perdomo:
“A su turno el señor Pérez en fino gesto me lo regaló el 5 de junio de 1965
en Popayán”
Adicional al violín del Patía, Perdomo Escobar dejó el llamado “violín de

Socha”, construido por Segundo García en esa población de Boyacá, y
de esa misma región el “violín de Chiquinquirá”, muy burdo también en
su fabricación.
Al respecto, anota Alfredo Gómez Zurek, en sus comentarios a la

colección del sacerdote Perdomo, que “es interesante anotar que no fue
escasa la producción de violines en nuestro territorio. Desde el siglo XIX
se encontraron fabricantes en las regiones de Nariño y de la costa
pacífica, también en Boyacá y los Santanderes, por cierto más apegados
estos últimos a los modelos europeos, en contraste con la “ingenuidad”
de los primeros. (Gómez Zurek, Alfredo. “La colección Perdomo, una
herencia musical”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico Número 5, Volumen
XXII. Biblioteca Luis Ángel Arango. Bogotá, 1985.)
En el trabajo de búsqueda de instrumentos en el municipio del Patía

solamente fue posible el hallazgo de un ejemplar, bastante deteriorado,
al que se le suma el violín legado por Monseñor Perdomo Escobar, este
sí adecuadamente conservado por la Biblioteca Luis Ángel Arango de
Bogotá.
Características del violín del Patía
El violín del Patía es un instrumento que conserva algunas cualidades

generales de los violines modernos. Su caja armónica está conformada
por una tapa y contratapa completamente planas, con 36 .5 cm de
longitud y ancho de 17 .5 cm. en la parte superior. Doce centímetros en
la cintura y 21 .7 cm en la parte inferior más amplia. Las perforaciones
de la tapa suelen tener forma de “eses” en disposición completamente
vertical. Se evidencia que para suplir la fragilidad de su caja elaborada
en forma completamente plana y la ausencia de barra armónica o
“cadena” y refuerzos en la contratapa que pudieran servir como apoyo
al “alma”, los artesanos constructores acudieron al recurso de un
exagerado espesor en estas piezas (aproximadamente 7mm. en tapa y
contratapa). La cintura, en forma de “C” con remates en sus puntas
ligeramente redondeados, evidencian la rusticidad del proceso
constructivo y la manera como los el trabajo de luthería era ejercido por
personas con poca habilidad.
En uno de los instrumentos hallados se observa el uso de dos o más

tablillas para la confección de su tapa o contratapa. En el ejemplar de la
colección de José Ignacio Perdomo, estos elementos aparecen
elaborados en una sola pieza.
En cuanto a los aros o “fajas” aparecen reforzados internamente con

cuñas en forma triangular, para propiciar una mayor superficie de
pegada de la tapa y la contratapa.
Una pieza que distingue particularmente a los violines del Patía es su

mástil, mucho más corto que el de un instrumento convencional (23
cm). Dichos mástiles inician en una sencilla voluta o talla con motivos
curvos o semicurvos. Uno de los ejemplares conserva aún su
disposición de cuatro clavijeros cónicos en madera, mientras que el otro
fue objeto de una intervención en la que se le incorporaron dos
clavijeros metálicos de piñón.
En diapasón del instrumento legado por Monseñor Perdomo conserva

una elevación sobre la tapa y curvatura semejante a la de los
instrumentos de cuerda frotada actuales. En el otro ejemplar tanto el
mástil como su diapasón aparecen apoyados sobre la tapa, situación
que, al reducir las posibilidades de vibración de la tapa del instrumento,
se traduce en una sonoridad aún más escasa.
En cuanto a la afinación, los datos proporcionados por Lorenzo
Rodríguez, un músico ciego y único intérprete del instrumento que vive
en el municipio, indican la siguiente:
-Mib
-sol#
-mib
-sol#
José Daniel Ibarra, Tal vez uno de los últimos intérpretes del violín que
existe en la región, orgulloso de su legado nos relata cómo su padre le
heredó su violín; este instrumento lo acompañó con sus dulces tonadas
en muchas de las ferias y eventos del territorio. Hoy implora porque
renazcan en el valle estos instrumentos valle del Patía.
PROYECTO DE RECUPERACION DE LOS SABERES DE

FABRICACION.
El ministerio de cultura, la fundación escuela taller de Popayán, unida

a instituciones del valle del Patía como FUNDEVAP, emprendieron un
proyecto de recuperación de la fabricación del violín patiano, iniciando
un proceso de investigación sobre los saberes ancestrales de su diseño,
elaboración y obtención de materia prima, que permitiera el
resurgimiento de esta práctica, saber y expresión patrimonial de la
cultura patiana.
La madera ideal fue escogida con base a pruebas de dureza, porosidad,

flexibilidad y porosidad, para desarrollar el proceso de fabricación de los
violines patianos.
Para entender el sistema constructivo de un violín, se decidió hacer una

visita a Medellín al taller de Lutheria del SENA. Esta visita nos aterriza,
nos centra sobre la idea principal de la construcción de un violín, vimos
las grandes diferencias con el violín que se encontró en la población del
Patía y el instrumento de la Biblioteca Luis Ángel Arango.
La construcción del instrumento se realiza según indicaciones del señor

Jorge Rodríguez. Tomamos un trozo de madera, según las
características identificadas, de 24 cm de ancho por 40 cm de largo y
un espesor de 3.2 cm, elemento que nos dará como resultado la caja de
resonancia del violín. Luego de tener este trozo se le da un acabado por
una de sus caras que al final, terminara siendo la cara posterior o
contratapa del instrumento, se procede a plantillar la silueta del violín,
para eliminar las partes sobrantes, este proceso se realiza con sierra de
cinta o sierra sin fin
Se dio la capacitación a los jóvenes en: Que es un instrumento musical

y su clasificación, que es un violín y cuáles son sus partes. Se les
enseño también el instrumento que se encuentra en la Biblioteca Luis
Ángel Arango y la versión del violín que encontramos directamente en la
región que fue suministrado por la profesora Ana Melia Caicedo.
Se les enseño a los alumnos la herramienta que se utiliza para el

trabajo de talla en madera. Se dio las instrucciones para la elaboración
del brazo del violín, la tapa superior, el diapasón, el cuerpo, sus
refuerzos, el tira cuerdas y el ensamble, además aprendieron la talla del
puente el encordado del instrumento y su afinación.
…“y hoy soñamos que pronto este instrumento y lo que él implica, se

constituya en patrimonio cultural de la región y del departamento, y
podamos así demostrar que el viaje que inicio este pequeño objeto de
madera desde los desiertos del norte de África y el viaje obligado del
pueblo afro seguirán su destino hacia la construcción de una identidad
cultural propia, que nos enorgullezca y nos haga sentir que somos
la suma de las historias de muchos”….
LAS ADORACIONES DE LA NIÑA MARIA DE
CALOTO

INTRODUCCION
El padre Antonio Lozano en 1906 narra la historia de la niña María

Patrona de Caloto, publicada en la novena y triduo de la NIÑA MARIA,
la primera parte del estudio adelantado para integrar las fiestas de la
NIÑA MARIA de Caloto la lista representativa del patrimonio inmaterial
del departamento del Cauca, se transcribe textualmente la novena en
la séptima edición del año 1957, por considerar que permite mostrar la
profundidad histórica y la importancia de la fiesta religiosa en la vida de
los pobladores del municipio y de una extensa zona del departamento
del Cauca y sus límites con el Valle.
La segunda parte del texto, hace énfasis en la importancia en la

identidad cultural de los pobladores, la imagen de la virgen y las fiestas
que se realizan en su honor en el mes de septiembre es una muestra
significativa de la religiosidad popular y la influencia que ella ejerce en
la gente. Podríamos afirmar que la historia de la ciudad es
incomprensible sin la figura de la virgen, que la ha acompañado en el
pelegrinar de las fundaciones en las dos estribaciones de la cordillera
central, desde la primera fundación en la zona de Tierradentro, hasta el
actual emplazamiento en el pie de cordillera, iniciando el valle
geográfico del rio Cauca. La historia de la pequeña virgen acompaña el
desenvolvimiento de la sociedad y marca hitos importantes que hacen
parte de la memoria colectiva de los actuales habitantes.
BREVE HISTORIA DE LA FIESTA
Desde su fundación en el siglo XV tocóle a Caloto soportar una serie de

persecuciones, y fue su vida de peregrinación como la del pueblo hebreo;
pero como este ha tenido también su arca de Alianza que es la Niña
María en la que Caloto tiene vinculadas sus glorias y tradiciones, su
índole guerrera y su fe católica. Sus fundadores eran españoles que
traían titulo de real ciudad para que el lugar donde se establecieran y lo
hicieron en las hermosas faldas del Huila, en la cima de la cordillera
central, paraje más bien de águilas que de hombres. Atacados allí por los
pijaos fueron a situarse en el ameno vallecito de san Francisco cerca del
pueblecito indígena que actualmente lleva el mismo nombre, y donde al
presente se ven huellas de calles y construcciones. La leyenda nos
cuenta el fin trágico de esta fundación. Estando los habitantes en la
santa misa, hicieron su irrupción los pijaos pasando a cuchillo el mayor
número, llevándose los niños y robando cuanto encontraron. Pasado lo
cual y repuestos del asombro, los sobrevivientes resolvieron rescatar a
toda costa la imagen de la NIÑA MARIA que como principal trofeo se
habían llevado los invasores. Según costumbre estos deberían celebrar el
triunfo entregándose a beber licores embriagantes por tres días y en
seguida dormían otros tantos. Esto sabido del caudillo cristiano que lo
era el inmortal Calambas. Acometió con los suyos a los barbaros,
alcanzando brillante éxito. Dieronse luego a la tarea de buscar se efigie
querida que creían profanada y cual seria su sorpresa al encontrarla en
un hermoso trono de flores que los salvajes habían levantado. Las
gentes, acaso demasiado crédulas dicen que desde entonces se oye el
tañido de una campana en los alrededores, y los indígenas, asiduos a la
santa misa, tratan de salir del templo al oír Las campanadas del sanclus
que les recuerda la hora del siniestro.
Caloto, en el sitio en que hoy se encuentra, recostada sobre la cordillera y

viendo descorrer a sus pies el Valle del Cauca, no ha cesado de ser
perseguida; pero sus mismos sufrimientos que han impreso su nombre en
la historia, han vigorizado se fe, bien asi como robustecen los arboles a la
fuerza de ser batidos por los vendavales. La pequeña efigie de la NIÑA
MARIA, lazo ya que muchos generaciones, no solo inspira su protección a
los que tienen la fortuna de aclamarla por su patrona, sino a la multitud
de peregrinos que de muchas leguas a la redonda vienen año por año a
rendirle culto.
ALGUNOS DATOS MÁS SOBRE LA HISTORIA DE LA
MILAGROSA IMAGEN
Escudar con datos históricos la maravillosa tradición sobre Caloto y su

antiquísimo culto a la NIÑA MARIA ha sido objeto de este relato; y
ofrendarlo a la Madre de Dios como una epifanía de esta devoción que
anhelamos se extienda por doquiera, he aquí la finalidad que
perseguimos. Irradie la NIÑA MARIA su gracia sobre esta labor y acepte –
complacida – nuestro esfuerzo porque esta obrita a la par aliente la
piedad, restaure del olvido la historia de Caloto gloriosa que bien merece
llamarse la “Ciudad Mariana”
LA NIÑA MARIA Y LA FUNDACIONES DE CALOTO

Aunque la historia asigna a Caloto nueve distintas fundaciones que en
segunda enumeremos, solo de la verificada en 1563 para acá se habla
de la “NIÑA MARIA”, como se habla de un Arca de la Alianza que
acompaña a ese pueblo perseguido en su odisea. Imagen que por la
milagrosa, siempre robaban los “pijaos” cuando atacan y destruían esta
“Ciudad Fénix”.
Las famosas minas de Caloto laboradas por los españoles que son don
Sebastián de Belalcazar vinieron del imperio del sol y descubrieron el
valle de Puben, eran hostilizadas por las frecuentes incursiones de indios
denominados “pijaos” que poblaban la cordillera central; y entonces por
orden del mismo Belalcazar se fundó una ciudad con el nombre de
“Nueva Segovia”, como una barrera contra la invasión, en la asienda
denominada hoy Segovia, de la actual región de Tierradentro, lo que se
verifico el 29 de junio de 1543 por don Juan Cabrera. Posteriormente
destruida, fundo la la ciudad en otro lugar, con el nombre de San Vicente
de los Paeces ó Caloto Viejo, el 13 de enero de 1563, el capitán Domingo
Lozano (hijo), y en 1579 en otra estribación de la cordillera central con el
nombre de San Juan del Huila, lo que llevo a cabo el capitán Hernando
Arias de Saavedra, quien la traslado el 10 de enero de 1582 al asiento
de minas de Caloto y el 15 de octubre de 1585 al valle de Quinayó,
provincia de los Tunibios entre los actuales pueblos de Toribio y San
Francisco, aquende los Andes Centrales y donde aún perduran los restos
de la primera fundación.
El 27 de agosto de 1587 fue restablecida la ciudad al margen derecha

del rio Palo (hoy hacienda el Pilamo) por el capitán Lorenzo de Paz
Maldonado. De allí fue trasladada al sitio de la quebrada y en 1714, muy
probablemente, fue fundada por el capitán Pedro Velasco y por orden de
don Policarpo de pando –visitador general de los indultos y
composiciones – en el sitio que hoy ocupa.
Algunos historiadores aseguran que también estuvo a orillas del rio

Ullucos en el asiento que llamaban Guanacas en 1579.
De 1563 al 27 de agosto de 1587 en que fue establecida como ciudad en

la margen derecha del rio Palo los indios atacaban a caloto para
apoderarse de la NIÑA MARIA y de la milagrosa campana de Caloto que
los llamaba a doctrina. En efecto en 1585, según la tradición respaldada
por el relato histórico que en 1637 escribió el Dr Antonio de Zúñiga
Chantre de la catedral de Popayán sobre la Milagrosa Campana que
llamaban de Caloto, jueves santo los indígenas atacaron a la
poblacioncita en el valle de Quinayo, asesinaron al sacerdote Abreo, que
era el celebrante, cura doctrinero, robaronse la anhelada imagen que
cinco días después fue rescatada por los españoles en las vertientes del
rio Jámbalo, rodeada de luces y de flores, después de 24 horas de
combate en que vencieron a los antropófagos.
Se hizo tan célebre este prodigio no solamente en estas regiones de

América, sino más allá de los mares, que en España llamaban calotos a
los metales que llevaban de aquí, y que con mucha frecuencia se hallan
en los sepulcros de los aborígenes y semejan algo así como fragmentos
de una campana rota.
Cuando los salvajes descendieron a la nueva caloto, los habitantes de
ella que sabían ya lo que ocurrió es la primitiva población de ese nombre
salieron armados al encuentro de los atacantes y después de un
reñidísimo combate los derrotaron por completo y los pusieron en
vergonzosa fuga. Entonces los caloteños resolvieron restaurar la iglesia y
parte de la ciudad destruida y para ello fueron en demanda de lo que los
paeces les habían arrebatado y lo primero que encontraron fue la
campana. Dícese que la fundieron para hacer una nueva lo que con gran
pompa y regocijo colocaron otra vez en el campanario del templo
reconstruido, lo que sobro de la fundición lo conservaron como reliquias
en un arca cerrada con dos llaves.
Añade Fray Pedro Simón que “en Caloto caían de ordinario muchos
rayos, pero que cesaron después que la campana volvió a entrar en la
población, y que la tañían en apuntando la armazón de nublados, y
tempestades donde fueron tomando devoción de quitar algunos pedacitos
menudos y ponerlos en la cabeza de la lengüeta de pequeñas
campanillas que hacen de todos los metales, que con solo tener este
pedacito de esta campana, experimentan el mismo efecto de desvanecer
nublados, tocándolas los que la traen consigo, algunas de estas he visto
y me certificaron personas de crédito les ha sucedido esto que esta
admitido por estas tierras y las del Perú”.
Don Antonio de Alcedo en su diccionario geográfico, don Manuel

Rodríguez de Villa, señor en sus escritos, el padre Velasco en su historia
de Quito; el diccionario de la academia de española, la enciclopedia
Espasa; el historiador Carlos Cuervo Márquez en sus estudios etnológicos
y etnográficos; el Pbro Alfonso Zawadzki en varios escritos y muchos
otros historiadores confirman lo predicho al informar que hasta Europa
fueron a dar algunos pedazos del milagroso bronce.
La protección que Dios y su santísima Madre, la NIÑA MARIA

dispensaron a Caloto don Juan de Borja quien llevo a la guerra con este
bronce tan afamado, júzguela el lector con el relato documentado y fiel
que acabamos de transcribir.
Trasladada la ciudad en 1587 a la margen derecha del rio Palo, viose de
nuevo acometida en 1592, por la terrible alianza de Pijaos, Paeces y
Tunibios y de nuevo robaron la Sagrada Imagen y se llevaron preso al
capitán Miguel Sarria que con la venerada efigie, fue rescatado en franca
lid de los castellanos que en ella fincaban su fuerza para vencer, como
Sansón confiaba en su cabellera para triunfar.
Si establecida definitivamente la ciudad en el lugar que hoy ocupa, en

1714, no tuvo la nueva fundación ataques de los Pijaos dominados por la
guarnición de Alférez de infantería don Juan Montenegro, y por el
esforzado capitán presidente del nuevo Reino don Juan de Borja (quien
llevo a la guerra con los Pijaos a los capitanes Andrés de Zúñiga Moreno,
Juan Palomino Losada y a los soldados Laurencio del Águila, Marcos
Fernández y Sebastián Marín, vecinos de Caloto). Si continuo Caloto como
el Isaac del sacrificio, inmolándose en el ara de la persecución a la
desmembración, a pesar de su título de “Ciudad muy noble y muy leal” y
de los amplios linderos que se fijaron entre los ríos Cauca y sus afluentes
el Ovejas y el Bolo, como también la provincia de los Paeces al lado
opuesto, es decir, toda la región actual de Tierradentro y los pueblos de
las entrañas maternales de Caloto han brotado extendiéndose pujantes
desde Santander de Quilichao hasta la prospera ciudad de Palmira. Lo
único que caloto no ha perdido ni perderá Ha sido su devoción a la
milagrosa imagen de la NIÑA MARIA, que es el secreto de su subsistencia
a pesar del infortunio.
El pueblo caloteño reuniose en cabildo abierto el 13 de de octubre de

1810 y ante elocuentes palabras del patriota Joaquin de caycedo y Cuero
se afilio a la confederación de ciudades libres del Valle del Cauca (Cali,
Cartago, Anserma, Buga y Toro) y por tanto fue teatro de de
destrucciones vandálicas de parte de los jefes españoles Calzada,
Samano, Patibus, Vidaurrazaga, Obando Etc. Arrasaron su territorio “tal
parecía como si la langosta lo hubiese invadido”.
En esa confederación de patriotismo, el general José María Cabal fue
vocero de Caloto en la junta cuyo secretario era el eminente caloteño José
Nicolás Silva Vergara.
El verbo de ese movimiento de reivindicación aquende de la cordillera

central, fue el digno párroco de caloto Dr. Luis Juan María Ceferino
Cespedes, el célebre botánico que apacentó esta grey de 1805 a 1815 y
cuya cabeza era apetecida por los esbirros de Samano; y allende de la
cordillera central, fue el digno Pbro. Andrés Ordoñez y Cifuentes, cura de
la Plata, quien prisionero fue desterrado y murió en Sevilla (España).
Posteriormente en todas las guerras civiles, principalmente en el 51, 60,

79 y en la guerra de los mil días, la ciudad fue perseguida y siempres
como arca de Noe floto tranquila sobre el diluvio de las persuciones por
que iba timoneada por la NIÑA MARIA y sigue al presente su viacrucis
sostenida por la protección visible de la madre de Dios.
LA NIÑA MARIA Y SU CULTO TRICENTENARIO
“En la ciudad de Caloto, en los 8 días del mes de septiembre, año de

1720, celebre la fiesta de la natividad de nuestra señora y para que
conste lo firmo, Dr. Josep. N Barona”. Derechos 3 patacones. Esta cita
textual del libro parroquial correspondiente al año de 1720 es el rimer
dato escrito sobre tan antigua festividad.
Hasta el presente se ha celebrado sin interrupción esta fiesta patronal

cada 8 de septiembre y cada vez con mayor pompa y devoción.
Consta en el archivo parroquial que en 1795 era síndico de esta fiesta el

señor José Nicolás de Silva; muerto este, quedo en su reemplazo su
esposa doña Tomasa Vergara en el año de 1884. En 1850, en que tuvo
como sindico a don Juan María Rodríguez, los 9 días con que
anualmente se honraba a la patrona siguieronse celebrando a cargo de
los devotos pudientes: Melchor, Rafael o Miguel Jiménez, José María
Fernández, José María Montoya, Mariano Sendoya Concha, José María
Haya, Cipriana Jiménez, José Joaquín Tovar, etc. Posteriormente ha
tenido como síndicos a los señores David y Adolfo Valderrama, Clemente
y Jeremías Zúñiga, Anselmo Villegas y Antonio Campo, celebraban la
fiesta el 9 y 10 de septiembre; a estos sucedieron el Dr. Cenon F Villegas
y Miguel Vera. Últimamente se encargaron de estas dos últimas fiestas
los señores Mariano Sendoya M, Ezequiel Molina y Augusto Catacoli.
La fiesta más pomposa se celebró en 1854 cuando regreso triunfante la

columna Torres que estuvo al mando de los caloteños coronel Manuel
Tejada Sánchez y de los capitanes Juan Bautista Feijoo y Ángel María
Rueda Baca. Fiesta en acción de gracias por el triunfo obtenido con la
toma de Cali, defendida por melistas y en 1885 después de la batalla de
Santa Barbará.
La tradición dice que la imagen de la NIÑA MARIA ha acompañado a

Caloto desde su fundación, pero nos atrevemos a creer que solo desde
1563 date esta adquisición preciosísima y que ella se deba a don
Domingo Lozano, hijo del fundador de Buga y quien imitando a su padre
en dicha fundación la primera bajo la protección de la Virgen del Rosario
o del triunfo, rodeaba a la efigie tal misterio y respetuosa veneración que
permanecía cubierta con un velo que solo se descubría en las principales
festividades de la virgen al son de siete campanillas de plata que la
rodeaban.
En 1845 don José María Montoya dejo 8 reses para la fiesta de la NIÑA
MARIA: doña Mercedes Polo de Canabal le obsequio un lujoso vestido;
don Ramón Arriaga un vaso fino de cristal para purificar; doña Antonia
Hurtado una mantilla de tisú; el Pbro. Manuel Albo Palacios un bastoncito
de carey engastado en oro para que lo tuviera en la mano, y don José
María Montoya una corona de plata con el expreso fin de ocuparla en la
fiesta cada año (los cuales existen) doña Carlota y doña Baltasara
Caldas (la primera hermana del sabio Caldas y la segunda hija) dieron
un vestido de tafetán, en 1846 y una cabellera y palio blanco bordado en
hilo de oro; doña Baltasara también donó a la iglesia en ese año un
pesebre, un nacimiento, embajadores y reyes; a fines del siglo pasado el
minero Juan Minotta obsequio a la NIÑA MARIA la actual valiosísima
corona de oro, labrada aquí por el prestante general caloteño Eladio
Rueda Vidal, la cual tiene fecha de 26 de agosto 1690.
Era tal la devoción y generosidad de los fieles que según los inventarios
en el año de 1844 tenía la Virgen en solo alhajas 1386 pesos, todo lo cual
se perdió en los terribles saqueos de nuestras guerras civiles.
En 1795 se vendieron varias alhajas por orden del señor Obispo, para
atender a la mejora de la iglesia, y la venta la hizo el sindico, don Juan
Esteban de Maya.
DESCRIPCION
La imagen la NIÑA mide 67 cms de alto: es bien proporcionada en todos

sus miembros; su rostro transfigurado por ojos de mirar compasivo,
subyuga y conquista; bajo el bosque de sus cabellos retoña la esperanza
de todo pecador; sus manecitas parecían llamar al que las mira; la
conservación de la madera por más de 300 años no se explica sin una
protección del cielo. La única reparación en 1912, fue hecha por sor
Seybe hija de la caridad; retoco el rostro solamente, pues la Rvda
hermana en carta nos dice “parece que fue traída de Quito. Es
verdaderamente extraordinario que se hayan conservando intacto tanto
la madera como la pintura del vestido”.
Hasta 1795 la imagen era conocida como la Virgen del Rosario, tenía un
niño en los brazos. El ilustrísimo Sr, Velarde y Bustamante ordeno que a
la virgen del rosario se la vistiera con decencia, pues no era convenía
ponerle todas las alhajas que entonces tenía y en esa época es cuando
comienza a hablarse de la NIÑA MARIA; ya no figura con el niño en los
brazos y suponemos fue entonces cuando los devotos comenzaron ha
donarle los inúmeros vestidos que al presente posee.
Siendo el síndico el general Rueda en 1895 contrató con el señor Félix
Orozco la construcción de la capilla adyacente a la iglesia parroquial en
honor a la NIÑA MARIA. Fue trasladada la efigie a la nueva capilla
adaptándose por el señor José Manuel Reina un altar provisional en
cambio del altar mayor que antes ocupara; pero urguia cristalizar en un
santuario tan venerada devoción, el párroco don Gustavo E. Vivas T.
inicio bajo la dirección del maestro Rafael Sarria y bendijo el 8 de
septiembre de 1932, un nuevo santuario enmosaicado y decorado al oleo,
y 1933 con el ebanista señor Baudilio Vergara, un hermoso altar de
nogal, estilo gótico, que bendijo el Señor Arzobispo doctor Maximiliano
Crespo el 8 de septiembre de 1933. El Pbro. Dr Pedro Alcántara Lozano.
Dignísimo párroco de Caloto, publico en 1906 una novena cuya segunda
edición llevo a cabo el Pbro. Nereo Piedrahita en 1926. Con la debida
aprobación eclesiástica. En el mismo año publico el mismo Dr. Piedrahita
el triduo y visita que compuso en honor de la NIÑA MARIA y que hoy llega
sexta edición de la novena.
LAS BALSADAS DE GUAPI
LA LUZ DE UNA TRADICIÓN EN LA COSTA
PACÍFICA CAUCANA

LAS BALSADAS DE GUAPI
LA LUZ DE UNA TRADICIÓN EN LA COSTA
PACÍFICA CAUCANA
Las Comunidades Afrocolombianas asentadas en la Costa Pacífica del

Departamento del Cauca, - así como sus congéneres en los
departamentos de Nariño, Valle y Chocó -, han construido a través de su
interrelación con el medio, una apropiación cultural del territorio, una
lógica alterna que involucra imaginarios y realidades, simbología y
prácticas tradicionales; que fueron tejidas de a poco, y que hoy
requieren un profundo análisis desde las redes de la percepción que
brinden la posibilidad de dialogar, de validar saberes, de generar
consensos y acuerdos que permitan en la práctica, el conocimiento y el
reconocimiento del otro.
Los ecologistas y los antropólogos se refieren a este carácter

excepcional de la región cuando utilizan la expresión
“sistemas de producción tradicional” para describir el modo
de vida de sus comunidades ribereñas, que no son
totalmente dependientes de la economía de mercado (un 40%
de los habitantes del Pacífico siguen viviendo a la orilla de
los ríos). Estos sistemas se caracterizan por una
multiplicidad de actividades – agricultura poco intensiva,
pesca, caza, recolección, extracción de oro a pequeña escala
y otras actividades extractivas para el mercado – y se
basan en modelos locales de relación con la naturaleza, de
utilización de los espacios en función de los sexos y de
relaciones sociales fundadas en el parentesco, así como en
todo un universo de representaciones y de conocimientos que
se distingue por su diferencia con respecto al modelo
euroandino predominante, tanto en el plano ecológico, como
en el económico y cultural. Al basarse también en la
diversidad, los sistemas de producción tradicionales se
adaptan mejor a la conservación y sostenibilidad, y además
no se orientan hacia la acumulación, sino hacia la
subsistencia. Esta constelación de prácticas y paisajes es lo
que defienden, los activistas negros e indígenas. (Escobar,
2005: 55).
Como una de tantas tradiciones que se entretejen con los sinuosos ríos
que descienden desde el flanco occidental de la cordillera occidental
para terminar su viaje en el Océano Pacífico, las “Balsadas” (Canoas
fluviales), iluminan los festejos de las Comunidades Afrodescendientes
del municipio de Guapi en la Costa Pacífica Caucana.
Foto No. 1. Balsada tradicional sobre el río Guapi.
Así, las fiestas navideñas se funden en un marco de religiosidad en un

escenario colorido de música y de luz, que se encargan de vestir de gala
al río Guapi. Pocas veces en la vida se tiene la oportunidad de hacer
parte de una celebración tan llena de vida. La selva húmeda tropical,
como testigo silenciosa, asiste a esta “procesión fluvial”, que inicia el 7
de diciembre con la llegada de “La Inmaculada Concepción” (Santa
Patrona y Protectora de Guapi) y termina al día siguiente con una
eucaristía, que se celebra con la devoción de todos los feligreses.
El sentimiento religioso de la población guapireña se

manifiesta en una forma muy expresiva y singular, con
motivo de las fiestas patronales y las religiosas más
importantes, en especial los festejos decembrinos que
revisten gran colorido.
La Santa Patrona y Protectora de Guapi, es la Inmaculada a
la que se atribuyen milagros como el de parar crecientes de
los ríos, cuya fiesta se inicia a partir del día siete (7) de
diciembre. Con el alumbrado para continuar los festejos el
día ocho (8) con gran colorido y belleza, pues se organizan
procesiones con balsadas adornadas en honor a la Virgen,
las cuales se realizan por el río Guapi, siendo estos festejos
los más importantes del municipio. Para estos días mucha
gente llega a la cabecera municipal donde hay gran
algarabía, muchos grupos musicales con bombos, cununos,
guazá y marimba. La gente estrena vestido, pues para ellos
es muy importante por ser mejor fiesta que el 25 de
diciembre. Se hacen valsadas que son alumbradas con
plantas eléctricas con muchos bombillos, formando una
competencia entre unos y otros: es una fiesta de mucho
colorido, amenizada con la música propia de la región, el
bombo, cununo, marimba, guazá y las cantoras. (Plan de
Desarrollo Municipal de Guapi “Trabajando con experiencia”
2008-2011, 2008: 24-25).
Esta procesión fluvial que ilumina el río Guapi en la noche del 7 de

diciembre, tiene un marco de preparación que le antecede. En todos los
barrios y veredas de la localidad se inicia los arreglos previos al desfile.
Para ellos, se hace necesario decorar las embarcaciones (potrillos,
canoas, lanchas y se podría decir que casi todo lo que flote) con
materiales del medio e iluminarlas con una variedad de luces que hoy
combinan el uso ancestral de las velas, con un sinfín de extensiones
eléctricas de miles de pequeños bombillos.
Cada “Balsada” es presentada por un grupo organizado en

representación de cada uno de los barrios y veredas; si bien, esta
formalidad se da para hacer parte de un concurso que premiará a la
mejor decorada y la más alegre, no excluye a que cualquier sector
pueda participar del desfile por el río.
La preparación de cada una de las balsadas, pone a prueba el ingenio y

diseño de los lugareños, que en aras de realizar cada vez un mejor
trabajo, construyen estructuras con madera que dan soporte a los
arreglos florales, a conjuntos de música tradicional y aun buen número
de personas que encarnarán el recorrido y cantarán con sus voces la
tradición. Para soportar todo este andamiaje, los grupos responsables
de cada una de las balsadas, se encargan de hacer uniones entre varios
potrillos o varias canoas, generando estructuras voluminosas que
garantizan mayor flotabilidad y mayor resistencia de peso. (Véase foto
No. 2.)
Foto No. 2. Balsada construida sobre la unión de tres canoas. Guapi (Cauca )
Uno de los elementos esenciales en esta noche de fiesta sin lugar a

dudas es la música, encarnada por lo grupos tradicionales de la región.
Así, entre bombos, cununos, marimbas, cantoras y guazás, se van
armando los cantos que a ritmo de jugas y currulaos marcan esta
alegre celebración.
La juga es una variante del currulao destinada a las

celebraciones navideñas y a otras fechas especiales. Tiene
su verdadero esplendor en las balsadas o procesiones
acuáticas sobre canoas, que acostumbran los
afrodescendientes para festejar el natalicio del Niño Dios o
para celebrar la fiesta de un santo patrón. En medio de la
música, el canto, los rezos y los juegos de pólvora, se
transportan altares construidos en ramas de palmiche, en
los que reposa la imagen del niño Jesús, desde las
diferentes veredas hasta la iglesia del pueblo.
Esta tonada se caracteriza por conservar el compás de seis

octavos propio del ritmo patrón del litoral Pacífico. Su
acompañamiento percusivo, menos frenético que el de su
ascendiente, crea un diálogo con las voces femeninas. En
síntesis, es una forma de canto con conjunción o juego de
voces femeninas, a la manera del estilo responsorial, en el
que la segunda voz asume la melodía e interpreta los versos
y la primera canta los estribillos.
La noche asiste como la cómplice ideal y le da a la procesión un
carácter mágico, el rió Guapi, silencioso, refleja en sus aguas este
espectáculos de luces, flores, cantos y música tradicional y por un
momento pareciese que hiciera parte de dos mundos, separados sólo
por el roce que generan las embarcaciones al tocar el agua.
Para propios y visitantes, este es sencillamente un espectáculo digno de

admirar y recordar. A parte de la celebración y del inicio de las
festividades decembrinas, las balsadas han encontrado alta valoración
por parte de los guapireños, ya que a través de estas festividades se
logra integrar a las instituciones públicas y privadas, al comercio y a la
población en general, sin ningún tipo de discriminación o segregación,
esto es justamente lo que ha mantenido tan arraigada la tradición.
Como anoté anteriormente, las balsadas, en la noche del 7 de diciembre

marcan el inicio de las festividades navideñas y reciben solemnemente a
la Santa Patrona y Protectora de Guapi, la Inmaculada Concepción, a
ella se le atribuyen entre otros, milagros como el de parar la creciente
de los ríos para evitar tragedias ocasionadas por las inundaciones.
Termina al día siguiente (8 de diciembre), con la celebración de la santa
misa en la Iglesia de Guapi. Esta celebración, es considerada por los
lugareños, como la festividad más importante del municipio, inclusive
por encima del 24 y 25 de diciembre. Su importancia se ve reflejada
entre otras situaciones, por la llegada masiva de los oriundos de Guapi
que habitan y trabajan en otras latitudes del territorio colombiano, así
como un creciente aumento de los visitantes que se sienten atraídos a
conocer esta bella tradición.
Foto 3. Panorámica de la Plaza Central y de la Iglesia de Guapi, donde se realiza la Eucaristía de la Patrona
del municipio el 8 de diciembre.
Sobre la historia de esta tradición

Indudablemente, si se pretende establecer un punto origen o al menos
un punto de inflexión para realizar un análisis retrospectivo de las
procesiones de las balsadas, hay que volver quinientos años atrás, a la
colonización de América.
Como se anotó en un parte anterior, las balsadas están inmersas en un

referente de religiosidad. Dicho referente está anclado a una herencia
impuesta por Europa en tiempos de la colonización como parte del
adoctrinamiento que los “salvajes” debían recibir para ser “civilizados”.
Para este momento, la “raza” adquiere el poder de un discurso
ordenador con base en la diferencia del color de la piel, que clasificaba y
justificaba la superioridad del colonizador sobre el colonizado. Sobre
esto Quijano comenta:
Con el tiempo, los colonizadores codificaron como color los

rasgos fenotípicos de los colonizados y lo asumieron como la
característica emblemática de la categoría racial. […]. Los
negros eran allí no solamente los explotados más
importantes, pues la parte principal de la economía reposaba
en su trabajo. Eran, sobre todo, la raza colonizada más
importante, […] En consecuencia, los dominantes se
llamaron a sí mismos blancos. […].Históricamente, eso
significó una nueva manera de legitimar las ya antiguas
ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferioridad
entre dominados y dominantes. Desde entonces ha
demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de
dominación social universal, […]. De ese modo, raza se
convirtió en el primer criterio fundamental para la
distribución de la población mundial en los rangos, lugares y
roles en la estructura de poder de la nueva sociedad.
(Quijano, 2000: 203).
Al igual que las comunidades indígenas, las comunidades negras

configuraron categorías antagónicas en relación con el “blanco”. En esta
relación, la exclusión, la subvaloración y la negación del “otro” se
sirvieron como el pan de cada día.
Las comunidades negras desarraigadas del continente africano,

emprendieron un proceso de reconstrucción y de adaptación en el
nuevo territorio americano. En este tránsito se sucedieron una serie de
acomodamientos, de fusiones y de hibridaciones, los ritmos africanos
centrados en una variedad de instrumentos de percusión, se mezclaron
con aires indígenas prehispánicos y por su puesto, con las influencias
musicales originarias del continente europeo. No es posible desconocer
la herencia y trascendencia que ha tenido el continente africano en el
nuevo tejido cultural que las comunidades negras empiezan a generar
en América, fruto de ello, surge una tendencia investigativa actualmente
conocida como: Enfoque Afroamericanista, que trata de develar todo
tipo de conexiones que se mantuvieron y perduraron para quedarse en
América, veamos:
De manera general, las perspectivas afroamericanistas son

aquellas que, de acuerdo con diferentes propuestos teóricos
y metodológicos, hacen un énfasis en las continuidades y
rupturas de los legados africanos en su explicación de las
expresiones culturales de los descendientes africanos en el
nuevo mundo así como de su contribución en la constitución
de las diversas sociedades. (Restrepo, 2005: 79)
Sin embargo, y como lo plantea Restrepo más adelante, es cuestionable

pensar que todo lo que empezó a pasar en América en torno a las
mezclas y funciones comentadas anteriormente, dependían
exclusivamente de la herencia africana, es decir, que se estarían
negando las construcciones culturales que dichas comunidades
tuvieron desde su llegada al nuevo continente.
Así, los africanos llegados a América, no constituían de

antemano una comunidad ni representaban una cultura,
sino que devinieron en comunidades y crearon culturas ante
las nuevas situaciones. En este sentido, nociones como una
“cultura africana” es claramente descartada igual que el
modelo de encuentro de dos culturas. (Restrepo, 2005: 82)
Por su parte, Jaime Arocha, termina de explicar estas dos situaciones a

través de una clara y clave distinción entre los conceptos de Africanidad
y Africanía.
En África hay africanidad, no africanía. Esta última designa

la reconstrucción de la memoria que – con muy diversas
identidades – tuvo lugar en América, a partir de los
recuerdos de Africanidad que portaban los cautivos. (Arocha,
2002: 57)
“El concepto de africanía se refiere a aquella identidad que

los afrodescendientes fueron generando para resistirse a la
civilización, aún antes de que a los cautivos se les forzara
por la ruta trasatlántica. […] para modelarse en respuestas a
la apropiación de los vínculos, objetos, plantas y animales
que les ofrecían los nuevos sistemas sociales y ambientales
de América” (Arocha, 2002: 53-54)
Es bien conocido que una costumbre española que acompañaba la

conquista y posterior fundación de las ciudades, era nombrarle un
patrono (a) que enmarcaría el proceso de evangelización, de allí sería
posible deducir que la imagen de la Virgen Inmaculada Concepción fue
llevada al municipio de Guapi, bajo la égida de los padres Franciscanos.
Sin embargo, hay quienes sostienen por ejemplo, que el marco de
religiosidad en el que están inmersas las balsadas, ha sido manejado
como un sutil acomodamiento para justificar el carnaval y el jolgorio
que predominan en esta celebración, es decir, que las comunidades
negras asumieron en parte la imposición religiosa europea, pero a
través de ella, encontraron también caminos para mantener vivas
tradiciones que por fuera de este marco, hubiesen sido calificadas
simplemente como paganas.
Se podría afirmar que de alguna manera, las fiestas son exteriores a la

Iglesia y a la religión, como se expresa en las fiestas patronales de los
asentamientos negros del Pacífico, donde el nombre de ‘Nuestra
Señora’, es apenas una disculpa para realizar una fiesta que tiene más
rasgos de carnaval pagano que de fiesta cristiana.
Foto 4. Embarcaderos y muelles en Guapi
Sobre las tendencias actuales

A través de un rápido pero diciente vistazo al pasado, hemos intentado
hilar los orígenes de esta bella tradición, indudablemente siempre
quedarán pendientes más conexiones y análisis que por fortuna,
permitirán consolidar una excusa perfecta para seguir escribiendo.
Como muchas otras fiestas tradicionales, las balsadas se han ido

acomodando a través del tiempo, sin embargo, prevalece la solidaridad
comunitaria que se reafirma al menos durante el tiempo festivo. Esto se
refleja en los rasgos generales de los tipos humanos, los trajes
utilizados en las danzas y en las fiestas, los cantos y ritmos; las ferias y
fiestas populares, las comidas y las coplas.
Cuentan los pobladores que anteriormente se construían hasta tres
balsadas. A cada una le correspondía transportar la réplica de un santo
católico. En cada balsada se embarcaba un grupo de cantadoras de
arrullos, que acompañaban a su santo patrón en el recorrido. Las
embarcaciones partían de diferentes puntos para finalmente
encontrarse en el muelle, donde eran recibidas por los habitantes del
pueblo en medio del jolgorio. Año tras año los pobladores de Guapi, que
suman alrededor de 30 mil en el casco urbano, han ido perdiendo el
interés por estos rituales. Hoy, las festividades navideñas son
amenizadas por ruidosos equipos de sonido instalados en tabernas y
tiendas de los paisas, donde el vallenato y la música de despecho son
los ritmos que imperan.
GLOBOS DE PAPEL:
TRADICIÓN Y PATRIMONIO CULTURAL EN
BOLÍVAR – CAUCA
Carlos Alfredo López Garcés

INTRODUCCIÓN
Posiblemente sea en Bolívar, municipio situado al sur del departamento

del Cauca, el único sitio en Colombia donde existe la tradición de
construir gigantescos globos de papel como parte importante del
carnaval de blancos y negros que se celebra anualmente en los primeros
días de enero y durante los festejos católicos de la navidad.
Este arte, que se ha trasmitido a través de las últimas cuatro o cinco

generaciones, llegó a finales del siglo XIX o principios del siglo XX,
época en que la población de Bolívar fue la capital de la provincia de
Caldas (1857 – 1939) y por lo tanto un centro económico y cultural de
gran importancia en el sur de Colombia.
La elaboración de globos es una manifestación artística muy arraigada

en todos los espacios sociales y entre todas las profesiones,
constituyéndose en un verdadero arte popular. Aquí no importa el grado
de educación del artista, sino la habilidad y fundamentalmente su
creatividad.
A semejanza del carnaval, la danza o la música, el globo hace parte del

patrimonio cultural intangible de la región, por tratarse de un arte que
se conserva en el saber de la comunidad y que solamente reaparece
cada año para brindar un colorido espectáculo y desaparecer. Tanto los
artistas constructores de globos como la población en general de Bolívar
consideran esta tradición local como una herencia cultural, así no esté
reconocida por las instituciones encargadas de velar por la conservación
del patrimonio cultural del país, y lo más importante es que se trasmite
a través de las generaciones como parte de la identidad cultural local.
Sin embargo, a pesar de que esta es una práctica muy popular entre los
bolivarenses es muy preocupante que la tradición oral sobre sus
orígenes e historia está a punto de perderse. Este problema se agrava
porque los archivos que contenían el registro de los concursos de globos
gigantes de los últimos dieciocho años se quemaron cuando la casa de
la cultura “Augusto Rivera Garcés” fue destruida e incendiada durante
la toma guerrillera ocurrida el 17 de Noviembre de 2001.
HISTORIA DE LOS GLOBOS EN BOLÍVAR
A donde irá a caer este globito?

Expresión típica de los borrachitos bolsiverdes
Posiblemente antes de constituirse Bolívar en la capital de la provincia

de Caldas, no existían escuelas en la localidad y las gentes que tenían
algunos recursos económicos debían enviar sus hijos a estudiar a
Almaguer, Popayán o Pasto. La labor educativa, “rudimentaria paro
llena de voluntad y constancia” estaba en manos de los curas que
regentaban la parroquia y de algunos ciudadanos que habían tenido la
oportunidad de salir de la comarca.
Dice Ocampo que en el año de 1872 la población recibió la visita del

General payanés Enrique Cortés Arboleda, pariente del poeta Julio
Arboleda, quien por encargo de los padres de familia dirigió una escuela
que duró poco tiempo.
En 1881 hubo un segundo esfuerzo en pro de la educación, merced a la

visita que efectuó el “maestro graduado” Jesús Costaín, quien venía de
la Escuela Normal de Popayán dirigida por el pedagogo alemán señor
Pankou. Costaín logra fundar nuevamente la escuela y la comunidad le
paga con recursos recogidos voluntariamente, dirigiéndola hasta el año
de 1883, siendo subdirector el señor Antonio Quintero, quien le dio
continuidad a su obra.
Por las bancas de la escuela fundada por el normalista Costaín pasaron

los científicos Felipe Castro López (1874–1963), médico y naturalista, y
Guillermo Diomedes Gómez (1879–1946) sacerdote, matemático, físico,
botánico, zoólogo, geólogo y astrónomo, profesor de la Universidad del
Cauca; personajes que en la primera mitad del siglo XX dieron
renombre nacional a la población.
LOS ORÍGENES Y TESTIMONIOS
En el año 1898 todas las escuelas del departamento y posiblemente del

país se cierran por efectos de la guerra de los Mil Días. A finales de
1903 llegan los Hermanos Maristas a Bolívar y el 28 octubre de 1904 se
abren las puertas de la escuela San Luís Gonzaga39. Con la llegada de
los Maristas se fortalecen las bases del florecimiento cultural que
caracterizará a Bolívar hasta finalizar la década del sesenta, que se
había iniciado con la escuela dirigida por el señor Costaín en 1881. Los
Hermanos Maristas impulsaron la música, los coros, la declamación,
las artes y los oficios. En 1907 se crea en la escuela la Banda de
Nuestra Señora de Lourdes40 que perdura hasta nuestros días. Estas
manifestaciones artísticas estaban asociadas inicialmente a las
clausuras escolares y a las principales fiestas religiosas.
En la escuela San Luís Gonzaga, los Maristas formaron a grandes

líderes locales como Victor Quintero Rivera, Arcesio Guzmán,
Marceliano López Ortega, Nestor R. Bolaños (constructor de un globo
gigante en 1940), Constantino Dorado, Edmundo Pabón, Julio Rómulo
Delgado, Rómulo Burbano, Israel Guzmán, Arturo Bazante, entre otros
que, en unión con los padres Vallecilla y Vidal, marcaron la senda del
desarrollo cultural. La escuela San Luís Gonzaga estuvo dirigida por los
Maristas desde 1903 hasta el año de 1919.
El Coronel Antonio Adolfo Ortega y el padre Gonzalo Vidal, quien

permaneció en Bolívar desde 1891 hasta 190842 fueron los gestores
ante los Maristas de la fundación de esta escuela, que con el correr del
tiempo daría origen al actual Colegio de Bachillerato Marco Fidel
Suárez.
Por gestión de los padres Gonzalo Vidal y Rafael Solarte, en 1909 llegan
las Hermanas Vicentinas, haciéndose cargo de la educación pública
representada en la Escuela Primaria de Mujeres y en 1918 recibieron de
la entidad departamental la dirección del Colegio de Señoritas, que
posteriormente se transformaría en la Normal Santa Catalina Laboure.
En noviembre de 1914, un grupo de padres de familia, con el apoyo del

padre Vallecilla, funda el Colegio de Señoritas, inicialmente de carácter
privado, que en 1918 pasaría al departamento, bajo la dirección de las
Vicentinas.
La tradición de elaborar globos en Bolívar se remonta a unas cinco

generaciones; al respecto el profesor José Félix Bermeo Meneses, quien
nació en Bolívar en junio de 1910, dice:
Estudié con los Hermanos Maristas, entré a la escuela a la edad de seis

años. En esa época se hacían muchos globos. Era un espectáculo:
elevaban un globo en una parte y entonces iban corriendo a ver elevar
otro a otra parte…. Yo ayudé hacer globos, pero no era muy diestro.
Eran unos globos muy grandes, hacían hasta de periódicos. En las
diferentes casas se hacían globos. Se hacían especialmente en navidad
y también cuando había fiestas cívicas. Los globos eran ya una
tradición cuando llegaba la navidad.
Cuando nací en el año diez, ya era una costumbre hacer globos, eran
una fiesta de diversión porque la gente salía a cogerlos al campo. Los
globos eran una gran diversión especialmente para los niños, los viejos
también se divertían y salían a correrlos para cogerlos…
El señor Alcides Cajas, nacido en Bolívar en 1911, relata:
Yo aprendí hacer los globos cuando entramos a la escuela a los siete
años…Esto lo enseñaron los Hermanos Maristas, yo no estudié con ellos,
pero como ellos estuvieron muchos años allí, dejaron esto. Después
empezamos hacer entre niños, globos y cometas. Guillermo Ortega fue
uno de los primeros que aprendió, era médico, ya se murió; vivía en
Ecuador…. después en la escuela, como había varios cursos, primero,
segundo, tercero y luego la media y la superior ya se iba aprendiendo
hacer tanta cosita. Con Félix Bermeo los hacíamos, luego el aprendió
hacer trompos torneándolos…. Pero los globos eran más constantes y tan
fácil que nos enseñaban. Yo hacía globos con Manacés Dorado, con
Leonidas Gómez, Daniel Daza, con Floresmiro Molano y Alberto Molano,
éramos de arriba de San Francisco. Mi padre se llamaba Moisés Bermeo
era carpintero y no hacía globos.
Los profesores que enseñaban hacer los globos eran el padre Joel Muñoz
o Joel Zúñiga, primero era civil y después se dedicó al sacerdocio, el era
el que sabía. Los Hermanos Maristas fueron los que enseñaron hacer los
globos, después como ya se fueron, quedó el oficio. La casa de los
Maristas quedaba, de allí donde es el colegio, donde don Eleuterio Ruiz al
voltear, era una casa grande; después fue escuela y luego colegio para
varones.
Dice el señor Nabor Castro Burbano:
…cuando era niño ya se construían globos en Bolívar en diciembre. Los

profesores que yo tuve en la escuela eran don Arturo Bazante, don
Seferino Daza, don Antonio J. Ortega, don Luís Carlos Delgado y don
Julio Rómulo Delgado. El profesor Arturo Bazante era el instructor de los
globos y nos enseñaba hacerlos. Todos ellos habían estudiado en la
escuela de los Hermanos Maristas.
Mi padre se llamaba Alberto Castro Gómez, era dentista, nació en 1900 y
murió en 1957. A él también le gustaba hacer globos. El se tomaba sus
traguitos con sus amigos y me acuerdo que en un diciembre, por allá en
1925 o 1926, mandó a don Filiberto Muñoz a comprar más de cien
pliegos de papelillo negro y con sus amigos de bohemia construyeron un
globo. Los amigos con quien hicieron el globo eran: Gerardo Rivera, Roque
Paz y Juan Francisco Gómez, a quien le decían “el pille”. Mi papá tenía
habilidad en las manos y con una tiza dibujó, sobre el piso del amplio
salón donde funcionaba la dentistería, un cerdo grandísimo y se
encerraron a elaborar el globo. Como le digo, ese globo era grande, un
cerdo negro de más de cien pliegos y fue una novedad en el pueblo. En
esa época era el alcalde don Salvador Bazante49 y se enteró y mandó a
notificar a mi padre y sus amigos, para prohibirles elevar el globo,
argumentando que ese globo era inmoral. No sé porqué….
Por esos años las personas más hábiles para hacer globos eran don
Guillermo Hidalgo apodado “el retazo”, don Pastor Campo y don
Hernando Daza, no el hijo de Don Arturo Daza sino un hijo natural del
doctor Felipe Castro, el lo reconoció.
Comenta la señora Alicia López viuda de Zúñiga de 83 años de edad:
Mi papá me llevaba de la mano a ver elevar los globos en el parque. Yo

era muy niña. En esa época ya era muy común que hicieran globos en
diciembre. Mi papá daba una contribución para que los muchachos y
otros señores hicieran los globos para alegrar la navidad. Que yo me
acuerde, tenían fama los globos que hacia el señor David Guzmán, a él le
decían “el guamango”, a él le ayudaban los hermanos Marco y Ricaurte
Gómez, “los guarangos”.
El profesor Álvaro E. Cabezas Burbano de 86 años de edad recuerda

que:
Durante mi niñez ya era tradicional hacer globos en el pueblo. Yo creo
que todos en la escuela aprendimos a elaborarlos, pero no practiqué y me
incliné más por hacer carrozas en el carnaval. Me gustaba trabajar más
en las carrozas con Bernardo López y Luís Felipe Gómez. Recuerdo que
un buen constructor de globos era el profesor Arturo Bazante, por allá en
los años treinta o antes. Otros buenos artistas eran “el patojo Alejandro”
(señor Alejandro Garcés), José Ignacio Zúñiga y “el negro” Manuel Zúñiga
(señor Manuel Antonio Zúñiga Quintero).
La señora Irma Castro, de 83 años, relata que:
…cuando era niña se elevaban globos en Bolívar que se llamaban

zeppelín, pero casi era la misma figura todos; ya variaron y cambiaron su
estructura pero últimamente. Los globos los fabricaban en la plaza, no
era como ahora, sino era una plaza grande con un árbol grande que se
llamaba samán; ahí era donde los muchachos se reunían hacer los
globos, los Rendones, toda esa muchachada de ese tiempo…
En la escuela a las niñas no nos enseñaban hacer globos, cualquier otro

trabajo, obras manuales. Los globos eran para los hombres, los
muchachos y adultos. Yo estudié con las Vicentinas hasta el sexto año,
que hoy es segundo de bachillerato. La tradición de hacer globos en
Bolívar es muy antigua, desde que yo me acuerdo hacían globos: en ese
entonces niños y niñas nos íbamos a ver elevar los globos y mirarlos
donde caían. Los muchachos los perseguían hasta donde caían.
Carlos Guillermo López Dorado (75 años de edad) recuerda que:
En la época cuando cursaba sus estudios primarios la elaboración de los

globos era parte de la celebración de la novena navideña, que se
distribuía entre las escuelas, colegios y otras instituciones. Normalmente
la programación de cada día de la novena consistía en alborada con
chirimía, Misa en la mañana, al medio día elevación de globos y durante
la noche juegos pirotécnicos y “vaca loca”. Entonces, los profesores y
niños o niñas de las escuelas se esmeraban por hacer bien la celebración
y todos los días de la novena se elevaban globos al medio día.
El señor Marceliano López Dorado, conocido como “el churoso”, de 77

años, narra:
Yo entré de siete años a la escuela primaria en la San Luís Gonzaga y ya

se hacían globos en la noche buena; para celebrar la novena de navidad
había un día especial para los niños y para las niñas de las escuelas.
Hacíamos globos común y corriente; en esa época en el segundo año ya

comenzamos a hacer globos de papelillo. El papelillo lo traían, era
importado y lo vendían en los almacenes; eran unos pliegos grandes, a
tres por centavo era en esa época, tres pliegos de papel por un centavo.
Era baratísimo, hacíamos globos de cincuenta pliegos; hacíamos cojines,
zeppelines, estrellas y rosetas, los globos normales que uno aprende en
la escuela. Con mi hermano Gustavo era con quien más hacíamos los
globos en la casa.
¿Fue el Hermano Elías (no aparece registrado su apellido) el profesor

que trajo desde España esta tradición? Este interrogante es difícil de
esclarecer, porque los ancianos que pudieron tener una respuesta
precisa ya no existen.
En 1916, los globos eran ya una tradición en el poblado, como lo refiere

el eminente profesor José Félix Bermeo:
…en esa época se hacían globos, pero muchos globos. Era un

espectáculo: elevaban un globo en una parte y entonces iban corriendo a
ver elevar otro.
¿Era ya una tradición arraigada? o simplemente era la novedad de un
joven espectáculo que empezaba a echar raíces en la sensibilidad
artística de los bolivarenses. También refiere el profesor Bermeo que
hacían globos de papel periódico: ¿Se trataba de ensayos antes de
elaborarlos directamente en papelillo, porque era un arte nuevo y la gente
no estaba muy diestra en su elaboración? O simplemente el papelillo por
aquella época era muy escaso y la demanda era tan grande, por tratarse
de una tradición arraigada, que se elaboraban globos en papel periódico,
para “no perder la tradición”. Al respecto, también cabe anotar que los
periódicos llegaban semanalmente al pueblo. Bolívar estaba a cinco días
caballo de Popayán y por tratarse de un centro intelectual, existían
muchos lectores y por lo tanto había una gran demanda de libros y
periódicos.
Tampoco podemos olvidar que en 1881, el profesor Jesús Costaín,

fundó y dirigió una importante escuela que como dice Ocampo:
…por sus bancos pasaron alumnos que imprimieron notorio avance,

marcando la iniciación de una nueva etapa en la instrucción de la región
sureña del Cauca y los que allí se educaron siguiendo los cursos más
adelantados que se dictaban en esas calendas, fueron admitidos en la
Normal y en la Universidad del Cauca en estudios superiores porque
mostraron la suficiente educación y cultura obtenida en tan notable
plantel escolar de Bolívar.
LA TRANSFORMACIÓN DEL ARTE DE HACER GLOBOS
En su relato la señora Irma Castro manifiesta que al principio los

globos tenían la misma figura (zepelín), pero que “últimamente” variaron
y cambiaron de “estructura” (El término últimamente se refiere al año
1956, cuando con su esposo Alcides Cajas e hijos fijaron su residencia
en la ciudad de Popayán). En cambio, el señor Marceliano López Dorado
dice que:
“hacíamos globos de cincuenta pliegos; hacíamos cojines, zepelines,
estrellas y rosetas, los globos normales que uno aprende en la escuela.”
Igualmente expresa su hermano Carlos Guillermo López:
“…en la escuela aprendimos hacer globos sencillos como rosetas,

zepelines, estrellas, cojines y largos… el largo es el mismo zepelín pero
con la boca en un extremo de uno de los conos”.
Es evidente el proceso de transformación que ha tenido el arte de hacer

globos desde el inicio de esta tradición en Bolívar; los cambios ocurridos
son un ciclo que repite el mismo proceso de aprendizaje escolar: el
primer globo que un niño aprende a elaborar es la roseta (un poliedro
de ocho caras triangulares, normalmente de ocho pliegos de papelillo);
luego se avanza hacia el zepelín o el largo (dos conos unidos por la base,
diferenciándose por la posición de la boca, el primero la lleva en el
centro, donde se unen las bases de los conos y el segundo en un
extremo de un cono); posteriormente se elaboran figuras mucho más
complejas, como estrellas o la combinación de varios sólidos, hasta que
el artista empieza a crear sus propias obras, buscando salir de la
figuras geométricas iniciales. De igual manera esta peculiar tradición
bolivarense se fue transformando, al principio las figuras geométricas
sencillas, luego, en la medida en que la gente se fue apropiando de este
arte, los globos se hicieron más grandes y más complejos, hasta llegar a
las exquisitas y gigantescas obras que hoy elaboran los jóvenes artistas
locales.
Don Nabor Castro dice que en diciembre de 1925 o 1926, su padre, don
Alberto Castro dirigió la construcción de un globo, cuya forma era un
cerdo de color negro y de “más de cien pliegos”, lo que demuestra que la
apropiación y transformación de este particular arte fueron bastante
rápidas. Luego no hay referencias de nuevos avances hasta 1944,
cuando el señor Nestor R. Bolaños construye un globo gigante, que para
poder lanzarlo es necesario suspenderlo de la torre de la iglesia, según
relato del señor Bernardo López.
En enero de 1961, los socios del Centro Social “San José”, espacio
donde se reunían los empleados municipales y de los bancos,
comerciantes y distinguidas personalidades locales en los albores del
carnaval propiamente dicho, construyen un globo gigante, “en forma de
zeppelín, con dos bocas que se elevó bastante y fue a caer detrás del
cerro”, refiere el profesor Álvaro Cabezas.
LA ERA DE LOS GLOBOS GIGANTES
El 20 de julio de 1969 el hombre llega a la luna y en diciembre de ese

mismo año se inicia otra etapa en el arte de elaborar globos en Bolívar.
En el barrio Las Villas los señores José Ignacio Zúñiga Durán, Rolando
Rendón y Carlos Guillermo López aúnan esfuerzos y creatividad para
elaborar un inmenso globo denominado “El Apolo 11” en homenaje a la
nave norteamericana del mismo nombre que realizó el histórico viaje a
la luna, que según Carlos Guillermo López con este globo se dio inicio a
la construcción de globos de gran tamaño.
Sin embargo, el artista Rolando Rendón, nacido en Bolívar en 1944,

tiene otra opinión del inicio de los globos gigantes:
En el barrio las Villas, comenzando la década de los setenta, se hicieron

los primeros globos para concurso. El ganador fue las Villas con un
aerostato. Posteriormente vino la elaboración del globo terráqueo, de ahí
se comenzaron a representar situaciones folclóricas como campesinos,
oficios, todo esto. Pero es difícil dar una fecha exacta. Yo tengo
entendido que muchos años atrás se había comenzado con la
elaboración de globos, pero para concurso y globos grandes fue
comenzando la década del setenta. Ese cohete (el Apolo 11) se hizo
posteriormente, fue dos o tres años después; el primero fue el aeróstato,
y recuerdo el lugar donde se echó este… sabe una situación que pasó…
estaba haciendo un verano inclemente y unos vientos tremendos, y nos
tocó pedir permiso donde un vecino, que era don Arquímedes Cerón y
allí en el patio lo echamos. Recuerdo muy bien esto. Ya los ovnis y
naves se hicieron posteriormente.
De los sólidos geométricos tradicionales, que dejaron los Maristas y que

los niños aprenden en primero y segundo de escuela primaria, se pasa a
gigantescas figuras que desbordan las viejas formas y la imaginación de
los artistas bolivarenses.
Siguiendo el ejemplo del barrio Las Villas, todos los artesanos de los
diferentes barrios empezaron a construir globos monumentales,
dejando a un lado las tradicionales figuras geométricas que había
caracterizado los globos hasta esa época. El tamaño de la obra empieza
a cobrar importancia dentro del concurso, implicando grandes
innovaciones técnicas tanto en la elaboración como en el proceso de
elevación. Los globos dejan de ser figuras planas para dar paso a los
altorrelieves y a la utilización de colores fuertes, con acabados
perfectos, lográndose grandes avances desde el punto de vista estético.
En la medida en que el tamaño de los globos crece, los artesanos, en
forma empírica, se deben apropiar de elementales conocimientos de
aerodinámica que permiten que, a pesar de las gigantescas dimensiones
y volúmenes alcanzados, los globos fácilmente se eleven.
Lo más importante es que los principios básicos de elaborar los globos

se siguen conservando: se continúa utilizando el papelillo como
elemento principal; a pesar de los tamaños alcanzados y no se emplean
estructuras de alambre, carrizo u otros materiales para soportar las
enormes figuras, excepción hecha de la boca o canastilla que sigue
siendo de alambre. Es necesario anotar que al iniciarse la década de los
ochenta los pegantes sintéticos, como la Ega y el Colbón, reemplazan al
almidón de yuca que tradicionalmente se había utilizado desde que el
globo llegó a la localidad de Bolívar, setenta años atrás.
Después del triste periodo de la bonanza coquera, la mayor parte de los
viejos artesanos y personas que cultivaron el arte de construir globos
emigran a Popayán, Cali y otras ciudades, sin embargo esta tradición
no desapareció, antes por el contrario, se oxigenó con la gran
creatividad de las nuevas generaciones de estudiantes de los distintos
colegios y escuelas de la población, quienes iniciaron un proceso de
experimentación y aplicación de nuevas tecnologías, hasta convertir los
globos en verdaderas obras efímeras de arte.
Al iniciarse el siglo XXI la juventud revoluciona esta tradición,

mezclando las técnicas propias y ancestrales de construir globos con la
pintura con aerógrafo aplicada sobre el delicado papelillo. Los jóvenes
artistas continúan conservando las innovaciones logradas en los
últimos treinta años del siglo pasado, como los altorrelieves, las formas
perfectas de los objetos representados y los tamaños monumentales,
pero ahora el frágil papelillo recibe la exquisita policromía, salida del
aerógrafo, para convertirse en obras pictóricas de excelente factura, que
solamente se pueden apreciar por unos pocos minutos, mientras el
globo se infla y se eleva para perderse en el cielo bolivarense o
quemarse.
El joven artista Jhonny Hidalgo, explica los cambios sucedidos:

“El mundo cambia todos los días y llegan nuevos avances tecnológicos.
El globo no puede ser un objeto estático y tiene que adaptarse a estos
cambios”.
La utilización de nuevas técnicas permite que el globo se adapte a la

sociedad contemporánea, facilitando ser apropiado por los niños y la
juventud.
Es importante destacar que la gran mayoría de los actuales artesanos
constructores de globos son jóvenes estudiantes de los diferentes
colegios de secundaria de Bolívar. En el concurso pasado, celebrado el 8
de enero de 2006, el 53% de los participantes fueron jóvenes menores
de 22 años estudiantes de cursos superiores de secundaria, aspecto
que demuestra el gran arraigo que este arte tiene entre la juventud
bolivarense y el papel fundamental que juegan los establecimientos
educativos en su difusión.
CONNOTACIONES SEMIÓTICAS DEL GLOBO
Los globos, las carrozas y las comparsas son los elementos más
importantes del carnaval andino de blancos y negros de Bolívar –
Cauca, y por lo tanto es complicado desarrollar un análisis semiótico
por separado de estos elementos, sin tener en cuenta la integralidad del
carnaval; sin embargo el hecho de que la construcción de globos, por
los artesanos de Bolívar, es una tradición mucho más antigua que el
mismo carnaval, permite acercarse un poco a las connotaciones
semióticas de estos objetos.
Hasta mediados de los años sesenta los globos en Bolívar cumplían una
función estética, asociada a los festejos religiosos de la novena
navideña. Sus formas eran las tradicionales figuras geométricas y
solamente unos pocos artistas se habían atrevido a transgredir la
norma, mediante tímidos ensayos, proponiendo nuevas formas o
agigantando las figuras geométricas comunes.
Cuando el globo irrumpe en el carnaval, los artistas se liberan un poco

de las ataduras religiosas -más no por completo porque la temática
religiosa seguirá siendo fuente de inspiración en los nuevos globos- y
entonces, su imaginación se desborda empezando a crear nuevos
objetos, a copiar las formas que el entorno natural les brinda y
fundamentalmente, empiezan a expresar sentimientos, ideas y las
formas de ver el mundo que tiene la gente bolivarense.
Un globo dentro del carnaval de Bolívar expresa la actualidad regional,

nacional o mundial; transporta al mágico mundo de las leyendas, de los
personajes, de los mitos; representa el sentir andino en cuanto
pertenece a la cordillera; manifiesta el inconformismo sentido desde
adentro de la sociedad frente a la clase social dirigente… y también, el
globo, eleva los ideales del hombre hacia el infinito.
Entonces, el globo se convierte en una forma de expresión del artista,

un objeto que lleva –mientras dura su corta vida- mensajes al público
que lo observa, un medio que sirve para expresar su sentir: el globo se
transforma en un “sistema de signos”.
En Bolívar Cauca, un globo es uno de los signos más importantes del

carnaval de blancos y negros que tiene, además de un objetivo estético,
la misión de comunicar el pensamiento del grupo de artistas que lo
elaboró, pudiendo expresar elementos de la realidad local, nacional o
internacional o manifestar la imaginación del los artistas; pero el globo,
como signo en otras regiones del país o del mundo puede tener otras
significaciones, como guiar a los muertos para reencontrarse con sus
familiares en México, servir de ofrenda a los difuntos entre las
comunidades hinduistas de Asia sur oriental o simplemente alegrar la
navidad en la mayor parte del territorio colombiano.
Un globo no es más que una bolsa de papel de varios colores inflado con
aire caliente para que se eleve, pero cuando se transforma en un signo
actúa sobre la conciencia de los espectadores expresando algo diferente
que se encuentra fuera de él (lo que se conoce entre los artistas y la
gente bolivarense como “el motivo del globo”). Entonces, el significado
del signo no es un elemento que hace parte de él mismo.
A diferencia de los demás elementos del carnaval como carrozas,

danzas, comparsas, juegos, que son componentes recurrentes en todo
carnaval, en Bolívar el globo, a pesar de su origen europeo, es el
elemento de mayor expresión y mayor arraigo; a través de él los artistas
expresan sus pensamientos, experiencias y vivencias, como fruto de
una herencia cultural híbrida.
Por ser un elemento cultural muy arraigado en el seno de la sociedad

bolivarense se establece una relación de familiaridad entre el espectador
y el globo. Al respecto dice el profesor Augusto Hoyos:
El globo es compenetrarse con el espacio. El globo genera identidad al

grupo de artistas y sentido de pertenencia a la comunidad. El globo
lleva en sí un mensaje, tanto por la figura como por el contenido. En el
contexto de Bolívar el globo puede inmortalizar un hecho.
La señora Sonia Garcés, ama de casa y comerciante, opina que:
El globo es una de las cosas más bonitas de los carnavales. Me gusta

ver sus figuras y los mensajes que traen. Personalmente me parecen
muy interesantes los globos que representan figuras religiosas.
MECANISMOS DE TRANSMISIÓN DE ESTA TRADICIÓN

POPULAR
Por los relatos de las personas entrevistadas para reconstruir la historia

de la tradición de elaborar globos en la ciudad de Bolívar, se concluye
que los centros educativos han jugado un importante y destacado papel
en la preservación de esta importante tradición, desde sus inicios en la
primera década del siglo XX hasta la actualidad.
El señor Alcides Cajas y el profesor José Félix Bermeo manifiestan que

aprendieron a construir globos en la escuela primaria entre los años de
1918 y 1923.
Igualmente, otras generaciones como la de los profesores Nabor Castro
Burbano y Álvaro Cabezas quienes cursaron sus estudios primarios
entre 1927 y 1932 refieren que el aprendizaje de la elaboración de
globos es producto de la escuela San Luís Gonzaga,
Generaciones posteriores como la de los hermanos Marceliano y Carlos
Guillermo López Dorado y el señor Bernardo López Burbano, quienes
también realizaron sus estudios primarios en la escuela San Luís
Gonzaga entre los años 1936 y 1941, coinciden en afirmar que en este
centro educativo aprendieron a construir globos de papel.
Este proceso de aprendizaje es mucho más visible en las nuevas

generaciones de artistas:
Fredy Gaviria Dorado, artesano bolivarense de treinta y seis años de

edad, dice que:
…desde hace diez años aproximadamente que estamos trabajando en la

construcción de globos (gigantes). En la escuela elaborábamos globos
pero eran pequeños de doce, veinticuatro, máximo treinta y seis, pero
ahorita ya trabajamos, quinientos, seiscientos pliegos… Nosotros nos
iniciamos con los amigos del barrio, cuando yo vivía precisamente en el
barrio la floresta; trabajamos mucho con los vecinos y ahí fuimos
aprendiendo poco a poco.
Otro artesano destacado del barrio San Francisco es Bernardo Portilla,

de treinta y un años de edad, relata:
…que hace globos grandes desde hace diecisiete años más o menos, o
sea desde que era un niño, desde que estaba en la escuela ya sabía
pegar. En ese tiempo nos enseñaba un maestro que se llama Oscar
Samboní, Jorge Eliécer Portilla, un tío, y en el colegio industrial, ahí
aprendimos bastante lo que es la elaboración de un globo.
El artista Carlos Javier Mayorga, en entrevista concedida, mientras
construía un gigantesco globo, en enero de 2005 dice:
Mi nombre es Carlos Javier Mayorga, de aquí de Bolívar; tengo
veintisiete años y pues… orgulloso de trabajar en este magnifico globo
Pregunta ¿Usted cómo aprendió a hacer globos?
Esto es algo que… del colegio, uno... se motiva con los demás
compañeros para hacer globos pequeños y poco a poco con la
experiencia uno… va haciendo estos trabajos.
Pregunta ¿Cuántos globos ha construido en su vida?

La verdad no, no se cuantos… porque muchas veces se hacen globos
pequeños para los niños en el barrio y también en el colegio, pero para
carnavales tres globos grandes.
Armando Rodríguez estudiante y artista de veinte años de edad,

comenta:
El mejor globo que hicimos, el mejor globo que recuerdo yo, fue en la
industrial, una pirámide de mil ochocientos pliegos.
Alex Portilla del barrio Belén, joven artista de diez y siete años, expresa;
Uno que hicimos en el colegio, en la industrial….le hicimos unos
dibujos grandes, era como de mil cuatrocientos pliegos, era un globote,
ese era el más grande, el más bacano…unos dibujos bien grandes que
le hicimos, dibujos de la Warner Bross, bien grandotes y los pintamos
también, quedaron bien bacanos, con relieve y todo, eso es el que más
recuerdo que estuvo más bacano.
En efecto, las escuelas y colegios de Bolívar desde principios de la

segunda década del siglo pasado han cumplido este importante rol en
forma ininterrumpida. Las instituciones educativas han asimilado la
elaboración de globos como parte de las artes o manualidades, materia
que al igual que las matemáticas, geografía, historia o ciencias deben
cursar los alumnos, tanto en las escuelas de enseñanza básica primaria
como en los establecimientos de educación secundaria de bachillerato
pedagógico, bachillerato clásico o con otros énfasis.
LOS GLOBOS Y LA IDENTIDAD CULTURAL BOLIVARENSE
Como ha podido observarse, la tradición de construir globos en Bolívar

empezó hace aproximadamente cien años, con la elaboración de
pequeños y sencillos modelos que enseñaron a elaborar los Hermanos
Maristas.
En la medida en que transcurre el tiempo y los artesanos se van

familiarizando con las técnicas y de las geométricas se pasa a
complejos, refinados y enormes diseños. Pero lo que más atrae la
atención es ciudades y pueblos del territorio colombiano, tradición que
dio origen a la industria artesanal de fabricar pequeños globos con fines
culturales surgen entonces los siguientes interrogantes:
¿Porque en Popayán y en otros lugares del país este arte no se

desarrolló y evolucionó como en Bolívar?
Si los centros educativos bolivarenses, desde inicios del siglo XX, han
cumplido el rol de conservar esta tradición y en estos establecimientos
se educaron también gran cantidad de niños y jóvenes de los
municipios de Mercaderes Almaguer, La Vega, San Sebastián, Santa
Rosa, Timbío, Rosas, Balboa y Patía, cuando Bolívar era un importante
centro intelectual ¿Cuál es la razón por la cual este arte no haya echado
raíces en los municipios vecinos?
Si los centros educativos bolivarenses, desde inicios del siglo XX, han
cumplido el rol de conservar esta tradición y en estos establecimientos
se educaron también gran cantidad de niños y jóvenes de los
municipios de Mercaderes Almaguer, La Vega, San Sebastián, Santa
Rosa, Timbío, Rosas, Balboa y Patía, cuando Bolívar era un importante
centro intelectual ¿Cuál es la razón por la cual este arte no haya echado
raíces en los municipios vecinos?
Muy seguramente, la fabricación artesanal en serie de pequeños globos

acabó con la tradición colegial y casera de elaborar los globos en
temporadas navideñas, lo cual es explicable en un centro como el de
Popayán, pero no tiene sentido en otro municipios caucanos, donde las
condiciones económicas de sus habitantes no permiten darse esos
lujos.
El auge de este arte en Bolívar se puede explicar, en parte, por efectos

de la gran influencia católica que desde su fundación ha tenido la
población de Bolívar, especialmente en la primera mitad del siglo
pasado, período en que se labró la identidad cultural que permitió que
esta población fuera reconocida como el centro intelectual más
destacado del Cauca, después de Popayán.
Debido a la marcada influencia religiosa y el gran apoyo de una

dirigencia formada y modelada por los Maristas, las artes (música,
teatro y pintura) fueron ganando un importante espacio en las
celebraciones religiosas, especialmente en la fiesta de reyes, la novena
de navidad, el vía crucis en la semana santa y el corpus christi;
inicialmente fueron cuadros vivos y luego representaciones teatrales de
pasajes bíblicos que evolucionaron hasta convertirse en verdaderas
obras de teatro, para pasar, luego de sacudirse un poco de los
contenidos religiosos, a los escenarios culturales y finalmente
desembocar en el carnaval al iniciarse los años sesenta. En estas
condiciones, el globo creció asociado a la novena navideña para colarse,
al principio tímidamente, en el carnaval, donde ahora es el invitado de
honor.
La influencia religiosa no hubiera encontrado eco alguno de no ser
porque Bolívar es un pueblo de artistas y artesanos natos por
excelencia, que es lo que posiblemente faltó en otras poblaciones;
porque esta influencia nunca ha faltado en ningún municipio o pueblo
de nuestro país desde la conquista y oficialmente desde la constitución
de 1886. Esta tradición artística también podría estar influenciada, en
gran parte, debido a la vecindad con el departamento de Nariño y la
Republica del Ecuador, regiones ampliamente reconocidas por la
calidad estética de sus productos artesanales.
Lo cierto es que la tradición de elaborar globos, está firmemente unida a

la vida de los bolivarenses; es más, hace parte de la identidad misma
de este pueblo. “En diciembre, en cualquier lugar donde se encuentre
un “bolsiverde” se elabora y se eleva un globo”, decía el escritor Hugo
Zúñiga Dorado, para referirse a que todo bolivarense que se respete
sabe construir globos y que el globo hace parte de su identidad cultural.
En efecto, por tratarse de un arte firmemente enclavado en su tradición

y en su cultura es practicado por todos los sectores sociales de la
población: en Bolívar, pobres y ricos, ingenieros civiles y albañiles,
tinterillos y abogados, médicos y enfermeros, estudiantes y profesores,
sastres, antropólogos, ebanistas, matarifes, zapateros, músicos,
empleados y desempleados, niños, jóvenes y mayores aprenden y saben
construir globos, constituyéndose en un verdadero arte popular. Aquí
no importa el grado de educación ni la cultura del artista, sino su
habilidad y fundamentalmente su creatividad.
Pero, ¿el hecho de elaborar globos es un arte? ¿Los constructores de

globos son artistas o artesanos?, al respecto dice Néstor García
Canclini:
¿Por qué muy pocos artesanos llegan a ser reconocidos como artistas?
Las oposiciones entre lo culto y lo popular, entre lo moderno y lo
tradicional, se condensan en la distinción establecida por la estética
moderna entre arte y artesanías. Al concebirse al arte como un
movimiento simbólico desinteresado, un conjunto de bienes “espirituales”
en los que la forma predomina sobre la función y lo bello sobre lo útil, las
artesanías aparecen como lo otro, el reino de los objetos que nunca
podrán despegar de su sentido práctico. Los historiadores sociales del
arte, que revelaron las dependencias del arte culto respecto del contexto
social, casi nunca llegan a cuestionar la grieta entre lo culto y lo popular,
que en parte se superpone con la escisión entre lo rural y lo urbano, entre
lo tradicional y lo moderno. El Arte correspondería a los intereses y
gustos de la burguesía y de sectores cultivados de la pequeña burguesía,
se desarrolla en las ciudades, habla de ellas, y cuando representa
paisajes del campo, lo hace con óptica urbana (…) Las artesanías, en
cambio, se ven como productos de indios y campesinos, de acuerdo con la
rusticidad, los mitos que habitan su decoración, los sectores populares
que tradicionalmente los hacen y los usan. (García Canclini 1998: 124,
125)
De acuerdo con las definiciones anotadas por García Canclini, el hecho

de elaborar globos, en el caso particular de Bolívar y sin referirse a la
producción masiva o industrial, se ubica dentro de la primera categoría:
es arte en cuanto el globo cumple una función estética, donde hay
predominio de la forma y lo bello, sin embargo este arte efímero no es
elitista, está al alcance de todos, es cultivado por toda una población
sin distingo de clase o de profesión. El globo se puede considerar como
un “bien espiritual”, en la medida en que produce satisfacción tanto
para los artistas que lo elaboraron como para el público que lo observa
por unos minutos en el espectáculo del lanzamiento. El globo hace
parte de una cultura pueblerina, porque hasta el momento este arte se
conserva en la cabecera municipal de Bolívar y ha tenido poco arraigo
en los sectores rurales.
Pero definir esta tradición como un “arte popular” igualmente puede ser
contradictorio, porque tradicionalmente lo popular es lo inculto, lo de
mal gusto, pero también como dice García Canclini:
Lo popular es en esta historia lo excluido: los que no tienen patrimonio, o
no logran que sea reconocido y conservado; los artesanos que no llegan a
ser artistas, a individualizarse, ni a participar en el mercado de los
bienes simbólicos “legítimos”; los espectadores de los medios masivos
que quedan fuera de las universidades y los museos, “incapaces “de leer
y mirar la alta cultura porque desconocen la historia de los saberes y los
estilos.
Artesanos y espectadores: ¿son los únicos papeles asignados a los
grupos populares en el teatro de la modernidad? Lo popular suele
asociarse a lo premoderno y lo subsidiario. En la producción, mantendría
formas relativamente propias por la supervivencia de enclaves
preindustriales (talleres artesanales) y de formas de recreación local
(músicas regionales, entretenimientos barriales). En el consumo, los
sectores populares estarían siempre al final del proceso, como
destinatarios, espectadores obligados a repetir el ciclo del capital y la
ideología de los dominadores. (Ibíd., 191)
Tanto los artistas constructores de globos como la población en general

de Bolívar consideran este arte como una tradición local importante,
como una herencia, así no esté reconocido por las instituciones
encargadas de velar por la conservación del patrimonio cultural del
país, y lo más importante es que se trasmite a través de las
generaciones como parte de la identidad cultural local; tal vez esta sea
la razón por la que una obra de arte irrepetible, una escultura y
últimamente una pintura flotante, como lo es el globo, se haya
escapado de las celebraciones religiosas y encontró refugio en el
carnaval, como una forma particular de resucitar anualmente.
Como parte de la identidad de un pueblo, el globo tampoco se ha dejado

comercializar y a pesar de ser una obra de arte no hace parte del
mercado de bienes simbólicos, además porque no tiene sentido adquirir
un globo para no elevarlo y materialmente es muy difícil, por no decir
imposible, conservarlo en una colección o en un museo.
En Bolívar, un globo es una verdadera obra de arte porque los artistas
que lo elaboran le imprimen su estilo y sello personal: una colosal obra,
normalmente de más de mil pliegos y más de diez días de agotador
trabajo, es casi materialmente imposible de replicar, aun por los
mismos artistas. Pero el artista sabe y es consciente de que el destino
de su obra es elevarse o quemarse en unos pocos minutos, para que su
comunidad viva ese ejercicio ritual que se celebra anualmente y que
diferencia culturalmente al bolivarense de otras comunidades.
En Bolívar, cada vez que se eleva un globo los roles de artista y

espectador se interpretan permanentemente; soy artista mientras
diseño, elaboro y elevo mi globo y soy espectador, pero siento como
artista, mientras miro los globos de otros colegas. Esta dualidad la
llevan todos los bolivarenses como un sello indeleble.
En este acto lúdico y estético colectivo de sentir, disfrutar y mostrar los

objetos que se hacen, con grandes esfuerzos y sin esperar retribuciones,
posiblemente este la explicación a la permanencia y evolución constante
del arte de elaborar globos en Bolívar y la razón por la cual sea la única
ciudad de Colombia donde no se comercializan los pequeños globos
fabricados industrialmente.
En el mundo contemporáneo, donde el estado y los sectores que

dominan la economía imponen la idea de que la modernidad consiste
solamente en la globalización de los mercados y de las relaciones de
producción, se presentan continuas contradicciones entre los
tradicionalistas y los renovadores; “sin embargo, en los estudios y
debates sobre la modernidad latinoamericana la cuestión de los usos
sociales del patrimonio (histórico y cultural) sigue ausente”.
-dice García Canclini.
Pareciera que el patrimonio histórico fuese competencia exclusiva de
restauradores, arqueólogos y museólogos: los especialistas del pasado
(…)
Precisamente porque el patrimonio cultural se presenta ajeno a los
debates sobre la modernidad constituye el recurso menos sospechoso
para garantizar la complicidad social. Ese conjunto de bienes y prácticas
tradicionales que nos identifican como nación o como pueblo es preciado
como un don, algo que recibimos del pasado con tal prestigio simbólico
que no cabe discutirlo. Las únicas operaciones posibles –preservarlo,
restaurarlo, difundirlo- son la base más secreta de la simulación social
que nos mantiene juntos (…).
Por eso mismo, el patrimonio es el lugar donde mejor sobrevive hoy la

ideología de los sectores oligárquicos, es decir el tradicionalismo
sustancialista. Fueron esos grupos –hegemónicos en América Latina
desde las independencias nacionales hasta los años treinta de este
siglo (siglo XX), dueños “naturales” de la tierra y la fuerza de trabajo de
las otras clases- los que fijaron el alto valor de ciertos bienes culturales:
los centros históricos de las grandes ciudades, la música clásica, el saber
humanístico. Incorporaron también algunos bienes populares bajo el
nombre de “folclor”, marca que señalaba tanto sus diferencias respecto al
arte como la sutileza de la mirada culta. Capaz de reconocer hasta en los
objetos de los “otros” el valor de lo genéricamente humano (…).
El interés contemporáneo del patrimonio tradicional residiría en

beneficios “espirituales” difíciles de ponderar, pero de cuya permanencia
dependería la salud presente de los pueblos. Frente a las “catástrofes
“de la modernización, de las nuevas tecnologías y de las ciudades
anónimas, el campo y sus tradiciones representarán la última esperanza
de “redención”.
Al respecto el folclorista argentino Félix Coluccio, dice que la provincia

“Es el alma del país. Cuando pienso en la salvación posible, veo que
sólo podría llegar desde allá. En el interior están más seguros la
permanencia de los valores culturales, el respeto a la tradición, y, sobre
todo, el hecho de que las comunidades hacen algo trascendente por
ellos respetando su identidad”
El globo a pesar de ser un elemento foráneo, que hace una centuria

llegó de Europa para amenizar las festividades navideñas, encontró en
los Andes surcaucanos la calidez de artistas sencillos pero creativos,
quienes lo acogieron, lo apropiaron, le desempolvaron su uso religioso,
lo transformaron y lo hicieron crecer, hasta convertirlo en una obra de
arte, que se quedó para hacer parte de la tradición, de la cultura y del
alma bolsiverde.
Fuente
López Garcés Carlos Alfredo. GLOBOS DE PAPEL: TRADICIÓN Y
PATRIMONIO CULTURAL EN BOLÍVAR – CAUCA. Universidad Nacional
Abierta y a Distancia – UNAD. Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas,
Programa de Comunicación Social Comunitaria Popayán 2006
GASTRONOMIA DEL PIPIAN
Álvaro René Garcés

LA GASTRONOMÍA DEL PIPIÁN.
“Dice la gente imprudente,

Que lo es toda en Popayán
Que ha sido la de pipián
La empanada más caliente”…Cárdenas.
Consideraciones Históricas y Culturales de la

Gastronomía
Hablar de la gastronomía de Popayán de manera puntal, hace casi que

imprescindible el encontrar al respecto un referente histórico primario
en el contexto colombiano en general, lo anterior, por la importancia
que la gastronomía representa en los diferentes escenarios históricos
que constituyen el eje sociopolítico y sociocultural de nuestro proyecto
regional y nacional. En esa medida, el concepto de “gastronomía”
encierra en si mismo una serie de elementos culturales, sociales y
políticos, que definen el grado de particularidad e identidad con el cual
se diferencian todas y cada unas de las manifestaciones culinarias de
las diferentes regiones del país y su relación con el proceso de
construcción de nuestra identidad nacional. Particularidad a la cual no
escapa “la gastronomía patoja”. En ese orden de ideas, la primera parte
de este artículo, hace un fuerte énfasis en principio sobre el carácter
multicultural de la gastronomía colombiana, para posteriormente
concentrarse de forma puntual en los aspectos relacionados con la
gastronomía “Patoja del Pipían”.
Si bien es cierto, que la llegada de los españoles a nuestro continente a

finales del siglo XV y su posterior presencia en la región a lo largo de
casi 4 siglos; sociológicamente hablando, introdujeron una serie de
patrones económicos, culturales, políticos y sociales que estructuraron
un nuevo modo de vida. Cabe también recordar, que de la misma
manera, dicho contacto modificó la cotidianidad de las condiciones de
vida de la población nativa, a partir de elementos aparentemente tan
insignificantes, como el cambio en los sistemas y las formas de
alimentación, nutrición y transformación de las costumbres
culinarias.
En consecuencia, para nadie es un secreto que las costumbres

culinarias y gastronómicas de los pueblos indígenas incluían toda una
serie de alimentos y productos propios de su cultura nativa, y en esa
medida, cuando empezó la colonización de las tierras americanas, se
inició también la importación de los productos del Antiguo Continente
al Nuevo Reino de Granada. Lo anterior, introdujo de manera
significativa, un primer elemento de intercambio cultural, y en esa
forma la gastronomía proporcionalmente adquiere un carácter
bicultural, al fusionar los conocimientos culinarios de dos culturas, la
amerindia y la europea.
Al respecto, en un estudio elaborado por la investigadora Cecilia

Restrepo, se introduce un concepto bastante particular que refuerza
las afirmaciones anteriores. Este es el de “Mestizaje Culinario”, el cual,
Restrepo define de la siguiente manera:
“el Mestizaje culinario, debe ser entendido como un proceso de

cambios y modificaciones impuesto por la confluencia de las
tradiciones culinarias autóctonas, en este caso, la del grupo
indígena y la trasplantada por los inmigrantes españoles, así como,
de los esclavos africanos, bajo el punto de vista de los ingredientes,
de sus técnicas de cocción, de su elaboración, de los utensilios y de
las maneras de consumir los alimentos. A través de este mestizaje
logramos comprender el desarrollo de los platos en las cocinas
actuales. A su vez la aculturación, se define como los cambios que
se producen en una cultura por influencia de otra”. 22
22
Restrepo Manrique Cecilia ; Ponencia presentada en la Universidad de Sevilla con motivo del 52° Congreso
Internacional de Americanistas, Universidad de Sevilla 17 - 21 de Julio de 2006. Y en el Simposio sobre la
Economía de la alimentación en la América precolombina y colonial: Dieta, técnicas, intercambio y explotación
del territorio.
En ese orden de ideas, el supuesto mestizaje culinario, debe entenderse
como un proceso sociocultural y simbólico, a través del cual ha sido
posible incorporar y fusionar con el paso del tiempo los diferentes
elementos gastronómicos y de costumbres culinarias en un único
caracter dominante, este es el de la gastronomía colombiana. Aspecto
éste último, que se convierte en el eje de análisis para comprender
mejor la manifestación gastronómica local, caso concreto la
gastronomía de Popayán. Lo anterior, porque precisamente, el
componente gastronómico puntual a analizar para esta investigación
(gastronomía del pipián), si duda alguna contiene las características
básicas de un proceso de “mestizaje culinario”.
El Mestizaje Cultural y Gastronómico del

Descubrimiento y la Conquista
Durante las épocas del descubrimiento y la conquista, la sociedad

europea representada en primera instancia por los conquistadores
españoles rápidamente se habían adaptado a los comestibles indígenas,
no obstante, las nuevas clases emergentes entre las que se encontraban
“los empleados oficiales y reales que llegaron a ocupar los puestos de las
nuevas instituciones que organizaron la ciudad, exigieron consumir sus
alimentos y es así como se empiezan a enviar barcos cuyo contenido eran
animales en pie como la vaca, el carnero, la gallina y el cerdo, y las
plantas de posible reproducción en estas tierras”23. Aquí se produce un
primer momento de intercambio gastronómico, a través del ingreso de
nuevos productos culinarios anteriormente desconocido para las
culturas prehispánicas.
Ahora bien, puntualmente hablando en materia de alimentos, para

aquel entonces los principales alimentos de los pueblos indígenas eran:
el maíz, la yuca, el pescado, las frutas, la miel y las carnes de caza. Por
su parte, la base alimentaria de los ibéricos eran los cereales, las carnes
23 Restrepo Manrique Cecilia ; Ponencia presentada en la Universidad de Sevilla con motivo del 52° Congreso
del territorio.
vacuna, de cerdo y de pollo, más los granos como la lenteja y el
garbanzo.24 En lo que respecta a las hortalizas y legumbres, estas se
fueron incorporando paulatinamente con el transcurrir de los años, las
más comunes fueron: las lechugas y las coles, así como cultivos de
cebolla y zanahoria, las cuales de acuerdo con Restrepo, se “cultivaban
en los solares de las grandes casas donde no podía faltar la huerta, se
usaba para preparar sopas y pucheros y fueron consumidas
primordialmente por los peninsulares”. (Restrepo, 1995).
Los efectos derivados del cambio en la dieta alimentaria, se reflejaran

también de manera directa e indirecta en las costumbres y hábitos
alimenticios, a tal grado que a nivel social, las bases de la alimentación
variaban de acuerdo con el estatus social, al decir de Restrepo “podía
ser muy diferente una comida servida en las casas de la gente más
prestigiosa de la ciudad a una servida en un humilde hogar indígena o de
mestizos pobres”.25 Que no se extrañe entonces, las denominaciones
clasistas que se hacían en torno a los alimentos, y su relación con los
precios, aspecto que se refleja cuando se menciona que los alimentos de
los ricos eran de alto costo, en contraste con los alimentos de los indios
que eran de bajo costo.
Posteriormente otro elemento a considerar dentro del proceso del

mestizaje culinario y cultural tiene que ver con la presencia de las
sociedades africanas, que ya a mediados del siglo XVI empezaban a
incorporar sus dispositivos simbólicos y culturales al proyecto
identitario nacional. Aspecto este último, que encierra un tercer
elemento de construcción de un eje teórico y conceptual del mestizaje
culinario aun más completo. Al respecto, el investigador en
Gastronomía Colombiana Carlos Ordoñez, a partir de sus estudios
24Fernández de Oviedo, Gonzalo. (1995) Sumario de la Natural Historia de las Indias, Bogotá, Instituto Caro y
Cuervo.
25 Restrepo Manrique Cecilia ; Ponencia presentada en la Universidad de Sevilla con motivo del 52° Congreso
del territorio.
sobre los orígenes de la cocina colombiana, refuerza aun mejor la
existencia de un complejo escenario de hibridación y mestizaje cultural
y gastronómico que en la actualidad se refleja en la variedad y
diversidad de platos y recetas. Escenario en el cual se incorporan los
elementos culturales de lo europeo, lo indígena y lo negro. Entre sus
estudios menciona lo siguiente:
“como la mayoría de las cocinas de los diferentes países, la de

Colombia está formada por la influencia de otras culturas que
llegaron a nuestro país en la época de la conquista y después
durante el siglo XIX y XX……estas culturas en cuestión fueron,
para el siglo XVII y XVIII, la indígena que habitaba el territorio, la
española que llegó en los viajes del descubrimiento y la africana
que trajeron los iberos como esclavos para trabajar en las minas y
los cañaverales… para el siglo XIX llegaron los franceses y los
ingleses, los cuales, nos enseñaron su gastronomía aplicada a toda
clase de platillos e ingredientes…. las costumbres alimenticias,
entre otras, de nuestros ancestros indígenas se vieron cambiadas,
por un lado, a raíz de la empresa conquistadora con la presencia
de Andaluces, Valencianos y Aragoneses, entre otros, quienes se
impusieron sobre los guisos de la Iguana, el manatí o los insectos
para reemplazarlos por el ganado vacuno, por nombrar sólo un
producto y por el otro con las preparaciones y las costumbres
africanas, especialmente en las zonas costeras……la variación en
los platos y las influencias en las mesas colombianas depende de
la zona de donde provenga así como de los recursos naturales que
dispongan, éstos pueden ser abundantes o pobres en una región,
así mismo los climas múltiples o los desarrollos sociales desiguales
pueden repercutir en el crecimiento de una cocina propia y marcar
la diferencia” 26
26 Ordoñez Caicedo Carlos. Cocina básica colombiana. Grupo Editorial Norma.2005. Bogotá.
El mismo Ordoñez termina afirmando: “Nuestra culinaria es, como
nuestro país, mestiza, y obedece a la coincidencia de diferentes factores
étnicos. No existe una sola gastronomía colombiana, sino por al contrario,
diversas gastronomías regionales. Cada región tiene sus especialidades.
En ella se mezclan ingredientes indígenas y españoles con formas de
preparación africanas, árabes y españolas”. 27
Pese a que en la actualidad, se hace posible tener algunas

consideraciones teóricas en torno al tema, en términos generales el
tema del “mestizaje cultural y gastronómico”, ha sido un elemento
conceptual muy poco analizado por los historiadores, a pesar, de ser un
punto fundamental para entender los aspectos alimentarios de los
pueblos amerindios. De acuerdo con diversas fuentes teóricas, e
investigaciones en torno al tema de la historia gastronómica de nuestra
país, éste proceso de mestizaje cultural expresado en la variedad y
riqueza de nuestra gastronomía, “se llevó a cabo a raíz de la mezcla de
razas y culturas donde no sólo cambió el color de la piel sino que
revolucionó el sistema de alimentarse de las sociedades en cuestión. En
el caso concreto del descubrimiento de América se dio un verdadero
intercambio de productos, enriqueciéndose de esta forma la dieta y las
costumbres alimenticias tanto de España como de América”. 28 En
términos prácticos, para ser más concreto frente al fenómeno de
hibridación gastronómico y cultural, de acuerdo con las investigaciones
de Restrepo:
“éste se da desde el mismo momento en que los españoles pisan

tierras americanas, los soldados llegan, después de una larga
travesía, con hambre y deseos de saciarla, con sabores y gustos
adquiridos en su tierra natal y con experiencias culturales
individuales que van a influir más tarde en la aprobación o no de
los ingredientes nativos para su sustento… se trata de los primeros
años de la conquista, momento, en que se inicia este sincretismo y
27 Ordoñez Caicedo Carlos. Cocina básica colombiana. Grupo Editorial Norma.2005. Bogotá.
28 Palópoli, Luis Alberto, Revista Credencial. Abril 2008. Edición 257. Por Maese Luis.
donde los españoles empiezan a consumir los productos nativos,
por tanto la información no es muy extensa pero sí existen
referencias y descripciones de estos comestibles”29
Ahora bien, se debe entender que dentro del cuadro de la hibridación

cultural y gastronómica, cada uno de los grupos socioculturales que
hasta el momento han conformado el sincretismo gastronómico de la
culinaria colombiana hace su aporte de manera particular y
diferenciada. En ese sentido, por ejemplo; el Aporte de la cultura
indígena significa la comida aborigen con sus productos nativos y sus
formas culinarias, es decir los comestibles que consumían los
americanos antes de la llegada de los conquistadores. Específicamente
hablando, los pobladores prehispánicos del momento (Muiscas y/o
Chibchas), quienes de acuerdo con las investigaciones de Restrepo;
“basaban su manutención en una dieta mixta combinando la agricultura
con movilidad territorial y el consumo de carnes…en los páramos se
ocupaban del cultivo de tubérculos de altura, en los valles interandinos
se especializaban en el cultivo de maíz y papa, en tanto en las zonas de
clima templado había sembrados de maíz, yuca, batatas, ahuyamas y
árboles frutales”. 30
Por su parte; el aporte europeo estaría representado por la herencia

española con sus nuevos ingredientes, incluyendo los que traían en los
barcos y los que se sembraron más tarde; con el paso del tiempo,
algunos productos de origen europeo como por ejemplo las viandas que
entraron a América ya se podían comprar localmente y se dio la
introducción de diferentes hábitos gastronómicos. Lo anterior se
determinó, a través del análisis de sus despensas de víveres y el modo
de alimentación de estas personas y así como también por la revisión de
los documentos de viaje donde figuraban variados artículos como por
ejemplo: el arroz, la carne salada, el bizcocho, los garbanzos, las habas,
29Restrepo Manrique Cecilia ; Ponencia presentada en la Universidad de Sevilla con motivo del 52° Congreso
Internacional de Americanistas, Universidad de Sevilla 17 - 21 de Julio de 2006.
30Restrepo Manrique Cecilia ; Ponencia presentada en la Universidad de Sevilla con motivo del 52° Congreso
las lentejas, el atún, los ajos, las alcaparras, las almendras, las
aceitunas, el aceite para cocinar, el vino, el vinagre y el queso. Además
de estos comestibles, los españoles trajeron a América el trigo, el
azúcar, la carne de diferentes animales así como algunas verduras
como la lechuga y el repollo, nuevos condimentos como la canela, la
pimienta, la nuez, y los embutidos, entre otros, enriqueciendo, de esta
forma, la dieta indígena. De igual manera, se mencionan otros aspectos
como: el menaje (platos y elementos de cocina) que los españoles
introdujeron consistía en utensilios, fabricados de cobre y de peltre; el
vidrio y la loza también fueron novedad en el Nuevo Reino de Granada.
(Restrepo 1995).
Finalmente, el aporte Africano se resume en la influencia de las

culturas que llegaron de este continente para ejercer sus labores como
esclavos y mano de obra para extracción minera. Estos a través de su
cultura propia introdujeron sus principios culinarios y sus tradiciones
gastronómicas autóctonas, expresadas básicamente en las técnicas de
cocción, el uso de especias, frituras y preparaciones de alimentos de
origen marino y costero. El intercambio cultural y gastronómico
derivado de la mezcla de estas tres tradiciones culinarias se va a
expresar en la creatividad cultural y material de cada grupo en
cuestión, estableciendo de esta manera, los nuevos hábitos y
costumbres alimentarias.
El fenómeno del “mestizaje gastronómico”, incidió de manera tal en las

costumbres alimentarias de nuestra cultura iberoamericana, a tal
grado, que en la actualidad es posible encontrar en los diferentes platos
de nuestra gastronomía, muchos componentes culinarios e ingredientes
que reflejan la importancia de aquel encuentro histórico de dos
mundos. Hecho que se ve reflejado en la delicadeza, exoticidad,
complementariedad y exquisitez de nuestra gastronomía. Al respecto
nuevamente Restrepo comenta un aspecto bastante relevante, en
relación con la forma en como se concibió tal mestizaje.
“El mestizaje, se dio en dos sentidos, el primer toque con lo
“desconocido” lo hicieron los conquistadores al verse obligados a
consumir los alimentos indígenas, podría decirse que por necesidad
y, en segunda instancia, fue el contacto de los nativos con los
comestibles traídos por los peninsulares, integrándolos a su dieta
por imposición. A su vez los soldados volvieron a su tierra con los
comestibles nativos repercutiendo en los platos ibéricos……esta
adaptación a los alimentos del “otro” se dio con lentitud en especial
para los nativos ya que los peninsulares necesitaban del sustento
diario que les ofrecían los indígenas; así, lograron adaptarse a lo
que calificaban como “comida de indios”, a pesar de que en España
la carne y el pan eran los alimentos más consumidos”.31
En los inicios de la época de la Conquista, los españoles debieron

afrontar toda una serie de adversidades relacionadas con factores
externos, específicamente con el clima. En ese sentido, estas personas
extrañaron los diferentes cultivos que cosechaban según las estaciones
del año. Se sabe que en Europa para aquel entonces, existían por
ejemplo “un platillo especial para el verano o para el invierno, incluyendo
los platos típicos de cada región, los cuales pudieron saborear años más
tarde con la consolidación de la Colonia”. (Palópoli, 2008)
Asimismo, se ha mencionado, que varios pueblos indígenas empiezan a

introducir algunos cambios en su dieta alimentaria, entre estos, el
consumo de la carne de vaca o carnero y el pan. Lo anterior por obvias
razones, de acuerdo con sus posibilidades sociales y económicas. En
este aspecto, se concentra un elemento explicativo bastante importante
que permite comprender y delimitar un claro proceso de aculturación.
Pese a lo anterior, tal como lo menciona Carl Langebaek (1987), el

intercambio cultural expresado claramente en el cambio de la dieta
alimentaria, no implicó necesariamente un movimiento en la estructura
social y política de la época, ni mucho menos reivindicó el rol de los
31
pueblos indígenas o africanos ante al papel hegemónico de la sociedad
europea. Frente al hecho Langebaek afirma:
“La difusión de los nuevos alimentos fue diferente según la época y

la región, aunque esto no garantizó el consumo por parte de los
nativos quienes por sus obligaciones de pagar tributo, pocas veces
los podían adquirir. El aborigen por ejemplo, siguió con su
acostumbrado modo de vida y sustento alimentario, pero incluyó la
cebolla, el ajo y el repollo que fueron los vegetales más aceptados
en la cocina indígena, a pesar de ser alimentos de origen europeo y
muchas veces de alto costo”.32
Sin embargo y pese a la afirmación anterior, otros autores aseveran lo

contrario. (Reichel –Dolmatoff,1998, Patiño, 1990). Y en ese orden de
ideas, mencionan que en varios aspectos relacionados con las formas de
alimentación de la época, se hace posible entrever algunos elementos
bastante relevantes, en relación con el papel que jugó la gastronomía en
el orden cultural y social subordinado, y el rol de lo indígena y lo negro.
A tal grado, que se consolidó una especie de división social del trabajo
en torno al tema gastronómico, tal como lo afirma, Patiño:
“Los españoles eran inexpertos para realizar cualquier oficio

casero, además de considerarlo deshonroso, en especial los
relacionados con la preparación de los alimentos en la cocina, en
este aspecto, las mujeres indígena y negra, fueron las encargadas
de esta tarea, logrando de esta manera introducir sus costumbres
alimenticias y en ese mismo establecer una serie de roles definidos
al interior de la sociedad.”33
Por su parte, en lo que concierne a las formas de la alimentación entre

los pobladores prehispánicos, el investigador Felipe Cárdenas,
32
Langebaek, Carl Henrik. (1987) Mercados, poblamiento e integración étnica entre los Muiscas. Siglo XVI.
Banco de la República. Bogotá.
33
Reichel – Dolmatoff Gerardo. Colombia Indígena. (1998) Editorial Colina . Bogotá.
menciona algunos aspectos que ponen al descubierto otro de los efectos
importantes de la hibridación cultural y del mestizaje culinario.
“No existe información concreta en cuanto a horarios en la

alimentación prehispánica, se cree que comían sentados en el suelo
y que los alimentos los presentaban sobre hojas, que en vez de
utilizar cubiertos usaban las manos para llevar la comida a la
boca, que hacían fiestas cuando se reunían en comunidad donde
repartían alimentos como una forma de redistribución. Con la
conquista se organizó la alimentación diaria en tres momentos del
día: desayuno, almuerzo y comida o cena; la forma de disponer la
mesa con el uso de manteles y platos, se llevaron a cabo fiestas,
tertulias y saraos alrededor de una taza de chocolate.” 34
En la actualidad en nuestro país, existen y coexisten una gran variedad

de platos. Todos ellos derivados de aquel proceso intercultural entre las
tres etnias y producto del mestizaje gastronómico. Hoy en día se
conocen centenares de platos típicos que responden a esta simbiosis
cultural, entre los ejemplos más claros se encuentran: el tamal, cuya
receta original era “masa de maíz y ají”, plato de legado indígena, que
más tarde fue transformándose en la medida que se incorporaron en su
preparación rellenos de otros productos que no existían en América,
otro ejemplo claro de la gastronomía multicultural colombiana, es el
ajiaco, el cual pasó de ser una sopa de papa con mazorcas y guascas a
complementarse con pollo, alcaparras y crema de leche, asimismo, otros
platos como el puchero, el cocido y el sancocho, que también finalmente
son derivados de la “olla experimental y cultural”, donde se mezclaron
elementos indígenas, africanos y españoles.
Esa misma mezcolanza cultural y gastronómica, es la que a

continuación podrá observarse en relación con la gastronomía del
34
Cárdenas-Arroyo Felipe. (2002) Datos sobre la alimentación prehispánica en la sabana de Bogotá, Colombia.
ICANH. Bogotá. Cárdenas-Arroyo Felipe. (2002).
pipián payanés, una de las más ricas manifestaciones culinarias de
nuestro país.
La Gastronomía de Popayán
Popayán es el primer y único lugar de Latinoamérica en haber

sido declarado Ciudad de la Gastronomía de la Unesco, gracias
a la oferta de su cocina local.
Revista Semana, Noviembre de 2008.
El pipián.
Una de las manifestaciones más importantes de la gastronomía

colombiana y quizá el emblema mismo de la gastronomía payanesa es
el pipián. Esta deliciosa expresión culinaria, tiene un amplio legado de
sabores, aromas y colores propios del fenómeno de hibridación cultural
sobre el que se edificó el proyecto identitario regional.
El pipían al igual que muchas otras mezclas culinarias de la cocina

colombiana, encierra una cantidad de elementos culturales que le
otorgan su grado de particularidad en todas y cada una de las
presentaciones culinarias y en los diferentes platos para los que
regularmente se emplea. Entre las manifestaciones más importantes del
pipían, se encuentran las empanadas y los tamales.
Generalidades del pipían.
Remontarse con certeza a los orígenes del pipián es quizá una aventura
que aun este por construirse, lo anterior, por la precaria existencia de
información e investigaciones al respecto. No obstante lo anterior, lo
poco que se conoce acerca de los orígenes del pipían, apuntan a dejar
entrever un aporte significativo y propio de las culturas indígenas. Al
respecto, existen muchas afirmaciones que apoyan la hipótesis inicial
de que el pipián evidentemente sea un aporte culinario de origen
indígena. Uno de los investigadores locales que quizá ha intervenido en
el tema con mayor propiedad, es el antropólogo y docente universitario
Carlos Humberto Illera. En uno de sus artículos escritos en relación con
la gastronomía payanesa, afirma lo siguiente al respecto:
“Hay que caminar las calles de Popayán en soleada mañana y

distraerse leyendo placas talladas en mármol o en piedra de
cantera, con las que se recuerda el paso de un viajero ilustre por la
ciudad, el nacimiento de alguna prócera figura, o el simpático
nombre de una callecita, verbigracia Calle del Cacho, del Banano,
del Molino, de La Pamba, del Seminario y muchas más, y mientras
hacen esos lúdicos recorridos, y se evoca la poesía que entrañan
las calles con sus faroles y las infaltables ventas callejeras de
chontaduro o de granadillas del Quijo si su visita es por Semana
Santa, ceda a la tentación de probar unas empanaditas de pipián
maridadas con ají de maní, deliciosa salsa indígena que sabe a
amor”.35
El pipián en palabras de la personas que lo preparan, es un delicioso

plato de raigambre indígena, derivado de la manipulación del maní, el
cual junto con la papa y el ajo se convierten en sus ingredientes
principales. Es una mezcolanza que da orígenes a los sabores y colores
de los deliciosos tamales y las muy famosas empanaditas de pipían.
Fuente de inspiración, de poetas, literatos y cantores, costumbre
gastronómica que se manifiesta en las diversas celebraciones culturales
de la sociedad payanesa. Base alimentaria regional, que histórica y
culturalmente ha acompañado a ilustres y nobles, a campesinos y
soldados, a blancos e indios, a pobres y ricos. Poesía hecha colores,
olores, sabores y arte hecho comida.
En lo que concierne a las definiciones frente al pipían, por ejemplo, el

chef internacional Kendon Macdonald definió al pipían como un
“delicioso guiso de papa con carne de animales domésticos en pequeños
trozos aderezado con maní, ajo, tomate y cebolla”.36 Por su parte, para el
35
Illera Montoya Carlos Humberto- La Gastronomía Urbana de Popayán, 2008.
36
Macdonald, kendon- Sabores Payaneses, 2006.
antropólogo Carlos Illera, el pipián es además, toda una combinación
fantástica a que incluye toda una serie de elementos gastronómicos,
históricos y culturales a vez, una especie de radiografía de la sociedad
payanesa vista desde la alimentación y la comida, al respecto Illera
menciona:
“El pipián es el orgullo de los popayanejos raizales, de aquellos que se

ufanan de “no pedirla” cuando cargan en Semana Santa, o de aquellas
que se precian de haber alumbrado todas las Semanas Mayores desde
que se conocen, se soporta en buena medida en ser oriundos de la tierra
del autentico pipían , de la patria chica de las empanadas y tamales mas
pequeños y a la vez mas sabroso del continente………el pipián es una
deliciosa pasta suave de papa colorada con maní tostado y molido,
condimentada con sal pimienta , comino , ajo , cebolla y tomate ,
coloreada con achiote diluido, con el que se rellena las empanaditas y
tamales de pipián …las mismas que constituyen uno de los mas
elaborados platillos del patrimonio gastronómico de Popayán…el nuestro
el de los popayanejos , es un pipián único por su textura y sabor pero
también porque nos recuerda la tradición, el legado gastronómico de los
indígenas que habitaron los andes suramericanos……las empanaditas y
los tamalitos de pipián son un patrimonio inalienable…esas miniaturas
de crocante masa de maíz o envueltas en hoja de plátano, son cofres en
los que se almacena un tesoro milenario de papa colorada y maní ,
llamado pipían ”37.
El pipían, ha sido la fuente y base identitaria y gastronómica, a partir

de la cual se ha construido la cultura local actual. Al respecto, un bello
artículo escrito por Manuel Ignacio Cárdenas, de manera poética
menciona:
“No hay pueblo cercano al amazonas que como el Caucano, le haya

arrebatado al pulmón del mundo desde sus mismísimas entrañas,
37
Illera Carlos Humberto, Empanadas y tamales de Pipían: Los de Popayán. 2007.
esa salvaje nuez llamada maní, volviéndola un volcán de
inspiración culinaria en sus platos……. El maní está involucrado en
nuestra cultura, como la inspiración poética y como el carguío en
Semana Santa…….Las empanadas de pipián han mitigado la
ansiedad de nuestros guerreros al lado de la lanza, de la espada y
del arcabuz; ellos, junto al fusil republicano y hoy de la mano de
las armas automáticas, siempre se han detenido con respeto, junto
a una paila de manteca hirviendo, esperando sin jerarquía y con
paciencia, un turno para poder degustar la crujiente masa de maíz
añejo……Nada tan alejado de la opulencia y el boato de tantas
riquezas y de nuestra influencia política en la Vida Nacional
durante cuatro siglos, como la exquisita sencillez y el tamaño de un
tamal de Pipián, en donde la proteína se asoma tan tímidamente
como un niño tras bambalinas, pero que produce un efecto de
hilaridad y gula, que solo detiene la picazón de un espectacular ají
de maní que lo baña y realza en singular armonía de gusto, de
talante y de identidad cultural” 38
Histórica y tradicionalmente, el pipían, se ha empleado en la

preparación del tamal, alimento de origen prehispánico y en la
empanada; esta última, manifestación gastronómica, que reúne los
aportes de las tres culturas en cuestión: indígena, africana y europea.
Durante la época de la colonia por ejemplo, el pipián cumplió un papel
fundamental en la nutrición de los ejércitos españoles, que hasta el
momento apenas empezaban a adaptarse a los abruptos cambios en
sus formas de vida y alimentación. Mas adelante en la época
republicana, nuevamente el pipián se deja referenciar en algunos
artículos y documentos escritos, como uno de los alimentos mas
tradicionalmente empleados por la naciente clase social criolla. En un
artículo escrito por Oscar Tobar Gómez en relación con algunos de los
alimentos más usados durante la época; nuevamente frente al pipan se
menciona lo siguiente:
38 Cárdenas Valdenebro Manuel Ignacio, Artículos sobre Gastronomía, octubre de 2004.

“La alimentación ordinaria estaba constituida por maíz, papa,
yuca, carne de animales domésticos y de monte, ullucos, frijoles,
plátano, pan, arroz, batata, arracacha, chocolate, agua de panela y
miel de abejas………Entre los platos de consumo diario con nombre
propio deben mencionarse; el Sancocho, cocido de papa, yuca y
mazorcas de maíz, aderezado con carnes de gallina o de res, Locro,
sopa de papa, yuca, arracacha y maíz tierno con carne de pavo
chumbipe o gallina…….Empanadas de Pipián, pequeñas tortillas
ritas de maíz añejo con guiso de papa y maní tostado y molido,
Pipián, guiso de papa con carne de animales domésticos en
pequeños trozos aderezado con maní, ajo, tomate y cebolla,
Champús, picadillo de piña y lulo, con granos de maíz capio cocido,
melado de panela y hojas tiernas de naranjo agrio….Tamales de
papa, envueltos en hojas de plátano con delicioso pipián, carne de
cerdo, res o
gallina, masa de maiz añejo con aderezo de “hogao” de ajo,
cebolla, tomate y especies, cada región tenia y tiene su forma muy
particular de confeccionar este plato muy difundido en fiestas y
agasajos populares.”39
El mismo Tobar en relación con la fama, el renombre y la autenticidad

gastronómica que han adquirido las empanadas y los tamales de pipián
afirma lo siguiente: “los tamales y empanadas de pipián han dado
nombre muy especial a la cocina payanesa, tanto que reza el refrán
empanadas de pipián solo las de Popayán” 40
El pipián es asimismo, la base material de la cultura gastronómica

local, a tal grado que hasta su más básica expresión culinaria,
materializada en su receta ha recibido elogios, y palabras a los largo de
los años. En la actualidad, muchos afirman que la receta del pipan es la
39Tobar Gómez Oscar; Gastronomía Popular de Popayán - Festejos y cotidianidad desde el coloniaje hasta
nuestros días- especial para el liberal - 3 se octubre, 2004.
40 Ibíd.
misma en todos lados, acentuando su diferencia en el sabor a los
modos y tiempos de preparación. El pipián, se emplea también como
complemento en la preparación de otros platos propios de la
gastronomía payanesa. En relación con lo anterior, Manuel Cárdenas
comenta nuevamente lo siguiente:
“Nuestro Pipián adobado con maní, tiene la versatilidad de

permanecer estable en su estructura, ya sea a los 190 grados
Celsius en que se fríe la empanada, como a los 90 y tantos del
agua en que se cocinan los tamales abrigados en hojas de plátano,
que producen el efecto de “baño de maría”, preservando su
virginidad interior, de la entrometida agua que trata de penetrarlos
sin conseguirlo…..Ecuación perfecta y centenaria de sabor, que hoy
sigue de la mano, acompañando fiestas populares, banquetes de
gobierno, mesas almidonadas, y cocinas de leña, que mezclan olor
y humo, con Gentes que comparten visitas y tertulias, y que
también es la base de otros platos que la utilizan, como el de los
callos en el adorable “Tripazo” o un exquisito neonato de res, en
nuestro popularísimo “Ternero”. Qué variedad de sabores y
siempre custodiados por esta simbiosis, que asimila la teoría de la
materia: jamás se destruye, solamente se transforma.” 41
El pipián es entonces, el sustento vital de una gran parte de la cocina

local actual, y en esa medida, se transforma en un elemento
gastronómico fundamental, que interviene en la consolidación cultural
de toda una estructura particular como lo es la cocina regional y local,
es un plato de consumo masivo que desde sus origines, ha sido
incorporado a la dieta regular de todos los estratos sociales en Popayán
y el Cauca. Es un aspecto a través de cual se han construido, toda una
serie de aparatos narrativos en relación con la gastronomía local, a tal
de grado de elevarla a uno de los niveles más relevantes de la cocina
41
Cárdenas Valdenebro Manuel Ignacio, Artículos sobre Gastronomía, octubre de 2004.
nacional e internacional, por su amplio contenido histórico y cultural
como manifestación gastronómica.
Es una tradición culinaria trasmitida por vía generacional, en donde el

núcleo familiar juega un rol fundamental en la producción de los
principales platos. En muchos de los lugares donde se ofrecen los
platos de la gastronomía del pipián, generalmente se puede observar
que varios miembros de la familia intervienen directamente en la
producción de los platos y/o los acompañantes (ají, bebidas como la
chicha, aloja y masato). Como elemento sociocultural y socioeconómico,
de igual forma, se constituye en un factor de ingreso para casi todas las
familias que de manera intermitente o constante, trabajan en la
producción de la gastronomía del pipián.
Alrededor del pipían, se han edificado universos materiales e

inmateriales, narrativas y prosas, historias, fabulas y tradiciones.
Asimismo, se han escrito artículos, y organizado eventos, recolectado
fondos para obras de beneficencia, implementado fiestas religiosas y
festivales gastronómicos. En fin, el pipían ha acompañado el proceso
de crecimiento social y cultural de la sociedad local, y se ha convertido
en uno de los anhelos gastronómicos de la sociedad contemporánea
local que a través de peregrinaciones cotidianas o semanales hacia los
lugares de venta, tratan de refrescar su paladar, su tradición oral y su
memoria colectiva, tal como asevera Manuel Cárdenas:
“El pipián es un epigrama, que narra con precisión, el acontecer

Payanés, cuando una de dos agraciadas hermanas solteras y
célibes por consiguiente, apodadas “la de pipián” y “la de guiso”
por ser una morena y mona la otra, resultó embarazada, sin varón
conocido que la cortejara, ni mucho menos marido que le
causara”.42
42
Cárdenas Valdenebro Manuel Ignacio, Artículos sobre Gastronomía, octubre de 2004.
Es una expresión del patrimonio gastronómico local, que las personas
pueden encontrar a su disposición en muchos lugares de la ciudad y a
muy bajo costo, de ahí la razón de ser una manifestación gastronómica
de consumo masivo; tal y como lo asegura Carlos Illera.
“Es que en Popayán ocurre que entreverados con los templos,

plazoletas y casas señoriales, el visitante desprevenido que recorre
por sus calles puede llevarse la sorpresa del encuentro con el
patrimonio gastronómico local a la vuelta de la esquina, en un
pequeño espacio habilitado como tienda de barrio, en lo que antes
funcionó un garaje, y, en fin, donde menos se lo espera.” 43
Finalmente se podría decir, que la gastronomía de Popayán y

especialmente la expresión gastronómica y cultural del pipián, no está
hecha en prosa. Y por el contrario puede afirmarse; que es una
actividad culturalmente elaborada, métricamente calculada, dulce,
aromatizada y precisa. (Cárdenas, 2004). Es una acción llena de
razones sociales, que refleja en cierto grado, gran parte de su devenir
histórico, por tal motivo, el pipián, es un plato exquisito “diseñado,
escrito y cocido en la rima de su pueblo, durante cientos de años….
adobado con autenticidad y gentileza, pero con carácter e integralmente
ligada al desarrollo de su cultura”.44
Ingredientes empleados en la gastronomía del pipián
Los ingredientes tradicionalmente empleados para la preparación del

pipían son:
La papa colorada
El maní tostado y molido
La cebolla larga picada
El ajo machacado
Tomate chonto maduro
43
Illera Montoya Carlos Humberto- La Gastronomía Urbana de Popayán, 2008.
44 Ibíd.
Comino molido
Achiote
Sal al gusto
Agua
Aceite de girasol
Frente al origen de los alimentos que hacen parte de la preparación del

pipián, en relación con la papa por ejemplo, se conoce que es una
planta originaria de la zona andina, específicamente de la región del
Cuzco, Perú y de los alrededores del lago Titicaca en Bolivia. Asimismo
se sabe, que los primeros aborígenes de las regiones peruanas y
bolivianas transformaron esta planta en cultivo tradicional, mucho
antes de la llegada de los Incas, y que ya se consumía en grandes
cantidades hacia el siglo II después de Cristo. Cuando los Incas
conquistaron la región hacia el año 1200, y los españoles entraron a
Perú a mediados del siglo XVI, la papa ya se había difundido en
Colombia y Ecuador. También se comenta que fue uno de los alimentos
que se instaló principalmente en la región sur del país, lo cual puede
explicar en cierto grado, el origen alto andino e indígena del pipián. Al
respecto Víctor Patiño comenta:
“En Colombia, dada su cercanía a la frontera peruana, los

departamentos de Nariño y Cauca fueron los primeros en adoptar
este tubérculo, no obstante, su explotación se inicia hasta 1783, a
raíz de la Expedición Botánica de Santa Fe con José Celestino
Mutis. Actualmente se conocen diferentes tipos de papas. La papa,
o turma no fue del gusto de los españoles, la catalogaban como
alimento insípido, sin embargo se usaba para preparar las sopas y
cocidos que se parecían a la famosa “olla podrida” 45
En cuanto al maní, se afirma que es de origen amazónico y que llegó

hasta la región andina por vía fluvial, de ahí pasó a los andes y se
45
Patiño, Víctor Manuel. (1990) Historia de la Cultura material en la América Equinoccial. Tomo I
Alimentación y Alimentos. Bogotá. Instituto Caro y Cuervo.
instaló en los diferentes países de la región. En Colombia se estima la
llegada de este alimento en cercanías del siglo V después de Cristo. Por
su parte, en lo que concierne a la cebolla, el tomate y el ajo y demás
ingredientes, son alimentos traídos por los españoles a finales dela
época de la Conquista. 46
La preparación del pipián payanés tiene una particularidad que dista de

las demás. A continuación se presenta la receta incluida en la
investigación del Antropólogo Carlos Illera con respecto al tema. Cabe
mencionar que la receta original corresponde a la señora Fabiola
Bermúdez, una de las cocineras más tradicionales de la ciudad de
Popayán y quizá la persona que mejor conoce la manera ideal de
preparar el pipián.
“se pone al fuego una olla grande y se ponen a freír la cebolla, el

tomate con sal al gusto y el achiote diluido. Cuando lo anterior esta
listo se le adiciona la papa pelada y rebanada muy finamente y se le
va agregando agua de a poquitos, sin que llegue a cubrir totalmente la
papa y se remueve constantemente con cuchara de palo para evitar
que se pegue al fondo de la olla. A partir de este momento la cocción
debe hacerse a fuego lento. Cuando esta preparación empiece a cocer
y la papa haya desbaratado se reservan dos tazas aproximadamente
y en ellas se disuelve el maní tostado y molido y se mezcla con el que
está cociéndose en la olla. Sin olvidar ir adicionando agua a medida
que sea necesario, se sazona con el comino y la pimienta, se rectifica
la sal y se cuece hasta lograr la textura ideal de pipián; suave
homogénea y suelta sin llegar a ser liquida” 47
46
Ibíd..
47
Illera Carlos Humberto, Empanadas y Tamales de Pipían: Los de Popayán. 2007.
Los Platos del pipián
Los principales platos preparados a base de pipián son:
Tamales de pipían: son una especie de bollos son pequeños y

deliciosos, cuya de masa esta preparada a base de maíz, sobre la
cual se vierte un relleno se hace con papas coloradas, cerdo, cebolla
y achiote. Los Tamales de papa, envueltos en hojas de plátano con
delicioso pipián, carne de cerdo, res o gallina, masa de maíz añejo
con aderezo de "hogao" de ajo, cebolla, tomate y especies. Cada
región tenía y tiene su forma muy particular de confeccionar este
plato muy difundido en fiestas y agasajos populares, los tamales y
empanadas de pipián han dado nombre muy especial a la cocina
payanesa. 48
Las Empanadas de Pipián: son pequeñas tortillas fritas de maíz

añejo con guiso de papa y maní tostado y molido. se usan los
mismos ingredientes que en el relleno del tamal. La masa es de maíz
con achiote, muy delgada y crocante.
Asimismo, como acompañantes infaltables para dos estos platillos, se

emplean:
El ají de maní: se prepara con maní molido y cebolla.

El Champús: La preparación de este se hace de hace cocinando el
maíz, de ahí al cabo de 4 o 6 días que ya por sí embebió casi todo el
caldo, le mixturan un poco de miel de caña, le ponen hojas de
naranjo o limón, y algunos ponen también romero, y lo vuelven a
hervir, y así lo guardan y así se come. Es básicamente un picadillo
de piña y lulo, con granos de maíz capio cocido, melado de panela y
hojas tiernas de naranjo agrio. Es como especie de mazamorra hecha
con maíz blanco, panela, canela, clavos de olor, piña, piñuelas y
limones.
48
La Chicha: hecha de maíz, al decir de la gente es el vino natural del
maíz y se fabrica a partir de la fermentación del mismo. La chicha,
de origen indígena, se prepara con maíz fermentado y ha sido la
bebida tradicional de las clases populares.
Aloja de maíz: es igualmente una bebida hecha a base de la
fermentación del maíz.49
Los Tamales
Historia del Tamal
El tamal cuyo nombre se deriva (del náhuatl tamalli, que significa

envuelto) es una denominación genérica dada a varios platillos
americanos de origen indígena preparados generalmente con masa de
maíz cocida normalmente al vapor, envuelta en hojas de la mazorca de
la misma planta de maíz o de plátano, bijao, maguey, aguacate o
incluso papel aluminio o plástico. Pueden llevar o no relleno, el cual
puede contener carne, vegetales, chile, frutas, salsa, etc. Además
pueden tener sabor dulce o salado.50
El origen del tamal ha sido disputado por varios países de América,

aunque no se han obtenido pruebas suficientes para atribuirlos a
alguna cultura o país en particular. Diversas variedades de tamales han
sido desarrolladas en casi todos los países del continente americano.
Los tamales tenían una gran importancia cultural, además de
gastronómica, en la época de los aztecas, los mayas y los incas. Al
respecto, Fray Bernardino de Sahagún describe algunas variedades de
tamales en Historia General de las cosas de Nueva España (hoy México)
en el siglo XVI. Él y otros autores hacen referencia al tamal no sólo
como comida de la gente común, sino de los nobles y de los sacerdotes
en ceremonias especiales de ayuno. Sin embargo, como el tamal es una
comida que requería en esa época una cantidad significativa de trabajo
49 Macdonald, kendon- Sabores Payaneses, 2006.
50 Ibíd.
para su elaboración, es probable que solo los nobles y sacerdotes lo
consumieran regularmente y la gente común sólo en festividades. 51
En Colombia se conocen diferentes tipos de tamal según la región y los

ingredientes que se usan para su preparación, en Antioquia por
ejemplo, se hace con maíz molido y cocido relleno de costilla y carne de
cerdo, tocino, papas, arvejas, cebolla y ajo, envuelto en hoja de plátano
o achira. En el Caribe especialmente Córdoba son los mismos
ingredientes pero con berenjena, algunos autores afirman que se debe a
la influencia libanesa. En Nariño cambia la masa ya que esta es hecha
con arroz blanco cocido y molido, más queso blanco rallado, huevos
batidos, polvo de hornear, mantequilla, sal y pimienta y su relleno es de
pollo o cerdo. En el Departamento del Cauca es conocido el tamal de
Pipián, hecho de papa criolla, ajo cebolla, tomate y achiote. En
Cundinamarca se les añade la calabaza, en Tolima combinan el arroz
con el maíz blanco seco, le echan gallina, carne de cerdo, huevos y que
no falte el comino. El tamal santandereano es de maíz con tocino,
costilla de cerdo, gallina y garbanzos, condimentado con vinagre,
cilantro y alcaparras, todo esto sellado en una hoja de plátano. También
hay tamales en la Costa Atlántica y en la Amazonia.52
La mención histórica del tamal colombiano es posible encontrarla en

diversos documentos, los cuales lastimosamente no reflejan una
definición concreta de la preparación del tamal por parte de los pueblos
indígenas. Sin embargo, la investigadora Cecilia Restrepo referencia un
documento escrito por el Viajero estadounidense Stuart Holton a
comienzos del siglo XIX, en el cual éste aventurero gringo, hace una
bella descripción en relación con el plato, esta quizá es una de las más
completas que existen al respecto. En dicho escrito señala:
“La habitación conocida como cocina tiene el piso sin acabado, no

hay chimenea sino que parte del techo es más elevado por donde
51
Patiño, Víctor Manuel. (1990) Historia de la Cultura material en la América Equinoccial. Tomo I
Alimentación y Alimentos. Bogotá. Instituto Caro y Cuervo.
52
sale el vapor y el humo pero no entra la lluvia. Tiene una hornaza
con varios fogones donde se ponen las ollas que son casi siempre
de barro sin vidriar, hay de diferentes tamaños y formas. La olleta
donde se prepara el chocolate es de cobre fundido...La vestimenta
de la cocinera y de las demás empleadas es de una falda negra o
azul larga y una blusa blanca con boleros en el cuello, sin embargo,
esta blusa se ve gris pues no se la cambian, recuerda que un día
apareció una de ellas con la blusa blanca, al verla, nuestro viajero
le hizo tantos halagos que en seguida llegaron las otras también
con su blusa resplandeciente. La señora Petronila está preparando
tamales y lo hace de la siguiente forma: la señora está sentada en
un banco pequeño frente a un tinajón...el tinajón está colocado
sobre tres piedras, tulpas, de tal manera que cuando se quiere
puede encenderse fuego debajo. Mientras se está machacando
maíz remojado en una piedra y se pone en una bandeja la masa ya
lista, también hay un plato lleno de arvejas o garbanzos. Hay otro
plato con pedazos de cerdo y varias hojas verdes de achira. Sobre
media hoja la señora pone una cucharada de masa, otra de
arvejas y un pedacito de cerdo, envuelve todo y lo pone en el
tinajón” 53
La envoltura tradicional del tamal en Colombia es exclusivamente la

que se hace con las hojas de plátano frescas (aun verdes). El tamal
colombiano tiene un modo de envoltura diferente al de los demás
tamales del continente, ya que no tiene forma cuadrada, sino
ligeramente esférica o incluso ovalada, siendo amarrado únicamente
por el extremo superior, lo que le da una apariencia de bolsa, Es un
plato bastante tradicional que se acostumbra comer los fines de semana
y que ya es parte integral de la cultura de todas las regiones de
Colombia.
53
del territorio.
Los Tamales Patojos de Pipián
Al igual que los demás tamales colombianos, su origen es

eminentemente indígena. Se diferencian por su particularidad y por sus
ingredientes, especialmente el empleo del maní en la fabricación de la
masa de pipían. Los Tamales de pipían de Popayán, poseen un tamaño
singular de ahí su denominación diminutiva de tamalitos. Los tamales
payaneses de pipián, entran en la misma dinámica del consumo
gastronómico asociado principalmente a los fines de semana. No
obstante, también se consumen en alto grado durante las
celebraciones navideñas, en Semana Santa, en festividades
tradicionales, reuniones sociales y políticas, reencuentros familiares y
de amigos.
La producción del tamal de pipían, se hace de manera informal y

generalmente obedece a una forma de arte culinario trasmitido
generacionalmente. En la ciudad de Popayán existen muchos lugares
donde se puede encontrar los típicos tamales de pipián, muchos de
estos sitios son establecimientos de propiedad familiar, muy
tradicionales en su estilo, recintos que conservan su naturaleza
original.
Para la preparación de los tamales de pipián, se emplea el mismo guiso

que se usa para las empanadas. Técnicamente hablando se ponen en
consideración las siguientes acciones culinarias:
“Los tamales de pipián y los de guiso se envuelven en hoja verde de

plátano a la que previamente se somete al fuego para que se soase.
Sobre la mesa se dispone un trozo de hoja de plátano de 15 centímetros
cuadrados aproximadamente (el cual se denomina culero) y sobre el se
pone una bolita de masa de unos 3 centímetros de diámetro, la cual se
extiende con la tabla de pisar. Sobre la masa aplanada se dispone una
cucharada sopera rebosada de pipián o de guisos, según sea el caso. El
culero con la masa y el relleno se lleva a un trozo de hoja de plátano
soasada de aproximadamente 25 centímetros de largo por 15 de ancho y
s procede a doblar y a amarrar cuidando que el envoltorio quede bien
cerrado. Los tamales armados se llevan a un recipiente con suficiente
capacidad y se ponen a hervir entre 25 y 30m minutos” 54
Las Empanadas de Pipían
Es un símbolo porque tiene elementos

de las tres culturas base de Colombia:
indígena, criolla y afrocolombiana: La
empanada tiene su origen en la cocina
árabe. Ellos tienen su versión y cuadra
muy bien con la tradición de comer
mezze, o sea, comer pequeños
pedazos de diferentes comidas, en vez
de mucho de una. Con el tiempo, estos
platos dieron a luz tapas, hors'deuvres
y antipastos, en España, Francia e
Italia. Kendon MacDonald, 2005.
De acuerdo con las investigaciones del Chef y critico gastronómico

escocés Kendon McDonald, en cuanto al origen de las empanadas, este
afirma:
“Uno puede adivinar el origen de la empanada; arrancó su vida

como una albóndiga que quedaba seca y dura por estar expuesta
al calor directo. Luego la protegieron con hojas de parra o de
repollo, como lo hacemos hoy en día con nuestros tamales. Luego,
con el invento del hojaldre, la mejoraron; recuerden que el propósito
del hojaldre era de proteger y no era para comer. Y es en este
momento cuando se define la calidad en los siguientes términos:
crocante afuera y húmedo adentro”.55
El mismo autor, prosigue: “Con la ocupación de España por los Moros

durante 700 años, y luego con "el descubrimiento", llegó a Colombia. Los
54
Illera Carlos Humberto, Empandas y tamales de Pipían: Los de Popayán. 2007.
55
Macdonald Kendon, La Empanada, Especiales Revista Semana, 2006.
colombianos no duraron mucho tiempo en adoptarla y transformarla. Es
aquí donde se encuentra su presentación más artística”.56
La empanada es un símbolo nacional porque tiene elementos de las tres

culturas base que tiene Colombia: indígena, criolla y afrocolombiana. El
hecho de que esté hecha en general de maíz es una contribución
indígena; la que más corresponde a ello es la de pipián, porque el
relleno es casi precolombino.57 El hecho de que se frían es una
contribución afrocolombiana; son ellos los que trajeron la técnica de
freír a las Américas. De acuerdo con Macdonald, “Son ellos los que son
capaces de sacar aceite de una piedra”. La contribución de la
gastronomía criolla corre por cuenta del relleno, que tiene res, cerdo,
garbanzo y huevo duro.58
Las empanadas de pipían, son la mejor expresión de la gastronomía y la

idiosincrasia patoja, en todos lados es posible encontrar este delicioso
platillo, en lugares que van desde improvisados locales de venta de
“manjares y antojitos patojos”, hasta en los mejores y mas afamados
restaurantes de la ciudad. Kendon Mcdonald, afirma que la Empanada
de pipían, es una contribución exótica de la gastronomía Caucana
especialmente payanesa, él la define bellamente así: “la empanada de
pipián es vegetariana, con maní y las fantásticas papas coloradas”
(Macdonald, 2006).
La producción de las empanadas de pipían, al igual que la de los

tamales, está enmarcada en un complejo universo de transferencia de
valores, sabores, colores y recetas transmitidas de generación en
generación. En la actualidad, son muchos los lugares en donde, se
pueden hallar las mejores expresiones gastronómicas de la empanada
de pipián, los sitios donde se consiguen las empanadas mas famosas
son: las Empanadas de lo Quingos, las de Antojitos Patojos, las de Doña
56 Ibíd.
57
Macdonald Kendon, La Empanada, Especiales Revista Semana, 2006.
58 Ibíd.
Fabiola, las de Puelenje, las de Cajete, las de la Carrera Novena, etc. En
Popayán además de las empanadas de pipián, también se producen las
empanadas de guiso.
De acuerdo con las investigaciones del Antropólogo Carlos Humberto

Illera, las empanadas de pipían de Popayán, son un platillo
gastronómico de fama mundial, a tal grado que “en todo el mundo,
donde quiera que ha ido a vivir un payanes raizal, se las ha ingeniado
para hacerlas, o para que hasta sus manos lleguen elaboradas desde su
patria chica” (Illera, 2007).
Al respecto, Illera, nos remonta a una vieja anécdota que se narra

popularmente hasta nuestros días, según la cual “el ex presidente
Guillermo León Valencia (1962-1966) mandaba el avión presidencial una
vez por semana a su ciudad natal para que le trasportara a palacio un
cargamento de empanadas y tamales de pipián para su consumo.” 59
Para la preparación de las empanadas inicialmente, “se hacen bolitas de

masa de 2,5 a 3 centímetros de diámetro que se depositan sobre un
alamina de plástico o sobre un trozo de hoja de plátano, previamente
engrasadas y se las aplana con tabla o plancha de manera que resulten
discos de masa de 8 a 10 centímetros de diámetro sobre el centro de los
cuales se deposita la cantidad de pipián necesaria, que es de
aproximadamente media cucharada. Luego se dobla el disco de masa por
la mitad y se cierra para obtener la forma tradicional de la empanada….
No se debe olvidar que una de las características principales de la
empanada de pipían es su pequeño tamaño, de modo que una vez
terminada no debe alcanzar mas de 6 o 7 centímetros de largo….una vez
que se ha armado un buen número de empanadas se procede a freírlas
de inmediato en aceite bien caliente.”60
59
Illera Carlos Humberto, Empandas y tamales de Pipían: Los de Popayán. 2007.
60 Ibíd.
Para terminar, resta mencionar, que tanto las empanadas como los
tamales de pipían, han marcado un hito histórico en la construcción de
la identidad payanesa; lo anterior, porque han sido el alimento material
e inmaterial de numerosas generaciones de propios y ajenos. Y en esa
medida, es poco probable, que aquellas personas que han habitado todo
el tiempo - o en su defecto pasado de visita por la afamada - “Ciudad
Blanca” no se hayan dejado tentar por la exoticidad de lo sabores y
colores de las deliciosas “empanaditas” y “tamalitos” de pipián. De
aquella receta única que reúne los elementos gastronómicos y
culturales de una región que mira al mundo con el orgullo de saber que
es una de las pocas ciudades en el Latinoamérica y en mundo “en
haber sido declarada Ciudad de la Gastronomía de la Unesco, gracias a
la oferta de su cocina local” (Revista Semana, noviembre de 2008.)
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 REVISTA SEMANA, Especiales, edición noviembre de 2008.
 TOBAR - Gómez Oscar; Gastronomía Popular de Popayán -

Festejos y cotidianidad desde el coloniaje hasta nuestros días-
especial para el liberal - 3 se octubre, 2004.
GASTRONOMIA DEL PACIFICO CAUCANO
EL TAMAL DE PIANGUA

GASTRONOMIA Y CULTURA
Los nuevos estudios sobre la alimentación y la gastronomía, sitúan el

arte de comer como una de las expresiones más relevantes de la cultura
de un pueblo. No es simplemente la acción biológica de alimentación, el
ser humano produce y consume cultura a través de su proceso
alimentario, las formas de obtención de ingredientes, las formas de
preparación y sus rituales de presentación, constituyen elementos
simbólicos comúnmente entendibles solo desde los códigos desde los
cuales se producen.
En su estudio lo crudo y lo cocido, el etnólogo Francés Claude Levi-

Strauss se queja del poco interés que esta disciplina a puesto en los
fenómenos culturales asociados con la gastronomía, y la gran
importancia que el tema reviste para la comprensión de los complejos
sistemas de pensamiento y su relación con la totalidad de los
fenómenos culturales.
La gastronomía, entendida como las formas de preparación,

combinación, presentación y consumo de los alimentos y el acto de
cocinar, no son para las culturas tan solo formas de responder
satisfactoriamente una necesidad primaria. “(...) los alimentos no solo
se componen de nutrientes, sino también de significaciones, no
cumplen únicamente una función fisiológica, sino social y no se
digieren en forma exclusiva mediante procesos orgánicos internos, sino
a través de representaciones que le vienen de afuera y que han sido
generadas por el entorno cultural.” (Gracia, 1997:382).
La cocina tiene una función mediadora entre oposiciones, como cocido

y crudo, elaborado y no elaborado, abierto y cerrado, lento y rápido y
muchas otras más, que en última instancia, reflejan la oposición
fundamental: naturaleza y cultura, por lo tanto la agricultura, los
sistemas de recolección de plantas nativas, la caza y la pesca, son
formas de relación de la cultura con su medio físico, la humanización
de la naturaleza y la creación de paisajes antropogénicos.
Las comidas constituyen un sistema de comunicación, un protocolo de

imágenes y costumbres, una infinita mezcla de olores, texturas, colores
y sabores, que manifiesta la estructura social y simboliza las relaciones
entre los hombres.
Levi Strauss afirma que “La cocina de una sociedad es un lenguaje al

que se traduce inconscientemente su estructura” (Levi-Strauss, 1981),
en donde las partes –en este caso la gastronomía- se reflejan en el todo:
La cultura, de tal forma que se establece un sistema que se influencia
entre sí. Cuando se efectúa un cambio en cualquiera de las partes del
sistema, la totalidad de las partes, en mayor o menor medida sufren
transformaciones.
La gastronomía y las culinarias tradicionales como las del pacifico, son

autónomas, autosuficientes, no requieren para su preparación ningún
producto foráneo, de manera similar a la lengua permite explicar y
manejar toda la estructura cultural propia creada por el grupo sin la
intervención externa, por lo tanto su consumo no solo es sinónimo de
identidad, otorgada por las practicas históricamente constituidas
asociadas a ella; sino también forma parte de la autonomía política. Las
comunidades del pacifico, son cada vez menos autosuficientes en sus
sistemas agroalimentarios y de caza, pesca y recolección, hecho que se
ha constituido en una debilidad política para la supervivencia cultural
del grupo.
A pesar que el ser humano en términos generales es Omnívoro, por su

condición biológica puede comer prácticamente de todo, lo que
contribuyo al proceso de hominización (Cordón, 1980), por su
estructura cultural selecciona entre un universo casi infinito de
posibilidades alimentarias.
Investigadores del tema han registrado en diferentes culturas del
mundo dietas que en términos de nuestra propia cultura resultan
totalmente impensables y absolutamente repugnables, evento que lleva
a la gastronomía a formar parte de la relatividad cultural.
Para cuarenta y dos sociedades actuales la rata se constituye en parte

de su dieta habitual, mientras que la cultura judía repudia el cerdo y
para los hindúes no es posible consumir carne de vaca, muchas cultura
prehispánicas incluyen en su dieta saltamontes, gusanos, larvas, perro,
tortuga, culebra, carne de caballo y un sin fin de posibilidades (Harris
1985: 12, 13), tanto de origen vegetal como animal, ejemplos que
comprueban la relatividad de los gustos en diferentes pueblos del
mundo.
En el sentido anterior no solo está relacionado con los productos

consumidos; sino en sus formas de preparación, lo que establece la
adaptación humana a ciertos sabores, olores y texturas de alimentos,
donde se hacen uso del coco y el pescado como ingredientes
fundamentales de su dieta, hasta los condimentos producidos por las
mujeres en las azoteas.
Estas formas de consumo establecen la necesidad de adaptar la parte

biológica del cuerpo a sus preferencias culinarias, la lengua posee cerca
de nueve mil detectores químicos, los cuales se privilegian unos y se
repudian otras para producir el gusto por las formas alimentarias de
cada cultura, es la construcción cultural del mapa del gusto por
intermedio de la culinaria y la gastronomía.
(http://lalocacocina.blogspot.com/2008/05/la-lengua-y-su-mapa-del-
gusto.html)
Los sabores se relacionan con los olores, a la naturaleza humana le es

posible distinguir más de 10.000 olores diferentes, y de acuerdo a lo
que comemos incide sobre nuestro gusto olfativo de aceptación o
rechazo. Los hombres exudan, y tienen su aliento influenciado por la
comida. La cultura árabe huele a especias, su aceptación social está
relacionada con la cercanía de cada individuo; por lo tanto el olfato de
los árabes deben soportar el olor de sus congeneres, de la misma
manera que los españoles presentan un fuerte olor a ajo, y la cultura
norteamericana ha creado un complejo sistema de neutralizar los
olores, tendiendo a ser inodoras en su forma ideal, no oler es sinónimo
de limpieza y este a su vez de capacidad de compra y estatus social
(Hall 1981.)
De alguna manera la comida entonces, genera sus propios olores y

sabores, que no solo atraen o rechazan alimentos, sino que también
evocan recuerdos, traen reminiscencias y nostalgias, se puede oler con
el celebro cultural, a través del intrincado y complejo sistema de
adaptación de la estructura biológica a las preferencias de cada cultura,
evento que se relaciona cercanamente con las formas de alimentación
de cada grupo.
De la forma de cómo y que se come, también influye algunas otras

respuestas y adaptaciones fisiológicas del organismo humano. Lo que se
come es hospedero de muchos sistemas vivos, bacterias, microbios etc,
que pueden ser benéficos, neutros o dañinos para la salud humana, por
lo tanto el cuerpo debe desarrollar defensas biológicas y químicas para
contrarrestar los efectos nocivos y potencializar los benéficos. Es así
como la fisiología y el sistema inmunológico está influido por la
gastronomía y las preferencias alimentarias, que se constituyen en una
variable para la comprensión de su morbilidad.
Consumir pescado y tapado en el pacifico caucano, es literalmente

consumir la concepción de la naturaleza según su cultura, que abarca
desde su clasificación, hasta las formas de combinación preparación,
sus tabúes alimentarios y sus procesos de ritualización. Convoca
igualmente el uso de los sentidos. Esto significa, Según Constance
Classen, que la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato no sólo son
medios de captar los fenómenos físicos, sino además vías de
transmisión de valores culturales. Nos referimos aquí a modos de
comunicación sensorial tan característicos como el habla y la escritura,
la música y las artes visuales, así como a la gama de valores e ideas que
pueden transmitirse a través de las sensaciones olfativas, gustativas y
táctiles.
Cuando se examinan los significados asociados a las diversas

sensaciones y facultades sensoriales en distintas culturas, se descubre
un simbolismo sensorial muy rico y vigoroso. “La vista puede estar
asociada a la razón o a la brujería, el gusto puede servir de metáfora
para el refinamiento estético o para la experiencia sexual, un olor puede
significar santidad o pecado, poder político o exclusión social. Estos
significados y valores sensoriales forman juntos el modelo sensorial al
que se adhiere una sociedad, según el cual los miembros de dicha
sociedad "interpretan" el mundo o traducen las percepciones y los
conceptos sensoriales en una "visión del mundo" particular”. (Classen
1987)
Los alimentos nos hablan. Y nosotros podemos comprender lo que nos

dicen acerca de su textura, al interpretar de forma innata las
sensaciones que percibimos a través de los oídos y la boca.
El sonido que produce un alimento al morderlo, los olores y colores que

nos mueven a comer, son tan determinantes sobre las preferencias
individuales como su olor, gusto o apariencia, incluso si no somos
capaces de oírlo.
El acto de comer es mucho más que ingestión de alimentos, en él

intervienen prácticamente todos los sentidos. El gusto de acuerdo a los
expertos en culinaria entra primero por el olfato, por lo tanto este
sentido debe estar acorde a las percepciones culturales, los olores
pueden ser buenos y malos de acuerdo al sistema cultural de un grupo
determinado.
Bajo esta perspectiva los olores de las comidas y todos los actos que
incluya el complejo universo gastronómico de una cultura, pueden ser
leídos como un texto, Clifford Geertz, escribió: "La cultura de un pueblo
es un conjunto de textos... que el antropólogo intenta leer por encima
del hombro de sus propietarios legítimos" (Geertz, 1973, pág. 452).
Los olores pueden ser rechazados o constituir un estimulo para la

persona que lo perciba, el olor de la comida con la cual fuimos criados
despierta sentimientos de nostalgia y evoca situaciones, momentos,
escenarios, comportamientos y en general crea un sistema de
representaciones e imágenes que contribuyen a formar las expresiones
de la identidad personal y colectiva.
Los olores, los sabores y las texturas están íntimamente relacionados

con la comida, “La sensación predominante al comer, no proviene del
gusto que se inicia en la lengua sino del olfato” (Braun, sf)
“A pesar que el sentido del gusto y el olfato se pueden producir en el

hombre en igualdad de condiciones orgánicas y biológicas para todas
las culturas, la clasificación, sensación de aprobación o rechazo, el
gusto por cada uno de ellos es esencialmente cultural”. (Ibíd.)
Bajo las premisas anteriores, la cultura en el marco de su universo

gastronómico presenta clasificaciones de olores y sabores de las
diferentes preparaciones tradicionales.
Los alimentos del pacifico, convertidos en gastronomía, es paisaje

transformado. Permite a través del rastreo de sus ingredientes
establecer el mundo que los contiene y las diferentes formas de
apropiación de él. Es identidad, el tapao, la papa china, la carne de
monte, la pepa del árbol del pan, los cientos de especies de pescados, de
frutas, los dulces, el coco, el viche, el naidí. Solo es posible entenderlos
en el contexto cultural del pacifico.
Aquí la identidad es naturaleza transformada por la acción del hombre,
no ha perdido su magnificencia, y los grupos humanos en su proceso
histórico, no han intentado quitársela.
La comida está en la selva, en el rio, en el mar. No en los

supermercados y tiendas. Los manglares son la despensa de la
comunidad, donde recogen conchas, peces y otra gran cantidad de
alimentos que solo nombrarlos resulta exuberante y exótico. Es
naturaleza y cultura en todo su esplendor.
EL ESCENARIO NATURAL Y CULTURAL
Entre un sistema de manglares, bocanas, llanuras de inundación

periódica y colinas bajas, se encuentran los tres municipios caucanos
sobre el océano Pacífico. En límites con el departamento del Valle, López
de Micay, En el centro de la porción pacífica Caucana se encuentra
Timbiquí, finalmente y en límites con el departamento de Nariño se
encuentra Guapi.
Desde el punto de vista de diversidad biológica y de sus relaciones con
la estructura social, esta es la zona de mayor complejidad y extensión
de todo el departamento del Cauca. El territorio de los tres municipios
suma aproximadamente 760.000 has, distribuidas en los tres
municipios así: Guapi 268.000, Timbiquí 181.000 has., y López de
Micay 310.000 has.
Estos municipios están surcados por siete ríos que forman once
bocanas de salida al mar. Al norte, el río Naya sirve de límite entre los
departamentos de Valle y Cauca, desembocando al mar en la isla Ají; el
río Micay se abre en dos brazos: el de Noanamito y Candelaria por los
esteros del coco y el Sande o Soledad que corren perpendicularmente y
unen al Micay con el Saija posibilitando el transporte sin que se tenga
que salir mar adentro. El estero del Lagartero une al Saija con el
Bubuey, río de corto recorrido y gran caudal. Siguiendo al sur del río
Timbiquí que recibe las aguas del Sese y Sesecito, salen al mar por una
sola bocana. El río Guapi desemboca al mar en Playa Cuerval y playa de
los obregones, este forma dos brazos: Limones y más al sur Brazos de
Guapi.
En su recorrido de este a oeste, desde la vertiente occidental de la

Cordillera Occidental, los ríos de la zona recogen una innumerable
cantidad de pequeños afluentes en cuyas riberas existe una formación
vegetal que según la clasificación de Holdrige, Bosque Pluvial
Premontano (B.P.P.M.) es clave para el control, producción de aguas y el
equilibrio natural de flora y fauna, cuya alteración por explotación
indiscriminada pondría en peligro la estructura ecológica de todo el
Anden Pacífico. Esta zona que se desprende del cordón magistral de la
Cordillera Occidental ha formado una topografía abrupta y difícil, por
cuyos cañones corren torrentes de agua que alimentan a su vez los
principales ríos. A medida que se desciende, las colinas entran a
reemplazar suavemente las vertientes hasta formar una llanura surcada
por ríos rojizos en invierno por la carga de sedimentos que arrastran y
metálicos en verano.
La vida está representada por una diversidad casi infinita de especies

vegetales, bosques heterogéneos que encierran y sostienen gran
cantidad de biomasa vegetal. Animales mamíferos, aves, insectos,
anfibios y peces ricos en variedad, pero pobre si se le compara con la
vida vegetal.
Cerca al mar se encuentra el sistema de manglares, nido de la vida para

muchas especies marinas y fuente de alimentación para animales que
participan de manera directa e indirecta en la cadena trófica.
Ecológicamente, se presentan dos zonas claramente diferenciadas, las

denominadas llanuras aluviales y las zonas limítrofes al mar con
influencia oceánica o de manglares.
En la llanura aluvial se encuentra un sistema ecológico de selva

húmeda tropical (S.H.T), que presenta un proceso de reciclaje de sus
propios nutrientes, con una biodiversidad vegetal caracterizada por la
presencia de bosques heterogéneos, especializando cada forma vegetal
para encontrar sus propios nutrientes y no competir con otras especies
logrando un equilibrio natural y un flujo cerrado de energía que lo
vuelve frágil y vulnerable ante la degradación, ocasionada
principalmente por las nuevas técnicas y formas de explotación razón
del contacto entre las culturas tradicionales y la “Sociedad Nacional”.
El reciclaje consiste en que la selva procesa mediante la cadena de la

vida gran parte de la materia orgánica que libera, mediante
descomposición por microorganismos propios de este ambiente en un
bosque muy húmedo de troncos y ramas cubiertos por gran cantidad de
musgos, líquenes, helechos, quiches, orquídeas, aráceas y lianas.
Siendo este uno de los bosques más complejos por su composición
florística.
En estos niveles organizativos, a pesar de ser mayoritarios, no solo

cuenta la cobertura vegetal; los animales juegan un papel primordial, la
fauna es rica especialmente en las copas de los árboles, dónde es mayor
la insolación, habitad de aves, micos, serpientes, insectos, que
coadyuvan en la red trófica. En el suelo, la presencia de batracios,
fitófagos y carnívoros hacen parte de la biomasa animal y del equilibrio
del sistema.
Aquí la diversidad es la clave de la vida, el medio exuberante requiere de

sus propios alimentos para su subsistencia y no exporta nutrientes
para sistemas aledaños, para su reproducción, la selva húmeda tropical
importa materiales orgánicos e inorgánicos traídos por arrastre de los
caudales de agua, la lluvia y los vientos. A ras de piso se desarrolla otra
clase de vida vegetal y animal diferente al techo del bosque, aquí el
ambiente es más húmedo y frío, los grandes árboles no dejan penetrar
la luz y el calor creando un ambiente propicio para la vegetación
ombrófila y un suelo saturado de agua y formas vivientes que
transforman los detritus y los convierte en energía aprovechable por
otros organismos del inmenso panorama de la vida de la selva.
La diversidad vegetal está representada por una infinidad de formas, a
tal punto es la mega diversidad de la zona, que la Universidad del Valle
a través de la corporación BIOTEC establece que existen
aproximadamente 3220 especies de vegetales divididos en 268 familias;
1906 animales clasificados en 377 familias y 150 microorganismos
agrupados en 20 familias”.
Con respecto a los vegetales 321 especies se usan en alimentación; 876

son medicinales; 180 ornamentales, también hay fungicidas, de uso
industrial, diuréticos, confección, artesanías, cultivos, curtiembre,
maderas y 1625 aún sin información.
El segundo sistema ecológico del Pacífico caucano, está formado por

una sucesión de manglares que de acuerdo con su cercanía al mar y
por lo tanto a su grado de salinidad, presentan familia diferente, estos
han desarrollado mecanismos adaptativos para contrarrestar los efectos
de la sal.
El manglar en sí mismo es un bosque, que dadas sus características de

influencia marina propicia una diversidad de vida en transición entre
las formas marinas y las de llanura aluvial.
Este sistema recibe aportes energéticos de los ríos que arrastran

sedimentos orgánicos desde el flanco occidental de la cordillera
occidental que se depositan en las partes bajas de los estuarios creando
un lecho fangoso rico en limo y nutrientes para la vida acuática. Esta
abundancia alimentaria de Fitoplancton y Zooplancton mas el sistema
de refugio que se crea por la red de raíces de mangle que protege contra
la fuerza de las olas y el arrastre de las corrientes suscita una compleja
red de formas vivientes, dándole al lugar un aspecto de “Sala de Cuna”
(Von Prat 1989) para muchas especies marinas que pasan la primera
parte de la vida bajo la protección del sistema de manglar.
Para otras especies animales este sistema sirve como despensa de

alimentos tanto de cazadores de crustáceos, ostras y larvas que más
tarde van a enriquecer la vida marina, como de las comunidades
humanas que las utilizan como fuente de ingredientes de su estructura
culinaria. Otros animales terrestres han adaptado su metabolismo para
digerir la cubierta vegetal del ecosistema del manglar, iguanas, venados
y cangrejos seleccionan las partes de las plantas que les han de servir
como alimento, generando una cadena, que funciona cuando el manglar
incorpora a su biomasa elementos orgánicos e inorgánicos y los
devuelve al medio en forma de hojarasca que a su vez es mineralizada
por hongos y bacterias o consumida en forma de matriz orgánica por
especies mayores.
Los manglares obtienen sus recursos de energía de varias fuentes que

confluyen en el, los ríos que descienden de la cordillera arrastrando
sustancias orgánicas y minerales, el mar contribuye con especies de
vida animal, vegetal, minerales y todos los procesos orgánicos e
inorgánicos que se producen en sus aguas costeras, por último la
humedad y el sol encargados del proceso fotosintético, dan lógica y
sostenimiento a la estructura del ecosistema.
De esta forma el manglar exporta energía sin deteriorarse ni sufrir

alteraciones en su funcionamiento, factor importante en el fenómeno de
las culturas que lo explotan y encuentran en él una zona de recursos
alimentarios y ocasionalmente de residencia.
Los aspectos culturales son diferentes, aquí se observa la sociedad viva

dinámica, que ha logrado mantener procesos únicos de identidad
cultural, no solo con la danza, el canto y el baile, sino como expresión
del cosmos, la construcción de valores que combinan fuertes estrategias
de conservación ambiental y un universo cultural amplio, complejo,
que a medida que se conoce se observa su lógica interna y su eficacia
como estrategia de vida. Las botellas curadas, la ombligada, la
clasificación, etiología y terapéutica de las enfermedades, el uso cultural
de la botánica para combatir las enfermedades, el uso para los
beneficios y los maleficios, las técnicas de parto, la culinaria y los
procesos asociados a ella, la crianza y socialización de los niños, el
conocimiento y uso de la los recursos naturales para la construcción de
los implementos necesarios para la vida cotidiana, el conocimiento del
medio para su explotación y obtención de alimentos, la clasificación de
los bosques y las maderas, la comprensión de los fenómenos climáticos,
la clasificación de las mareas, de las partes del río, de los animales y
sus partes, y en general todo los que tiene que ver con el valor y el
manejo del medio, se constituyen en elementos sustanciales para
entender su cultura y la forma como hacen uso de sus recursos
naturales, no solo para la alimentación, sino la totalidad de su
estructura se encuentra directamente relacionada con la naturaleza.
Esta fenómeno hace cierta la afirmación política de las comunidades,
que naturaleza mas cultura igual biodiversidad.
El sistema colonial esclavista pobló la zona de comunidades negras

traídas desde África en un comercio humano que reemplazo la mano de
obra indígena en la extracción de oro, como uno de los ejes económicos
de la corona. Las grandes familias de Popayán y Cali fueron los
poseedores de las minas y de las cuadrillas más numerosas de esclavos
en la región del actual pacifico del departamento del Cauca (Colmenares
1979). El oro patrocino la conquista y el poblamiento externo de la
región.
La suma de elementos culturales traídos desde áfrica, cuyas

características aun son posibles de rastrear, la influencia de sociedades
indígenas asentadas aquí antes del descubrimiento y las normas y
maneras españolas impuestas a la fuerza por parte de los
colonizadores, crearon un producto cultural nuevo, que respondió a las
nuevas circunstancias y el nuevo entorno, creando una identidad única
del hombre del pacifico. Sus formas productivas y su gastronomía son
expresiones de ella.
La abundancia del medio permitió la construcción de una sociedad con

sabores y gustos de la selva, compenetrados con experiencias africanas
y adaptaciones indígenas y españolas. Es imposible la sobrevivencia
biológica, sin el conocimiento de las características que impone el medio
geográfico y la naturaleza inmensa que los rodea. No como un
determinismo geográfico, sino como una humanización de la selva.
Su conocimiento llevo a entender en términos culinarios, el sabor y la

textura de los cientos de especies de pescado, la variedad de frutos de la
selva, su estacionalidad y características. Las formas y abundancias de
la carne de monte y los sabores de las aves endémicas o migratorias.
De esta forma, mediante un conocimiento práctico y detallado de la
abundancia, formaron su propio recetario y configuraron una tradición
gastronómica, que hoy es reconocida no solo como parte de su
identidad, sino como parte del patrimonio culinario del país, que logro
vencer las cegueras de las diferencias culturales y la invisibilización de
otras formas de vida, para integrarlas a la nacionalidad colombiana
diversa.
CULTURA ALIMENTARIA
En el pacifico, comúnmente las mujeres son las dueñas de la cocina y

del sabor de la región, su tradición las forma para sacar provecho del
medio y crear los sabores que las identifican. El coco y el pescado, si
bien son los protagonistas principales de la cocina del pacifico caucano.
El chontaduro, el mil pesos, el guineo, el arroz, la pepa del árbol del
pan, la naranja, la piña, unidos a un larguísimo e interminable etcétera,
al que se le une la carne de monte, como el ratón, el tatabro, el guatín y
muchos más hacen de la oferta de alimentos tan grande rica y diversa
como su propio territorio.
Son comidas elaboradas sin prisa ni extravagancia, con la cadencia de

las comunidades de la zona. Donde todos los días son parecidos y
donde aun es posible cocinar con lo traído en la mañana.
El concepto de patrimonio intangible de la gastronomía, se aplica

teniendo en cuenta que cada preparación culinaria es básicamente
transitoria, es mas demorado su preparación que el ritual de su
consumo, por lo tanto el valor cultural, más que en el plato se
encuentra en la mente y las manos que lo preparan. En el saber del
cocinero, que atendiendo su proceso histórico de formación cultural lo
reproduce y lo reinventa.
Cada vez que se prepara se ejecuta un mismo ritual, pero se elabora un

plato nuevo, en un proceso que a la vez mantiene la tradición y la
recrea. De esta manera el patrimonio viaja a donde se encuentren sus
cultores, quienes se las arreglan para encontrar o reemplazar sus
ingredientes. La profusión de restaurantes y sabores de la costa pacífica
en muchos lugares del país lo confirma. Se llevan su sabor, lo mezclan
y lo enriquecen, pero a la vez perdura.
La cultura culinaria se esparce, dando identidad no solo a la zona

caucana de la región, sino a un área más extensa de las comunidades
negras del litoral pacífico, que si bien existen diferencias locales en su
interior, desde la cultura en general y la gastronomía en particular,
existen fuertes lasos históricos, medio ambientales y culturales que
comparten.
La investigadora Anne-Marie Losonczy en su estudio de lo vegetal a lo

humano, desarrollado en el departamento del Choco; aporta un serie de
reflexiones que permiten establecer la relación entre las nociones
culturales sobre la naturaleza y su estructura alimentaria.
Para las sociedades negras del pacifico, la esfera de la realidad está

dividida en partes, lo vegetal, lo animal y lo mineral. Las dos primeras
son sinónimo de vida, en contraposición a lo inmóvil que expresa lo no
vivo.
Lo vegetal es móvil, porque viaja sin moverse a través de la difusión de

las semillas y las flores, los animales viajan por sus propios medios. Los
alimentos son móviles, se preparan con elementos igualmente móviles,
por lo tanto son generadores de vida.
Los vegetales por su doble condición de ser móviles e inmóviles, son
mediadores entre la naturaleza y la cultura, pero presentan
connotaciones femeninas. Mientras que lo móvil es masculino. La
clasificación cultural de los vegetales se agrupa en alimentarias,
curativas-venenosas y las que dan vista, sirven para la magia y la
brujería (Losonczy 1993: 41). Si son silvestres se denominan de la selva
y si son domesticadas se les llama de la aldea.
Para la autora, los animales pueden tener las mismas connotaciones, la

rata, la ardilla, el venado, la danta. Los peces son salvajes comestibles,
mientras que la culebra es salvaje no comestible.
Estos aspectos dan cuenta de una compleja clasificación de los

alimentos y de los productos de la selva, que ofrece prácticamente una
inagotable oferta de posibilidades alimentarias, que la comunidad
selecciona prepara y simboliza, que se incrementa en los meses de
septiembre y octubre cuando la selva se encuentra en cosecha.
Otra de las clasificaciones de los alimentos, es la fríos y calientes, por lo

regular los alimentos fríos son los vegetales, con excepciones como el
maíz el plátano verde y el tabaco (Ibíd.: 45) y las partes comestibles de
los animales se consideran como calientes. Este tipo de
representaciones y las posibles combinaciones que se pueden efectuar,
dan unas características únicas a la culinaria del pacifico, determinan
gustos y figan sabores que identifican la cultura, que ha sido utilizado
por décadas mostrando una continuidad cultural.
En algunos procesos asociado a la salud y la enfermedad, es posible

establecer tabús alimentarios, las mujeres que acaban de tener hijos se
les prohíbe alguna clase de pescados por irritantes como el corel y la
mojarra, tampoco se recomienda el camarón y la piangua, así como la
carne de cerdo. La corvina y el pargo son carnes “sanas”, la gallina es
igualmente sana. A las mujeres parturientas se les da de tomar lo que
llaman bebedizo o tomaseca.
La cocina del pacifico está dotada de enormes contenidos simbólicos,
que pueden sufrir menoscabo en los procesos de constituirse en un
factor empresarial y modo de vida de los migrantes que usan sus
conocimientos y técnicas como medio de vida en la puesta en
funcionamiento de restaurantes del pacifico en otros lugares del país.
Naturaleza, cultura y su expresión en la gastronomía son elementos

indisociables en la vida de las comunidades negras del pacifico
caucano.
LA CULINARIA TRADICIONAL
“Yo aprendí a cocinar desde pequeña porque mi mamá me enseño, como

todas las mujeres del pacifico, eso va de generación en generación”
(Luisa Riascos) cocinar hace parte de la formación de ser mujer. Por
orden en la casa la madre es la que cocina, aunque también pueden
cocinar los hombres, especialmente cuando se enmontan a trabajar en
el corte de madera. Se asume con naturalidad y son los dramas propios
de las posturas feministas. Si tumbar monte, pescar, cazar y ser
agricultor, son oficios de hombre; el cocinar, ser partera y la crianza de
los hijos son actividades mayoritariamente femeninas.
La comida más frecuente es el pescado, puede ser de agua dulce o de

mar. Para preparar el pescado es necesario el coco, este es el que le da
el sabor característico. Un desayuno puede ser pescado frito con
plátano. La forma más común de preparación del pescado en el pacifico
es el tapao, donde se pela en plátano y se cocina y arriba se le echa el
pescado, acompañado de hojitas de cilantro y cebolla. Es una cocción al
vapor que se ayuda con hojas de plátano para envolver el alimento
concentrando el calor y el sabor. Muchos son las especies para la
preparación del tapao, el pargo, la corvina, el jurel, la sierra, el tollo, el
róbalo y el bagre entre otros, además de camarones y langostinos.
En el pacifico la mayor parte de la pesca, la caza, la agricultura y la

recolección se efectúan para el sustento diario y muy poca se destina a
la venta en los mercados locales y regionales, estas son efectuadas con
tecnologías artesanales que no presentan un mayor impacto ambiental
sobre los ecosistemas. Las producciones mayoritarias de pesca
comercial son producto de empresas no controladas por las
comunidades locales, por medio de barcos de pesca de arrastre y
cuartos fríos de inversionistas externos a la costa pacífica del Cauca.
Existen dos cultivos que a pesar de ser traídos a la zona, hoy forman
parte de su tradición, el arroz que fue introducido para su producción
en el municipio de Guapi y la caña utilizada para la obtención de miel y
la elaboración del aguardiente local denominado viche, fabricado en
muy pequeños alambiques esparcidos a lo largo de muchos de los ríos
que conforman la extensa red hídrica de la región, es posible afirmar
que cada poblador del pacifico posee el secreto de su elaboración.
Cuando el viche está muy fuerte o se quiere una bebida más suave, las
señoras preparan el arrechon, mezclando el aguardiente con nuez
moscada y leche condensada, “se afirma que para muertos y
emborracha santos”.
El tamal de piangua, sobresale en el arte culinario de la zona. Siendo

una especialidad local, ganadora del premio nacional de gastronomía
del 2007. Se tiene noticias del uso del tamal como una expresión
culinaria americana, por las crónicas de Fray Bernardino de Sahagún
en su “historia General de las cosas de la Nueva España” escrito en el
siglo XVI en su estadía en el actual México.
La profundidad histórica del tamal se establece en investigaciones

arqueológicas de las culturas prehispánicas mexicanas, donde aparece
como un alimento de la vida cotidiana empleado por buena parte de la
población. La etimología de la palabra es de origen Náhuatl, que
significa masa de maíz envuelto en hojas con relleno de diferentes
alimentos (Wikipedia agosto 10 del 2010).
La preparación del tamal con piangua en la costa pacífica se hace

generalmente en época de semana santa, es dispendioso de elaborar,
raspar el coco, picar cebolla, hacer el famoso refrito y elaborar la masa
con maíz, que se fermenta durante ocho días para luego cocinarla con
plátano, “cuando se comienza a cocinar, se le echa el ajo y todos los
condimentos, porque eso le da sabor a la masa, ya cuando esta fría uno
le da la formita para hacer un tamal. Esa es la base y cuando usted ya
tiene la masa se prepara el refrito; con la piangua, el pescado, o el
camarón, se hace un sudado que se le agrega a la masa y por encima el
refrito, también se puede preparar de pescado seco, y luego se cierra.
Una vez terminado este proceso envolvemos el tamal con lo que se llama
hoja blanca, que es una hoja que por un lado tiene un matiz blanco. Se
pasa por el fogón la hoja y queda asada y lista para envolver el tamal,
esto le da sabor, se amarra y se pone a cocinar. (Luisa Riascos).
Otro de los platos representativos de esta zona es el sancocho de

pescado, que se prepara con leche de coco, para esta preparación sirve
el pargo rojo, ñato o cualquier otro pez de mar, otros ingredientes son
la yuca, el plátano verde, el hogao y yerbas como el cimarrón, orégano y
cilantro.
Para su preparación primero, se limpia el pescado y se parte en los

pedazos que se quiera utilizar. En una olla se pone a hervir el agua,
agregando sal, el hogao y los plátanos pelados y partidos con la mano.
En unos 10 minutos se agrega la yuca, luego de unos 20 minutos el
pescado y se deja cocinar por espacio de 15 minutos, momento para
agregar la leche de coco, el orégano y otros condimentos.
Los dulces son parte importante de la culinaria del pacifico caucano,

“se utiliza mucho la guayaba y el dulce que se hace con coco, pero hay
una clase de dulce que se hace con coco que se llama cocadilla, es que el
coco se raspa con cuchara y quedan los pedazos grandes, y es con el
dulce que se hace con la miel, se muele la caña, se hace la miel, y se le
echa pan y el coco que se denomina tetrapan”. (Luisa Riascos)
Las expresiones culinarias del pacifico, son prácticamente

interminables, las comidas de mar como el camarón en todas sus
variedades, el langostino, la jaiba y la comida de mar y de monte, el
tollo en todas sus expresiones culinarias, el cerdo y muchas otras
comidas, como almejas, pianguas, calamar, cangrejos, llenan de
identidad ambiental y cultural a la región, los olores y los sabores que a
decir de Pierre Bordieu, citado por Sydney W. Mintz, en Tasting food,
tasting freedom, expresa que “Es probable que en los sabores de la
comida encontremos la más fuerte e indeleble marca de los aprendizajes
de la infancia, las lecciones que más permanecen en el tiempo pese al
colapso del mundo que las generó, y que más perdurablemente sostienen
la nostalgia. El universo perdido es, después de todo, el universo
materno, el mundo de los gustos primordiales y la comida básica, de las
relaciones arquetípicas y de la bondad cultural arquetípica, en la que el
placer recibido es parte integral de todos los placeres...”. (en Patiño sf,
87)
La azotea es la parte principal de las yerbas para los aliños, es territorio
de las mujeres, es posible encontrar dos tipos de azoteas, las altas y las
bajas, las altas se forman en potrillos y canoas sin uso, cuando son
altas se siembra en canastos, ollas y trastos viejos, las bajas son sobre
la tierra donde se preparan especies de surcos. Es posible producir dos
tipos de vegetales, plantas alimenticias y medicinales. Las alimenticias
principalmente dan sabor a las comidas, como la cebolla nativa, el
poleo, la albahaca, la chichangua y el orégano. Plantas medicinales
existen muchas y depende de para que se requieran empezando por la
hierbabuena.
“si tú te alimentas una semana con mariscos, vas a adquirir una energía
diferente a la que si comes con otro tipo de comida, hasta la misma
sudoración es diferente, coma pescado o camarones y empieza a sudar
diferente, el hecho de tener una alimentación natural, porque un pescado
tu no lo crías y lo engordas, sino que vas y lo buscas en su medio
natural, porque uno cuando va a engordar al animal, ese alimento lleva
una serie de sustancias que aceleran el proceso, no va hacer como acá,
usted saca un pescado del rio y no es lo mismo si se lo comiera haya, se
lo tiene que comer hay mismo, máximo dos días, porque una de dos es
pescarlo y comerlo, o ahumarlo porque nosotros no contamos con la
tecnología para poder conservarlos, tu sacas un pescado del mar y te lo
comes ahí mismo, es mas nosotros no medimos el pescado por peso, sino
por ojo”. (Gilma Angulo)
Prácticamente toda la alimentación de la costa contiene coco, que

también se puede preparar en dulce, rayando el coco con concha de
piangua, no se puede licuar debe ser rayado a mano, se deja hervir y se
le agrega leche condensada hasta darle el punto, en cuanto a los dulces
es igualmente importante el de papaya, cortando la fruta a lo largo y
verde y se cala con miel de caña; también se preparan dulces con la
pepa de pan.
Existen dos bebidas que es necesario mencionar para establecer una

panorámica general de la variedad de la gastronomía de la costa. El
famoso ronpope bebida de leche condensada, huevo, canela y nuez
moscada y la base de licor es el ron. También es característica de la
zona la tomaseca, se utiliza manzanilla, canela, miel y otras hierbas,
agregando un poco de azufre que ayuden a limpiar a la mujer recién
parida. Hoy es posible dar tomaseca en cualquier ocasión.
La comida no solo alimenta, sino que sirve de vehículo para otras artes
culturales. “lo que yo he escuchado, es que cuando uno quiere mucho a
esa persona, uno a través de la comida hace que se enamore, y se hace
con las comidas oscuras como el chocolate, el agua de panela, pero
también lo hacen en la comida normal, si yo quiero que tú me quieras,
hay personas que le echan humo a las comidas, le echan saliva, la
preparan con esa agua que a uno lo engorda, y es para que las personas
se sientan queridas cuando comen” (Gilma Angulo). Los platos que más
pueden tener manipulación amorosa son aquellos preparados con
carnes que tengan sangre, es utilizada sin necesidad de rezos “hay
gente que dice que como cocina enamora” (ibíd.).
La chichangua o cimarron sirve igualmente para el amor, no es
cocinada o en infusión, se debe manipular y macerar con la mano de la
persona que quiere que haga el efecto amoroso y servirlo para el
consumo de la persona querida. También existe la yerba para lograr el
efecto contrario, para alejar a la persona no deseada, en este caso se
utiliza la planta aborrecedora. Seguramente existen muchas más
plantas que se pueden combinar con las comidas o consumir solas para
lograr efectos deseados, para mantener la pareja o disminuir la
agresividad, como el uso de un vaso de agua con saliva que tranquiliza
y cambia el trato de las personas.
Paradójicamente los platos especiales de Guapi, no tienen que ver con el

mar, los cumpleaños, las primeras comuniones, bautizos o matrimonios
se prepara el cerdo y la gallina, los mariscos son de todos los días, la
gallina y el cerdo se crían para ocasiones especiales.
El complemento de la dieta de carne, son los vegetales, la papa china el

plátano y el chivo son parte del complemento, en zonas rurales pueden
ser el plato principal. Por último “las botellas curadas hay para
destapar lo malo, hay para la prosperidad, para la potencialidad, hay
para curar, para limpiar, para proteger, hay botellas que las hacen las
curanderas, las parteras, las personas que pueden transmitir toda esa
energía por qué no todos pueden hacerlo, las personas que pueden son
muy celosas con eso, para aprender uno tiene que conocer a esa persona
que sabe, y uno debe tener cualidades para eso”. (Gilma Angulo)
El chontaduro tiene en junio y julio su época de cosecha “y nueve

meses después comienzan los nacimientos”. Es la fruta más
representativa de la zona selvática y la que más goza de consumidores
populares en todo el país, sus poderes de ser una de las frutas del amor
y la pasión hacen parte de la mitología colombiana.
La alimentación de la costa caucana es una simbiosis de medio

ambiente y cultura especialmente negra porque “una mano africana lo
tuvo que haber preparado; hubo una mano africana que los purifico y los
enseño”. (Luisa Riascos)
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