Interpretación, Analogía y Realidad

Interpretación,
analogía y realidad
Prólogo de Mauricio Beuchot

Interpretación, analogía y realidad
Primera edición 2004
D.R. © Mauricio Beuchot Puente

Calzada de las Brujas 51
Nueva Oriental Coapa
Tlalpan, México, D.F. 14300
D.R © Universidad Autónoma de Aguascalientes

Avenida Universidad 940
Aguascalientes, Ags. 20100
wwwuaa.mx/difusion/editorial/edi torial.html
ISBN: 970 728 013 1
Impreso en México/Printed in México

Interpretación,
analogía y realidad

Compilador: Enrique Luján Salazar
Índice
Prólogo
Mauricio Beuchot 9
Introducción
Enrique Luján Solazar 13
Relación entre metafísica y hermenéutica

Juan José Láriz Durón 19
Metafísica, ontología y hermenéutica

Ernesto Javier Martínez Arenas 27
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental

de Roy Bhaskar
José de Lira Bautista 35
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer,

Ernesto Sábato y Julio Cortázar
Jorge Ávila Storer 47
Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología

de la educación
Patricia Patiño Bahena 75
La analogía como método de predicación jurídica a la luz

de la tradición clásica
María del Carmen Platas Pacheco 85
Prólogo
Mauricio Beuchot Instituto de Investigaciones
Filológicas/UNAM
El libro que ahora nos entrega Enrique Luján es muy oportuno

porque marca desarrollos y críticas a una idea que se encuentra
en proceso. Ya no se trata de exponer simplemente algo en rela-
ción con la hermenéutica y con la ontología, de modo que aparezca
clara la necesidad de una hermenéutica analógica, sino que se
trata de hacerla avanzar por medio de los dos procedimientos que
la razón usa siempre en sus desarrollos, a saber, la crítica cons-
tructiva y las aplicaciones mesuradas. La crítica constructiva,
porque es el alma del crecimiento de las teorías, ya que detecta
sus fallas internas, de coherencia y consistencia, y le ayuda a re-
pararse interiormente para poder avanzar de manera conveniente.
Las aplicaciones mesuradas, es decir, medidas y contrastadas, y
no simplemente aventuradas, pues hay aquí un criterio de ade-
cuación, por más que sea de tipo pragmático. Y, aunque conserven
su carácter de hipotético y revisable, dichas aplicaciones consti-
tuyen una garantía y un resultado medible, es decir, verificable,
del crecimiento mismo de la teoría. Así como la crítica de la con-
sistencia permite examinar las teorías en su estructura interna y
mejorarla, así también las aplicaciones de la teoría a diversos cam-
pos permiten calibrar su función explicativa, esto es, su
rendimiento y fertilidad para la investigación. De esta manera,
mediante estos dos procedimientos, se abarca la estructura y la
función de una teoría.
9
Por eso la compilación de esta serie de trabajos relacionados
con la hermenéutica analógica, que reflexionan sobre aspectos
suyos pertenecientes a la filosofía, así como sus presupuestos
ontológicos y epistemológicos, su feracidad metodológica, de modo
que pueda aplicarse a distintas áreas del conocimiento, desde la
literatura hasta el derecho, pasando por la educación, la psicolo-
gía, etcétera, ha servido para reunir esas dos cosas que hacen
avanzar al pensamiento: la crítica y las aplicaciones.
Tenemos que felicitarnos de que un grupo de profesores per-
tenecientes al Departamento de Filosofía de la Universidad
Autónoma de Aguascalientes e, incluso, de otros departamentos
y universidades, hayan afrontado la tarea de dialogar con esta pro-
puesta filosófica, más allá de la reflexión que ya se ha generado en
otras disciplinas, sobre todo humanísticas. Es un ejemplo de diá-
logo filosófico, lo cual es de agradecer, ya que la filosofía se edifica
teniendo como base este tipo de conversación reflexiva y
enjuiciadora, siempre con el ánimo de construir, no de destruir.
De hecho, el Centro de Ciencias Sociales y Humanidades de la
Universidad Autónoma de Aguascalientes ya había sido escenario
de otro diálogo y debate en torno a la hermenéutica analógica.
Profesores de los departamentos de Filosofía, Letras, Historia y
Derecho, participaron en otro volumen, también compilado por
el profesor Luján, con trabajos en los que se exponía la teoría
general de la hermenéutica analógica o en los que se criticaba,
también en general, su estructura y su función.1 Ahora nos en-
contramos con un avance, consistente en el examen de aspectos
más puntuales y concretos, lo cual manifiesta un avance también
1
Cfr. Enrique Luján (comp.), Hermenéutica analógica: una propuesta contemporánea. Diálogos
con Mauricio Beuchot, Aguascalientes, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2000.
10
en el estudio y entendimiento de la teoría misma, pues de la com-
prensión se pasa al enjuiciamiento crítico y a la aplicación
previsible.
Todo ello nos hace ver, así, el nivel de discusión teórica, con-
cretamente filosófica, que se aprecia en el Centro de Ciencias
Sociales y Humanidades, principalmente en el Departamento de
Filosofía, cuyos profesores aman el diálogo filosófico, lo cual re-
dunda en verdadero amor y búsqueda de la sabiduría, que es, en
definitiva, lo que quiere decir 'Filosofía' y lo que quiere ser el
filósofo.
Nos congratulamos, pues, por este volumen colectivo, compi-
lado con mucho acierto por el profesor Enrique Lujan, quien se
ha encargado de promover ese diálogo con el apoyo del profesor
Ernesto Martínez Arenas, jefe del Departamento de Filosofía. Los
trabajos que aquí se presentan, fruto de la actividad filosófica,
nos dan una muestra de lo que debe hacerse en las escuelas de
filosofía de nuestras universidades mexicanas. Es algo que, a no
dudarlo, brindará ejemplo a los demás para promover el diálogo
entre los filósofos de México, mismo que tanta falta hace y es tan
conveniente.
11
Introducción
Enrique Luján Salazar
Departamento de Filosofía/UAA
En el pensamiento actual debatimos aún la posibilidad de una re-

flexión ontológica y/o metafísica dentro de la filosofía. Las
discusiones entre quienes afirman que todo proyecto metafísico
está cancelado y sólo queda, si acaso, la construcción de una on-
tología inmanente o 'débil' que no repita los mismos errores de
una propuesta ontoteológica intemporal frente a quienes sostie-
nen la posibilidad de establecer una metafísica como ciencia
estricta y universal, marcan las posiciones extremas entre las cuales
oscila este debate. Los siglos XIX y XX fueron el escenario de estos
enfrentamientos en los cuales tendrían gran importancia la es-
cuela de la sospecha, el positivismo lógico, la fenomenología, la
filosofía de la existencia, el estructuralismo y la hermenéutica.
Considerando la importancia de esta problemática en el pensa-
miento contemporáneo, el departamento de Filosofía organizó
un seminario de ontología contemporánea que fue impartido por
el doctor Mauricio Beuchot para abordar esta temática a partir
de los autores filosóficos más relevantes de nuestra época como
son: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze, Gadamer, Derrida,
Vattimo, Rorty y Levinas; autores y teorías que fueron analizados
no sólo de una manera descriptiva sino de un modo crítico, en
tanto que se valoraban sus tesis y su visión de esta problemática
desde la perspectiva de la hermenéutica analógica.
13
Se puede partir en estos análisis, del hecho de que si bien se
dio una crítica muy abierta y pertinaz a los sistemas metafísicos,
los cuestionamientos ontológicos aún son vigentes e inevitables
para la filosofía y para todo aquel humano en quien exista un
poco de curiosidad e inteligencia. Las preguntas abiertas por Kant
aún siguen palpitando en nuestros intelectos: ¿qué podemos co-
nocer? ¿qué debemos hacer? ¿qué nos cabe esperar? ¿qué es el
hombre?
La reflexión sobre la condición humana es cada vez más
acuciante en un mundo agitado y caótico; la pregunta por la tras-
cendencia o la existencia de un primer principio ha vuelto a ser
tomada por diferentes pensadores en el siglo XX; la necesidad de
afirmar la propia responsabilidad ética y las relaciones entre el
hombre y la naturaleza son también preguntas o cuestiones de
primer orden.
La metafísica, como filosofía primera, como ciencia del ser en
tanto ser, había sido la base de cualquier discusión filosófica. El
estudio del ente en cuanto tal y la necesidad de considerar la rea-
lidad en su totalidad eran fundamentos para discusiones que
provenían de los ámbitos epistemológico, ético o estético. Su re-
corrido inicia desde los presocráticos, pasa por la época clásica,
la medieval y la moderna y llega hasta nuestros días. En la moder-
nidad, el pensador existencialista Martín Heidegger inaugura una
nueva época en los trabajos sobre la reflexión ontológica median-
te su denuncia del 'olvido del ser' y la necesidad de considerar la
temporalidad como la nota constitutiva y primordial del ser en
general. Los trabajos del teutón dieron impulso al movimiento
filosófico hermenéutico, el cual hizo mayor énfasis en la
lingüisticidad de la comprensión y las condiciones de posibilidad
de ésta, más que en cuestiones de carácter metafísico. Sin embar-
14
go, subyace en este tipo de pensamiento una recuperación de la
ontología a través del estudio de la obra de arte y de las relaciones
entre lo finito y lo infinito planteadas en el texto de Verdad y Método
por Hans-Georg Gadamer. En este autor hay un rechazo a la me-
tafísica aristotélica, en particular, al concepto de verdad, por una
parte; pero por otra, supone la necesidad de un saber ontológico
que afirme el ser de la conciencia y del mundo interpretado.1
Por otra parte, críticos de la modernidad como Gilíes
Deleuze y Gianni Vattimo sostienen la necesidad de 'debilitar'
la ontología y evitar de esta manera el logocentrismo que ha
caracterizado al pensamiento occidental y la 'violencia' a la que
condujo toda metafísica dogmática.
En el pensamiento lúcido que recupera la necesidad de
replantearse las cuestiones metafísicas resalta la recuperación que
hace Emmanuel Levinas en sus textos Totalidad e infinito y Más allá
de la esencia al señalar la posibilidad de construir una metafísica
centrada en la diferencia que hace buscar al 'otro', a partir del
respeto a la vida; y el pensamiento de Eugenio Trías, quien ha
transitado desde un pensamiento iconoclasta y anarquista, desde
Filosofía y carnaval, hasta una reflexión en la que considera la nece-
sidad de una ontología a partir de la categoría de un pensamiento
fronterizo, crítico y una lúcida recuperación del mito.
En este contexto, la propuesta de la hermenéutica analógica,
que se nutre de fuentes aristotélicas, tomistas y hermenéuticas,
abre la posibilidad de una reflexión sobre esta problemática
ontológica y la caracterización de la realidad en general. Las fuen-
tes y la posición de esta teoría no son arbitrarias ni mucho menos
1
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, 2a ed., México, UNAM/ ÍTACA, 2000,
pp. 97 y ss.
15
dogmáticas. Mauricio Beuchot, quien sostiene esta postura, afir-
ma que la metafísica moderna fue la responsable de estatizar al
ser y subjetivizar esta búsqueda. Frente a esta unilateralidad y
sesgamiento del pensamiento es necesario retomar las ideas
aristotélicas que parten precisamente del movimiento y buscan
aquello que permanece bajo el cambio y, por tanto, permiten un
análisis más preciso de la realidad misma, tal como se nos mues-
tra.2 De esta manera, la hermenéutica analógica pretende ser un
pensamiento en el que se pueda dar cuenta de la diferencia y per-
mita el diálogo y la tolerancia sin caer en la arbitrariedad, así como
en la posibilidad de recuperar la analogía como una categoría re-
levante en la discusión de estos problemas filosóficos:
... lo que puede liberarnos de la disolución [...] es una metafísica que

pueda universalizar sin destruir las diferencias. No una metafísica
univocista, pero tampoco equivocista, sino analógica que respete las
diferencias, sin caer en el equivocismo de muchos posmodernos, y
que pueda universalizar válidamente sin caer en la univocidad que
quiso la filosofía cientificista y que se mostró irrealizable [...] En
esta metafísica analógica recuperamos el ser dentro de sus diferen-
cias, sin sacrificar con ello lo que de unidad podemos asegurarle.3
Ahora se dejan al lector los siguientes textos que fueron elabo-

rados como producto del seminario de ontología contemporánea
con el ánimo de realizar un pensamiento crítico y radical en la
medida que los temas tratados son cuestiones abiertas en las cua-
2
Mauricio Beuchot, El núcleo ontológico de la interpretación, México, Surge, UNIVA y
Asociación Filosófica Humanística, pp. 178 y 179.
3
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, op. cit., p. 104. '
16
les nos va nuestro propio ser y la condición de nuestro mundo, y
no disquisiciones resueltas por sistemas idealistas o clausuradas
por demarcaciones neopositivistas entre lo metafísico y lo cientí-
fico. Asimismo, en este abordaje de las diferentes problemáticas
se contrasta o se cuestiona la hermenéutica analógica como un
recurso de análisis y comprensión fecundos.
Se puede constatar la afirmación heideggeriana: "...el ser hu-
mano es aún ese interrogante que pregunta por el ser". Todo está
en su punto y el de llegar a ser lo que somos, en el primero.
17
Juan José Láriz Durón
En la hermenéutica la totalidad es la tradición; en la

metafísica, la totalidad es el ser. El mundo sólo se pue-
de interpretar a la luz del ser pero el ser sólo puede ser
conocido a partir del mundo.
Mauricio Beuchot
La propuesta hermenéutica realizada en el siglo XIX recupera su

importancia en la actualidad. Se manifiesta desde la globalización,
desde la contextuación histórica del mundo y desde el hombre
mismo y, como tal, va más allá de ser sólo un método filosófico;
"... se presenta como una corriente filosófica que considera que
todo hecho humano es esencialmente significativo, y que puede
ser referido a unidades de interpretación relacionadas con un con-
texto histórico y una concepción del mundo y de la vida".1 Esas
unidades de interpretación convienen a lo contingente dentro de
lo histórico del mundo. La hermenéutica como re-descubrimien-
to moderno es una propuesta aceptable, sobre todo por la cuenta
dada de los actos interpretados al volver a entrar en juego la com-
1
José Mendívil, "Hermenéutica y posmodernidad en la historia de las ideas", en
Posmodernismo y hermenéutica: dos aproximaciones, México, Universidad de Guanajuato-SEP,
1997, p. 22.
19
prensión, término que en el fondo encierra más de lo que mues-

tra a simple vista ya que, como tal, comprende lo dicho, lo escrito
y lo hecho, sin hacer de lado la existencia histórica del hombre y
su sentido interpretativo de lo realizado.
La hermenéutica como interpretación está sujeta a distintos
ordenamientos; véanse algunos casos de dichas interpretaciones:
tomemos como primer elemento la hermeneia de Aristóteles, donde
interpretar es una expresión lingüística de símbolos —y sonidos—
que cuentan con universalidad. Otro elemento interpretativo es el
concerniente a la 'comprensión' que es afín a la línea
Schleiermacher-Gadamer, donde a través de 'un puente' se puede
conectar un pasado con una época reciente —historicidad-
intentando descubrir lo que el autor ha querido decir. La
interpretación como desenmascaramiento está supeditada a los
maestros de la sospecha:2 La naturaleza y el hombre se mistifican
e intentan mostrar la comprensión desde su perspectiva. Se tiene
también "...la tesis (Nietzsche-Heidegger) según la cual no existen
hechos, sino tan sólo interpretaciones",3 y en la cual aparece el
mundo, nuestro mundo, cargado de historia y lenguaje; susceptible
de ser un objeto, resultado de interpretaciones de las que somos
poco conscientes.
2
Mauricio Beuchot dice de ellos: "Es cierto que Marx sospechó que los hombres no se
rigen por elaboradas especulaciones sobre el derecho y la política sino por los intereses
de la praxis económica, a veces muy rastrera y maligna; es asimismo cierto que Nietzsche
sospechó que los hombres no se rigen por altos ideales apolíneos, sino por cierta
náusea pesimista y sometedora; es también cierto que Freud sospechó que los hombres
no se rigen por la luminosidad de la conciencia sino por ocultas pulsiones inconscien-
tes". En Hermenéutica, lenguaje e inconsciente, México, Universidad Autónoma de Puebla,
1989, p. 59.
3
Mauricio Ferraris, La hermenéutica, trad. de José Luis Bernal, Editorial Taurus, México,
2001, p. 25.
20
Sobrepasar el límite donde sólo hay interpretaciones de los

hechos, es ver más de lo común, es mostrar una nueva visión onto-
hermenéutica (instaurada en un marcado sentido kantiano:
noúmeno-fenómeno) caracterizada a través del afirmar que aho-
ra contamos con 'hechos interpretados' más que un afirmar que
'no existen hechos, sólo interpretaciones'. No se trata de asesinar
de forma violenta a la ontología por medio de la hermenéutica,
sino de fundirlas con la no-violencia, de que no se manifieste como
relativista, sino que se presente como analógica,4 como punto
medio entre violencia y no-violencia.
Una hermenéutica no violenta que recupera "hechos interpre-
tados" está presente en la analogía, que se exhibe como la
"...proporción o proporcionalidad, [y distingue] aquello que es
uno o es algo de manera proporcional a las cosas",5 de aquí el
surgimiento de la hermenéutica como analogía, es decir, la her-
menéutica analógica.6
4
Hay que retomar lo que argumenta Luis Álvarez Colín relacionado con la ontolo-
gía y a la analogía: "Desde la filosofía griega, especialmente con Platón y Aristóteles,
junto a una concepción del ser se dio también la del ser en 'analogía' entre
diversos modos de ser, lo que equivale a decir una cierta proporción óntica que
hace posible que se prediquen conceptos simultáneamente en forma igual y en
forma diferente", en Hermenéutica analógica, símbolo y acción humana, México, Edi-
torial Torres Asociados, 2000, p. 12.
5
Mauricio Beuchot, "Sobre la analogía y la filosofía actual", en Analogía, no. 1, año x,
México, Editorial CEOP, 1996, p. 62.
6
La analogía retoma ideas del pensamiento de Erick Przyanara y al igual que Álvarez
Colín creemos que pueden enriquecer el proyecto de la hermenéutica analógica que ha
desarrollado Beuchot desde el Tratado de hermenéutica analógica. Los lineamientos de la
analogía de Przyanara los resume Álvarez Colín en cinco puntos, a saber: " 1) La analogía
es un principio formal que determina nuestro pensamiento. 2) Su lógica interna es el
ritmo universal que armoniza los modos de ser bajo el signo de la libertad. 3) El único
lugar desde el que puede leerse la analogía del ser es la analogía en el hombre. 4) La
esencia del hombre es la analogía. 5) El núcleo central de la analogía es la libertad,
entendida ésta como apertura capaz de determinar el propio modo de unidad
estructurando y enlazando el cosmos". Ibid., p. 16.
21
La hermenéutica analógica identifica el proyecto onto-

hermenéutico en el sentido en que "admite" distintas corrientes
de pensamiento que se habían encerrado, ya fuera en el univocismo
o en el equivocismo, y emerge como la puerta de salida a estas
posiciones extremas; de ahí que pueda decirse que:
...la analogía es el camino que nos abre a la metafísica, porque nos

quita esas simplificaciones en las que el lenguaje devoró al ser, o la
semiótica acabó con la ontología. Por eso, una hermenéutica
analógica estará abierta a la metafísica. Precisamente a una metafí-
sica analógica...7
Donde se puede ver la realidad como un gran texto, suscepti-

ble de ser "hecho interpretado".
¿Qué es y qué propone la hermenéutica analógica? La herme-
néutica analógica, al igual que Hermes —que es un dios mestizo-
es híbrida entre dos posiciones reflejas, entre el romanticismo y
el positivismo, a saber, el equivocismo y el univocismo. Los teóri-
cos hermeneutas la caracterizan tanto como arte que como ciencia.
Como arte, por proporcionar los instrumentos en la teoría gene-
ral de la interpretación para poder aplicarlos a la práctica; como
ciencia, por involucrar un conjunto estructurado de conocimien-
tos que pueden definir su concepción onto-epistémica.
El acto hermenéutico implica polisemia ya que ante los varia-
dos sentidos se puede tener multiplicidad de interpretaciones, es
decir, donde no sea posible la polisemia, sólo habrá un sentido
interpretativo que nos arrincona en el univocismo, entendido como
7
Raúl Alcalá Campos, Hermenéutica, analogía y significado: discusiones con Mauricio Beuchot,
México, Surge, 1999, p. 49.
22
el conjunto de cosas en un sentido idéntico,8 pero esa polisemia

no debe ser caracterizada dentro de la multiplicidad de interpre-
taciones, en el equivocismo9 que se manifiesta opuesto al
univocismo, pero no contradictorio ni contrario, donde a partir
de lo que quiso decir, se realiza el acto hermenéutico, en el cual
"...se trata de captar lo que el autor quiso decir";10 con el acto,
podemos ampararnos en los tres elementos que convergen en la
interpretación "...el texto [con el significado que encierra y al
que sirve de vehículo], el autor y el intérprete. El lector o intér-
prete tiene que descifrar mediante un código el contenido
significativo que le dio el autor o escritor, sin perder la conciencia
de que él le da también algún significado o matiz".11 Para la her-
menéutica analógica, texto, autor e intérprete (lector) son agentes
de una contextuación y serán herramientas importantes para la
interpretación-comprensión.12
8
Pongamos la definición de univocismo en palabras de Beuchot: "Lo unívoco es lo que
predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente idéntico, de
modo que no cabe diversidad alguna entre unas y otras". Vid., Tratado de hermenéutica
analógica, op. cit., p. 27.
9
El equivocismo será entendido aquí como: "Lo que se predica o se dice de un conjunto
de cosas en un sentido completamente diverso, de modo que la una no tiene
conmensuración con la otra". ídem.
10
Ibid.,p 12.
11
Mauricio Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica, op. cit, p. 8.
12
"La hermenéutica es la interpretación-comprensión de la relación relatada en y por el
lenguaje, por el texto (hablado, escrito, actuado) al ponerlo en su contexto y aplicarlo
al contexto actual" Cfr. "La hermenéutica analógica-barroca como modelo de abordaje
a los procesos educativos" de Arturo Cristóbal Álvarez Balandra, en Caleidoscopio, Revista
semestral del Centro de Ciencias Sociales y Humanidades, núm. 9, año 5, México,
UAA, enero-junio del 2001, p. 158.
25
El propio acto hermenéutico analógico lleva a considerar la es-

tructura interpretación-comprensión que el lector realiza del autor
y de su texto, acto que realiza el agente humano por ser él quien
tiene la necesidad de conocimiento, la curiosidad de descubrir
nuevos horizontes, el afán de proponer paradigmas que —tal vez-
superen a los anteriores, todo ello realizado por el agente suscep-
tible de actuar para poder interpretar lo planteado por el autor a
través de una necesidad que, en muchas ocasiones, se encuentra
oculta, en otras no la niega y en las más de ellas, simplemente
trata de comprender para interpretar o de interpretar para com-
prender. Lo que sigue siendo es un proceso, un arte que implica
manifestaciones, testimonios y movimientos cuyo carácter distin-
tivo es la escritura, el texto y lo realizado por el autor. Todo este
proceso, todo ese movimiento realizado por el agente se convierte
en un análogo, en un analogado en acción que surge como apoyo
para sustentar la teoría que aquí nos ocupa y que se encuentra
inmiscuida entre la metafísica y la hermenéutica. Entre éstas sur-
gen cuestionamientos primarios que de una u otra forma buscan
el desarrollo de la interpretación-comprensión que se presenta
como problema fundamental para ambas ramas, hijas de una mis-
ma madre (la filosofía), y este cuestionamiento, a su vez, inserta
una pregunta más amplia que se muestra en las condiciones de la
posibilidad entre la metafísica y la hermenéutica; tal
cuestionamiento está dirigido en torno a la comprensión y de en-
trada remite a un cuestionamiento mayor: "la pregunta por el ser",
inaugurada en la primera mitad del siglo pasado y que continúa
resonando en la actualidad. Se debe tener en cuenta que el ser es el
primer implicado y que abarca tanto consideraciones naturales
como culturales dentro del marcado mundo interpretativo.
24
Diremos, junto con César Peregrina que "...la comprensión

se da cuando lo particular se entiende a la luz de lo universal,
que lo contiene";13 y así, se cae en la cuenta de que entre lo
universal y lo particular se agita la hermenéutica. Nos atreve-
mos a sostener lo anterior por la afirmación hecha por Coreth
en torno al mundo y al ser, en la que la hermenéutica pasa a
ser una totalidad, es decir, lo cultural. El mundo y la cultura son
las partes del ser, por lo que existe así una co-participación ser-
mundo donde: "...el mundo no es sólo un mundo abierto, que
alude fuera y por encima de él, sino que se muestra también con-
dicionado por el ser. El ser no es un contenido de la experiencia
del mundo, sino condición de nuestra experiencia del mundo",14
lo que nos permite estar anclados a la metafísica como parte in-
tegrante del todo y, en el ser, como la condición más alta de nuestro
actuar, en donde es "...el ser [...] la noción más alta de la
filosofía".15 Ante todo esto, nos encontramos en la condición de
trabajo entre la hermenéutica y la metafísica, donde ambas se co-
implican y donde pueden enlazarse. Igualmente puede plantearse
la pregunta: ¿existe alguna posición entre hermenéutica y metafí-
sica? Tomando en cuenta que ambas pueden ubicarse en el mundo
real y concreto, la respuesta a tal interrogante deberá ser negati-
va, considerando que ambas tienen una relación recíproca en el
sentido en que la metafísica como apertura del ser, puede inter-
13
César Peregrina Mancilla, "La hermenéutica analógica y su fundamentación ontológica
en Mauricio Beuchot", en Analogía Filosófica, número 9, número especial, México, 2001,
p.76.
14
Emerich Coreth, Cuestiones fundamentales de la hermenéutica, traducción de Manuel Balash,
Barcelona, Editorial Herder, 1972, p. 227.
15
Paul Ricoeur, "De la metafísica a la moral", en Autobiografía intelectual, traducción de
Patricia Wilson, Argentina, Ediciones Nueva Visión, SAIC, 1997, p. 94.
25
pretar-comprender al mundo gracias a la comprensión herme-

néutica histórico-lingüística que se suscita a nuestro alrededor;
por lo que "...hermenéutica y metafísica, por consiguiente, están
relacionadas mutuamente por su esencia...",16 de donde se puede
sacar a relucir que ambas ramas necesitan una de la otra y no se
suprimen ni se opacan entre sí.
Una postrera consideración para este trabajo gira en torno a
la circunspección intermedia del mismo, es decir, la afirmación
de que tanto hermenéutica como metafísica se condicionan mu-
tuamente, porque "...la metafísica sólo es posible por una
hermenéutica de la existencia humana [como lo había considera-
do Heidegger] en el mundo y la historia, pero [a diferencia de
Heidegger] como entendiéndose a sí misma en el ser y a partir
del ser...",17 lo que remite a hablar de una circularidad que se
presenta en la interpretación —hermenéutica— y en el ser —meta-
física—; circularidad que no es viciosa, sino que rompe ese vicio
con la reflexión que el hermeneuta realiza para la comprensión
lingüística del mundo y de la historia.
De todo lo anterior, sólo se puede finiquitar una cosa, que
tanto ser como interpretación, es decir, tanto metafísica como
hermenéutica se condicionan mutuamente y ese condicionamiento
está al amparo de ellas mismas tanto en la perspectiva histórica
como lingüística, cultural y mundana, y todos nosotros, como entes
integrantes del mundo, participamos de ambas... las más de las
veces, sin percibirlo.
16
Emerich Coreth, op. cit., p. 216.
17
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, op. cit., p. 81.
26
Ernesto Javier Martínez Arenas
Si algo caracteriza a la situación actual de la filosofía

hoy es la unánime repulsa de la metafísica y de lo meta-
físico.
Eugenio Trías
El presente documento pretende analizar algunas reflexiones en

torno a una de las vías que el pensamiento filosófico ha
desarrollado durante los últimos cien años. Se busca explicar, de
una manera sencilla, el contexto en el que surgen los
planteamientos generales de la hermenéutica ante las críticas
que hablan de la ausencia de la metafísica en la filosofía
contemporánea. Concretamente, se hablará de una de las
consecuencias que trae consigo el planteamiento que sostiene
que la metafísica, como estructura teórica, no tiene validez en
el desarrollo del pensamiento del siglo XX, es decir, de las posibles
respuestas que se pueden dar en el desarrollo del pensamiento
ante la ausencia de la metafísica.
A través del devenir del pensamiento filosófico destaca el hecho
de que los grandes sistemas filosóficos, para llegar a ser tales,
requieren de una estructura metafísica sólida que los sostenga.
Puede afirmarse que cada uno de ellos está estructurado para
sostener fundamentalmente la idea del ser. Así, la metafísica ha
servido como principio y fin de las aportaciones más importantes
en la historia de la filosofía. Existe un compromiso de todas y
cada una de las partes de cualquier sistema filosófico que da razón
a la noción de ser. Puede establecerse que dentro de los grandes
27
sistemas filosóficos —tales como el idealismo de Platón, el realismo

aristotélico y el racionalismo crítico de Kant, entre otros— al
analizar cada una de las partes, lo que se desentraña es la idea de
un elemento siempre presente que ordena y justifica cada una
de esas partes.
La filosofía contemporánea tiene la característica de intentar
olvidar los elementos estructurales de la metafísica, esbozando
una noción del ser. A esto se le ha llamado la ontologización de la
filosofía. A partir de la ya muy mencionada muerte de Dios, vislum-
brada desde Schopenhauer; el sistema filosófico, en cuanto tal, es
puesto en crisis. Los pensamientos contemporáneos se han desa-
rrollado en torno a la no existencia de la necesidad de lo
metafísico, es decir, 'la muerte de Dios' trajo consigo la revela-
ción más importante para los pensadores contemporáneos: la
inutilidad de los elementos estructurales del ser.
La metafísica es el conjunto de explicaciones tales como la
esencia, la existencia, la trascendencia, la permanencia, etcétera,
que explican la forma única del ser. Pero, si se preguntara a cual-
quier sistema filosófico totalitario: ¿qué pasaría si no existiera la
noción de ser en tal estructura?, se convertiría entonces, en una
ausencia de sentido en toda la estructura teórica. Y la filosofía
contemporánea pretende sostener argumentos ontológicos sin
argumentos metafísicos, es decir, en nuestros días nos quedamos
con un ser, olvidándonos de todo aquello que pudiera llegar a ser.
Los elementos estructurales de lo que es, lo único que buscan es
encontrar manifestaciones distintas del ser, que al mismo tiempo
justifican y ordenan de manera diferente todo lo que existe.
Ante este vacío de estructura, la filosofía contemporánea opta
por esclarecer el sentido único del ser; tal es la intención de auto-
res como Heidegger, principalmente, quien busca mostrar una
28
ontología sin metafísica secularizando nociones que no sólo per-

tenecían sistémicamente al ser, de tal manera que se puede hablar
hoy en día de cosas como la esencia y la existencia más allá del
ser, ya que principalmente estos elementos dentro del sistema
pertenecían o eran atribuibles al ser.
En nuestros días se puede hablar de la esencia del hombre y no
entenderla solamente como la esencia del ser, es decir, como la
esencia de los seres; es difícil aceptar que necesariamente exista
una idea que acumule y aglutine la omnipresencia y la unicidad.
Hoy se aborda la comprensión del mundo desde la multiplicidad
ontológica, no desde la unicidad metafísica. La variedad implica
la posibilidad del entendimiento del acontecimiento de lo huma-
no, es decir, que con 'la muerte de Dios' surgen los dioses. Dicho
de otra manera: con la muerte del deber ser, surge la posibilidad
del ser. "La voluntad de verdad, que todavía nos seducirá a correr
más de un riesgo, esa famosa veracidad de la que todos los filóso-
fos han hablado hasta ahora con veneración: ¿qué preguntas nos
ha propuesto ya esa voluntad de verdad?"1 No se puede plan-
tear la verdad como única y universal, sino como un conjunto de
veracidades que nos ayudan a entender los acontecimientos coti-
dianos.
Los sucesos contemporáneos en la filosofía destacan por su
afán de identidad ontológica. Los grandes temas de la filosofía
contemporánea, tales como la ciencia, el lenguaje, incluso el ser,
tratan de entrever soluciones sin metafísica. Hoy, algunos inge-
nuos preguntan: ¿por qué no existen sistemas filosóficos tan
complejos como el hegeliano? y la respuesta es porque ya no son
1
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, sexta reimpresión, Alianza Editorial,
México, 1994, p. 21.
29
necesarios; y no se trata forzosamente de la incapacidad de los

filósofos de los siglos XX y XXI, porque puede afirmarse que he-
mos vivido ya más de 150 años sin metafísica y todavía no hay
necesidad de lo necesario. La filosofía contemporánea se inclina,
más bien, a reflexionar sobre los asuntos que le convienen pro-
piamente al ser y no a su investidura de único e irrepetible.
Desde puntos de vista distintos y hasta opuestos, pensadores como

Wittgenstein o Heidegger, pero también Husserl, Carnap, Russell,
Popper, Deleuze, Foucault, Derrida, Adorno, Severino, o Colli,
coinciden en que la filosofía tiene una doble exigencia, la de aban-
donar a su propia suerte el pensamiento metafísico y la de abrir
brechas en otros espacios propicios al pensamiento.2
Estos posibles espacios propicios han llenado de ocupación a

los pensadores que dan rumbo nuevo a los caminos del filosofar
contemporáneo.
La metafísica, entonces, se convierte en un pueblo abandona-
do en donde sólo habitan fantasmas añejos que se aferran a dar
forma al espacio vacío que ha dejado el ser. Y es el ser el objeto
que da vida a un nuevo hábitat filosófico, espacio que ha sido apro-
vechado con posturas nuevas por un lado, y por otro, las
reconstituidas por nuevos alientos y nuevos sentidos en un siglo
de acontecimientos en que la humanidad ha recobrado un sentido
renovado en donde los proyectos y los horizontes filosóficos se
abren con expectativas vivenciales y concentradas en el actuar
eminentemente humano, haciendo al hombre el único y respon-
2
Eugenio Trías, "La superación de la metafísica y el pensamiento del límite", en Gianni
Vattimo, La secularización de la filosofía, 2a edición, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 284.
30
sable de su telos, es decir, que la humanidad se ha quedado sola

con sus problemas ante la ausencia de quien proveía de todos los
sentidos, del principio y el fin, es decir, todas las respuestas a
todas las preguntas; porque finalmente formaban parte de los sis-
temas filosóficos todas las preguntas posibles y, asimismo, todas
las respuestas. La omnipresencia del ser se manifestaba en las
respuestas ante la ausencia de los sentidos, porque, como ya se
dijo, el ser aglutinaba el origen y el fin y, asimismo, el proceso
entre el uno y el otro.
Si el sujeto metafísico era eminentemente Dios o estaba fun-
dado en él, ante su ausencia sólo han quedado los elementos
internos, por ser la metafísica netamente exterioridad, y eso que
nos queda como interno es lo que podemos llamar humanidad.
La filosofía contemporánea es, predominantemente, antropológica.
Ésta se ha desarrollado en torno al hombre y a todo lo que a él le
conviene y le pervierte. Por tal razón, la filosofía del siglo XX se ha
centrado en lo que ha sido llamado la manifestación más acabada del
hombre, que es el problema del lenguaje.
La mayor parte de los tratados filosóficos que se han generado
en los últimos años presentan la íntima problemática del ser hu-
mano. Cada autor que expresa sus pensamientos acerca de la
llamada posmodernidad, vislumbra problemáticas antropológicas.
Fuera también de este movimiento filosófico de la posguerra exis-
ten también líneas de pensamiento que se han desarrollado, tales
como la filosofía de la ciencia —más enfáticamente, los proble-
mas éticos— pero de sobremanera el pensamiento del siglo es el
que se da en la filosofía del lenguaje y el llamado giro lingüístico.
Existe un conjunto de filósofos que, olvidándose de la metafí-
sica, proponen al lenguaje como el foco que alumbra el quehacer
teórico-filosófico.
31
Con la ausencia de la intención para generar estructuras me-

tafísicas sucede el desfondamiento, es decir, acontece el "sin
fundamento". A través del desarrollo del pensamiento pode-
mos relatar que la filosofía no requiere de principios que
justifiquen la interpretación de la realidad que se expresa en el
lenguaje. Ante la ausencia de plataforma teórica, en donde se
pueda construir la verdad del ser de las cosas, surge la multi-
plicación de las ideas que, no necesitando de otro para explicar
los acontecimientos, encuentran en sí mismas el sentido de la
explicación que pretenden, con esto se llega a la tarea que se con-
cede a los tratadistas del lenguaje. El lenguaje es, pues, patrimonio
de la filosofía y de los filósofos que en su intención más auténtica
logran establecer el sentido del mismo y, a la vez, de la humani-
dad; y en esto reside, pues, la importancia y trascendencia que
tiene y debe tener el desarrollo teórico en torno al lenguaje.
Hans-Georg Gadamer ha traído a la mesa del diálogo el pro-
blema ontológico del lenguaje, es decir, no pretende analizar, a la
manera del Cratilo de Platón, el origen del lenguaje, sino el ser del
lenguaje. Dentro de las tareas que realiza la neohermenéutica es-
tán, precisamente, el determinar, percibir a través del camino el
sentido del hombre y del mundo. Hermenéutica es ir de camino,
y a través del camino se encuentran el cúmulo de razones de cada
cosa y de cada hombre; pero en el entendido de que a través del
camino se da la hermenéutica. La ausencia del ser es la inmovili-
dad del lenguaje; es decir, este pensador revitaliza la función
hermenéutica del lenguaje, es decir, la interpretación.
Gadamer, ante la ausencia de la metafísica, sugiere la existen-
cia de la hermenéutica como tarea de la humanidad, es decir, son
excluyentes la una de la otra. Ante la ausencia de la metafísica, la
posibilidad es la hermenéutica, ya que a través de ella el hombre
32
encarna su responsabilidad de establecer los sentidos del mundo.

El lenguaje es polisémico, no en el sentido literal, sino en el senti-
do hermenéutico. La multiplicidad de significados surge de la
interpretación y ésta surge de la creatividad ontológica del hom-
bre. La metafísica negaba esta intencionalidad ontológica de ser y
la manifestación ante la ausencia de la metafísica es la interpreta-
ción del ser en el hombre. La tarea de la hermenéutica consiste
en renovar el significado de lo que el hombre es y dar sentido a las
interpretaciones que enriquecen la experiencia del hombre con el
mundo. Ante esta posibilidad que se da, dentro de la hermenéuti-
ca propuesta por Gadamer, surge, en el horizonte filosófico de
nuestro país, Mauricio Beuchot, quien logra reunir los elementos
teóricos y metodológicos suficientes y logra proponernos la her-
menéutica analógica que se trasforma, finalmente, en un
instrumento indispensable para las reflexiones que se llevan a cabo
cotidianamente en la filosofía de nuestro entorno.
El doctor Beuchot advierte la necesidad de no caer en los ex-
tremos equivocista y univocista, ya que la naturaleza de la
hermenéutica analógica es evitar la confrontación entre lo unila-
teral y la pluralidad del subjetivismo irracional. "Frente a esos
extremos del equivocismo y univocismo, queremos presentar un
modelo analógico de la interpretación, una hermenéutica
analógica".3
Planteada la hermenéutica analógica como un modelo que pre-
tende superar los posibles errores, tendemos al encuentro con el
acuerdo, porque podríamos, equivocadamente, plantear que a tra-
vés del modelo analógico buscamos encontrar una verdad y sería
estar acercándonos, una vez más, a la necesidad de lo metafísico.
3
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, Méjico, IMAM, 1997, p. 28.
33
"La interpretación analógica es también conciencia de la finitud y

por lo mismo de una filosofía de lo infinito".4 Debemos entender
que el filósofo mexicano abre la puerta a lo infinito de los signifi-
cados y no a lo infinito de lo metafísico.
Para concluir se hace hincapié en que la metafísica, como es-
tructura teórica, resolvía los enigmas trascendentales en todos
los sentidos y que, ante su debilitamiento como pensamiento teó-
rico, el hombre asume la responsabilidad de su propio sentido.
La hermenéutica analógica nos abre la puerta a todo un mundo
de significados e interpretaciones en el que nuevamente el hom-
bre se asume como particular y concreto, en el que la existencia
es también asumida con todas sus consecuencias, creando así la
posibilidad de una ética racional de los acuerdos y de lo trascen-
dente, y lo mismo podría decirse de la historia y de la ciencia. La
hermenéutica analógica debe ser finamente estudiada, compren-
dida y aplicada para comprender mediante ella al ser humano del
diálogo y de la convivencia social.
4
ídem.
34
Conocimiento y realidad en el
realismo trascendental de Roy Bhaskar
José de Lira Bautista
"La misión de la filosofía —dice Nicholas Rescher— es preguntar

y responder, de una manera racional y disciplinada, todas aque-
llas cuestiones acerca de la vida en este mundo que la gente se
pregunta en sus momentos reflexivos".1 Una de las preguntas
filosóficas que se han planteado los hombres a través de la histo-
ria y que mantienen su vigencia en la actualidad, tiene que ver con
las cosas, el mundo o la realidad y con nuestro conocimiento acerca
de ese mundo. A esas preguntas se han dado infinidad de respues-
tas, muchas de ellas contradictorias entre sí. A esta búsqueda se
le conoce como el problema del realismo, es decir, la cuestión
sobre la existencia real de las cosas y la forma en que existen.
Si bien se trata de un viejo problema filosófico discutido ya por
los filósofos griegos y que corre transversalmente a lo largo de la
historia del pensamiento, en nuestros días el realismo es un pro-
blema que se plantea de manera significativa en la filosofía de la
ciencia, debido, fundamentalmente, al grado de avance y de sofis-
ticación de las teorías de la ciencia empírica y de la tecnología,
1
Nicholas Rescher, La lucha de ¡os sistemas, traducción de Adolfo García de la Sierra,
México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, 199S, p. 31.
35
tanto en las ciencias naturales como en las sociales.2 En el debate

actual hay al menos dos tipos de protagonistas: los que defienden
el realismo científico y los que abogan por el antirrealismo. Ian
Hacking entiende ambas posturas de la siguiente manera: "El rea-
lismo científico dice que las entidades, los estados y los procesos
descritos por teorías correctas realmente existen [...] El antirrealismo
nos dice lo opuesto: no hay cosas tales como electrones [...] los
electrones son ficticios. Las teorías acerca de ellos son herramien-
tas del pensamiento".3 El antirrealismo, desde este punto de vista
se relaciona con el instrumentalismo.
Sin embargo, aunque el problema del realismo se aborde
desde un punto de vista epistemológico en la filosofía de la
ciencia, se trata básicamente de un problema metafísico u
ontológico, pues lo que se está cuestionando no es sólo la na-
turaleza del objeto de conocimiento, sino la constitución de la
realidad en sí misma, de tal manera que haga posible incluso el
mismo conocimiento.
Desde la perspectiva del conocimiento suelen distinguirse como
elementos básicos del mismo: un sujeto que conoce, un objeto
que es conocido y la relación entre ambos que es de tipo
cognoscitiva. En los inicios y primeros desarrollos de la filosofía
moderna, en los siglos XVII y XVIII, gran parte de la reflexión
epistemológica se centró en el sujeto de conocimiento, el cual fue
2
Mauricio Beuchot hace notar este estado que guardan la ciencia y la tecnología actual:
"La técnica misma ha repercutido en nuestro actual modo de conocer: predomina lo
construido, el constructo, y la natural realidad parece escaparse de las manos de la
ciencia. La ciencia actual también padece este ofuscamiento vital con respecto a lo
natural y —como producto de técnicas cognoscitivas- transforma la realidad hasta po-
nerla en estado de constructo teórico", Interpretación y realidad, México, IIF / FFyL/ UNAM,
1996, p. 19.
3
Ian Hacking, Representare intervenir, tr. Sergio Martínez, México, Paidós/UNAM, 1996.
36
Conocimiento y realidad en el realismo trascendental de Roy Bhaskar
considerado como un sujeto que conoce por medio de la razón o

por los sentidos, llegando a extrapolarse la cuestión. Sin embargo,
esa misma línea de discusión fue abriendo el camino hacia la
pregunta por el objeto de conocimiento, que es la pregunta por la
realidad: ¿la realidad existe en sí misma o existe en tanto que es
pensada? No obstante, la cuestión no se resuelve sólo con un
tratamiento epistemológico, sino que es necesario un tratamiento
ontológico o metafísico para dar un fundamento sólido al problema.
El propósito de este trabajo consiste en presentar una de las
formas actuales del realismo científico, el realismo trascendental
de Roy Bhaskar —filósofo londinense nacido en 1944— y ofrecer
algunas líneas de comparación con otras formas de realismo, por
ejemplo, el desarrollado por Hilary Putnam, al que él mismo de-
nomina "realismo interno", y el propuesto por Mauricio
Beuchot, anclado en la tradición aristotélico-tomista.
El realismo trascendental de Roy Bhaskar
Bhaskar elabora su teoría del realismo científico como una for-

ma de fundamentar la ciencia. Su punto de partida es, por tanto,
la filosofía de la ciencia, aunque en el desarrollo de su teoría im-
plique la necesidad de una ontología.4 Según él, la filosofía de la
ciencia debe ser capaz de apoyar y reconciliar dos aspectos para-
dójicos de la ciencia: su carácter social (el hecho de que la ciencia
es un producto social) y el aspecto que trata sobre objetos que él
llama "intransitivos", es decir, objetos que no dependen del pen-
4
Roy Bhaskar, "Filosofía y realismo científico", tr. José Antonio Robles, en Cuadernos de
Crítica, n° 48, México, IIF-UNAM., 1993.
samiento científico. Específicamente, la filosofía de la ciencia debe

satisfacer dos criterios:
1) Un criterio de la producción no espontánea del conocimiento, a

saber, la producción del conocimiento a partir y por medio del
conocimiento (dimensión transitiva) y, 2) un criterio de realismo
estructural y esencial, esto es, la existencia y la actividad indepen-
dientes de las estructuras y de las cosas causales (dimensión
intransitiva).5
Por objeto intransitivo entiende los objetos de conocimiento

que no dependen de la actividad del hombre, por ejemplo, la gra-
vedad específica del mercurio, el mecanismo de propagación de
la luz, etcétera, que seguirían ocurriendo aunque nadie supiese de
eso. Los objetos transitivos de la ciencia, en cambio, son los ma-
teriales básicos de la ciencia: hechos y teorías previamente
establecidos, paradigmas y modelos, métodos, técnicas de inves-
tigación, entre otros. Como ejemplo, Bhaskar pone a Darwin,
que no creó ni produjo el mecanismo de la selección natural, un
objeto intransitivo del conocimiento, sino que a partir de ciertos
ingredientes transitivos, como los hechos de la variación natural,
la teoría de la selección doméstica y la teoría de la población de
Malthus, estableció, formuló el conocimiento de aquel proceso.
De esta manera, dice Bhaskar, "...los objetos intransitivos del co-
nocimiento son invariantes con respecto a nuestros conocimientos
de ellos; son las cosas y estructuras, mecanismo y procesos, suce-
sos y posibilidades del mundo y, en su mayor parte, son por
5
Ibid.,p.9.
38
completo independientes de nosotros."6 Aunque no los conozca-

mos, estos objetos se dan, y gran parte de la investigación científica
se dirige a su conocimiento. Pero para lograrlo, son necesarios los
objetos transitivos, es decir, el conocimiento sólo se puede lograr
a partir de otros conocimientos.
Hasta aquí, Bhaskar nos ha llevado a la suposición de que exis-
ten tales objetos intransitivos pero, ¿cómo argumenta en su fa-
vor? ¿Cuáles son las justificaciones que nos han de llevar a la acep-
tación de la existencia de tales objetos?
Para que sea posible la ciencia, en primer lugar, tales objetos
son necesarios. Esto conduce a la posibilidad de un estudio filosófico
sobre esos objetos, mismo que parte de la pregunta trascendental:
¿cómo debe ser el mundo para que sea posible la ciencia? De
manera paralela se puede preguntar: ¿cómo debe ser la ciencia
para que nos dé un conocimiento de los objetos intransitivos de
este tipo? La función de la filosofía de la ciencia va a consistir,
entonces, en considerar y reconciliar estos dos aspectos: mostrar
por una parte que la ciencia es un proceso transitivo que depende
de conocimientos antecedentes y de la actividad eficiente de los
hombres, y que es conocimiento de objetos intransitivos que no
dependen ni del conocimiento ni de los hombres.
Para iniciar con esta tarea, en segundo lugar, Bhaskar parte del
análisis de tres tradiciones en la filosofía de la ciencia: el empirismo
clásico, representado por Hume, el idealismo trascendental, fun-
dado por Kant, y el realismo trascendental, que es la posición que
asume el propio Bhaskar. Para el empirismo clásico, el objeto del
conocimiento está constituido por sucesos atómicos cuya con-
junción conforma el conocimiento teórico. La ciencia es concebida
6
Ibid., p.7.
39
entonces como una suma de experiencias, reducidas éstas, en úl-

tima instancia, a esos sucesos atómicos. El idealismo trascendental
es caracterizado como una concepción en la que los objetos de
conocimiento son modelos o ideales del orden natural que de-
penden de la actividad humana en general, de tal manera que el
mundo natural es una construcción de la mente humana. Por su
parte, el realismo trascendental considera a los objetos del cono-
cimiento como las estructuras y los mecanismos que generan los
fenómenos y al conocimiento como algo que se produce en la
actividad social de la ciencia.7 Los objetos no son ni fenómenos ni
construcciones mentales, sino estructuras reales que se dan inde-
pendientemente del conocimiento, de la experiencia y de las
condiciones que nos permiten acceder a ellos.8
Es necesario distinguir el realismo trascendental del realismo
empírico, al que se asocian tanto el empirismo clásico como el
idealismo trascendental, pues los defensores de estas corrientes
lo asocian con la teoría de la percepción o con la teoría de los
universales,9 teorías para las cuales el objeto de conocimiento
está constituido por objetos perceptibles o por propiedades gene-
rales del mundo, accesibles igualmente por medio de la experiencia
sensible. El realismo trascendental ciertamente supone, en algu-
nos momentos, estas teorías, pero no se reduce a ellas. En general,
tanto el empirismo clásico como el idealismo trascendental su-
ponen un mundo empírico, esto es, un mundo definido por la
categoría de la experiencia, siendo el ser experimentable una propie-
dad esencial del mundo; lo cual los lleva, en cierta manera, a pasar
7
Cfr.Ibid.,p. 11.
8
Cfr Ibidem.
9
Cfr.Ibid.,p. 12.
40
por alto "las circunstancias (producidas socialmente) bajo las que,

de hecho, la experiencia es importante para la ciencia".10
Así pues, según el realista trascendental, es posible una onto-
logía dentro de la filosofía de la ciencia, pues si se da la ciencia, es
necesario que el mundo sea y que sea de cierta manera para que
la ciencia tenga esa posibilidad.
En tercer lugar, Bhaskar realiza un análisis trascendental de la
experiencia con el propósito de mostrar, por una parte, la inade-
cuación del empirismo clásico y del idealismo trascendental y,
por otra, para demostrar la intransitividad y el carácter estructu-
rado de los objetos del conocimiento científico.'' En este análisis
distingue dos aspectos de los cuales depende la experiencia cien-
tífica: la actividad experimental, o sea, los hombres en tanto
agentes causales y la percepción sensible, o sea, los hombres en
tanto perceptores.
"La inteligibilidad de la percepción sensible presupone la
intransitividad del objeto percibido, pues es en la presencia o exis-
tencia independiente de esos objetos que yace el significado de
'percepción'"12 y su importancia científica. El objeto percibido
es, en este caso, intransitivo porque es posible una experiencia
cambiante de ese objeto: "...los objetos deben tener, en el espacio
y en el tiempo, un ser distinto del de las experiencias de las que
son objetos".13 En este sentido, el hecho de que no se tenga la
percepción de algo, no es suficiente para decir que no existe, lo
cual se muestra con el desarrollo de la ciencia.
10
Ibid pp. 14-15
11
Ibid., p. 18.
12
Ibidem.
13
Ibid.,p. 19.
41
Además, "...la inteligibilidad de la actividad experimental

no tan sólo presupone la intransitividad, sino el carácter es-
tructurado de los objetos que se investigan en condiciones
experimentales".14Bhaskar ilustra esto con las leyes causales,
las cuales son analizadas por la ontología empirista como una con-
junción constante de sucesos percibidos. Sin embargo, en un
experimento, el hombre es la causa de la serie de sucesos que se
dan en él mismo, pero no es la causa de la ley causal que la serie
de sucesos nos permite identificar.15 En este sentido, hay que dis-
tinguir, dice Bhaskar, entre la base real de la ley causal y la serie
de sucesos y, además, esa actividad experimental sólo se puede
explicar racionalmente si se acepta que tal ley que nos permite
identificarla se mantiene fuera del contexto en que se genera la
serie de sucesos.16
Con este análisis, Bhaskar pretende haber demostrado que los
objetos intransitivos del conocimiento son posibles y que tanto el
empirismo clásico como el idealismo trascendental son inade-
cuados para justificar esos hechos intransitivos. Según él, el error
en que incurren estas dos corrientes es el error metafísico que
denomina "falacia epistémica". Esta falacia consiste en que "...los
enunciados acerca del ser pueden reducirse a, o analizarse en tér-
minos de, enunciados acerca del conocimiento".17 Desde esta
perspectiva, gran parte de los errores filosóficos en torno a la
posibilidad de lo que Bhaskar llama objetos intransitivos, se debe
a la reducción de la ontología a la epistemología, orientada, esta
14
Ibidem.
15
Cfr Ibid., p. 21.
l6
Ibidem.
17
Ibid., p. 26
42
última, básicamente a la epistemología empírica, aunque incu-

rren en ella Kant, los positivistas lógicos con su criterio de
verificación y otras filosofías no necesariamente empiristas, como
el platonismo y el racionalismo.
Conclusiones
Una de las llamadas de atención que plantea Bhaskar en su pro-

puesta es la necesidad de volver a los planteamientos metafísicos
sobre la realidad. Cabe recordar que en la tradición empirista la
metafísica se excluía de cualquier conocimiento significativo. Sin
embargo, en la misma tradición, el papel que desempeña en la
fundamentación de la ciencia ha sido retomado, aunque con muy
diversos matices y significados, en distintos aspectos por varios
filósofos.18 La propuesta de Bhaskar intenta rescatar, con la idea
de objetos intransitivos, el estudio metafísico u ontológico que le
es necesario a la filosofía de la ciencia.
Por otra parte, Hilary Putnam ha mostrado que se puede con-
siderar el mundo desde distintos puntos de vista. Recuérdese la
comparación que hace entre los mundos al estilo de Carnap y al
estilo de los lógicos polacos.19 Sin embargo, las consecuencias
entre el realismo de Bhaskar y Putnam son muy distintas, pues
para Putnam "...hay 'hechos externos', y se puede decir cuáles son.
Lo que no se puede decir —porque no tiene sentido— es que los
hechos sean independientes de todas las elecciones conceptuales." Para
Bhaskar, en cambio, ante la pregunta fundamental de: ¿cómo debe
18
Cfr. Mauricio Beuchot, op. cit., pp. 41- 92.
19
Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, [traductores] Margarita Vázquez Campos y
Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona, Paidós, 1994, p. 82.
20
Ibid.,p. 82
43
ser el mundo para que sea posible la ciencia? El propósito es ir a

la naturaleza metafísica de la realidad de tal manera que haga
posible la ciencia. Los "hechos externos" de Putnam son objetos
transitivos y lo que Bhaskar pretende justificar son los objetos
intransitivos. Aunque Bhaskar admite el factor social de la cien-
cia, la dependencia de la investigación de otros conocimientos
previamente aceptados y el influjo humano en el proceso de in-
vestigación, ve la necesidad de anclar ese conocimiento en una
realidad que, aunque no sea conocida, exista. La mediación hu-
mana es necesaria para el conocimiento, pero no para el estable-
cimiento de la realidad. De esta manera, el realismo interno de
Putnam no tiene cabida en el realismo trascendental de Bhaskar.
Este realismo de Bhaskar presenta algunas afinidades con el
realismo propuesto por Mauricio Beuchot en sus estudios sobre
hermenéutica analógica. El filósofo mexicano deriva su realismo
de la tradición aristotélica tomista, en la cual la metafísica es el
estudio del ser. Sin embargo, como él mismo señala, el estado
actual de la ciencia en el que parece que la realidad queda elimi-
nada frente a los constructos teóricos de la ciencia, "...la metafí-
sica aristotélica tiene que servir como 'mediadora dialéctica' en-
tre la teoría y la realidad [... ] no en cuanto a sus contenidos espe-
cíficos, pero sí en cuanto a sus fundamentos y a la explicación
ontológica de sus conceptos básicos."21 De esta manera, la meta-
física, en tanto teoría del ser, debe ser el punto de apoyo para
evitar las formas persistentes de relativismo que dominan una
buena parte del pensamiento contemporáneo.
Para concluir, se desea señalar la importancia de la propuesta
de Bhaskar en la discusión sobre el realismo científico, pues ayu-
21
Mauricio Beuchot, op. cit., p. 20.
44
da a clarificar la orientación que debería tener la investigación

filosófica en torno al realismo, la cual debe hacerse desde la pers-
pectiva de la ontología como un trabajo paralelo a la epistemolo-
gía, sin reducirse uno al otro ni mucho menos, evitando de esta
manera la falacia epistémica.
Por otra parte, llama la atención el hecho de que Bhaskar des-
place el contenido de la realidad independiente del sujeto no a
cosas como tales, sino a procesos y estructuras. Es importante
este desplazamiento, pues ayuda en gran medida a superar una
serie de perplejidades que surgen cuando se plantea el problema
sobre la existencia del mundo en cuanto tal, independiente del
conocimiento, pues el sentido común dice que efectivamente hay
cosas, pero la ciencia, cuando analiza esas cosas, descubre que no
son tal como se perciben. En este sentido, las cosas no se dan
aisladas sino que forman parte de esos procesos o estructuras
que, dice Bhaskar, es lo que existe, como quedó mostrado en la
crítica que hace del empirismo. Desde la perspectiva del realismo
de Beuchot, el hecho de que la realidad esté compuesta de proce-
sos y estructuras más bien que de cosas, nos remite a una realidad
dinámica que contempla un mundo físico en un cambio constante
pero con un orden y una dirección el cual, expresado en la
metafísica aristotélico-tomista, estaría regido por las ideas de causa
en sus diferentes acepciones: causa material, formal, eficiente y
final. En Bhaskar no se reconoce un orden de esa manera, sino
que se postula la idea de proceso y de estructura, las cuales ya
presentan un orden.
45
Tres intérpretes del juego:
Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato
y Julio Cortázar
Jorge Ávila Storer
Departamento de Letras/UAA
En 1960 aparece Verdad y método de Hans-Georg Gadamer.1 El libro

ha tenido gran repercusión en el pensamiento contemporáneo; ha
influido enormemente en el desarrollo de la filosofía del lenguaje
y, entre muchas otras cosas, en el caso de la teoría de la literatura,
en la creación y posterior desarrollo de la estética de la recepción.
El pensador alemán establece en el texto mencionado una ontología
de la obra de arte: las reglas de este último, propone, son las del
juego.2
Las nociones del hermeneuta germano relativas a la obra ar-
tística derivan de las de Georg Wilhelm F. Hegel, de las de Wilhelm
Dilthey, Benedetto Croce y Friedrich Hölderlin; las mismas tie-
1
Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, 2 v., trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael Agapito,
Salamanca, Sígueme, 1993.
2
Los traductores de Verdad y método dicen que el término juego tiene en su correspondien-
te término alemán (das Spiel) toda una "serie compleja de asociaciones semánticas": una
obra de teatro es también un Spiel, un juego; "los actores son Spieler, jugadores; la obra
no se 'interpreta', sino que se 'juega' [...] De este modo el alemán sugiere inmediata
mente la asociación entre las ideas de 'juego' y 'representación', ajena al español", v. 1,
p. 123, aunque muy cercana al inglés (to play). En el presente trabajo daré en ocasiones
al verbo castellano jugar el sentido del infinitivo germano Spielen.
47
nen que ver con las ideas deformación y de tradición, según se

entienden estas nociones en el clasicismo humanista y con el sen-
tido comunitario de la misma obra artística, de acuerdo con lo
establecido por Giambattista Vico. Las ideas lúdicas del teutón to-
man como punto de partida la escritura de Aristóteles y de Johannes
Huizinga, entre otras. Manifiestan también claros contactos con algu-
nas versiones clásicas relativas al juego de la colectividad cerrada de las
sociedades de la Edad Media y de la Antigüedad. El juego, apunta el
tedesco, tiene espacios y reglas especiales. Las nociones lúdicas men-
cionadas dan las pautas para poner en práctica lo que el propio Gadamer
denomina 'neohermenéutica'.
Las ideas del filósofo del lenguaje son sugerentes; sin embar-
go, no contemplan toda una serie de acontecimientos de orden
histórico y producciones de orden artístico que, respectivamente,
han tenido lugar y se han gestado en el mundo contemporáneo y
pueden ser el punto de partida para reformular toda una serie de
conceptos, entre ellos el tradicional del juego. No es extraño que
se haya acusado a Gadamer de tener una actitud "tradicionalista,
conservadora y acrítica."3
En 1956 es publicada una colección de cuentos, Final de juego,
de Julio Cortázar,4 gran desconstructor y también agudo lector
de la obra del mencionado historiador holandés. En la citada co-
3
Luis Garagalza, La interpretación de ¡os símbolos: hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual,
presentación de A. Ortiz-Osés, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 141.
4
Julio Cortázar publicó toda una serie de libros inspirados en el tema del juego: Rajuela
(1963), Último round (1969), 62 modelo para armar (1973), entre otros. Él mismo hace
una reorganización de sus volúmenes de cuentos (Bestiario, Fin de partida, etcétera) en
1976, aparecen casi todos éstos, ahora, en tres volúmenes: Juegos, Ritos y Pasajes. La idea
lúdica de esta trilogía, particularmente del primer volumen, en el que intenta
sistematizarla, es un poco diferente a la que describiremos, al grado de que "Final de
48
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Cortázar
lección de textos breves, el escritor argentino entrega, según lo

sugiere el título,5 diversos relatos regidos por una idea lúdica.
Esta noción, eje de la ficción cortazariana, pone en crisis la con-
cepción tradicional de juego manejada por Gadamer: las
consecuencias en los propios relatos no se hacen esperar, puesto
que según se establece en el propio encabezado de la colección,
toda partida tiene que concluir (con frecuencia mal), cualquier
encuentro lúdico constantemente rebasa los espacios convencio-
nales propios del concepto clásico del juego y tiene repercusiones,
en ocasiones graves, en la vida de los personajes. No se encuentra
en el volumen del argentino una idea clara de barreras o de lími-
tes, como la establecida por Gadamer, entre los lugares lúdicos y
los de la vida cotidiana. De hecho, los de esta última invaden los
juego", cuento que da título a la obra que analizamos, no aparece en juegos, sino en Ritos.
Sin embargo, es importante comentar que la reclasificación de 1976 es igual de
descontructiva que la del texto de 1956. Este último, que es el que nos interesa, está
conformado por los siguientes cuentos: "Continuidad de los parques", "No se culpe a
nadie", "El río", "Los venenos", "La puerta condenada", "Las Ménades", "El ídolo de las
Cicladas", "Una flor amarilla", "Sobremesa", "La banda", "Los amigos", "El móvil";
"Torito", "Relato con fondo de agua", "Después del almuerzo", "Axolotl", "La noche
boca arriba" y "Final de juego". En el presente trabajo sólo analizaré algunos cuentos.
Me limitaré a hacer un una revisión parcial del libro. No hay espacio para más. Por otra
parte, comentar el volumen completo puede aportar algo para un trabajo de tipo
estrictamente literario. En este caso sería repetitivo. Todos los cuentos de autor de
Rajuela citados en el presente trabajo han sido tomados de la siguiente edición: Julio
Cortázar, Cuentos completos, 2 v., prólogo de Mario Vargas Llosa, Madrid, Alfaguara,
1996.
5
Un título es una guía de lectura. Gérard Genette dice a este respecto: "Le paratexte [un
título es un paratexto] est done pour nous ce par quoi un texte se fait livre et se propose
comme tel a ses lecteurs [...] il s'agit id d' un seuil [...] qui offre á tout un chacun la
possibilité d'entrer, ou de rebrousser chemin. 'Zone indécise' entre le dedans et le dehor
[...] comme disait Philippe Lejeun, 'frange du texte imprimé qui, en reálité, commande
toute la lecture'". Gérard Genette, Seuils, París, Seuils, 1987, pp. 7-8.
49
territorios del juego. Los espacios de esta actividad son violados

una y otra vez. Estas transgresiones remiten a la sociedad del es-
cindido hombre contemporáneo. Da la impresión de que las
imágenes que aparecen en los relatos del autor de Rayuela
desconstruyen por anticipado las ideas comunitarias relativas al
juego que Gadamer establece cuatro años después.
En 1948 aparece en Buenos Aires El túnel, de Ernesto Sábato.6
Esta obra es sumamente pesimista y está poblada también por
seres escindidos. En ella, al igual que en los cuentos de Julio
Cortázar, se cancelan las nociones fundamentales de la teoría del
arte desarrolladas por Gadamer.
Finalmente, hay que recordar que a partir de la Primera Gue-
rra Mundial, incluso un poco antes, el mundo cambió; la seguridad
que caracterizó hasta entonces al ser humano, se convirtió en
muchos sentidos en incertidumbre. Evidentemente esto repercu-
tió en la obra de arte.
En las siguientes páginas se describirán y analizarán los tres
textos: el de Gadamer, el de Cortázar y el de Sábato; concreta-
mente, se abordarán las diversas formas en que se manifiesta la
idea del juego en el uno y en los otros; las semejanzas y las dife-
rencias que presentan entre sí los tres volúmenes y, finalmente, se
hará un balance respecto al citado sentido lúdico. Para llegar a lo
anterior, se revisarán las obras mencionadas y sus fuentes funda-
mentales. No se seguirá el orden cronológico de las obras sino la
sucesión temática de las mismas.
Aunque se cuestionan, no se pretende cancelar los postulados
relativos a la teoría del arte del pensador alemán. No obstante, sí
se plantea la sugerencia, y más adelante se demuestra que, según
6
Ernesto Sábato, El túnel, Barcelona, Seix-Barral, 1980.
50
lo propondría cualquier pensador actual, las ideas del juego son

totalmente culturales, mucho más de lo que se plantea en la obra
del alemán y, por lo tanto, ni el juego ni el arte han mantenido
forzosamente las mismas características a lo largo de la historia.
En consecuencia, no forzosamente hay rasgos comunes entre la
obra de ficción y el receptor en cuestión. Este aspecto podría
traducirse en la imposibilidad de que haya juego.
El punto de partida del presente trabajo lo constituye el análi-
sis de cómo las ideas lúdicas del propio Gadamer no son capaces
de explicar las imágenes que proporciona la literatura de un es-
critor del siglo XX, digamos, post-moderno7 ni de un escritor
existencialista, por supuesto, también de la mencionada centuria.
Hay que atenuar esto último: tanto Julio Cortázar como Ernesto
Sábato intuyeron y pusieron en práctica en su ficción muchos ele-
mentos de lo que luego sería denominado teoría o estética de la
recepción. Uno y otro sabían que una obra literaria no está com-
pleta sino cuando es leída. En este sentido, sí es posible entablar
un juego con las obras objeto de análisis en el sentido que lo en-
tiende el hermeneuta alemán. No obstante, se puede decir
provisionalmente que las limitaciones de los planteamientos de
Gadamer tienen más que ver con el texto literario visto como
representación, como imagen del mundo, que con su propuesta
de interpretación.
7
Acepto la fecha de inicio de post-modernidad establecida por Jean- François Lyotard,
quien escribe: "Nuestra hipótesis es que el saber cambia de estatuto al mismo tiempo en
que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la llamada
postmoderna. Este paso ha comenzado desde fines de los años 50, que para Europa
marcan el fin de su reconstrucción". Jean-François Lyotard, La condición postmoderna,
México, rei, 1993, p. 13. Sin embargo, quiero matizar un poco: el pensador francés
piensa en un proceso general que ya había empezado antes en la literatura latinoameri-
cana (concretamente con Jorge Luis Borges y Julio Cortázar), que tanto influyeron en la
cultura europea.
51
Una observación: las ideas que aquí se vierten respecto a los

textos de ficción mencionados se reducen a una sola cosa: la ex-
periencia particular como lector. Esto es, cómo afectaron los
mismos libros mi idea de la vida y, por supuesto, mis nociones del
juego y del arte. A fin de cuentas, una obra de ficción no está
completa, sino cuando se lleva a cabo la participación del recep-
tor. Revisemos ahora los postulados de Verdad y método.
El juego, según el filósofo germano, es el "modo de ser de la
propia obra de arte".8 Esta actividad, añade siguiendo a Aristóteles,
"es para 'distraerse' y sólo cumple sus funciones características
cuando el jugador se abandona totalmente a la partida.9
Más adelante, el filósofo alemán habla de la "falta de esfuerzo
del juego". Esta ausencia, continúa, "se experimenta
subjetivamente como descarga [y] libera [al jugador] del deber
de la iniciativa, que es lo que constituye el verdadero esfuerzo de
la existencia".10 En otras palabras: el juego permite salir de la
rutina. "El juego humano requiere su propio espacio de juego. La
demarcación del campo de juego —igual que la del ámbito sagra-
do, como destaca con razón, Huizinga— opone sin transición ni
mediaciones, el mundo del juego, como un mundo cerrado, al
mundo de los objetivos".11
Siempre se juega a algo12 y en el juego siempre tiene que haber
algún "otro". El arte transforma al que lo experimenta.13
8
Hans-Georg Gadamer, op. cit., v. 1, p. 143.
9
Ibid., p. 144.
10
Ibid., p. 148
11
Ibid., p. 150.
12
Loc. cit.
13
Ibid., p. 14S.
52
Debe entenderse el juego gadameriano como aquello que es

común a toda obra de arte. Esta noción trata de ser "el hilo con-
ductor de la explicación ontológica" y de dar cabida a una sola
cosa: "cómo es posible la comprensión".14 El espacio lúdico es el
lugar en el que confluyen el arte y el lector, en donde tiene espacio
la "fusión de horizontes", el de la obra de arte y el del espectador
o jugador. Es ahí donde se encuentran las subjetividades al mar-
gen de las reglas del mundo diario.
El sentido que Gadamer da al juego está tomado, como ya se
comentó, de las ideas aristotélicas y de las de Huizinga. Las ver-
siones del arte del alemán se originan, como también se mencionó,
en la idea deformación. A su vez, esta última lleva a captar la reali-
dad a través de un nosotros; la idea es la del sentido comunitario,
la del sentido común. Esto último presupone un diálogo implícito
entre el arte y la colectividad.
Veamos ahora una de las líneas lúdicas de representación lle-
vada a cabo en el mundo occidental en los últimos 150 años, y que
constituye una de las fuentes básicas de la narrativa de Julio
Cortázar. Esta idea del juego presente en la narrativa y en la pin-
tura occidentales del siglo XIX no es una reproducción directa de
lo que acontece en la realidad, mucho menos lo es la del siglo XX.
El texto del alemán, a partir de la idea del propio juego, podría ser
compatible con las de la ficción decimonónica, pero no con la
centuria pasada. Aún más, las nociones del juego del último pe-
ríodo mencionado se transforman y, junto con ello, la idea de
colectividad. No obstante, dado el carácter no empírico de las
versiones lúdicas del arte de los dos mencionados siglos, no se
puede cancelar de un plumazo las ideas del alemán relativas a las
14
Ibid., p. 142.
53
posibilidades de jugar, pero sí poner en duda la validez de la vigen-

cia de sus fuentes, incluso, en el momento en que escribió.
La producción artística del siglo XIX (todavía realizada bajo la
idea de que el hombre ejerce un claro dominio sobre la naturale-
za) sigue una línea de representación que se encuentra ya en el
impresionismo, la literatura de ritmo de vacaciones, que continúa
presente en una de las obras que inauguran y dan la pauta a la
narrativa del siglo XX: En busca del tiempo perdido (1914-1927), de
Marcel Proust,15 y es característica del modernismo del cono sur
y quizá de casi todos los modernismos latinoamericanos. El juego
se manifiesta en estas obras a través de espacios al margen de la
rutina (playas de descanso, jardines, diversos tipos de lugares de
recreo, casas de campo, etcétera), se rige por reglas particulares
y permite que los personajes salgan del ritmo y de las preocupa-
ciones de la vida cotidiana. Cabe mencionar, como ejemplo de lo
descrito, las playas y los espacios familiares, sobre todo de los
tres primeros volúmenes de la mencionada novela de Proust: Por
el camino de Swan (1913), A la sombra de las muchachas en flor (1919)
y El mundo de Guermantes (1920-1921). También conviene recor-
dar las obras pictóricas de Édouard Manet, Claude Monet y
Camille Pissarro y una novela modernista: De sobremesa (escrita
entre 1885 y 1896 y publicada en 1925), de José Asunción Silva.
Julio Cortázar aprendió la representación del juego de esta litera-
tura y de esta pintura. Algunos textos del siglo XX le darían la
pauta para llevar a cabo sus desconstrucciones.
15
Esta grandiosa obra es una de las que inauguran la narrativa del siglo XX. Sin embargo,
la misma evoca un mundo ido, el de la década de los 80 del siglo XIX. Este es el universo
impresionista que aparece en los volúmenes mencionados, Harry Levin, El realismo
francés, trad. de Jaime Reig, Barcelona, Laia, 1974, p. 465.
54
Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer, Ernesto Sábato y Julio Gortázar
Las nociones relativas a los espacios lúdicos en 1912 son puestas

en crisis: aparece en Alemania una novela de título sumamente
sugerente: La muerte en Venecia, del escritor Thomas Mann:16 en
ella, los lugares de juego, las playas, y junto con los mismos, la
ciudad y los pobladores de la mencionada costa italiana, una de
las fuentes de la cultura occidental, son puestos en duda: " Venecia,
la bella insinuante y sospechosa; ciudad encantada de un lado, y
trampa para los extranjeros de otro, en cuyo aire pestilente brilló
un día, como pompa y molicie, el arte, y que a los músicos pres-
taba sones que adormecían y enervaban. [...] la ciudad estaba
enferma".17 Más adelante, se dice respecto a la misma localidad:
"El mediodía, donde abunda la expresión ambigua".18 Los lugares
tradicionales, junto con lo poco transparente de la colectividad que
los habita, son cuestionados en la narración.
Ya no es posible, a partir de Mann, aislarse en los centros de
esparcimiento: estos espacios, además de que sólo la aristocracia
y la alta burguesía tienen acceso a ellos, están viciados. Tampoco
es posible considerar que los personajes logren abstraerse de sus
preocupaciones en los territorios lúdicos. Los seres que vigilan
estos últimos no son de fiar. Incluso, Gustav Aschenbach, el
protagonista de la obra muere, víctima de la peste, en las playas
de descanso de la ciudad, debido a que las autoridades se hacen
"de la vista gorda" respecto a las consecuencias que puede traer
la epidemia que aqueja al lugar. Una fórmula semejante a la
descrita y relativa a la crisis de los espacios de juego es la que
16
Thomas Mann, La muere en Venecia, trad. de Raúl Rivas y Raúl Schiaffino,
Barcelona,
Rotativa, 1972.
17
Ibid., p.65.
18
Ibid., p.73.
55
seguirá y agudizará el redactor de El libro de Manuel, una y otra

vez. Tan es así que la obra comentada del autor de La montaña
mágica influye en la escritura de "La isla a mediodía"19 del propio
Cortázar. Este cuento cancela las posibilidades reales, aunque no
las fantásticas, de romper con la rutina y de trasladarse a un lugar
especial, a un territorio solitario y sin horarios: el personaje central,
Marini, perece en un accidente aéreo frente a una de las islas
griegas: el aeromozo estaba harto de la rutina de su vuelo, la línea
Roma-Teherán, y de los hábitos diarios. En consecuencia y como
fuga soñó vivir en el paradisíaco lugar. Aparentemente, y sólo
aparentemente, lleva a cabo todos los trámites necesarios para
realizar el viaje. Luego, antes de que pueda alcanzar su anhelo,
viene el fatal accidente. Pasemos a Final de juego. El título de este
libro da la pauta para realizar posibles lecturas de los cuentos del
propio volumen. Una de ellas, la más directa y literal puede
arrastrar al jugador (al lector) a considerar que la historia narrada,
el juego, concluye en cada uno de los relatos (con frecuencia, mal,
como ya se comentaba). Para ilustrar esto tomemos como ejemplo
un texto del cuento "Continuidad de los parques". Este se
desarrolla en un espacio aparte (en una finca aislada a la que el
protagonista llegó en ferrocarril) que cuenta con reglas particulares
para jugar: el lugar está dotado de una cómoda y solitaria biblioteca.
En ésta, el personaje central, aparentemente al margen del mundo,
se enfrenta a una obra de ficción. "Había empezado a leer la novela
unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla
19
"La isla a mediodía" apareció originalmente en Todos los fuegos el fuego (1966).
Posteriormente, en 1976, fue compilada en la sección Pasajes de la ya mencionada
trilogía. Finalmente fue editada en la sección "Todos los fuegos el fuego" de Julio
Cortázar, Cuentos completos, v. 2.
56
cuando regresaba en tren a la finca. Esa tarde [...] volvió al libro

en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los
robles".20 La narración termina con un final abierto. A partir de
la lectura del simple cuento, se puede llegar a la conclusión de
que el juego que se lleva a cabo en el texto no puede ser resuelto
por el lector: cuesta trabajo saber en qué acabó la historia.21 Las
pistas no son totalmente transparentes. No queda claro del todo
lo que sucede al protagonista. Este último, aunque lo ignora,
pretenderá ser muerto por los personajes del libro que lee. Cuando
concluye el texto, el jugador, debido a la casi ausencia de marcas,
se pregunta automáticamente: ¿fue realmente asesinado el
personaje? Tal vez la partida quede sin resolverse. Sin embargo, si
se revisa el relato bajo la idea que sugiere el título original de la
colección y el contexto en que se desarrollan los sucesos, se llega
a la conclusión de que la partida terminó, por lo que el protagonista
debió ser muerto a manos de sus agresores.
"Final de juego", relato que da título al libro, es una historia
de adolescentes llevada a cabo en un mundo aparte dotado de
reglas particulares. Su actividad lúdica fundamental está consti-
tuida por el juego de las estatuas. El mundo particular de estas
jovencitas está distanciado simbólicamente de la realidad de to-
dos los días por una "puerta blanca". Las protagonistas se
comunican entre ellas a través de "frases que sólo nosotras en-
20
Julio Cortázar, ibid. , v. 1, p. 291
21
De hecho, Dietrich Rail en un brillante trabajo, partiendo de esta difícil resolución,
considera que "Continuidad de los parques", dado su final abierto no da una resolución
clara y, en consecuencia, presenta un rasgo característico del cuento fantástico, según
entiende este concepto Tzvetan Todorov: la ambigüedad. Dietrich Rail, "La muerte
como espacio vacío", p. 18. En Dietrich y Marlene Rail, (comp.),En busca del texto,
trad. de Sandra Franco et al., México, UNAM, 1993.
57
tendíamos".22 Sin embargo, el juego, puesto que toda partida tiene

que concluir, termina, aunque por esta vez, no de una manera
desastrosa sino chabacana.
"Después del almuerzo", otro texto breve del volumen, a par-
tir del simple título, alude a un momento de relajamiento, de
desconexión del mundo diario. Se lee en el texto: "Después del
almuerzo yo hubiera querido quedarme en mi cuarto leyendo,
pero papá y mamá vinieron casi enseguida a decirme que esta
tarde tenía que llevarlo de paseo".23 Hay claras expectativas del
hijo de familia respecto a lo que debe pasar después de la hora de
los alimentos: tener un espacio especial que le permitirá salir de
la rutina. Sin embargo, el adolescente pronto sabe que sus deseos
no pueden llevarse a cabo porque tiene que dedicarse a otra acti-
vidad: "llevarlo de paseo"; página y media después sabremos que
al que hay que sacar a dar la vuelta es al gato. A partir de ese
momento y hasta que concluya el cuento, todo será un elucubrar
del jovencito respecto a las cosas poco agradables que tuvieron
lugar la vez anterior en que paseó al minino. El juego, el liberarse
de los objetivos (el tener que pasear al felino), no es posible, la
vida diaria irrumpe en él.
"Después del almuerzo" está emparentado con otro cuento
aparecido también en Final de juego, "Sobremesa". Este último
desconstruye la ya mencionada novela De sobremesa, de José Asun-
ción Silva. La historia que relata el cuento trata precisamente del
fracaso final de las tertulias llevadas a cabo durante muchos años
en un lugar aparte por algunos viejos amigos.
"Relato con fondo de agua" es un título que pone en crisis el
22
Cortázar, op. cit., v. 1, p. 393.
23
Ibid.,p. 375.
58
encabezado de un cuento de Edgar Allan Poe, "Manuscrito halla-

do en una botella".24 La idea de guardar textos en un envase es
una vieja costumbre de marineros, recuperada por el norteame-
ricano y puesta de cabeza en el texto que se comenta del
sudamericano; en el cuento citado del autor de Ligeia, tal idea
está encaminada a poner a salvo una historia o un relato, que de
otra manera se hundiría en las aguas del océano. Relata el prota-
gonista del mencionado cuento del escritor estadounidense: "En
el último momento [del hundimiento del buque en que viaja] en-
cerraré el manuscrito en una botella y lo arrojaré al mar".25 En
cambio, el título del texto del argentino desconstruye porque in-
dica que el agua, con todos los riesgos que implica, ha marcado el
relato mismo; connota que lo sucedido no sólo está al margen de
la protección que pueda recibir algo o alguien de una botella, sino
que el agua participa en el cuento; de hecho está allí, por lo que
nada ni nadie están a salvo. Este aspecto final es fundamental en
el desarrollo del suceso.
La historia de "Relato con fondo de agua", emparentada tam-
bién con la de "Sobremesa", se lleva a cabo en una isla, un lugar
ideal para vivir al margen del mundo real y para poner en práctica
reglas propias. Una lancha lleva a los protagonistas "de ese mun-
do remoto a menos de cincuenta kilómetros".26 La distancia,
enfatizada por lo lejano, no forzosamente por lo distante de la
realidad, es clara. Sin embargo, lo acontecido empieza mal: el
narrador dice en las primeras líneas del escrito y haciéndose una
especie de reproche porque uno de los camaradas le trajo un re-
24
Edgar Alian Poe, Cuentos, trad. y pról. de Julio Cortázar, v. 1, 4a ed., Madrid, Alianza,
1976.
25
Ibid.,p.99.
26
Cortázar, op. cit., v. 1, p. 369.
59
cuerdo poco agradable a la cabeza: "Era perfectamente normal

que nombraras a Lucio, que te acordaras de él a la hora de las
nostalgias".27 El amigo mencionado es alguien copartícipe de las
tertulias llevadas a cabo en otros momentos y vigentes, en el tiempo
de la narración, como una mala remembranza. Tal parece, el ca-
marada se echó al río y se suicidó en la propia ínsula. "Hacia el
final Lucio se hartó de la isla".28 El espacio lúdico ya no decía
nada al colega muerto quien probablemente portaba ya conflictos
del mundo real, que el territorio especial no pudo mitigar. La
imagen del camarada ido, permanece en el lugar, y probablemente
sigue a los personajes fuera de ahí. El espacio de juego se ha
deteriorado: ya no es un refugio y sólo sirve ahora para evocar al
suicida. El territorio al margen, en vez de ser tal y de liberar de la
rutina, se ha convertido en una obsesión para el relator y para los
que permanecen en la tertulia.
Lo más extremo de todo es que el narrador plantea el juego
como algo que sólo tiene validez para una determinada edad:
"Eramos tan jóvenes, Mauricio, resultaba tan fácil creerse hastiado,
acariciar la imagen de la muerte entre discos de jazz y mate amargo
[...] Pero entonces estaban los otros, y jugábamos a tomarnos en
serio".29 Llegar a adulto y la probable ausencia de la otredad
implican la cancelación automática del juego, y junto con ello, de
su espacio. Los personajes ya no pueden jugar en el momento de
la narración. Su vieja actividad sólo queda presente como
evocación.
Julio Cortázar publica Rajuela en 1963. Lleva en ella el juego a
27
Ibid., p. 368.
28
Ibid, p. 371.
29
Ibid, pp. 369-370.
60
sus últimas consecuencias: Horacio Oliveira, el desarraigado pro-

tagonista de la obra, que siempre aparece como espectador, es
incapaz de jugar a algo. Se mantiene al margen de establecer cual-
quier tipo de relación con los demás. La idea del ser humano como
homo ludens es puesta en crisis en esta novela.
Es evidente que el escritor sudamericano no pretende estable-
cer un sistema relativo a los espacios y las reglas del juego; incluso
varios de sus textos son contradictorios entre sí. El libro de cuen-
tos que se comenta del autor de "Las babas del diablo" no es
sustentable como teoría general del juego. Tampoco lo es como
conocimiento. Sin embargo, sí lo es como imago mundi. Además,
el lector, el jugador, se siente afectado por la idea innovadora
encontrada en el texto; después de revisar el volumen ya no se
puede ser el mismo. Tampoco se debe pasar por alto la idea lúdica
que presenta la colección. Lo contradictorio, desde la perspectiva
de la obra de Gadamer, es que las innovaciones, desconstrucciones
que introduce el volumen se refieren al juego. ¿Contemplaría el
filósofo del lenguaje esa posibilidad? No lo creo.
La noción descrita en los párrafos anteriores, aplicada a la teoría
del arte, a la relación del espectador con la pintura en este caso,
es llevada a sus últimas consecuencias por Ernesto Sábato en 1948.
En ese año aparece El túnel. Se trata, en buena medida, de una
novela existencialista plena de pesimismo. En el capítulo tres, el
protagonista de la obra, Juan Pablo Castel, que se encuentra en
una sala de exhibición pictórica, está desesperado, entre muchas
otras cosas, porque nadie comprende un cuadro que él mismo
pintó. Éste se exhibe en la mencionada galería. La obra lleva como
título "Maternidad". El óleo presenta "una escena pequeña y re-
mota: una pequeña playa solitaria y una mujer que miraba la
mar".30 El mismo narrador la interpreta. "La escena sugería, en
30
Ernesto Sábato, op. cit., p. 16.
61
mi opinión, una soledad, ansiosa y absoluta".31 Los rasgos men-

cionados por Castel son los de casi todos los personajes de la
novela. En oposición con lo propuesto por el pensador germano,
nadie juega ni puede jugar. La pintura exhibida, como lo exige el
filósofo del lenguaje, se encuentra en un lugar aparte que cuenta
con reglas especiales, pero los espectadores, tal parece, no tienen
la capacidad de desligarse del mundo de los objetivos: Pablo se
enamora perdidamente de María Iribarne, a la que ve contemplar
el cuadro, sólo porque es la única que entiende lo que hay en una
casita que aparece en el mismo. Sólo ella puede completar el sen-
tido de la obra. Todos los demás, en términos del propio Gadamer,
son unos "aguafiestas". Esta escena desconstruye de entrada las
nociones de arte propuestas por el hermeneuta alemán: los juga-
dores, con la excepción de la mujer y, como comentábamos,
acontece a algún personaje de Rayuela, obra también heredera del
existencialismo, no pueden jugar. Los espacios lúdicos, aunque
con algunas variables, siguen vigentes, pero hay incomunicación
entre los jugadores. El lector se topa con seres escindidos carac-
terísticos de la poco solidaria y escasamente comunitaria sociedad
contemporánea. En este sentido, parece totalmente lógico que el
suceso tenga lugar en una galería, espacio característico de
nuestro mundo a partir de la segunda parte del siglo XIX32 y
totalmente ajeno a la sociedad tradicional. Según la novela de
Sábato el juego no es para todos. Tal vez para nadie. Castel, como
los personajes de Final de juego, arrastra hasta el espacio lúdico la
ineptitud de integrarse a la colectividad y sus preocupaciones dia-
rias, que son muchas. Por si fuera poco, el propio Juan Pablo
31
Loc. cit.
32
Buena parte de los acontecimientos fundamentales de la obra de Julio Cortázar, proba-
blemente debido a las mismas razones que las de El túnel, se desarrolla en galerías.
62
asesina a María, la única jugadora de la obra. La solidaridad de

las viejas sociedades ha desaparecido y, junto con ella, su no-
ción de juego.
Sábato, al igual que Cortázar y que Jean Paul Sartre, considera
la participación del lector en la reconstrucción de la historia y la
modificación del mismo en el acto de la lectura. El autor de Sobre
héroes y tumbas hablará años más tarde y en este mismo sentido de
la gran preocupación que le significó la publicación de la novela
mencionada y de la imagen que había dejado del ser humano.
Según la idea de la literatura de éste, no era otro que el hombre
occidental.
Es evidente que el autor de Absalón el exterminador había entre-
gado al lector en 1948 una versión sumamente negativa del homo
sapiens, enfocada a lo que el mismo escritor argentino denomina
en El escritor y sus fantasmas el "hoy y el aquí".33 A partir de estas
nociones podemos deducir que muchos de los rasgos del solita-
rio individuo del que se habla en El túnel podrían haber existido
en alguna parte del mundo real de aquel momento.
Iván Schulman afirma, en un artículo sobre el propio Sábato,
que la novelística del argentino tiene como objetivo mostrar la
realidad vigente. El investigador de origen ruso describe así este
fenómeno: "Vivimos una época de crisis, de desmoronamiento de
tradiciones y normas, proceso de derrumbe caótico que se refleja
en la literatura".34Eso es justamente lo que percibimos en El
túnel.
33
Ernesto Sábato, El escritor y sus fantasmas, Barcelona, Seix- Barral, 1991, p. 81.
34
Iván Schulman, "Ernesto Sábato y la teoría de la nueva novela". En Helmy F. Giacoman,
(coord.), Homenaje a Ernesto Sábato: variaciones interpretativas en tomo a su obra, Madrid,
Anaya/Las Américas, 1973.
63
Las imágenes que encontramos en la narrativa de los dos es-

critores argentinos son sintomáticas, con el pesimismo que las
caracteriza, de la escritura del cono sur de los años de la Segunda
Guerra Mundial y de la posguerra subsiguiente y tienen que ver
con el desarraigo del ser humano de aquellas latitudes en aquel
tiempo.35 La inmigración afectaba enormemente y desde mucho
tiempo atrás tanto al Uruguay como a la Argentina, por lo que
podemos decir que gran parte de los ciudadanos de uno y otro
país carecían de un pasado común.36 En consecuencia, ni en uno
ni en otro territorio existió, strictu sensu, una comunidad, ni se
podía formar una tradición en el sentido que el humanismo clási-
co entendía estas ideas.
No es extraño que en 1950, el gran novelista uruguayo,
Juan Carlos Onetti muestre, en La vida breve,37 cómo Brausen, un
guionista de cine y protagonista de la misma (más tarde, desdo-
blado en Díaz Grey), inventa en sus fantasías un pueblo, Santa
María (centro de la zaga onettiana). Posteriormente, en el men-
cionado lugar, el propio Brausen, bajo la personalidad de Díaz
Grey, hará un proyecto en el que aparece un monumento en ho-
menaje a un héroe de la colectividad, él mismo ("la estatua
35
En otro trabajo he hablado de este asunto: "El sentido de la analogía en El Aleph de
Jorge Luis Borges". En Mauricio Beuchot, Diálogos con Mauricio Beuchot, comp. Enrique
Lujan, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2002.
36
Rafael Olea explica y enumera las causas de la situación de la Argentina de principios del
siglo XX: "Primero: había entonces en el país una insuficiente integración social, efecto
de un vasto territorio pobremente poblado y con comunicaciones muy deficientes.
Segunda: más que ninguna otra nación del continente americano, incluso que Estados
Unidos, Argentina tenía entonces un gran porcentaje de población de origen inmigrato-
rio que no había participado de un pasado común". Rafael Olea Franco, El otro Borges.
El primer Borges, Buenos Aires, FCE, 1993.
37
Juan Carlos Onetti, La vida breve, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.
64
levantada por la contribución gustosa y la memoria agradecida de

sus conciudadanos al General Díaz Grey"),38 y lo coloque en la
plaza del centro de la ciudad (una obra plástica de este tipo
con la mencionada ubicación es característica del humanis-
mo). Lo absurdo es que ni el mismo Brausen ni el monumento
guardan relación con la comunidad. Nadie tiene que ver con
nadie en Santa María. La vieja idea comunitaria se respira como
ausencia.
Tanto Sábato como Cortázar replantean, además de los géne-
ros literarios correspondientes, los espacios y el sentido del arte.
En uno y otro caso estamos ante una crisis social. No podemos
pasar por alto esta versión de hombre incapacitado para jugar,
aunque sólo represente una mirada parcial de la vida.39
Las propuestas que hace Gadamer son propias de un sentido
comunitario del arte y del juego y pueden ser perfectamente apli-
cables a aquellas sociedades que, respecto a la edad de la epopeya,
soñó el filósofo húngaro György Lukács. Sólo en estas últimas
pueden tener cabida los planteamientos de un gran sistematizador
como Aristóteles y los de un gran admirador de la sociedad ce-
rrada, como lo es Huizinga. Sólo en este contexto y a partir del
ser humano que lo habita se puede pensar en la validez de este
tipo de imágenes del juego y en un participante colectivo, o en un
autor que pueda ser leído o admirado por la población entera.
38
Ibid., p. 244.
39
Dice Edmond Cros que toda sociedad percibe la realidad a través de ese filtro que es el
idioma, (macrosemiótica) y que este último está conformado por microsemióticas, deno-
minadas discursos que "recortan y categorizan, a su manera, experiencias forzosamente
múltiples y a veces contradictorias". Cada una de ellas depende de un sujeto colectivo
e introduce a las macrosemióticas "situaciones conflictivas, dado que informan de diversos
referentes por lo que dan versiones diferentes de una misma realidad". Edmond Cros,
Literatura, ideología y sociedad, trad. de Soledad García Mouton, Madrid, Gredos, Biblio-
teca Románica Hispánica, 1986, p. 51.
65
Toda partida es, en realidad, una manifestación cultural. Co-

menta Marina Okolova que "los límites del juego se encuentran
fuera del juego".40 Esto quiere decir que las reglas, los espacios y
las barrera lúdicas no forzosamente tienen que ser entendidos de
la misma manera por los participantes, sino que están ligados a
manifestaciones concretas que pueden ser diferentes e, incluso,
incomprensibles para determinadas sociedades y para jugado-
res potenciales.
El arte a su vez, y aunque tal parece Gadamer quiere ignorarlo,
había cambiado en 1857, con la aparición de Las flores del mal, de
Charles Baudelaire. Comenta Félix de Azúa que Víctor Hugo fue
el último escritor cuya obra fue disfrutada por todos en Francia.
El autor de Los miserables, comenta el investigador catalán, "toda-
vía pudo gozar de un público aristocrático, burgués y campesino,
como Zorrilla en España. Pero Baudelaire adivinó el fin de esa
unidad, el comienzo de una era en la que cada clase social exigiría
una cultura propia y separada, sin posibilidades de centros comu-
nes".41 El autor de Los paraísos artificiales veía este problema con
cierta satisfacción e incluso con orgullo. "Hay cierta gloria en no
ser comprendidos",42 comentaba. Aunque, como observa Pierre
Bourdieu, la cuestión no dejaba de ser poco alentadora. El teóri-
co francés define el asunto mencionado como el "fracaso electivo
40
Marina Okolova, "La construcción de sentidos como forma de manifestación del juego
hermenéutico". En Carlos B. Guriérrez, prólog., Intersticios: Filosofía, Arte, Religión, Escuela
de Filosofía de la Universidad Intercontinental, año 6/núms. 14 y 15, p. 73.
41
Félix de Azúa, Baudelaire y el artista de la vida moderna, Barcelona, Anagrama, (Argumentos,
225) 1999, p. 38.
42
Apud. Gabriel Zaid, La poesía en la práctica, México, FCF/SEP, (Lecturas Mexicanas, 1a.
serie, 98) 1985.
66
y provisional del 'artista maldito'".43 A partir de este instante el

juego se practica fragmentariamente por lo que ya no permite la
participación de todos.
Debe añadirse a lo descrito en las páginas anteriores que el
pensamiento y las ciencias contemporáneos, particularmente las
sociales, han caído en tal especialización y en tal parcelación que
no tienen precedentes en la historia de Occidente. Trabajos per-
tenecientes a una misma disciplina, parecen formar parte de
campos de conocimiento diferentes e incluso, distantes entre sí.
Los espacios comunes disminuyen. La vieja noción de paradigma
se debilita.
Otros investigadores hablan de la inutilidad de muchos aspec-
tos del conocimiento científico. De ser válida tal afirmación, sería
totalmente absurdo e inadecuado hablar del interés común o co-
munitario del conocimiento.
Sólo en el terreno de la sociedad cerrada se puede aspirar a
plantear límites precisos a las cosas. La posmodernidad, en la que
se inscribe Julio Cortázar, y el existencialismo, al que pertenece
Ernesto Sábato, en cambio, no tienen entre sus objetivos el de la
delimitación clara de ningún fenómeno.
Las ideas del pensador alemán pueden ser válidas y de hecho lo
son, pero sólo en determinados contextos y no en todas las
situaciones. Como se puede desprender de la literatura de
Cortázar, debido a la automatización de los hábitos y al peso de
las costumbres, cada día disminuyen en nuestra colectividad los
espacios comunes. En consecuencia, desaparecen las posibilidades
de comunicación y de juego con los demás y con la obra de arte.
43
Pierre Bourdieu, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, trad. de Thomas
Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 325.
67
Esto último, como podemos verlo, respecto a la lectura de la

ficción de Jorge Luis Borges o del mismo escritor de Rayuela, es
privilegio de unos cuantos.
La producción literaria en nuestro país, cuando menos en el
sentido de la gran obra de ficción, ha desaparecido. Casi todos los
grandes escritores han muerto y han sido sustituidos, en gran parte
de los casos, por autores perfectamente prescindibles. El fin del
nacionalismo, en la década de los sesentas, abrió las puertas a una
literatura totalmente fragmentaria y desparpajada, la de la onda.
Esta producción, prácticamente, sólo fue aceptada por ciertos
sectores de jóvenes. Tan es así que un gran lector como Juan
Rulfo fue incapaz de entablar un diálogo, de jugar una partida con
ella.
Mundialmente, la cultura de la imagen está acabando con los
buenos lectores, con esos seres que soñó Hegel e, incluso, con
los que quería Karl Manheim. Los verdaderos aficionados a los
libros deben revisar textos, en gran medida, escritos en otro tiempo.
El filósofo alemán siempre fue solidario de la obra de arte del
pasado. Este rasgo presenta ventajas. Mauricio Beuchot ve con
precisión este fenómeno en la obra del germánico cuando afirma:
"el lenguaje, dentro de una tradición, hace ver al mundo de una
determinada manera".44 Jean Grondin comenta las reflexiones
del alemán relativas a este respecto: "Verdad y método pone en relieve
la productividad de la distancia temporal [...] Gracias a la distancia
histórica el juicio se vuelve más seguro".45 El propio Grondin
cuestiona más adelante los planteamientos descritos: "la distancia
44
Mauricio Beuchot, "La búsqueda de la ontología en Gadamer", en Carlos B. Gutiérrez,
prólog., Intersticios..., p. 26.
45
Jean Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, trad. de Ángela Ackermann, pról. de
Hans-Georg Gadamer, Barcelona, Herder, 1999, p. 164.
68
temporal no ofrece apenas recurso alguno cuando se trata de

emprender interpretaciones de hechos contemporáneos".46En
este sentido, hay que decir que el modelo de Gadamer, cuya idea
de "interpretación incluye nuestro sentido del pasado histórico y
nuestro presente", 47 no ofrece ninguna alternativa a las
dificultades, a veces sin resolución, que, con frecuencia, enfrenta
el lector respecto a los textos de vanguardia de su momento o a
los de una tradición muy diferente a la propia. En estos casos no
hay posibilidad de establecer ningún juego. Yo iría más allá: el
filósofo del lenguaje quiere ignorar e ignora el presente. De ahí
que su idea lúdica haya sido desconstruida, si es que se puede
afirmar esto, antes de ser escrita.
Los problemas que enfrenta el modelo de Gadamer encuen-
tran su fundamento en los acontecimientos de tipo histórico que
iniciaron en las primeras décadas de la última centuria del milenio
próximo pasado: la estabilidad humana entró en crisis en las pri-
meras décadas del siglo XX, el caos marcado por la Primera Guerra
Mundial desarticuló toda una serie de concepciones tradiciona-
les. Se convirtieron en añicos las viejas leyes y creencias. "La guerra de
1914jue la última que se hizo siguiendo directrices relativamente claras.
En ella como en las guerras anteriores cabía suponer que si uno
ganaba, el otro perdería. Pero desde 1917-1918 dejó de existir tal
seguridad".48 Como consecuencia, desde entonces suele practicarse
un juego sin la certeza de que obtener la victoria signifique justa-
mente ganar.
46
Ibid., p. 165.
47
Raymond L. Williams y Blanca Rodríguez, La narrativa posmoderna en México, Xalapa,
Universidad Veracruzana, (Biblioteca de la Universidad Veracruzana), 2002.
48
Harry Slochower, Ideología y literatura (entre la dos guerras mundiales), trad. Manuel de
Escalera, México, ERA, 1971, pp. 15-16.
69
Gilíes Lipovetsky observa en 1987 que vivimos bajo la "seduc-

ción de lo efímero". Afirma, el "pasado tradicional deja de ser
objeto de culto, el momento actual magnetiza las conciencias mien-
tras que el prestigio recae en las novedades. Se venera el cambio,
el presente". Las costumbres, continúa, aunque permanecen, "no
logran ya imponer reglas de conducta socialmente imperativas".
Añade: el "espíritu de la tradición está colectivamente muerto".49
Es obvio que todo esto se traduce en una crisis de la idea tradicio-
nal del tiempo en la que el pretérito está en crisis si es que todavía
existe. El juego, en el sentido que lo entiende Gadamer, forzosa-
mente tiene que ser modificado.
Las batallas en el desierto (1981), de José Emilio Pacheco, es pro-
bablemente la mejor ilustración literaria en nuestra nación de lo
descrito por Lipovetsky. La novela del escritor e investigador que,
al igual que Cortázar y Borges, ha transitado por la posmodernidad,
desconstruye el intento de recuperar el tiempo perdido de Marcel
Proust y pretende cancelar todo el sentido pretérito de la ciudad
de México. La obra cuenta con un epígrafe tomado de The Go-
Between, L. P Hartley: "The past is a foreign country". Casi al final del
texto comentado se concluye lo marcado por la cita mencionada.
Se lee: "Demolieron la escuela, demolieron el edificio de Mariana,
demolieron mi casa, demolieron la colonia Roma. Se acabó la
ciudad. Terminó aquel país. No hay memoria del México de aque-
llos años. Y a nadie le importa. De ese horror quién puede sentir
nostalgia".50
49
Gilíes Lipovetsky, El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas, 5a
ed., Barcelona, Anagrama, 1996, pp. 301 y ss.
50
José Emilio Pacheco, Las batallas en el desierto, México, ERA, 1999, pp. 67-68.
70
En los últimos años las cosas no han sido muy diferentes: la

simple globalización ha llevado a modificar la idea tradicional de
territorio. En buena parte del viejo continente, todo mundo atra-
viesa libremente por límites espaciales que en muchos casos y en
otro tiempo eran infranqueables fronteras. Diversos miembros
de la comunidad europea prefieren formar parte de un municipio
del propio continente que ser ciudadanos de lo que todavía es su
país. En el Canadá sucede algo parecido. El separatismo se ha
apoderado de la mente de los ciudadanos de diferentes naciones.
Acontecimientos surgidos en el presente milenio llevan a
entender las guerras no como consecuencia de los problemas de
una colectividad respecto a otra, sino, única y exclusivamente,
como el resultado de intereses ocultos de unos cuantos, en teoría,
ajenos a la sociedad en conflicto. Las reglas del juego se encuentran
al margen del mismo.
Las actividades bélicas de la actualidad, como lo observa Carlos
Oliva, importan menos como "fractura de las relaciones
comunitarias" que como una "transmisión por cadena mundial".51
Son evidentes, en muy diversos niveles, la fragmentación de la vida
y la desaparición de los viejos esquemas.
Lo que también resulta obvio es que las posibilidades lúdicas
se reducen, se vuelven confusas e, incluso, se pervierten. Ya no se
puede jugar con las viejas reglas. Hay quienes rechazan los códigos
sociales y prefieren actuar al margen de los mismos. Vivir en
soledad, obviamente, lejos de los demás y de sus normas, se ha
convertido en los países más avanzados en un estilo de vida. Los
ejemplos son muchísimos. Todo esto puede afectar a mediano
51
Carlos Oliva, "Hermenéutica y humanismo", en Carlos B. Gutiérrez, prólog., Intersti-
cios. ..,p. 128.
71
plazo (de hecho ya lo está haciendo) la permanencia del juego no

sólo en el plano de la lectura.
No obstante, aquí está lo contradictorio y paradójico del
modelo, no se puede negar, aunque no sea en la totalidad de los
casos, ni siquiera en un alto porcentaje (cualquier receptor
cuidadoso, en la actualidad, desecha infinidad de libros de ficción
por la simple razón de que no le dicen nada), la posibilidad de
lectura como juego. Muchos la practican; probablemente tendrá
vigencia, aunque en sectores cada vez más reducidos, durante
mucho tiempo en nuestra cultura.
Sin embargo, las imágenes literarias y los sucesos que hemos
comentado muestran que los espacios y los límites que implican,
en general, y los lúdicos, en particular, ya no parecen tan claros y
mucho menos tan comunes como en otros tiempos. Es obvio que
se transforman y que abren brechas, desconciertos y
desencuentros entre los participantes.
El saber práctico, en el sentido que lo entiende Gadamer y como
lo demuestra el mismo Carlos Oliva,52 presenta analogías con la
literatura. En consecuencia, hemos de dar crédito a las imágenes
de la narrativa que hemos descrito, más allá de su status ficticio.
Con base en lo mismo podemos avalar el tipo de preguntas que,
aunque con reservas, me hago a continuación: ¿En un futuro no
tan lejano o, incluso, en el presente, estaremos condenados a leer
textos de otros tiempos, sólo de determinadas tradiciones y a partir
de las normas de los juegos del pasado? o, como acontece en
Farenheit 451 (1953), de Ray Bradbury ¿La lectura de un texto de
creación implicará vivir en un mundo no sólo aparte y regido por
reglas aparte, sino disidente y al margen de la colectividad? No
parecen alternativas deseables ni convincentes.
52
Ibid., p. 137.
72
Lo más grave de todo es que la crisis del juego, como posibilidad

de interpretación y como práctica social, deriva de la desaparición
o, en el mejor de los casos, del debilitamiento de los lazos que
integran o integraron a la sociedad en las centurias que precedieron
al siglo XX. Todo ha cambiado y nada volverá a ser como antes.
73
Posibilidades de la hermenéutica analógica
en la ontología de la educación
Patricia Patino Bohena
Departamento de Filosofía/UM
La propia conciencia moral es, por sí, una praxis, una ac-
tividad que, socráticamente, implica un vivir perma-
nentemente en estado de vigilia, un modo de ser: es ella
misma ethos. El estado de conciencia se conquista a sí
mismo una y otra vez, venciendo la enajenación y la
sumisión: es ya él mismo libertad.
Juliana González
Revisando el libro Virtudes, valores y educación moral encontré algu-

nas relaciones de semejanza, a partir de la exposición que hace
Samuel Arriarán, entre la Universidad Pedagógica Nacional y la
Universidad Autónoma de Aguascalientes. Esas relaciones se iden-
tificarán a partir del análisis de una preocupación que es parte del
quehacer docente y que se retoma como objetivo para este escri-
to: ¿cuál es la concepción de la educación en nuestro país? Y, más
específicamente, el ser de la educación en las instituciones uni-
versitarias.
La reflexión sobre la condición ontológica de la educación uni-
versitaria será presentada a partir de dos momentos: en un primer
análisis se identificarán los contrasentidos que prevalecen en al-
gunas instituciones, en el apartado sobre "El malestar de la
educación" y, en una segunda parte, se propondrá la necesidad de
75
una urgente reorientación de las políticas que configuran

institucionalmente el valor mismo de la educación.
Por otra parte, la intercalación en el texto de los dos planos
—teórico y real— de la educación permitirá reflexionar sobre el
contraste que se establece entre el ser y el deber ser de este pro-
ceso social, en el que se vislumbra como posibilidad de conciliación
el ejercicio de una analogía.
El fenómeno de la educación formal (institucionalizada) es un
complejo social que tiene una multiplicidad de aristas para su
análisis y comprensión en cada uno de los distintos niveles que lo
conforman, por lo que para esta reflexión se plantean algunas
interrogantes que servirán como guía general: ¿hacia dónde se
orienta el proceso educativo en México y, más particularmente,
en las universidades públicas? ¿La crisis de la educación es conse-
cuencia de la globalización? o ¿cómo ha influido la globalización
en la educación? Y desde una perspectiva axiológica: ¿qué valores
son los que se cultivan en el quehacer de la enseñanza y el apren-
dizaje? Éstas son algunas de las interrogantes emergentes que
necesitan abordarse para la comprensión y el mejoramiento de la
condición de la educación como proceso social en nuestro país.
El desarrollo de las potencialidades y posibilidades de las per-
sonas involucradas en este proceso se encuentra inmerso en las
interrogantes mismas.
El malestar de la educación
Uno de los problemas inminentes de la educación actual es la

"pérdida" de los valores en los actores del proceso de enseñanza-
aprendizaje. Ante esta situación se han implementado algunas
estrategias académicas a nivel nacional, por ejemplo: impartir
76
Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología de la educación
cursos deformación cívica y ética en los diferentes grados del nivel de

secundaria hasta cursos de ética profesional, ambiental y bioética, en
algunas universidades. Son propuestas creadas para enfrentar y
superar, en lo posible, la crisis social de los valores humanos; sin
embargo, cabe preguntarse si la construcción y consideración de
los valores no permea, en general, los currículos educativos, ¿pue-
den aisladamente algunas asignaturas, resolver la falta axiológica
y cultural? Más aún, ¿hasta qué punto son compatibles los valores
de la "productividad y competitividad" con los valores éticos en
"la aldea global"?
Las instituciones educativas hoy en día participan de la
globalización y de los acuerdos surgidos con el Tratado de Libre
Comercio (TLC) para la modernización educativa, con ello apues-
tan a la excelencia académica, la rentabilidad y la eficiencia, señala
Samuel Arriarán. Valores que tal vez se identifican más con la vida
empresarial que con un proyecto educativo nacional.
En este contexto también se implementan, a nivel nacional,
nuevas formas de evaluación académica que van más allá de la
vocación y el desempeño real de los docentes, porque responden
con sus parámetros a criterios surgidos a partir del TLC y que mo-
difican el sentido mismo de la evaluación educativa. La propuesta
de resignificación de la evaluación se expresa como una lucha por
puntajes para obtener estímulos económicos y becas, por lo que
se pone de manifiesto un sentido más económico que formativo;
es una competencia que multiplica las comisiones de evaluación
así como las burocracias docentes y administrativas. Nuestro au-
tor cita como ejemplo la "carrera magisterial", en la que los cursos
para profesores son más un pretexto para una obtención de nue-
vos puntajes y no se toman por un interés o una preocupación
por alcanzar una formación pertinente y actualizada. Otras insti-
tuciones que participan de esta realidad son la Universidad
77
Autónoma Metropolitana y la Universidad Nacional Autónoma

de México, en las que la medición de la productividad va de la
mano con la rivalidad, la diferenciación y los privilegios como con-
secuencias de esta modernización competitiva de la educación.
Se amplía la lista con el caso de la Universidad Autónoma
de Aguascalientes, evaluada con los criterios del Programa de
Mejoramiento del Profesorado (PROMEP) en las Instituciones
de Educación Superior (IES). En este programa se plantea como
principal acción para alcanzar sus objetivos: "planear el desa-
rrollo de los cuerpos académicos en cada una de las dependencias
(DES —Dependencia de Educación Superior— sean centros o fa-
cultades) de las instituciones". La implementación del PROMEP
como guía para el desarrollo de los cuerpos académicos se inicia
en 1996 con un diagnóstico y una prospectiva hacia el 2006. El
que las universidades respondieran a esta convocatoria del PROMEP
mediante un convenio con la SEP que les beneficiaría en su presu-
puesto y en el financiamiento que obtendrían para sus
requerimientos de apoyo y de profesorado. Sin embargo, parece
ser que el "programa de apoyos" se ha convertido en un medio de
canalización de políticas conductistas, en las que los recursos se
otorgan privilegiando la creación de nuevos técnicos superiores
universitarios (TSU) que, en un periodo de dos años, se integran a
las plantas productivas y son funcionales laboralmente. Modali-
dad impuesta desde una perspectiva tecnocrática en la que las
humanidades no tienen sentido: habría que preguntar, ¿es posible
crear técnicos superiores universitarios en filosofía, en letras o en
historia, sin traicionar su carácter humanista? Como diría Espe-
ranza Guisan:
78
Es cierto que en muchos sentidos el mundo occidental, especial-

mente, parece abocado a una excesiva tecnocracia que deja a un
lado los aspectos más humanísticos y filosóficos de la producción
científica, más interesada por resultados económicamente rentables
que por el logro de una eudemonía o un bienestar psíquico e intelec-
tual.1
Ante la globalización de dicha tendencia en nuestro país, ¿en

dónde queda la preocupación por la reflexión de las actitudes y de
los valores humanos si se da prioridad a la perspectiva de capaci-
tación tecnológica de la educación?, más aún ¿a qué intereses
responde el convenio SEP-IES? Y ¿en dónde queda la preocupación
por el desarrollo de los cuerpos académicos? Las exigencias del
"perfil deseable PROMEP" —profesores con doctorado, que se abo-
quen a la docencia, a la generación o aplicación de conocimientos
(investigación), al tutelaje y a la gestión académica— son ahora el
criterio para otorgar estímulos a la labor docente y son indepen-
dientes del patrón académico con el que las instituciones regionales
trabajan, por lo que se convierten más en exigencias y privilegios
exclusivos que en reconocimiento real del desempeño docente y
laboral.
En la búsqueda de la calidad internacional de la educación, los
criterios se dirigen más por el proceso de globalización hegemó-
nico que por el reconocimiento de la diversidad de necesidades
regionales e institucionales; por lo que los beneficios y consecuen-
cias de estos programas de estímulos académicos tienden a crear
nuevas formas de descalificación y discriminación laboral, como
en el caso de la Universidad Pedagógica Nacional (UPN), según lo
especifica Arriarán:
1
Esperanza Guisan, Introducción a la ética, España, Cátedra, 1995, p. 21.
79
Hay, pues una larga tradición por la cual la ideología de la moderni-

zación se presenta como el "progreso". Esto es quizá lo que habría
que cuestionar. Bajo el fetichismo de la modernización se presenta
un culto desmedido hacia la técnica como si este elemento trajera
mágicamente, de por sí, el "progreso". Tanto es así que además de
consagrar a la cultura evaluadora claramente tecnocrática, se consa-
gra también una tendencia a la homogeneización cultural.2
Parece ser que Heidegger no estaba tan equivocado en su

cuestionamiento sobre la técnica, y no por que sea un bien o un
mal en sí mismo sino por la forma en que socialmente se ha ido
imponiendo: un conocer que se instala a sí mismo como proceso
en un dominio del ente, de la naturaleza o de la historia.3
Como es patente, en las sociedades neoliberales el paradigma
empresarial se ha convertido en el modelo político a seguir para
los diferentes ámbitos del desarrollo nacional. Los principios sur-
gidos de este paradigma mercantil son: eficiencia y productividad.
Y con ellos el ejercicio de las profesiones se asume más como una
mercancía a ofrecer que como un servicio profesional. Desde esta
perspectiva se invita a una explotación "neoliberal" de las profe-
siones que posibilite la realización del valor del "éxito" —
empresarial y moderno— y, que en algunos casos, la obtención de
dicho fin es independiente de los medios usados para su ob-
tención (como el exitoso empresario Cabal Peniche o, en la
dirección académica, el "doctor" Fausto Alzati). En el ámbito de
la lucha individualizada y metalizada, la preocupación por la voca-
2
Mauricio Beuchot y Samuel Arriarán, Virtudes, valores y educación moral, México, UPN,
1999, p. 60.
3
Martín Heidegger, Sendas perdidas, p. 179.
80
ción y el bien social es inexistente y banal, y llega a expresarse

sólo como un tema de sobremesa o de reflexión y pasatiempo
literario-filosófico.
Como se va haciendo evidente a lo largo de la exposición, en el
plano de la educación se manejan dos discursos: por un lado el de
la preocupación por la pérdida de los valores humanos y por el
otro, la aplicación de programas institucionales que cultivan los
valores menos solidarios y humanos. Ésta es una lógica del con-
trasentido que permea la crisis misma de los valores en la sociedad
mexicana. Por un lado se "dice" una cosa en el aula y por otro se
"muestra" una distinta en la práctica política. Estas contradiccio-
nes y contrasentidos suscitan y promueven en los individuos,
involucrados en el proceso educativo o en la misma sociedad mexi-
cana, mayor confusión y desorientación en su desarrollo y en sus
criterios de elección o decisión.
Este fenómeno, así como su contradicción, se presenta en otros
planos de la sociedad como bien lo señala Juliana González:
Pero hay muchos signos también de que la recurrente apelación a la

ética puede ser síntoma de la crisis misma, uno de los datos más
evidentes de ella. Hablar de "ética" y de "valores" se ha tornado
lugar común, sujeto a toda clase de manipulaciones y distorsiones;
sujeto sobre todo a la comercialización y por lo tanto a su vulgariza-
ción en versiones simplistas y superficiales, a la mercadotecnia de
los valores éticos y su enseñanza; de ahí el éxito de la ética aplicada
a los más diversos campos.4
4
Juliana González, El poder de eros: Fundamentos y valores de ética y bioética, México, Paidós —
UNAM, México, 2000, p. 14.
81
Esta mercadotecnia de los valores éticos es la que ha llegado a

generar una falsa visión de "receta" o "programa" (de ética), desde
la que se pretende enfrentar la crisis misma, llegando con ello
más bien a dar muestras de trivialización y banalización de los
problemas éticos y axiológicos.
Reorientando la educación
El malestar de la educación en México nos indica la urgente

reorientación del proceso educativo, partiendo de las posibilida-
des y necesidades regionales. La educación en las universidades
requiere de una perspectiva amplia en la que se contemplen tanto
los lineamientos u objetivos señalados desde los programas cen-
trales sea TLC, SEP o PROMEP, como el reconocimiento de los
requerimientos y demandas institucionales locales, y se configu-
ren a partir de esto, propuestas educativas congruentes con las
condiciones y necesidades nacionales.
La era de la comunicación y el diálogo se plantea como la
posibilidad de gestionar desde las necesidades propias de las ins-
tituciones, la creación de programas generales que contemplen la
diversidad cultural de nuestro país. Si no funciona así, entonces la
globalización se convierte en uno más de los sistemas de control y
dominio que tienden más a la anulación de la otredad que a su
reconocimiento y que se identifican socialmente como procesos
hegemónicos de homologación que generan grandes malestares
sociales y pequeñas manifestaciones locales.
Si esperamos que en nuestro país el ser de la educación se
exprese como una actividad de desarrollo personal y de
potenciación de las posibilidades humanas no podemos continuar
ajustando nuestros procesos sociales a demandas que desde el
82
exterior se presentan como mecanismos internacionales de mo-

dernización. Lograr analogar las dos exigencias de la realidad
hablará de una sabia capacidad de conciliar diferencias e intere-
ses para obtener algunos consensos y con ello cierto equilibrio
social.
El cultivo, promoción y ejemplificación de los valores es un
proceso que requiere reformar los currículos de la educación en
todos los niveles para que sean parte integral de este proceso y no
sólo programas o materias aisladas que parecen cubrir ciertos
contenidos como requisito y no profundizar en el sentido vital de
la transvaloración.
Tal vez lo ideal sería lograr un cambio de modelo económico-
social, pues como señala Mauricio Beuchot: "El neoliberalismo
es, pues, violento. Sí. Es violento. Propicia diferencias muy mar-
cadas. Promete bonanza a todos; pero, en realidad empobrece a
la mayoría. Y privilegia a unos cuantos. Con ello esclaviza a esa
mayoría de muchas maneras".5
Las consecuencias del modelo económico nacional se "refle-
jan" en el mismo sentido dentro de las instituciones educativas.
Por esto, lograr romper esa lógica perversa del contrasentido se-
ría, para los países "subdesarrollados", alcanzar una emancipación
de la dependencia económica. La aplicación de lineamientos ex-
teriores a la realidad nacional (sean del Banco Mundial o del TLC)
requiere de criterios e imaginación para valorar, construir y posi-
bilitar un mejoramiento nacional en lugar de imponer y marginar
desde el interior mismo.
Lo que se expresa como un reto ante la capacidad de repro-
ducción de este sistema de producción que históricamente ha
5
Mauricio Beuchot, op. cit., p. 80.
83
logrado resemantizar la simbólica misma de su cuestionamiento

y que en algunos momentos parece rebasar a la reflexión filosófi-
ca misma, tanto en su interpretación como en su capacidad de
transformación.
Por lo señalado anteriormente, lograr "desenmascarar los
males que se están infiriendo a la sociedad actual", es una tarea
urgente de la hermenéutica filosófica, así como de la ética. Se
demanda "la reinstauración del poder de la libertad, de la capaci-
dad humana de trascender lo dado, de crear un mundo y dotarlo
de sentido en función de ideales y valores. La libertad del ethos, de
la "segunda naturaleza" o "sobrenaturaleza" en que se cifra la
dimensión ética, y en general cultural o espiritual, del ser huma-
no".6 La condición ontológica de la educación está en nuestro
hacer como intelectuales, políticos, administradores, docentes o
estudiantes.
6
Juliana González, op. cit., p. 20.
84
La analogía como método de predicación
jurídica a la luz de la tradición clásica
María del Carmen Platas Pacheco
Universidad Panamericana
Introducción
La analogía es un vocablo introducido por los griegos;1 en su acep-

ción más exacta significa "según proporción", lo que supone una
relación del entendimiento que concibe un ente con relación a
otro. Este tipo de conocimiento de la realidad implica una com-
paración, en la que el ser comparado es, al menos en el aspecto
sobre el que versa la comparación, más conocido que aquel que
se quiere comparar, es decir, discursivamente se descubren y cons-
truyen relaciones.
1
El vocablo griego es: analogía. El término tiene dos significados fundamentales: 1) el
sentido propio y restringido, requerido por el uso matemático (para el que vale 'propor-
ción') de igualdad de relaciones; 2) el sentido de extensión probable del conocimiento
mediante el uso de semejanzas genéricas que se pueden aducir entre diferentes situacio-
nes. El término fue usado por Platón y Aristóteles en el primer significado. En su
segunda acepción, el término ha sido adoptado por la filosofía moderna y contemporá-
nea. El uso medieval del término de transición entre uno y otro significado.
Aristóteles dice en relación con la analogía que las cosas en acto no son todas iguales
entre sí, pero son iguales para la analogía, en el sentido de que todas tienen la misma
relación con los términos que funcionan respectivamente como potencias. De la misma
manera, Aristóteles afirma que los elementos y los principios de las cosas no son los
mismos, sino que son sólo análogos, en el sentido de que son iguales las relaciones que
tienen entre sí.
85
Este texto, tratará únicamente de las relaciones jurídicas, ha-

ciendo énfasis en la coincidencia y la diversidad, como constituti-
vas de los órdenes normativos.
Necesariamente es así, porque carece de sentido comparar sin
coincidir al menos bajo algún aspecto y es precisamente la evi-
dencia de la diversidad lo que nos permite establecer la pertinencia
de la analogía; de este razonamiento resultan las construcciones
jurídicas que son por necesidad analógicas. Según Aristóteles no
es necesario definir todas las cosas sino que también hay que echar
una mirada a la analogía:
En la escolástica empezó a utilizarse el término en el sentido de una extensión probable

del conocimiento, aunque tal significado fuera siempre extraño en la escolástica, que
hizo un uso metafísico-teológico de la palabra utilizándola para distinguir y al mismo
tiempo, conectar el ser de Dios y el de las criaturas.
Los tomistas y el mismo santo Tomás usan la analogía de proporcionalidad de Aristóteles,
pero en realidad éste había comenzado reconociendo diferentes sentidos del ser, pero
sólo para llevarlos a modos y especificaciones del único sentido de la sustancia, o sea del
ser en cuanto ser, del ser en su necesidad, que es el objeto de la metafísica. Kant, por
su parte, utilizó el término no sin razón para expresar algunos principios
fundamentales que regulaban la ciencia de su tiempo. Kant entendió una forma de
prueba teorética, es decir, como una identidad de relación entre principios y conse-
cuencias (entre causas y efectos). De tal manera que, el principio de permanencia de la
sustancia, el principio de causalidad y el principio de reciprocidad de la acción no
constituyen verdaderamente los objetos de la experiencia, sino que valen solamente
para descubrirlos, para situarlos en el orden universal de la naturaleza. Estos principios
son a priori y, por lo tanto, ciertos de manera indubitable, pero al mismo tiempo se
hallan privados de evidencias intuitivas o inductivas: "Como los fenómenos, ya sea en lo
que se refiere a su intuición, o sea con referencia a su realidad percibida, pueden ser
producidos según las reglas de una síntesis matemática". (Crítica de la Razón Pura, Análisis
de los principios, III, 3). Según este uso kantiano, se mantiene el significado de la
analogía como igualdad entre relaciones, pero tales relaciones son denominadas "cuali-
tativas" en el sentido de que por medio de ellas no se dan los objetos, sino que solamen-
te permiten descubrirlos como objetos cognoscibles y ordenarlos en la unidad de la
experiencia según sus nexos. Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, México, FCE,
1961, voz: Analogía.
86
La analogía como método de predicación jurídica a la luz de la tradición clásica
No es preciso buscar una definición del todo, sino que a veces basta
con captar la analogía en su conjunto: que en la relación en que se
halla el que edifica respecto del que puede edificar se halla también
el que está despierto del que está dormido, y el que está viendo
respecto del que tiene los ojos cerrados, pero tiene vista, y lo ya
separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado
respecto de lo que está aún sin elaborar. Quede el acto separado del
lado de uno de los miembros de esta distinción y lo posible o capaz,
del otro.2
En otra parte de su obra, el estagirita escribe que la predica-

ción analógica puede ser por proporcionalidad o por atribución.
La primera o tópica es, por ejemplo, la metáfora, que está todavía
muy próxima a la equivocidad. Se trata de una igualdad, propor-
cional a cada cual según la proporción que le toca.3 La segunda es
aquella que se predica de un principio absoluto no de forma esen-
cial, como en el caso de la analogía de proporcionalidad, sino
secundaria o accidental. Como "sano" se dice del organismo de
modo primario, y, a causa de él o en función de él, se dice también
del alimento, la medicina, el clima, la orina, etcétera.4
En el caso de la predicación jurídica, el modelo analógico pro-
porcional es el más adecuado porque considera la existencia de
un orden previamente establecido por naturaleza al cual se orde-
nan los títulos o repartos justos de las cosas entre los hombres.
En cambio, la analogía por atribución está más orientada hacia el
2
Aristóteles, Metafísica, IX, 6, 1048a 35 — 1048b 5, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos,
1998.
3
Aristóteles, Tópicos, n, 10, 115a 5-10, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1999.
4
Idem.
87
orden pactado, es decir, se trata de una participación no esencial

sino por relación del orden dado. Sin embargo, estas dos formas
de conocimiento de la realidad son complementarias. Vicente Igual
escribe al respecto:
Si nos situamos en el punto de partida del proceso mismo de la

especulación metafísica, la prioridad se ha de encontrar necesaria-
mente del lado de la analogía de la proporcionalidad propia. Si, por
el contrario, nos situamos en la perspectiva de su culminación, en el
cual se accede al ser como plenitud de perfecciones, la prioridad se
encuentra del lado de la analogía de atribución.5
La analogía de proporcionalidad o propiamente metafísica, en

el caso del derecho, toma en cuenta la existencia de un orden
previamente establecido por naturaleza al cual se ordenan los
títulos o repartos de las cosas entre los hombres. La analogía de
atribución, en cambio, hace referencia al orden pactado, es decir,
se trata de una participación no esencial sino por relación del or-
den dado.
A partir del pensamiento cartesiano del siglo XVII, la forma de
predicación jurídica puso el énfasis en la analogía de atribución,
sin ninguna relación directa con la justicia en sí como analogado
principal, lo anterior trajo como consecuencia que la analogía de
proporcionalidad perdiera su fundamentación metafísica y con
ello que lo que se predicara secundariamente y de forma no esen-
cial, como es el caso de la analogía de atribución, careciera de un
vínculo directo con la realidad, de manera que las cosas dejan de
ser lo que son para transformarse en lo que se quiere que sean.
5
Vicente Luis Igual, La Analogía, Barcelona, Promoción y Publicaciones Universitarias,
1989, p. 58.
Por lo tanto, es objeto de este artículo tratar de mostrar la

insuficiencia de los sistemas jurídicos modernos y la necesidad de
volver a la predicación clásica de justicia, a través de un discurso
fundamentado en la naturaleza misma de las cosas y circunstan-
cias que se pretenden regular por medio de la norma.
La analogía de proporcionalidad como predicación jurídica
Al derecho le compete la aplicación de la justicia al caso concre-

to; para lograr esto es necesario considerar la correcta proporción
entre el principio absoluto de lo que es justo por naturaleza y las
circunstancias que convergen para determinar lo que es justo o
injusto. De ahí que para Aristóteles, después de la analogía del
ser, la más importante sea la de la justicia:
La justicia distributiva de los bienes comunes es siempre conforme a

la proporción, pues, incluso si la distribución se hace de riquezas
comunes, se hará de acuerdo con la misma proporción que la exis-
tente entre las cantidades aportadas por los compañeros; y la
injusticia que se opone a esta clase de justicia es una violación de la
proporción. En cambio, en las relaciones entre individuos, lo justo
es, sin duda, una igualdad y lo injusto una desigualdad, pero no
según aquella proporción sino según la aritmética. No importa, que
un hombre bueno haya despojado a uno malo o al revés, o que un
hombre bueno o malo hayan cometido adulterio: la ley sólo mira a
la naturaleza del daño y trata ambas partes como iguales, al que
comete la injusticia y al que la sufre, al que perjudica y al perju-
dicado.6
6
Aristóteles, Etica Nicomáquea, v. 4, 1131b 26 —1132a 5, Madrid, Biblioteca Clásica
Gredos, 1998.
89
El derecho es entonces un orden normativo que se identifica

con la justicia. Esta última es el elemento de los actos en virtud
del cual descubrimos su conveniencia o disconveniencia en el es-
pacio societario de la polis. Es decir, el derecho emite juicios de
valor sobre los actos y califica a unos como debidos y justos y a
otros como indebidos e injustos; de manera que la justicia es el
analogado principal, se predica de todos los actos jurídicos, pero
no de la misma manera.
De esta forma, la justicia admite un tratamiento proporcional,
pues es casuística, su aplicación jurídica necesariamente versa
sobre el caso concreto, sobre el particular, inmerso en la contin-
gencia de las circunstancias cuya regulación admite dos formas
de predicación: una fundada en la convención y en la utilidad que,
según Aristóteles, es análoga a las unidades de medida que varían
de lugar a lugar; y otra que supone la existencia de un orden dado,
que es lo que tiene la misma fuerza en todas partes y es indepen-
diente de la diferencia de opiniones. La razón de esta división es
que el orden dado por naturaleza no basta para regular la conducta
jurídica debida u obligatoria, la norma jurídica y el poder jurídico (o
derecho subjetivo) son elementos fundamentales para la apli-
cación de la justicia a cada caso de lo que se deriva la acción justa.
Al respecto, escribe Aristóteles:
... la justicia política puede ser natural y legal; natural, la que tiene
en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano;
legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, pero
cesan de serlo una vez que han sido establecidas [...] la primera es
como el fuego que quema tanto aquí como en Persia [...] la segunda
es semejante a las medidas, porque de vino y trigo no son iguales
en todas partes, sino mayores donde se compra y menores donde
90
se vende. De la misma manera, las cosas que son justas no por

naturaleza, sino por convenio humano, no son las mismas en todas
partes, puesto que tampoco los regímenes políticos, si bien sólo uno
es por naturaleza el mejor en todas partes.7
La existencia de un orden dado por naturaleza hace necesario

un compromiso metafísico de fidelidad al ser, por esta razón haré
una referencia breve al tema del acto y la potencia en Aristóteles,
para comprender mejor el tema de la analogía. En el libro IX de la
Metafísica, Aristóteles explica los sentidos de acto y potencia, y en
qué sentido la potencia está abierta a los contrarios pero una vez
que se actualiza deja de ser para ser algo con propiedad.
"Potencia" y "ser potente" se dice en muchos sentidos. De
éstos, queden a un lado todos aquéllos en que se habla de poten-
cia por homonimia. (Algunas, en efecto, se denominan tales en
virtud de cierta semejanza: así, hablamos en geometría de lo que
no tiene potencia y de lo que tiene potencia, según estén o no en
cierta relación). Por el contrario, aquellas que se denominan tales
relativamente a la misma especie, todas ellas son ciertos princi-
pios que se dicen en relación a una primera. El principio de cambio
producido en otro, o en ellos mismos, pero en tanto que otro.8
De esta manera, la predicación que se hace del bien en sí mis-
mo considerado es por semejanza y desemejanza. Es decir, lo malo
es privación, o cierta potencia de lo bueno y no viceversa, lo que
permanece es la bondad y lo malo es lo que se acerca o se aleja de
ésta, es decir, el mal es carencia. De igual forma, los actos justos
e injustos admiten grados intermedios dependiendo si se está más
7
Ibid., v,7, 1134b 20-1135a5.
8
Aristóteles, Metafísica, IX, 1, 1046a, pp. 5-10.
91
cerca o más lejos de lo justo en sí mismo considerado. Hay que

recordar al respecto que, para Aristóteles el concepto de poten-
cia es cierta privación, es decir, todavía no es pero puede llegar a
ser, no se trata de una desvinculación total del ser o un "no ser",
sino de un "no ser aún". Por tanto, existe en la conducta humana
algo substancial y permanente, pues a la manera que la oscuridad
es privación de luz, la injusticia es potencia o "cierto no ser jus-
to", cierta carencia.
Y puesto que a una y la misma ciencia [la metafísica] le corresponde

estudiar todos los contrarios, y puesto que cada uno de ellos, en cada
caso, se dice privación, ciertamente uno se encontraría con el
problema de en qué modo se dice por privación lo contrario en
aquellos casos que admiten grados intermedios, como "justo" e
"injusto"; pues bien, en todos estos casos ha de tomarse, no como
privación, en su totalidad, de lo expresado en la definición, sino
como privación de su forma más perfecta: por ejemplo: si el justo es
aquel que se somete a las leyes por tener tal disposición, el injusto
no ha de estar, en todo caso, privado totalmente de lo expresado por
esta definición, sino en la medida en que deja de obedecer a las
leyes, en esa medida se da en él la privación.9
El principio de lo justo "en sí" y permanente está potencial-

mente abierto a los contrarios, es decir, abarca tanto lo justo como
lo injusto. Por ejemplo, en el caso de la justicia conmutativa, la
proporción es aritmética de manera que lo proporcionalmente
equitativo de cuatro sea dos y dos. Sin embargo, dentro de las
múltiples divisiones del cuatro está el tres y el uno. En tal caso, el
9
Ibid., IX, 3, 1060b,pp. 20-25.
92
principio de equidad puede ser violentado, pues en potencia, los

contrarios son simultáneos. Al respecto, escribe santo Tomás:
La igualdad se da "en proporción aritmética", la cual se mide por el

exceso de la cantidad respecto a la igualdad. Así, cinco es medio
entre cuatro y seis, porque excede a cuatro en uno, y es excedido en
uno por seis. Por tanto, si al principio de la conmutación ambos
tenían cinco, y como resultado de la conmutación el uno se queda
con cuatro y el otro con seis, la justicia exige que vuelvan a reducir-
se al medio, de manera que quien tiene seis ha de dar uno al que
tiene cuatro; de esta manera ambos tendrán cinco, lo que constituye
el medio [...] Es necesario, entonces, que si uno tiene más de lo que
le corresponde, y en ese exceso pertenece a otro tenga que restituirlo
a su dueño.10
También en el caso de la justicia distributiva se usa como mé-

todo la analogía de proporcionalidad, sólo que en lugar de poner
énfasis en el objeto debido, lo pone en la dignidad de la persona a
quien se le debe. En este sentido, la proporcionalidad, a diferen-
cia de la justicia conmutativa, es geométrica, no aritmética. Y la
igualdad va en proporción a la participación del sujeto o parte con
el todo de la comunidad. Escribe santo Tomás al respecto:
La igualdad en la justicia distributiva corresponde no a la cantidad

sino a la proporción; como en la geometría, en la cual se dice que la
misma proporción hay de seis a cuatro que de tres a dos, porque en
ambos casos se guarda la misma proporción, en la cual la parte
mayor tiene menos que el todo, pero conservando su medida, que
10
Tomás de Aquino, Summa Theológica, II-II, q. 61, a. 2 c.
radica en la parte media; pero no se mida la proporción por la

cantidad, pues seis excede a cuatro por dos, y tres excede a dos
por uno."
Es por lo explicado en los párrafos anteriores que no usamos

el término 'derecho' de forma unívoca sino análoga, llamamos
derecho a un conjunto de realidades, en ocasiones distintas y des-
iguales, que admiten en algún sentido ser consideradas desde esta
perspectiva. De ahí que, la justicia distributiva consista en dar a
cada uno según sus méritos y que ésta esté constituida por las
proporciones que guardan entre sí las situaciones concretas con
el ser justo de los hombres. Se trata, dice Aristóteles, de una pro-
porción geométrica no continua, ya que no sucede nunca que la
persona a la cual se atribuye cualquier cosa y la cosa que se le
atribuye constituyan un término que se pueda expresar numéri-
camente como uno.12
La razón de la aplicación del término derecho a realidades en parte

iguales y en parte distintas, se fundamenta en el hecho de que de la
naturaleza misma de las relaciones reclama para sí ese término, esta
atribución no es fortuita o arbitraria, por el contrario, "derecho" es
un término que se aplica a varios objetos de una manera que no es
del todo idéntica ni del todo diferente.13
Los términos análogos se dicen de varias entidades sustancialmente

distintas, pero bajo alguna razón iguales, como se dice por ejem-
plo "enfermo" de la persona que no posee la salud, de la actitud
11
ídem.
12
Cfr. Aristóteles, Ética Nicomáquea, v. 5, 131 a 31.
13
Cfr. Michel Grison, Teodicea, Herder, Barcelona, 1972, p. 148.
94
de un maniático y del rostro de un paciente terminal. Tomando

en cuenta lo anterior, la atribución analógica del término 'dere-
cho' se debe a que la pluralidad de realidades a las que se aplica, a
pesar de ser múltiples y complejas, todas guardan una unidad de
significado que se aglutina bajo este término, es decir, el aspecto
de la realidad al cual nos referimos constituye un todo o unidad
analógica. Mauricio Beuchot escribe al respecto: "Mediante la
analogía se trata de elaborar una norma jurídica para regular un
caso imprevisto en la ley, pero con fundamento en la misma ley.
La analogía representa, pues, una extensión de la ley a otros casos
de los expresamente previstos".14
El derecho constituye una unidad de sentido analógico, en la
medida en que los diferentes elementos que la constituyen se en-
cuentran vinculados por una relación de orden que les da sentido.
Esta relación es la justicia humana o los actos orientados a la per-
fección humana. Éstas constituyen de suyo vínculos unitivos y
unidades de sentido que explican por qué se aplica el término
derecho a realidades que en parte son iguales y en parte no, pues
lo que las une es ese vínculo de orden. Al respecto, Mauricio
Beuchot dice del método analógico:
La analogía es lo en parte idéntico y en parte diverso; más aún, en

ella predomina la diversidad, pues lo idéntico según algún respecto
y lo diverso sin más. Tiene más diversidad que identidad, se preser-
va más lo otro que lo mismo, más lo particular que lo universal o
común [...] La analogía consiste en evitar la tan temida unificación
o identificación simplificadora, la monolitización del conocer, la
14
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, Facultad de Filosofía y
Letras, Dirección General de Asuntos del Personal Académico, UNAM, 1997, p. 40.
95
entronización parmenídea de la mismidad; pero también consiste en

evitar la equivocidad, la entronización heracliteana de la diferencia,
la coronación del relativismo, que es otro monolitismo, sólo que
atomizado.15
El problema de fondo que plantea aceptar que el derecho es

formal que le corresponde, en otras palabras, a cuál de las
realidades a que se hace referencia con este término nos he-
mos de referir con propiedad. Es el término derecho aplicable
por analogía de atribución con propiedad a una realidad y por
extensión o vinculación a otras; del mismo modo es, como
apuntábamos arriba, cómo el término "enfermo" se aplica con
propiedad al cuerpo humano y por analogía de atribución a la
actitud del maniático. De manera que con propiedad el térmi-
no derecho ha de aplicarse formalmente a una de las realidades
que forman el todo jurídico, que dan sentido pleno a la vincu-
lación que se establece y, sólo a las demás en virtud de la relación
que guardan con ésta. Aplicamos por igual el término "familia"
a aquellos que se encuentran unidos por vínculos de consangui-
nidad y entre los que se establecen unas relaciones naturales de
dependencia y parentesco, hoy en nuestro medio tecnificado, por
igual nos referimos a un cierto grupo de computadoras que se
encuentran interconectadas y comparten ciertas funciones, tam-
bién en este lenguaje cibernético, al que hemos de acostumbrarnos,
se habla de "familias" de computadoras. Al respecto, escribe
Aristóteles:
Las cosas diversas en cuanto a la especie han de pertenecer, por

tanto, al mismo género. Y llamo género totalmente a aquello por lo
15
Ibíd., p. 28.
96
cual ambos se dice que son una y la misma cosa, y que se diferencia
no accidentalmente, bien como materia, bien de otro modo. En
efecto, no solamente ha de darse en ambos lo común, por ejemplo,
que ambos sean animales, sino que ha de ser diverso en cada uno de
ellos, por ejemplo, uno caballo y otro hombre.16
Sin embargo, hemos de recordar que la solución a cuál sea el

analogado principal del derecho, pasa por el camino de conside-
rar que el derecho es una ciencia del orden práctico, que por tanto
pertenece al orden de la acción, de los actos humanos, y que la
finalidad de todo acto es una razón de bien que lo explica y que lo
justifica, como apunta el maestro Edgardo Fernández de Sabaté:
"el derecho pertenece al orden del obrar humano encaminado a
la perfección del hombre; que consiste esencialmente en una or-
denación del obrar social de la persona para el logro del bien co-
mún".17
Si se acepta la posición aristotélica que divide los órdenes de la
realidad en aquello que ocurre con necesidad y lo que ocurre con
generalidad, y a la clasificación de las ciencias teóricas, prácticas
y poiétícas,18 es claro que el derecho pertenece a las ciencias de lo
práctico, orden que la razón establece para el logro de la convi-
vencia humana. Por tanto en el derecho no se trata tanto de
contemplar una realidad dada y estática, el derecho pertenece al
orden de la praxis19 de la acción; al respecto escribe Jacques
16
Ésta es la esencia de la analogía, es decir, tiende más a la equivocidad pero conservando
dentro de la contrariedad una cierta unidad. Aristóteles, Metafísica, x, 8, 1058a 5.
17
Cfr. Edgardo Fernández, Los grados del saber jurídico, Tucumán, Universidad Nacional de
Tucumán, 1968, pp. 18 y 19.
18
Cfr. Aristóteles, Metafísica, XI, 3, 1060b 3 y ss. También en Metafísica, VI, 2, 1026 b
pp.1-5.
19
Praxis como opuesto a poiesis, es decir, acción libre e inmanente, no praxis en el sentido
de praxis perfecta que es teórica y contemplativa. Hay que recordar que el principio
97
Maritain: "El derecho consiste en el uso libre, en cuanto libre, de

nuestras facultades, o en el ejercicio de nuestro libre arbitrio con-
siderado no con relación a las cosas u obras que producimos, sino
simplemente con relación al uso que hacemos de nuestra liber-
tad".20
Si cabe aún mayor precisión en esta distinción del derecho
como ciencia, que pertenece al orden de la praxis, citemos al maes-
tro Octavio N. Derisi: "en este doble movimiento del hombre
frente al ser, tiene origen la actitud especulativa y práctica del
hombre. Porque o es el ser que va al hombre por su inteligencia, o
es el hombre que va al ser por su voluntad".21
Nuestra inteligencia procede de un modo ordenado22 que va
de lo particular a lo universal. En la praxis, en el terreno del dere-
cho, el orden se realiza en la concreción específica de cada acto,
cada acción humana reclama por naturaleza un orden que le es
propio y del cual depende la plenitud de esa acción y del hombre
como su causa eficiente; de esta manera, el orden no sólo se re-
fleja intelectualmente sino que se concreta por el querer hacer,
por ello el bien para el ser humano es una realidad que va del
principio de synderesis al acto concreto y singular y vuelve a este
tanto de lo práctico como de lo fáctico no está en el objeto en sí, como en el caso de las
ciencias teóricas, sino en el sujeto y en este sentido la praxis y la poiesis no son distintos.
Y es que el principio de las cosas producibles está en el que las produce —trátese del
entendimiento, del arte o de alguna otra potencia— y el principio de las cosas que han
de hacerse está en el que las hace, y es la elección: lo que ha de hacerse y lo que ha de
elegirse son, en efecto, lo mismo. Aristóteles, Metafísica, VI, 1, 102 Sb 20-25.
20
Jacques Maritain, Arte y escolástica, Buenos Aires, La Espiga, 1945,pp. 17 y 18.
21
Octavio N. Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, Madrid, CSIC, 1969,
p. 5 3 .
22
Aristóteles, Física, i, 184a 20, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1998.
98
principio de la razón para verificar que efectivamente se cumplen

en la realidad. Al respecto, escribe santo Tomás:
En las obras humanas, para que pueda haber una rectitud, es conve-
niente hallar algún principio permanente que tenga inmutable
rectitud, para que todas las obras humanas sean examinadas, tal que
aquel principio de modo permanente resista todo mal y asienta a
todo bien: y éste es la synderesis, cuya tarea es evitar el mal e
inclinar al bien.23
La perfección de lo humano en cuanto tal se realiza por una

serie de actos concretos y singulares que dan sentido y significado
a cada vida humana; el derecho es especialmente sensible a esta
realidad, los actos definen y califican a cada persona, y esta di-
mensión del ser actuante del hombre es lo que delimita el objeto
de estudio del derecho y su analogado principal. En cuanto a lo
anterior, dice santo Tomás:
Las acciones se dan en los singulares, y por lo mismo es necesario

que el prudente conozca no solamente los principios universales de
la razón, sino también los objetos particulares sobre los cuales se va
a desarrollar la acción [...] pues, la prudencia es sabiduría de las
cosas humanas pero no sabiduría absoluta, ya que no versa sobre la
causa altísima, sino sobre el bien humano.24
23
Tomás de Aquino, De veritate, q. 16, a.2 c, traducción de Ana Marta González, Pamplona,
Cuadernos del Anuario Filosófico, serie universitaria; 61, 1998.
24
Tomás de Aquino, Summa Theológica, II-II, q. 47, a.3 c, y S. Th., II—II, q. 47, a. 2, ad. 1,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1993.
99
Esta forma de proceder prudencialmente por parte del inte-

lecto práctico en consonancia con el intelecto especulativo es lo
que permite conocer lo diverso, en cuanto diverso, y lo semejan-
te, en cuanto tal. Es decir, explica Cañáis:
Concebir el ente como trascendental respecto a la pluralidad de

categorías, y como realizando una diversa proporción al ser en los
diversos grados metafísicos, es precisamente entender en las cosas
esta proporción misma o aquello por lo que poseen su intensidad y
perfección. La unidad proporcional del ente trascendental es el modo
de decir la semejanza de estas respectividades según las estructuras
de lo real múltiple y finito. Por esto, la infinitud no podría aparecer
en la línea de la esencia, entendida como la consistencia y estabili-
dad de las cosas, sino en la línea de este término ente. El acto del
ente es el ser, nada tiene actualidad sino en cuanto es y el ser mismo
es la actualidad de todas las cosas y aún de las mismas "formas".25
A la esencia como fundamento del ente se llega por la vía de la

abstracción formal, a partir del conocimiento inmediato y confu-
so de los entes concretos, conserva una estructura compleja en la
que se da una relación entre un elemento que se ofrece como
sujeto y recipiente y otro elemento por el cual aquél se afirma
como ente. Este ente trascendental incluye la relación entre el id
quod est (aquello que es) y la forma como acto del ente. La unidad
proporcional del ente trascendental expresa la semejanza exis-
tente entre las diversas relaciones de lo real múltiple y finito.
25
F. Cañáis, Cuestiones de fundamentación, Publicationis i Edicions Universidad de Barcelo-
na, 1981,p. 178.
100
Referirse a la analogía como instrumento metódico del que-

hacer metafísico exige entender primero la analogía de
proporcionalidad y después la de atribución, entendida como se-
mejanza de relaciones. En otras palabras, de lo que en el derecho
se trata es de asumir la necesidad de la analogía de proporciona-
lidad como condición necesaria y la de atribución sólo como
referida a ésta. La aclaración es pertinente en virtud de que pare-
ce que la modernidad, de manera específica en algunos de los
autores positivistas jurídicos, ha pretendido desconocer o ignorar
la analogía de proporcionalidad y, sobre la base de la atribución,
establecer ordenamientos en los que se adscriben o se niegan al
sujeto relaciones de proporcionalidad necesaria.
Concebir la analogía según este modo significaría, por un lado, no

tomar en cuenta la distinción del "en sí" y del "con respecto a
nosotros" que el derecho supone. Por otro lado significaría situarse
gratuitamente en el ámbito de la afirmación del ser absoluto e infi-
nito, fundamento de todos los seres, sea por vía de demostración o de
intuición. Por último, significaría que el tema de la analogía no
tendría fuerza metodológica como guía y camino de descubrimiento
en el campo de la metafísica, sino que sólo se plantearía como
instrumento explicativo de los seres.26
Según el método analógico de proporcionalidad, el primer

analogado se denomina tal en virtud de su forma absolutamente
en sí considerada; en cambio, en el procedimiento por atribución,
los analogados hacen referencia a una forma, que en el primero
26
Vicente Igual, La analogía, Barcelona, Promoción y Publicaciones Universitarias, 1989,
p. 58.
101
está propia e intrínsecamente y, en otros impropia y extrínseca-

mente, como cuando la salud es referida propiamente al animal e
impropiamente a la medicina. De ahí que la vía más segura en la
interpretación jurídica sea la primera, es decir, considerar la jus-
ticia en sí como lo primero y más conocido27 y a partir de esta
consideración descender a la realidad de donde intuimos la justi-
cia en sí misma considerada. Por esta razón, el "en sí" abarca
también los contrarios porque éstos son una privación de lo "en
sí", de no ser así, se estaría hablado de otro género de cosa y se
caería en una contradicción. Escribe Aristóteles:
Lo contrario o bien es una privación o bien una contradicción dentro

del mismo género, v. gr.: lo par es lo no impar en los números, en
cuanto se siguen lo uno de lo otro. De modo que, si necesariamente
hay que afirmar o negar, también necesariamente se darán las cosas
que son en sí.28
La naturaleza de la justicia, principalmente de la política, a

diferencia de las otras virtudes como la fortaleza y la templanza,
hace referencia a los demás. En tal virtud su aplicación debe estar
orientada hacia la alteridad de los actos y a la diversidad de
personas.29 De manera que la forma de predicación de la justicia
debe ser analógica y básicamente comparativa pues con ello afir-
ma santo Tomás: "la materia de la justicia es la operación exterior,
en cuanto que esta misma, o la cosa de que se hace uso, tiene
27
Idem, p. 60.
28
Hay que recordar, al respecto que lo contrario es de un mismo género pero diferente
especie, mientras que lo contradictorio es de lo distinto tanto en género como en
especie. Aristóteles, Analíticos Posteriores, 73b 20-25.
29
Tomás de Aquino, Summa Theológica, II-II, 2, q. 58, a. 2 c.
102
respecto a otra persona la debida proporción. Y en consecuencia,

el medio de la justicia consiste en cierta igualdad de la propor-
ción de la cosa exterior".30 La afirmación anterior está respaldada
en el pensamiento platónico. En la terminología de Platón, la pa-
labra 'justicia' expresa el atenimiento o pleno ajuste de cada parte
que pertenece, pudiendo ser ese todo un hombre individual o bien
la sociedad como conjunto de individuos.31 Así pues, la justicia de
la que Platón habla es fundamentalmente la armonía de las partes
en su todo, o dicho de otra manera, la subordinación del bien
particular al bien común y ello requiere que cada parte se ajuste
exactamente a la función que en el todo debe cumplir.
Es lógico entonces que la tradición clásica entendiera la di-
mensión práctica32 del derecho dentro del hacer concreto del
hombre33 dentro de sus actos, descubriendo, como lo hace el de-
recho, la dimensión constructiva o desconstructiva que los actos
tienen de suyo, en virtud de la adecuación o falta de la misma que
se da entre el contenido del acto y la perfección personal y social
a la que la naturaleza de ese mismo acto de suyo convoca.
La razón por la que el orden jurídico existe no se explica desde
la perfección de los ordenamientos, de las instituciones y de las
disposiciones legales aplicables a los casos concretos; se explica
desde la plenitud de los actos y desde esa perfección que es medi-
da de justicia, por ello, no interesa, desde una postura clásica,
realista, la exactitud lógica en la especificación temática y semán-
tica contenida en las disposiciones, cuanto la aplicación concreta
30
Ibid., II-II, q. 58, a. 10c.
31
Platón, La República, IV, 441 e - 444d., versión Antonio Gómez Robledo, México, UNAM,
1971.
32
Cfr, Tomás de Aquino, Summa Theológica, II—II, q. 58, a. 12 c.
33
Rafael Alvira, Reivindicación de la voluntad, Pamplona, EUENSA, 1978, p. 176.
103
de las mismas para producir la perfección de los ciudadanos34 y

con ello la realidad de la justicia en el orden social.35
El derecho, entonces, no tiene su fin en sí mismo, no es una
ciencia teórica sino práctica, su fin es ser un instrumento que
norme la conducta social del hombre para la "vida buena", su
sentido se justifica en ser un instrumento para la perfección so-
cial. Por lo anterior, si los ordenamientos jurídicos no logran este
último objetivo, traicionan su razón de ser, no hay en ellos una
razón que los justifique en su existencia, pues no hay en los
ordenamientos per se una razón suficiente al margen de la perfec-
ción humana.
La causalidad del derecho reside en la naturaleza racional del
hombre en virtud de la cual determina para su convivencia un
orden que le es propio: la intersubjetividad humana. Así lo expre-
sa Aristóteles: "El que no puede vivir en sociedad, o no necesita
nada por su suficiencia, no es miembro de la sociedad, sino una
bestia o un dios".36
La base sobre la que se estructura o se explican los actos hu-
manos es esta conciencia de alteridad que el hombre tiene para
con el hombre, ésta es la esencia de lo jurídico, una proporción de
la acción humana que la norma contiene y explica. Al respecto
escribe el maestro Guido Soaje Ramos: "La causa formal del de-
recho es una cierta igualdad de la acción humana exterior con los
títulos de otro".37
34
CJr. Aristóteles, Política., m, 8, 1280a 7, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1999.
35
/W.,m, 9,1280b 20-40.
36
Ibid., I, 2,1253 a 27-30.
37
Guido Soaje Ramos, Sobre la politicidad del Derecho, Boletín de Estudios Políticos,
núm. 9, 2002.
104
Por lo tanto, el oficio del jurista responde a una necesidad so-

cial: que cada hombre y cada institución tenga lo suyo, aquello
que le corresponde. Si podemos calificar de necesidad social el
establecimiento de la situación debida —tener cada uno lo suyo—
es porque tal situación constituye un orden, una armonía —pro-
porción— sociales, en el que cada cosa está en la correcta relación
respecto de su titular, lo cual da lugar a un orden o armonía en la
comunidad humana. Estamos ante el orden social justo. Cualquier
ruptura o alteración de esa correcta relación produce una ano-
malía, un desorden social e injusto.38
El orden justo, según la tradición clásica, no consiste sólo en
satisfacer determinadas estimaciones del hombre, sino en tomar
en cuenta que la persona, por su calidad de ser que domina su
propio ser y su entorno, tiene cosas verdaderamente suyas. Así,
pues, "lo suyo" es un concepto abstracto universal que expresa
toda cosa que pertenece a alguien como suya, no se trata de una
noción a priori que se aplicará a posteriori; sino de un contenido
real que es la base del concepto y un universal que contiene toda
la realidad captada por la razón a partir de la experiencia
particular.39
Esta concepción de orden justo no es deóntica, o de deber ser,
a la manera de Kant, sino ontológica, o de ser, de en sí por nece-
sidad, a la manera de Aristóteles. Lo debido, lo que le corresponda
de suyo a alguien se debe cumplir, debe ser así por necesidad. En
este orden del cumplimiento surgen las virtudes, las cuales no
están sólo en el plano del "deber ser" sino del ser. Es decir, la
virtud es un hábito operativo bueno que se orienta al cumplimiento
del deber y ellas mismas, las virtudes, son disposiciones del ser
humano para obrar según los juicios deónticos.
38
Javier Hervada, Lecciones de Filosofía del Derecho, Pamplona, EUNSA, 1995, p. 91.
39
Ibid, pp. 1 1 4 - 1 1 5 .
105
Es decir, mientras que para la tradición moderna el "deber

ser" carece de un contenido ontológico, para la tradición clásica,
en cambio, "lo debido a cada quien" hace referencia a la natura-
leza y dignidad de cada persona y a la esencia de la cosa debida.
De ahí que el bien que se busca para uno mismo y para los demás
no sea aparente sino real con un contenido óntico definido. Platón
había indicado que: "Con respecto a lo justo y a lo bello muchos
optan por las apariencias, en cambio con respecto a lo bueno a
nadie le basta poseer lo que parezca serlo, sino que buscan lo que
es, desdeñando las apariencias".40
En relación con este tema, Aristóteles escribe que: "La volun-
tad tiene por objeto un fin (telos) pero unos piensan que su objeto
es el bien, y otros que es el bien aparente". 41 En otro sitio de la
misma obra, Aristóteles indica que toda acción y libre elección
tiende a algún bien:
Por esto se ha manifestado que el bien es aquello a lo que todas las

cosas tienden42 [...] ¿no es verdad, entonces, que el conocimiento de
este bien tendrá un gran peso en nuestra vida? Si es así, debemos
intentar determinar cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facul-
tades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en
grado sumo. Ésta es, manifiestamente la política. En efecto, ella es
la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha
de aprender cada uno y hasta qué extremo.43
40
Platón, República, IV 5O5d y ss.
41
Aristóteles, Etica Nicomáquea, m, 3,1113a 14-15.
42
Ibid., i, 1,1094a 1-5.
4S
Ibid., i,2, 1094 a20-25.
106
El Aquinate, por su parte, vuelve sobre la tesis de los griegos y

explica que: "La ley no es un fin en sí mismo, no es el derecho
estrictamente hablando, sino que tiene por objeto el realizar el
orden en las relaciones humanas en que el derecho consiste".44
Para captar la esencial dimensión social que tiene la ley, hemos
de recordar que toda ley se ordena al bien común,45 por eso, la
ley justa dice lo que es bueno para todos ya que es común, es un
acuerdo de convivencia.46 Es la justicia, el orden de la comunidad
política,47 es una proporción necesaria.
Ahora bien, la ciudad debe proporcionar a los hombres todos
los bienes para su perfección y desarrollo social. Sin embargo, el
reparto de dichos bienes tanto físicos, intelectuales o espirituales
¿corresponde a todos de igual forma? En cuanto a la naturaleza
del hombre racional,48 todos tienen derecho a participar de los
44
Tomás Aquino, SummaTheológica, I-II; q. 92; a. 1. c; Suma contra Gentiles, III, 115, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.
45
Ibid., I-II, 1,94, a.2c.
46
En palabras de Aristóteles: "Llamamos justo a lo que es de índole para producir y
preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política." Ética Nicomáquea, v,
1, 1129b 17. "Ya desde los diálogos socráticos, Platón nos dice que justo es dar a cada
uno lo que le corresponde. Este principio general es considerado la definición clásica de
justicia". Política, i, 2, 1253a 37. Así pues, la ley tiene como contenido la justicia, siendo
lo propio de ésta dar aquello que es propio a cada persona y a todas, a la comunidad
humana en general.
47
Aristóteles, Etica Nicomáquea, v, 1, 1129b 17.
48
En el caso del hombre, cuando nos preguntamos por su naturaleza o esencia, es difícil
ofrecer una definición totalmente válida y completa puesto que su ser es un compuesto
hilemórfico, y lo compuesto es complejo. Acerca del compuesto de materia y forma en
el hombre Aristóteles dice lo siguiente: "El alma es necesariamente entidad en cuanto
forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida". De Anima, n, 2,412a
20, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1999. Santo Tomás lo expresa de la siguiente
manera: "Si se quiere nombrar en sentido propio al hombre, hay que decir que es una
sustancia racional, pero no intelectual (es decir, puramente espiritual) y un ser que no
tiene sólo percepción sensible". Tomás de Aquino, Summa Theológica., I, q. 108, a. 5 c.
107
bienes de una comunidad, pero la medida de participación es

variable según el rango de una persona pero no según su dignidad
como persona, pues ésta permanece la misma para todos. Es decir,
esta última permanece y cada hombre participa proporcionalmente
de la esencia de ser humano; pero la posición dentro de una sociedad
es circunstancial, de ahí que sea secundaria respecto de la dignidad
personal de cada ser humano. Por lo tanto, la distribución de los
bienes, en este sentido, es por acuerdo y no va en contra de la
esencia del hombre, lo que se explicará mejor en el siguiente
apartado.
La analogía de atribución como predicación jurídica
Primero se explicará el carácter normativista impulsado por el

pensamiento racionalista y después en qué sentido la analogía de
atribución sin vinculación al analogado principal del derecho, que
es la justicia, no cumple con los requisitos de este tipo de analo-
gía, es decir, no se sostiene y su insuficiencia la traiciona, aunque
los mecanismos de sumatorias parlamentarias logren atribuir y
vincular, lo que en ocasiones es arbitrario.
La condición de esta analogía, es decir, que no sea según el
género de la causa formal inherente sino siempre según algo ex-
trínseco, ha de entenderse formal y no materialmente: esto es, no
ha de entenderse como que todo nombre que es análogo por atri-
bución sea común a los analogados de modo que convenga for-
malmente al primero y con extrínseca denominación a los de-
más. Tomado esto en un sentido universal, es falso. Más bien, ha
de entenderse que todo nombre como análogo por atribución, en
cuanto tal, en cuanto que es análogo, es común a los analogados y
conviene al primero formalmente y a los demás con denomina-
ción extrínseca.
108
El pensamiento jurídico moderno aplica esta forma de enten-

der la analogía sin un contenido real pues, en ocasiones, la norma
jurídica positiva se predica a partir de lo accidental y secundario y
no de lo primario e inmutable. De tal forma, los lineamientos
jurídicos carecen, con propiedad, de un sentido metafísico y per-
manente, de un "en sí". Para la mayoría de los pensadores
ilustrados, la forma de predicación de la justicia en sí, el bien
absoluto, y la naturaleza racional del hombre admiten divisiones
en lugar de formas alternas de predicación sobre lo mismo, como
en el caso de la tradición clásica.
Esta mentalidad fue producto del pensamiento racionalista que,
desde el Renacimiento hasta la Ilustración, contempla al mundo
con un innegable anhelo de sinceridad intelectual y por ello se
decide a verificar cualquier forma de creencia admitida hasta en-
tonces sin discusión. Aparece así el espíritu crítico de la ciencia
moderna que trae innumerables aspectos positivos para la huma-
nidad. Sin embargo, tal pensamiento contiene también su parte
negativa, de este espíritu surge cierta dispersión intelectual: se
advierte más interés en verificar verdades parciales que en com-
probar como éstas pueden armonizarse entre sí, esta tendencia
recibe el nombre de positivismo. A fuerza de concentrarse en pro-
blemas aislados se descuidó una visión orgánica del conjunto o, lo
que es peor, se dio categoría de visión totalizadora, de valoración
filosófica definitiva, a determinados métodos de trabajo válidos
en determinados campos del saber, en síntesis, ocurrió una fre-
cuente confusión del todo con la parte.
Tanto el racionalismo como el positivismo jurídicos son el
resultado de los esfuerzos de unos pensadores que pretendie-
ron adaptar la ciencia del derecho al rigor metodológico de las
ciencias de la naturaleza. El espíritu moderno busca un mé-
109
todo para la ciencia del derecho, el método debe ser tal que le
permita distinguirse de otras ciencias, y, en particular, de la
ética. Parece admitirse que no hay ciencia sin método científi-
co empírico demostrativo matemáticamente, de manera que
las incontables posibilidades de la libertad humana han de que-
dar constreñidas a la estrechez de unos dispositivos censura-
bles y mensurables.
En palabras de Kant:49 "sapere aude",50 el conocimiento se
emancipó y se decidió a ser mayor de edad y a no estar ligado a
unos mandatos que impedían su autodeterminación; por ello, la
palabra autonomía, ha sido la palabra mágica de la modernidad.
Dicho en otros términos, el hombre no permitirá más, que desde
fuera se le imponga un camino, unas normas de actuación.
49
Existe una preocupación central en el pensamiento kantiano: ¿Cómo hacer que la
filosofía avance del mismo modo que las ciencias naturales? La respuesta cree encon-
trarla Kant en el estudio crítico de nuestras facultades cognoscitivas. A cada ciencia
corresponde un modo especial de pensar y una condición de posibilidad dada en los
juicios sintéticos a priori, este método debe descubrirse para que la ciencia pueda
avanzar y a la vez fundamentarse a priori. Cfr., Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura,
Madrid, Alfaguara, 1997, p. 3. Esto lo aplica al derecho: hay que descubrir el pensar
jurídico, en cuanto diferente de otros modos de pensar o de conocer y en particular en
cuanto diferente del moral. Pero Kant se limita a su campo de investigación: para que el
saber sea verdaderamente científico tiene que ser a priori. Para Kant, todo conocimiento
sensible es susceptible de engañarnos y el adelanto de las ciencias naturales se debe a la
capacidad del entendimiento de pensar a priori las leyes científicas. Toda ciencia, pues, es
producto de nuestra razón y no responde a las relaciones objetivas de las cosas. Las leyes
valen según el modo en que son conocidas y no según las relaciones objetivas que
expresan. La filosofía kantiana puede desembocar en un subjetivismo. Las leyes de la
moral y el derecho en el pensamiento kantiano están formadas por juicios normativos
(leyes de la libertad) que expresan relaciones causales de la libertad humana. Moral y
derecho, a partir de entonces, son ciencias del "deber ser"; las de la naturaleza lo son del
"ser".
50
Cfr., Immanuel Kant, ¿Qué es la ilustración?, México, Fondo de Cultura Económica,
México, 1992, p. 20.
110
Lo anterior consiste en una llamada al logos práctico como im-

perativo de actuación, es éste el que se manifiesta en su propia
conciencia, en la de cada hombre, diciéndole lo decisivo, de ma-
nera que obedeciendo a ese logos y no a una autoridad externa,
deja de ser esclavo de una voluntad ajena, sólo así se encuentra en
la libertad de una determinación personal y autónoma, por tanto
consigo mismo en la libertad de su personal decisión, sin referen-
tes externos y sin vinculación con la res, con el en sí, de manera
que el imperativo categórico que debe seguir, es su propio impe-
rativo. De ahí la definición kantiana según la cual: "El derecho es
el conjunto de condiciones bajo las cuales se puede armonizar el
arbitrio de uno con el arbitrio de otro según una ley general de la
libertad".51
Nada hay en la anterior definición que nos recuerde al bien
común de la sociedad, el en sí que el derecho como instrumento
ordenador supone. Y puesto que, según apunta Kant: "Todo dere-
cho en sentido estricto está unido a la facultad de ejercer la coac-
ción, el concepto de derecho puede situarse directamente en la
conexión de la coacción recíproca general con la libertad de to-
dos".52
51
Immanuel Kant, Introducción a la Teoría del Derecho, tr. Marcial Pons, Madrid, Ediciones
Jurídicas y Sociales, 1997, Apéndice, inciso e.
52
Idem.
111
Así, aunque la posición inicial de Kant respecto del derecho es

racionalista,53 sus conclusiones desembocan en el positivismo:54 el
derecho es la norma positiva que los poderes públicos nos im-
ponen desde afuera por la fuerza. De manera que, la conducta del
juez que dicta sentencia coincide con el contenido de una norma
tenida por válida, por justa, por legal. Existen así dos mundos
jurídicos o mejor aún dos espacios de la realidad social, el de las
esencias y el de las realidades externas.
53
Kant ve la necesidad de crear una ciencia práctica que partiera de los principios univer-
sales de la ciencias exactas y llama a ésta "metafísica" (por versar en un conocimiento a
priori) "de las costumbres" (por versar en la experiencia): "Los preceptos morales man-
dan a cada uno sin atender a sus inclinaciones: únicamente porque, y en la medida en
que, es libre y está dotado de razón práctica. La enseñanza en sus leyes no está tomada
de la observación de sí mismo y de la propia animalidad, ni de la percepción del curso
del mundo, de lo que sucede y como se obra, sino que la razón manda cómo se debe
obrar, aun cuando no se encontrara todavía ningún ejemplo de ello; y tampoco toma en
cuenta la ventaja que de ello pueda originarse para nosotros y que, ciertamente, sólo la
experiencia podría enseñamos". Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid,
Tecnos, 1989, p. 20.
54
Aunque el filósofo de Königsberg acepta una división entre ley natural y ley positiva: "Se
llama leyes externas a las leyes obligatorias para las que es posible una legislación
externa. De entre ellas se llaman leyes externas, pero naturales, aquellas a las que se
reconoce la obligación a priori mediante la razón, incluso sin legislación exterior; por el
contrario, las que no obligan en modo alguno sin legislación externa efectiva (sin la que,
por tanto, no serían leyes), se llaman leyes positivas. Puede pues pensarse una
legislación exterior que contuviera sólo leyes positivas; pero entonces debería
precederle una ley natural, que fundamentara la autoridad del legislador (es decir, la
facultad de obligar a otros mediante su arbitrio)". Sin embargo, establece que Derecho
en sentido estricto es únicamente la ley externa: "Sin duda, la ley externa se fundamenta
en la conciencia de la obligación de cada uno según la ley; pero, para determinar el
arbitrio conforme a ella, ni le es licito ni puede, si es que debe ser puro, recurrir a esta
conciencia como móvil, sino que se apoya por tanto en el principio de la posibilidad de
una coacción exterior, que puede coexistir con la libertad de cada uno según leyes
universales". Immanuel Kant, op. cit.,pp. 31 y 41.
112
Como podemos apreciar para éste y otros autores modernos,

el derecho está formado por normas, en virtud de las cuales la
racionalidad humana dirige los hechos de la realidad. Detrás de
esta forma de concebir al derecho subyace el dualismo esencial
de la filosofía del derecho moderno, en virtud de esta separación,
que inicia en el siglo XVII, la norma se convierte en la clave para
comprender un significado jurídico a través de un proceso inte-
lectual. Kelsen ofrece el ejemplo de un homicidio y una sentencia
de muerte, práctica y naturalmente parecen iguales, sin embargo,
son distintas por cuanto el primero es un acto contrario al dere-
cho y el segundo ajustado a un código penal y a un código de
procedimientos penales.55
A la inversa del pensamiento kelseniano, la norma, como ex-
presión de la ley, debe por principio ser expresión de la realidad
justa, de manera que una ley injusta no es propiamente una ley,
puede ser un mandato e incluso tener fuerza coercitiva, pero no
es en sentido estricto una ley, porque: "un instrumento no tiene
razón de ser si no cumple efectivamente la función que hace a su
esencia".56 El orden legal se trata, por tanto, de:
Una medida y orden del poder y de la fuerza. La ley tiene mucho

que ver con la armonía, el orden, la belleza. La ley de cada cosa es
la regla del movimiento con que alcanza su plenitud, se puede decir
que existe una ley natural en cada cosa, según la cual éstas alcanzan
su culminación. Cumplir la ley propia significa perfeccionamiento,
alcanzar la mejor forma posible de ser que se pueda lograr.57
55
Cfr. Hans Kelsen, La teoría pura del Derecho. Introducción a la Problemática Científica del
Derecho, México, Editorial Nacional, 1981, pp. 30-31.
56
Michel Villey, "Être et devoir étre d'aprés l' expérience juridique", Archive fur Rechts und
Sozialphilosophie, núm. 6, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1971, p. 97.
57
Ricardo Yepes, Fundamentos de Antropología, Pamplona, EUNSA, 1999, p. 226.
113
Ahora bien, si en todas las cosas existe una ley natural por
medio de la cual todas las cosas cumplen un fin, de esta ley deben
derivarse formalmente todas las predicaciones que se hagan al
respecto. Lo que implica que tanto la predicación como el princi-
pio sean numéricamente uno,58 que el analogado principal esté
siempre en los demás,59 y que no exista un significado único.60 De
manera que, el fin natural de las leyes contenidas en las normas
es la realización de obras, de actos justos; ésta es la explicación que
justifica su existencia y da razón, es decir, explica su contenido,
de manera que en esta analogía es ahora oportuno entender que
la ley se identifique con el derecho del que procede.
Por lo tanto la forma de predicación secundaria que en rela-
ción con la obra, con el acto justo, es la ley, deriva de un derecho
anterior y superior a ella. Esto queda aún más evidente si pensa-
mos en el sujeto activo de la relación jurídica; una persona tiene
un derecho en virtud de la existencia de un vínculo normativo que
hace exigible un determinado acto (hacer, no hacer o dar) a otro
sujeto, es por tanto sólo en razón del vínculo que alguien puede
reclamar como debido algo, como bien apuntó el maestro
Lachance: "No es algo debido porque se tenga la facultad de re-
clamarlo, sino que se tiene esta facultad porque un determinado
obrar es debido".61
58
Luis Vicente, La analogía, Barcelona, Promoción y Publicaciones Universitarias, 1989,
p. 99.
59
Idem, p. 100.
60
Idem.
61
Luis Lachance, El concepto del derecho, Buenos Aires, S/E. 1953, p. 315.
114
La razón de la debitud reside con propiedad en el derecho y

por atribución en determinada ley que hace exigible algo. Lo de-
bido, entonces, se da porque existe una ley que así lo establece, de
manera que: "La vinculación del derecho, en sentido subjetivo,
con el obrar justo es más derivada aún que en el caso de la ley, ya
que se vincula a través del mandato de esta última".62
No pertenece al desarrollo del pensamiento jurídico griego y
medieval la noción de derecho como potestad atribuible al sujeto
activo de una relación. Es a partir del siglo XIV, que por obra del
pensador franciscano Guillermo de Ockham,63 se comienza a atri-
buir el término ius a la facultad jurídica.
62
Ernesto Pueyrredón, "El concepto del derecho", en Universitas, núm. 14, Buenos Aires,
1970, p. 22.
63
Sería un error suponer que Ockham es un filósofo político en el sentido estricto del
término. Es decir, sus obras políticas no fueron escritas para proporcionar una teoría
política abstracta, su finalidad inmediata fue la de oponerse y denunciar lo que le
parecía una agresión y un absolutismo injustificado; no obstante, el nominalismo del
franciscano tiene implicaciones importantes en el pensamiento jurídico. Por ejemplo
tenemos su obra Opus nonagin ta dierum ,del332,enuna disputa sobre la pobreza evan-
gélica. En esta obra, Ockham habla del derecho (ius) como un poder legítimo (potestas
licita), un poder en conformidad con la recta razón, y distingue los poderes legítimos que
son anteriores a las convenciones humanas. Hay que distinguir, dice Ockham, entre el
usus iuris, que es el derecho de utilizar cosas temporales sin el derecho sobre su substan-
cia, y el ususjacti, que procede de un mero permiso para utilizar las cosas de otro, un
permiso que es revocable en cualquier momento. Cfr. Guillermo Ockham, Selected
philosophical writings, OFM, Londres, 19S2. Opus nonaginta dierum, c. 2. Hay que recordar
que para Ockham debe haber un concepto común a todos: "Conviene un concepto
común a sí y a otros o un concepto compuesto. Si unívoco tenemos lo que buscamos.
Si denominativo, tenemos lo contrario; éste no puede ser el primer concepto que se
tiene de la cosa, sino que presupone otro; luego antes que el denominativo hay otro
quiditativo común". Guillermo Ockham, Tratado sobre los principios de teología, Buenos
Aires, Aguilar, 1980, p. 132.
115
De manera que varios pensadores modernos, entre otros

Hobbes,64 Rousseau,65 por influencia de Ockham, identifican la
facultad jurídica con el ius. Sin embargo, los creadores del dere-
cho, y por tanto del término ius no pretendieron aplicarlo a la
facultad de reclamar un acto, es claro que éste no fue el sentido
originario, pues no concibieron al ius como prerrogativa del dere-
cho. Como ocurre en el caso de la ley, que ha de ser entendida
como un instrumento, como un medio al servicio de la obra jus-
ta, de la perfección en acto de la naturaleza humana.
64
Hobbes distingue entre derecho (ius) y ley (¡ex): "El derecho consiste en la libertad de
hacer y omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley
y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles
cuando se refieren a una misma materia". Thomas Hobbes, Antología del Leviatán, Madrid,
léenos, 1976, pp. 139 y 140. Hay que recordar que para Hobbes sin el pacto social el
hombre vive en un estado de constante enemistad: "En esta guerra de todos contra
todos, se da una consecuencia, que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e
ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común la ley no
existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos
virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades del cuerpo ni del espíritu. Si lo
fueran podrían darse en un hombre que estuviera sólo en el mundo". Op. cit., p. 137.
65
Así lo expresa la siguiente cita de Rousseau: "Hay que encontrar una forma de asocia
ción que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado,
y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan
libre como antes. Tal es el problema, cuya solución es el contrato social [...] cuyas
cláusulas se reducen a una sola: la enajenación total de cada asociado con todos sus
derechos a la comunidad entera, porque, primeramente, dándose por completo a cada
uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene
interés en hacerla onerosa para los demás". J. JacquesRousseau, El contrato social, Libro
I, cap. VI, Obras escogidas, México, Editora Nacional, 1979, p. 197. Así pues: «Las leyes
son las condiciones de la asociación civil. El pueblo sumiso a las leyes debe ser su autor».
Op. cit., Libro II, cap. VI, p. 221.
116
Así pues, la razón de ser del derecho y del orden jurídico que
mediante normas e instituciones lo sustenta, no es la perfección
teórica de las estructuras sociales, sino la perfección práctica y
operativa de sus contenidos. No interesa, por tanto, la perfección
de sintaxis de la norma, sino la virtualidad para hacer posible la
regulación justa de los hechos y las relaciones propias que debe
atender.
Lo justo es, pues, lo proporcional de conformidad con la razón
que es en virtud de la cual advertimos la medida correcta de cada
hecho y lo injusto es lo que va contra la proporcionalidad del acto
de que se trate. Un término es mayor y otro menor, como ocurre
también en la práctica: el que comete la injusticia tiene, de lo
bueno, más de lo que le corresponde y el que la padece tiene
menos de lo que le corresponde.
Tratándose de lo malo, sucede lo inverso, porque el mal menor
se estima como un bien en comparación con el mayor, ya que el
mal menor se refiere al mayor, y lo preferible es un bien incom-
pleto o semi pleno y cuanto más preferible, mayor. Ésta es, según
Aristóteles, una forma de justicia de proporción: "De ahí que lo
justo sea lo legal y lo equitativo y lo justo, lo ilegal y no lo equita-
tivo". El objeto del derecho es según lo antes explicado por
Aristóteles, conservar la armonía entre las partes proporcionan-
do así que los ciudadanos logren la plenitud que les es propia,
mediante la realización de los actos que se dirigen a obtener una
"vida buena". Es decir, se trata de hacer realidad: "El régimen
que hace posible la mayor medida de felicidad".66 "Lo cual se
traduce en: un género de vida adecuado para que lo comparta la
mayoría de los hombres, y un régimen del que pueden participar
la mayoría de las ciudades".67
66
Aristóteles, Política, 1332 a 7.
67
Ibid., 1295 a 30.
117
Ahora bien, si se pierde esta vinculación de la norma justa con

la procuración de la "vida buena", se violentan las leyes concer-
nientes a la analogía de atribución. Esto es así, porque las realidades
que se llaman análogas se les aplica aquel nombre común según el
orden de la prioridad y la posterioridad en el plano de la perfec-
ción. El pensamiento ilustrado, desde mi punto de vista, identificó
como sinónimos que algo se predique analógicamente y que se
predique según el orden de prioridad y posterioridad.
El analogado secundario es de tal manera común al primero y
a los demás que no pone ni significa algo que les sea anterior o
superior (tómese como ejemplo el apriorismo kantiano), y por
eso se llama analogía de uno a otro, porque pone todas las demás
cosas a partir de o en lugar del primero. El nombre análogo es de
tal manera común a los analogados segundos, que pone algo con
prioridad a todos ellos, esto es, algo primero, al cual se le atribu-
yen todos los segundos. Y se llama analogía de dos a un tercero, o
de muchos a uno, porque la atribución no es entre ellos, sino en
relación con el primero.68
Conclusiones
Considerar la analogía de atribución y de proporcionalidad como

sinónimos fue, un intento abusivo, por parte de la tradición mo-
derna, de homologar dos métodos que en sí mismos son diferentes.
Por otra parte, este abuso en la forma de predicación es todavía
68
Vicente Igual, op. cit. , p. 101. Santo Tomás dice al respecto que: «Esta analogía es según
la intención y no según el ser». Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I, dist. 19,
q. 5 a. 2 ad. 1. Porque el nombre análogo no es aquí común según el ser, o sea formalmente,
sino según la intención, o sea según la denominación. En esta analogía el nombre
común sólo se salva formalmente en el primero, de las demás.
118
más grave si el analogado principal no tiene un contenido

ontológico real sino a priori derivado del sujeto o de varios sujetos.
Esta confusión tiene su origen en el poco aprecio por las tradi-
ciones clásicas y medievales que consideraban los primeros
principios indemostrables del ente. Sin esta consideración meta-
física, toda la realidad dejó de tener un contenido ontológico para
convertirse en un presupuesto lógico, cuyo contenido semántico
está fundamentado en uno mismo y no en una definición basada
en el género y diferencia específica que son el contenido básico de
la realidad.
Aristóteles y Platón son los primeros en utilizar el término
analogía como una relación de semejanzas y diferencias entre va-
rios seres referidos a uno sólo y absoluto. Este método comparativo
de la realidad tiene, por decirlo de algún modo, dos momentos:
uno de captación del "ser absoluto" a través de los otros seres,
cuyas perfecciones están delimitadas por este primero y otro con-
clusivo de atribución de este mismo ser primero a cada una de las
realidades que participan secundariamente de él. El primer mo-
mento corresponde a la analogía de proporcionalidad y el segundo
a la de atribución.
En la modernidad hubo una cierta inclinación hacia la analogía
de atribución, sin considerar que los elementos que participan de
un ser que se predica absolutamente deben ser predicados prima-
riamente de forma proporcional y secundariamente, o en un
segundo momento, de manera atributiva o denominativa de lo
que se deriva de la proporción.
Ahora bien, en el ámbito del derecho, esta forma de apreciar
la realidad propició que las leyes se convirtieran en un sistema
unificador de opiniones y puntos de vista generales, en su mayoría
escépticas del "ser en sí mismo considerado del derecho" que es
119
la justicia, la cual propicia el bien, la virtud y un profundo respeto

por la dignidad humana como ser racional.
Otra consideración importante es que la analogía tiende más a
la equivocidad que a lo unívoco, aunque sea intermedia entre es-
tas dos; sin embargo, todos los principios análogos en un primer
momento fueron unívocos y, después, por extensión, se hicieron
análogos y proporcionalmente comunes a aquellas cosas que son
unívocas. En este sentido, se tiene que cuidar que la unidad del
nombre o la diversidad se han de considerar como elementos ac-
cidentales. De esta forma, no es posible reducir al sujeto a un
primer principio a partir del cual se deriven todos los demás pre-
dicamentos porque se incurriría, en el mejor de los casos, en una
consideración de lo uno y lo múltiple como indiferentes y en el
peor en una desvinculación de contenido realista al primer
analogado.
Por lo tanto, si no se toma como primer principio el ser de lo
justo en cuanto tal se puede caer en el riesgo de hacer una atribu-
ción secundaria del primer analogado hacia uno de los extremos
contrarios, hasta tal punto que cuando usamos el término análo-
go como medio, según aquello que tiene de común de uno de los
extremos, le atribuyamos las condiciones de dicho extremo, ca-
yendo así en una univocidad o equivocidad injustificada. De ma-
nera que, si el sujeto antecede a la realidad, lo cual no es posible
según los postulados aristotélicos y tomistas, entonces el primer
analogado no se convierte junto con el ente, de tal forma que lo
justo pensado podría coincidir o no con lo justo real, pues en po-
tencia los contrarios son simultáneos.
120
INTERPRETACIÓN, ANALOGÍA Y REALIDAD
Primera Edición
Se imprimió en Impresora Posadas

Av. de las Torres 109-E
Colonia El Paseo, San Luis Potosí, S.L.P
en el mes de diciembre de 2004
con un tiraje de 400 ejemplares.
El cuidado de la edición estuvo a cargo

de Martha Esparza Ramírez;
del Departamento Editorial
de la Universidad Autónoma de Aguascalientes.
Diseño gráfico: Rubén Rodríguez

Formación: José Luis Gaytán R.

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Interpretación,

Prólogo de Mauricio Beuchot

Primera edición 2004

D.R. © Mauricio Beuchot Puente

D.R © Universidad Autónoma de Aguascalientes

ISBN: 970 728 013 1

Impreso en México/Printed in México

Prólogo de Mauricio Beuchot

Relación entre metafísica y hermenéutica

Metafísica, ontología y hermenéutica

Conocimiento y realidad en el realismo trascendental

Tres intérpretes del juego: Hans-Georg Gadamer,

Posibilidades de la hermenéutica analógica en la ontología

La analogía como método de predicación jurídica a la luz

El libro que ahora nos entrega Enrique Luján es muy oportuno

En el pensamiento actual debatimos aún la posibilidad de una re-

... lo que puede liberarnos de la disolución [...] es una metafísica que

Ahora se dejan al lector los siguientes textos que fueron elabo-

En la hermenéutica la totalidad es la tradición; en la

La propuesta hermenéutica realizada en el siglo XIX recupera su

prensión, término que en el fondo encierra más de lo que mues-

Sobrepasar el límite donde sólo hay interpretaciones de los

La hermenéutica analógica identifica el proyecto onto-

...la analogía es el camino que nos abre a la metafísica, porque nos

Donde se puede ver la realidad como un gran texto, suscepti-

el conjunto de cosas en un sentido idéntico,8 pero esa polisemia

El propio acto hermenéutico analógico lleva a considerar la es-

Diremos, junto con César Peregrina que "...la comprensión

pretar-comprender al mundo gracias a la comprensión herme-

Si algo caracteriza a la situación actual de la filosofía

El presente documento pretende analizar algunas reflexiones en

sistemas filosóficos —tales como el idealismo de Platón, el realismo

ontología sin metafísica secularizando nociones que no sólo per-

necesarios; y no se trata forzosamente de la incapacidad de los

Desde puntos de vista distintos y hasta opuestos, pensadores como

Estos posibles espacios propicios han llenado de ocupación a

sable de su telos, es decir, que la humanidad se ha quedado sola

Con la ausencia de la intención para generar estructuras me-

encarna su responsabilidad de establecer los sentidos del mundo.

"La interpretación analógica es también conciencia de la finitud y

"La misión de la filosofía —dice Nicholas Rescher— es preguntar

tanto en las ciencias naturales como en las sociales.2 En el debate

considerado como un sujeto que conoce por medio de la razón o

El realismo trascendental de Roy Bhaskar

Bhaskar elabora su teoría del realismo científico como una for-

samiento científico. Específicamente, la filosofía de la ciencia debe

1) Un criterio de la producción no espontánea del conocimiento, a

Por objeto intransitivo entiende los objetos de conocimiento

completo independientes de nosotros."6 Aunque no los conozca-

entonces como una suma de experiencias, reducidas éstas, en úl-

por alto "las circunstancias (producidas socialmente) bajo las que,

Además, "...la inteligibilidad de la actividad experimental

última, básicamente a la epistemología empírica, aunque incu-

Una de las llamadas de atención que plantea Bhaskar en su pro-

ser el mundo para que sea posible la ciencia? El propósito es ir a

da a clarificar la orientación que debería tener la investigación

En 1960 aparece Verdad y método de Hans-Georg Gadamer.1 El libro

nen que ver con las ideas deformación y de tradición, según se

lección de textos breves, el escritor argentino entrega, según lo

territorios del juego. Los espacios de esta actividad son violados

lo propondría cualquier pensador actual, las ideas del juego son

Una observación: las ideas que aquí se vierten respecto a los

Debe entenderse el juego gadameriano como aquello que es

posibilidades de jugar, pero sí poner en duda la validez de la vigen-