Florin MIHĂESCU

SIMBOLUL, IMAGINE A LUMII

«Arbor philosophica», plansa din Catholicon Phisicum de Samuel Norton, 1630

I. MIT şi SIMBOL
 La sfârşitul secolului al XIX-lea, aşa cum se ştie, după excesele realismului şi ale
naturalismului, în literatura şi arta europeană a apărut ca o reacţie, curentul simbolist, ilustrat,
mai ales în Franţa, de poeţi de geniu ca Rimbaud şi Verlaine. Acest curent foloseşte, ca mod de
expresie sugestia prin figuri de stil ca alegoria şi metafora, înlocuind realitatea cu imagini
intuitive mai mult sau mai puţin convenţionale. E bine cunoscut, de exemplu, celebrul poem al
lui Arthur Rimbaud, Bateau ivre, în care sufletul neliniştit al poetului e comparat cu o corabie
rătăcind fără cârmă pe marea existenţei. Nu despre acest tip de simbolism vrem să vorbim noi,
care include o mare doză de convenţie artistică şi un sens limitat, în ciuda stilului strălucitor.
Simbolul în sens tradiţional nu este legat de un autor, poet sau artist, original, şi nici de un
procedeu estetic de expresie, de sugerare a unor aspecte mai curând exterioare ale realităţii.
Simbolul tradiţional este realitatea cu toată încărcătura ei sacră, cu toată semnificaţia şi
diversitatea ei. El este chiar sensul acestei realităţi. El nu e numai un mod de expresie a realităţii,
ci chiar modul ei de existenţă. El nu reprezintă realitatea ca o preînchipuire a imaginaţiei, ci îi
redă miezul, esenţa ei nepieritoare.
Cum e posibil acest lucru? Este datorită faptului că întreaga lume e o creaţie divină căreia
creatorul i-a dat un sens şi un rost, şi a cărui prezenţă se găseşte, sub o formă sau alta, în fiecare
creatură. De aceea fiecare făptură, fiecare lucru semnifică ceva, de aceea are un nume, căci
numele reprezintă calitatea, esenţa fiecărei creaturi. Iar numele, aşa cum se spune în Geneză
(Fac. 2.20) i-a fost dat încă de la creaţie de Adam, de omul care a fost creat ca să fie cunoscătorul
şi stăpânul creaţiei.
Simbolul nu este aşadar o închipuire, o fantezie a imaginaţiei, ci e realitatea non-umană,
imprimată fiecărei făpturi odată cu crearea ei. Iar această realitate este semnificată de orice
creatură după măsura fiecăreia, mai restrâns sau mai vast, mai înalt sau mai coborât. Simbolul
este aşadar o parte a acestei realităţi prezentă în orice creatură, care o caracterizează şi o
semnifică într-un grad mai mare sau mai mic. Sau cum spune un gânditor tradiţional
contemporan (Rene Guénon, la care ne vom referi frecvent), lărgind perspectiva: „Simbolul, în
toate cazurile, se bazează întotdeauna pe un raport de analogie sau de corespondenţă între ideea
care trebuie exprimată şi imaginea grafică, verbală sau de altă natură, care o exprimă (…) Am
putea chiar, în loc să vorbim de o idee sau de o imagine, să vorbim mai general despre două
realităţi oarecare, de ordine diferită, între care există o corespondenţă avându-şi temeiul în
acelaşi timp în natura uneia sau a alteia: în aceste condiţii, o realitate de un anumit ordin poate fi
reprezentată de o realitate de un alt ordin şi atunci aceasta este un simbol al celeilalte.” (Rene
Guénon. Aperçus sur l’Initiation p. 134)
În lumea antică, simbolul era un obiect sau un talisman format din două părţi care alcătuiau
împreună un întreg, o unitate şi care serveau ca semn de recunoaştere atunci când erau reunite de
persoanele ce deţineau fiecare câte o parte a obiectului. Etimologic, simbolul vine de la
cuvântul syn-ballo care înseamnă a aduce împreună (spre deosebire de dia-ballo, de unde vine
numele diavolului, care înseamnă a despărţi). Explicarea reală a simbolului este însă legată de
însăşi natura creaţiei. Făcută după voinţa lui Dumnezeu, creaţia este o reflectare, în diverse
grade, a atributelor divine, mai întâi în lumea angelică, ce le întruchipează la maximum, apoi în
lumea pământească şi umană în care întruparea este imperfectă şi parţială, iar după căderea lui
Lucifer şi în lumea subtilă a demonilor în care atributele sunt răsturnate, îmbrăcând aspecte
negative.
Aşadar lumea pământească, fiind intermediară între cea angelică şi cea demonică, va fi
solicitată de o dublă tendinţă, una superioară şi una inferioară, simbolizându-le în proporţii
diferite. În consecinţă, orice atribut sau calitate se regăseşte în aspecte negative sau pozitive în
orice făptură, care devine astfel un simbol ambivalent al caracterului său. Desigur, sunt făpturi al
căror simbol este mai degrabă superior şi altele mai degrabă inferior, după gradul de reflectare al
lumii angelice sau demonice, dar nu în mod exclusiv. Astfel, păsările simbolizează mai ales
lumile angelice, fiind dominate de tendinţa ascendentă a zborului, în timp ce reptilele sau
animalele feroce simbolizează mai ales lumile inferioare. Această diferenţiere nu este însă
sistematică, sensul simbolului depinzând în mare măsură şi de contextul existenţial în care
făptura este implicată. Aşa, porcul sălbatic, mistreţul, are un simbolism net superior, în timp ce
porcul domestic are conotaţii mai curând inferioare în cele mai multe tradiţii. Cât despre şarpe,
când Satan îl ia drept mască şi se infiltrează în el, devine un simbol al răului; dar când Moise ia
şarpele şi-l ridică vertical dându-i un sens ascendent, el devine un simbol benefic.
Altfel spus, toate creaturile au o semnificaţie, simbolizează lumile superioare sau inferioare,
datorită unor caracteristici specifice şi reale, care l-au fost date de la început de creator şi în
virtutea cărora Adam le-a dat numele. Aceste trăsături, în cazul vegetalelor şi animalelor
definesc mai curând specia decât individul, spre deosebire de om care, fiind o persoană, este
unică în felul ei, având conştiinţă şi libertate de alegere, deci de formare şi creaţie. Orice făptură
simbolizează aşadar un sens care e real, intrinsec făpturii şi actelor respective, şi nu este o
convenţie închipuită de om.
În acelaşi timp, simbolul nu e cauză ci efect, neavându-şi raţiunea de a fi în el însuşi, ci în cel
pe care-l semnifică (Vasile Lovinescu). El este adevărul penultim (A. K. Coomaraswamy).
Simbolul nu e fantezie, nu e nici alegorie sau metaforă, mijloace de expresie umane, ci este o
pecete existenţială. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât fiecare făptură, sau mai degrabă fiecare
specie, are un înger-rector care o călăuzeşte, aşa cum fiecare persoană umană are un înger
păzitor.
Temeiul simbolismului este însăşi structura creaţiei, zidită de Dumnezeu în lumi paralele care
se oglindesc una în alta, şi în cele din urmă oglindesc atributele lui. De aici rezultă implicit că
dacă superiorul creează inferiorul, în schimb inferiorul simbolizează superiorul, şi nu invers;
păsările simbolizează îngerii şi nu invers. Răsturnarea simbolurilor, inversarea lor este un semn
al decăderii înţelegerii lor, dacă nu chiar al confuziei demonice. În fond, se poate spune odată cu
Goethe ( „Alles vergängliche ist nur ein Gleichnis.” Faust), că tot ce există este numai simbol.
Sau aşa cum zice Iisus: „Să nu vă juraţi nicidecum nici pe cer, fiindcă este tronul lui Dumnezeu,
nici pe pământ fiindcă este aşternut al picioarelor Lui, nici pe Ierusalim, fiindcă e cetatea marelui
Împărat” (Matei 5, 34-35). Şi Iisus foloseşte verbul „este” ceea ce arată că e vorba de o calitate
reală, nu de o simplă aparenţă.
Într-o primă concluzie, se poate spune aşadar că simbolul are multiple semnificaţii, din care
vom sublinia în mod special pe următoarele:
a. Simbolul este o realitate existenţială, şi nu doar un produs al imaginaţiei noastre. El conţine
sensul sau sensurile fiecărei creaturi, ca fiind o creatură a unui Principiu divin, pe ale cărui
atribute le reflectă într-o măsură mai mare sau mai mică.
b. Simbolul este în acelaşi timp, în mod implicit, un mod de cunoaştere a sensului, a esenţei
unei făpturi, un mod de cunoaştere intuitiv, interior. Spre deosebire de cunoaşterea raţională care
e o cunoaştere duală, discursivă, dialectică, de la subiect la obiect, simbolul este un mod de
cunoaştere directă, şi deci unificatoare.
c. Ca o consecinţă, simbolul este şi un mod de expresie, de comunicare a acestei cunoaşteri, şi
deci a unei posibilităţi de comuniune, putând urca până la comuniunea cu Principiul care l-a
generat. Această comunicare prin simbol, depăşind comunicarea mentală, fie raţională, fie
imaginativă, deschide porţile misterului, porţile lumilor informale, angelice şi chiar ale
nemanifestatului, care chiar dacă nu poate fi cunoscut şi comunicat deplin, poate fi totuşi asimţit
în ceea ce are el inefabil.
d. În sfârşit, cunoscând miezul lucrurilor, simbolul poate fi un mod de identificare cu el, un
mod de trăire a sacrului, atunci când devine ritual, când se transformă într-o scară prin care
influenţele cerului coboară asupra pământului, în timpul unei rugi. În acest sens, R. Guénon
scrie: „Într-adevăr, orice rit comportă în mod necesar un sens simbolic în toate elementele sale
constitutive şi, invers, orice simbol produce (şi e chiar destinat în mod special acestui scop),
pentru acel care-l meditează cu aptitudinile şi starea necesare, efecte riguros comparabile cu cele
ale ritului propriu-zis; cu rezerva, desigur, să existe în momentul de plecare al acestei meditaţii şi
ca o condiţie prealabilă, transmisia iniţiatică respectivă…” (R. Guénon, op. cit.)
În accepţia creştină, simbolul este parabolă, în care sensul este învăluit, tocmai pentru a putea
conţine şi exprima aspectele ascunse ale realităţii. Căci aşa cum spune Iisus, reluând un pasaj din
Vechiul Testament: „În parabole îmi voi deschide gura, spune-voi pe cele ascunse de la
întemeierea lumii” (Mt. 13.35). Iar la întrebarea apostolilor de ce vorbeşte în parabole, Iisus le
răspunde, „Pentru că vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei cerurilor, iar celorlalţi nu li
s-a dat” (Mt. 13.11).
Dacă acestea sunt principalele sensuri ale simbolului, trebuie înţeles că el stă la baza întregii
gândiri şi existenţe a umanităţii tradiţionale care înţelege realitatea prin simboluri şi prin
alăturările de simboluri care compun miturile, alcătuind adevărate povestiri sacre. Căci aşa cum
spune Mircea Eliade, „…mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează un eveniment care a avut
loc în timpul primordial, timpul fabulos al începuturilor. Altfel zis, mitul povesteşte cum,
datorită isprăvilor fiinţelor supranaturale, o realitate s-a născut, fie că e vorba de realitatea totală,
Cosmosul, sau numai de un fragment: o insulă, o specie vegetală, o comportare umană, o
instituţie. E aşadar întotdeauna povestea unei ‘faceri’: ni se povesteşte cum ceva a fost produs, a
început să fie.” (M. Eliade, Aspecte ale mitului)
Orice act uman într-o societate tradiţională repetă aşadar un act al începuturilor, un act divin
cu toată încărcătura lui de semnificaţii. Şi în măsura în care actul originar s-a degradat în timpul
istoric, miturile reproduc desigur şi aspectele malefice ale acelui act. Cum despre mituri se va
mai vorbi în cursul acestei expuneri, vom mai adăuga încă o precizare a lui R. Guénon asupra
relaţiei dintre simbol şi mit: „După ce am amintit principiul simbolismului, se poate vedea că
acesta este susceptibil de o multitudine de modalităţi diverse; în fond mitul nu este decât un
simplu caz particular al simbolului, constituind una din modalităţile sale; am putea spune că
simbolul este genul, iar mitul este una din speciile sale; (…) miturile sunt povestiri simbolice, la
fel ca şi parabolele de care, în realitate, nu diferă în mod esenţial…” (M. Eliade, op. cit.) (Dacă
despre sensul etimologic al simbolului am pomenit, să amintim într-o paranteză că şi termenul
mit vine din grecescul mu (de regăsit şi în latinescul mutus) şi din derivatele lui muein – muô,
care înseamnă a închide gura, a tăcea. Forma mueo are însă şi sensul de a intra în mistere, de a fi
iniţiat, de unde termenul mystes şi mythos.)
Înainte de a încheia această scurtă expunere despre simbol şi mit, să subliniem încă odată că
tot ce s-a spus se referă la realitatea tradiţională, la sacralitatea lor. Există desigur, în timpurile
moderne, multe teorii despre simboluri şi mituri, despre originea lor filozofică, psihologică,
sociologică ş. a. despre care nu are rost să vorbim aici. Vom aminti doar de concepţia
psihologului C. G. Jung, care e foarte vehiculată în cercurile scientiste şi culturale pentru că,
negând originea non-umană a simbolului, afirmă că el provine din aşa-zisul inconştient colectiv.
Jung coboară astfel arhetipurile şi simbolul în părţile inferioare ale sufletului, dacă nu chiar în
cele infernale, majoritatea exemplelor sale venind din sfera patologicului, a visului, a nevrozelor,
cu toată interpretarea alchimică de care abuzează de multe ori.

În final vom încerca să dăm câteva exemple de semne, de alegorii, metafore şi simboluri, cu
care miturile pot fi confundate fără o discriminare atentă a sensului şi caracteristicilor fiecăruia,
exemple atât din domeniul literelor dar şi din cel al artelor plastice, pentru a exemplifica apoi şi
cu câteva mituri cosmogonice din zona mediteraneană, în special iudeo-creştină.
„La început a făcut Dumnezeu cerurile şi pământul. Şi pământul era netocmit şi gol. Întuneric
era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor. Şi a zis Dumnezeu:
Să fie lumină. Şi a fost lumină. Şi a văzut Dumnezeu că e bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu
lumina de întuneric” (Fac. 1. 1-4).

„La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Aceste era
întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a
făcut. Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi
întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1. 1-5).
 „La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă,
Când nu s-ascundea nimic, deşi tot era ascuns…
Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns,
Fu prăpastie, genune, fu noian întins de apă?
N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare fără-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază.
Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace!…
Dar deodat-un punct se mişcă… cel dintâi şi singur. Iată-l
Cum din haos face mumă, iară el devine Tatăl!…”
(M. Eminescu. Scrisoarea I)

inapoi________inapoi la cuprins_______inainte

II. NUMĂRUL ŞI FORMA

Ar putea părea curios că vorbim despre simbolismul numerelor şi al formelor, când acestea,
exprimând cantitatea, par cele mai legate de materie şi deci mai opuse spiritului. Dar aşa cum s-a
spus că totul este simbol şi numerele au sensul lor simbolic. Sunt chiar primele elemente ale
simbolurilor cu care se poate clădi lumea. Nu în zadar a spus Pitagora, „Mundus regunt numeri.”
Şi se va vedea că nu despre aspectul cantitativ a vorbit Pitagora, ci despre sensul lor simbolic.
În lumea tradiţională, profund înrădăcinată în spirit, totul porneşte de la un Principiu
Universal, creator, care chiar dacă e altfel numit în diferite civilizaţii, este de cele mai multe ori
simbolizat de unitate, acea unitate indefinibilă şi fără dimensiuni, care „este ceea ce este”, o
ipseitate în sine, dar care poate prin oglindire, să creeze multiplicitatea numerelor.
Corespondentul „grafic” al unităţii fiind punctul, e şi mai uşor de înţeles caracterul lui
adimensional, fiind în acelaşi timp unul şi totul. El poate produce lumea prin autoafirmarea sa,
prin polarizare, prin oglindirea sa care creează prima dualitate, din care curge apoi multitudinea
indefinită a lumilor.
În sens metafizic, în Absolut, prima
polarizare non-manifestată este aceea a Fiinţei şi
Non-Fiinţei, în care Fiinţa e simbolizată de
Unitate, iar Non-Fiinţa, de ceea ce R. Guénon
numeşte Zero metafizic, Fiinţa fiind propriu-zis
Principiul manifestării, al creaţiei.
„La început, înainte de originea tuturor
lucrurilor, era Unitatea, spun teogoniile cele mai
elevate din Occident (…) Absolutul, pentru a se
manifesta, s-a concentrat într-un punct infinit
luminos, lăsând tenebrele în jurul lui; această
Quadratura cercului, plansa din tratatul lui M. lumină în întuneric, acest punct în întinderea
Majer Scrutinium Chimicum, Frankfurt, 1787 metafizică fără limite, acest nimic care e tot într-
un tot care nu e nimic, dacă putem să ne
exprimăm astfel, este Fiinţa în sânul Non-Fiinţei, Perfecţiunea activă în Perfecţiunea pasivă.
Punctul luminos e Unitatea, afirmare a Zeroului metafizic (…) Unitatea, de îndată ce se afirmă,
se face centrul din care vor emana razele multiple ale manifestărilor indefinite ale Fiinţei…” (R.
Guénon. Mélanges)
Am dat acest citat din R. Guénon pentru că el ilustrează, încă de la început, modul de folosire
a numerelor pentru a putea înţelege simbolic metafizica teogoniilor, ceea ce raţional, discursiv ar
fi mult mai greu, dacă nu imposibil.
Dacă unitatea simbolizează aşadar principiul din care decurge multiplicitatea, sub aspect
geometric, simbolul principial este punctul ca un centru din care pleacă o indefinitate de raze
care reprezintă lumile. La un moment dat, din acest centru se pot trasa circumferinţe care
simbolizează fiecare una din lumile posibile.
 „Centrul este înainte de toate,” spune tot Guénon, „originea, punctul de pornire a tuturor
lucrurilor, este punctul principial, fără formă şi fără dimensiuni, deci indivizibil, şi prin aceasta
singura imagine a Unităţii primordiale. Prin iradierea lui sunt produse toate lucrurile, la fel cum
Unitatea produce toate numerele, fără ca esenţa ei să fie modificată sau afectată în vreun fel din
această cauză. Există aici un paralelism complet între două modalităţi de expresie: simbolismul
numeric şi simbolismul geometric, în aşa fel încât pot fi folosite ambele, trecerea de la unul la
celălalt făcându-se în modul cel mai firesc.” (R. Guénon, op.cit)
Odată produsă dualitatea, prin polarizarea unităţii, ea poate simboliza orice cuplu, de la cele
mai abstracte la cele mai concrete, de la esenţă-substanţă, zei-titani, lumină-întuneric, zi-noapte,
cer-pământ, masculin-feminin, etc. etc. Iniţial cuplurile au fost complementare, putând reface
unitatea prin asocierea lor. În momentul în care una din unităţile cuplului se opune celeilalte
apare contradicţia care dă dinamismul creaţiei, dar şi lupta care poate duce la dezagregare.
Complementaritatea dualităţii este menţinută de recunoaşterea unităţii principiale care a produs-
o, ceea ce dă ordinea şi armonia lumii. Opoziţia faţă de principiu, poate distruge armonia prin
lupta contrariilor. Aşa a apărut polul negativ al manifestării prin revolta lui Lucifer în iudaism, a
titanilor împotriva zeilor în helenism sau a asuras contra devas în hinduism, etc. În plan social,
această opoziţie s-a manifestat prin revolta kshatriyas contra brahmanas, a regalităţii contra
sacerdoţiului, etc. ceea ce a dus la dezordini ameninţând cu disoluţia nu numai a unor civilizaţii,
ci chiar a umanităţii.
 Unitatea împreună cu dualitatea dă
naştere ternarului care poate fi de o mare diversitate.
Simplificând, se poate spune că ternarul poate apare
ca rezultat al unirii dualităţii sau al polarizării unităţii.
Astfel, ca să luăm exemple supreme, Marea Triadă
chineză rezultă din unirea a doi termeni
complementari cu formarea unui al treilea, aşa cum în
lumea noastră tatăl şi mama dau naştere copilului. În
Treimea creştină, cel puţin în spaţiul ortodox, invers,
Tatăl dă naştere Fiului şi „purcederea” Sf. Duh.
Aceste deosebiri se pot remarca şi mai bine prin
reprezentarea geometrică a ternarului care este
triunghiul. Într-un triunghi cu vârful în sus (fig. 1),
unitatea vârfului produce cele două colţuri ale bazei;
în timp ce într-un triunghi cu vârful în jos (fig. 2),
cele două colţuri dau naştere unităţii vârfului. Primul
triunghi poate simboliza Treimea creştină (având de
obicei „ochiul” Tatăl în centru), al doilea Marea
Triadă extrem-orientală, în care prin unirea Cerului şi
a Pământului se naşte Omul.
Unind cele două triunghiuri prin baza (fig. 3), vârful inferior apare ca oglindire a vârfului
superior, planul de reflecţie fiind baza comună. Figura este în acelaşi timp un simbol de
reflectare a unităţii Principiului în manifestare, şi un exemplu de formare a cuaternarului care
este un simbol al lumii.
Sunt numeroase exemple de ternare care pot cuprinde prin simbolurile lor multe din aspectele
lumii. Astfel, în rombul format din două triunghiuri, linia orizontală reprezintă
complementaritatea a două puncte de egală importanţă (dreapta-stânga), în timp ce
complementaritatea vârfurilor arată o ierarhizare a lor (sus-jos). Astfel dacă primul vârf
reprezintă cerul şi al doilea pământul, orizontala intermediară poate fi un simbol al lumii sau al
omului (Deus-homo-natura), care constituie aspectul cel mai important al Triadei extrem--
orientale (R. Guénon. La Grande Triade).
 Cele mai importante ternare, după acela al Treimii divine, se regăsesc în structura
macrocosmosului, format din cele trei lumi: informală (angelică), formală subtilă şi formală
corporală (echivalente: Deus, homo, natura sau: Providenţă, om, destin, etc.); ca şi în structura
microcosmosului uman, format din: duh, suflet şi trup (spiritus, anima, corpus).
Toate aceste ternare şi altele de acelaşi gen reprezintă în genere un aspect static al realităţii.
Există însă şi ternare care nu iau forma geometrică triunghiulară, dar în care unitatea se
manifestă dual, luând însă o formă dinamică. Unul din aceste simboluri este yin-yang-ul extrem
oriental în care cercul (ca unitate) este divizat nu printr-o dreaptă, ci printr-o spirală, având două
centre, luminos şi obscur, situate în cele două zone, obscură şi luminoasă, rezultate prin divizare
(fig. 4). Acest simbol complex comportă numeroase semnificaţii, ţinând seama că yin-ul este
feminin şi terestru, în timp ce yang-ul este masculin şi celest. În cadrul unităţii cercului el poate
astfel simboliza „oul lumii” (în sens macrocosmic), ca şi „androginul primordial” (în sens
microcosmic).
Deşi poate părea paradoxală includerea unui alt simbol foarte răspândit, acela al dublei
spirale (fig. 5), în categoria ternarelor, trebuie ţinut seama că ele formează o unitate. Dubla
spirală poate fi simbolul ritmului alternanţelor cosmice ale evoluţiei şi involuţiei lumii, a ceea ce
se numeşte în alchimie solve şi coagula, ca şi inversarea sensului în schimbarea de la o lume la
alta. În trecerea de la orizontală la verticală, dubla spirală ia aspectul unei înfăşurări inverse a
două curente în jurul unui ax vertical (axis mundi) (fig. 6) ca în caduceul lui Hermes sau al
coloanei vertebrale umane (R. Guénon. op.cit).
Dubla spirală apare sub multiple forme în mai toate tradiţiile, fiind întâlnită frecvent şi în
tradiţia noastră arhaică în ceramica de Cucuteni sau pe stâlpii porţilor de lemn ale caselor etc.
Trecând acum la cuaternar, trebuie remarcat că în timp ce numărul trei este suma primului
număr impar şi a primului număr par (1+2), numărul patru este dublarea primului număr par
(2+2), ceea ce-l face să simbolizeze mai ales pământul. Geometric, cuaternarul este reprezentat
de un pătrat (sau de diferite forme dreptunghiulare) care este un simbol terestru prin cele două
dimensiuni ale sale, lungimea şi lăţimea. Cum scrie tot R. Guénon, extinzând simbolul
cuaternarului: „Dacă ternarul este numărul care reprezintă prima manifestare a Unităţii
principiale, cuaternarul figurează expansiunea lui totală, simbolizată de crucea ale cărei patru
ramuri sunt formate de două drepte rectangulare, orientate către cele patru puncte cardinale.” (R.
Guénon Mélanges)
 Crucea are nenumărate forme, nu numai în creştinism, ci în mai toate tradiţiile (R.
Guénon. Symbolisme de la Croix. Ed. Véga. Paris. 1931), una din formele ei extreme
fiind svastica, un simbol al polului (simbol uzurpat între altele de mişcarea nazistă).
Cuaternarul este un simbol al multor manifestări din cosmos cum sunt cele patru elemente;
cele patru cicluri ale umanităţii (aur, argint, bronz, fier); cele patru caste; cele patru vârste ale
vieţii; cele patru cartiere ale unui oraş, etc. etc.
Numărul cinci apare atunci când unei forme cuaternare i se adaugă centrul, ca în cazul crucii.
Grafic, numărul cinci este reprezentat de pentagon, fie sub forma lui regulată, fie sub cea stelată
(pentalfa). În aceasta din urmă, se înscrie mai cu seamă omul, cu braţele întinse în cruce şi cu
picioarele depărtate. De aceea numărul cinci este un simbol al microcosmosului, fapt remarcat
încă de la pitagoricieni şi mult folosit de artiştii renaşterii (Leonardo da Vinci).El simbolizează şi
cele cinci simţuri.
Am pomenit mai sus crucea orizontală, cu cele patru ramuri care se înscriu în plan. Dacă în
centrul acestui plan orizontal se ridică o verticală indefinită, se obţine o cruce cu şase ramuri,
care e simbol al spaţiului tridimensional, şi în sens universal, al întregului macrocosm,
reprezentat geometric şi sub forma hexagonului. Acelaşi hexagon, sub formă stelată, se obţine
însă prin suprapunerea celor două triunghiuri cu vârful în sus şi în jos, formând ceea ce se
numeşte pecetea lui Solomon (fig. 7) care este de asemenea un simbol al cosmosului şi al
creaţiei, mai ales în tradiţia ebraică (unde este numit şi steaua lui David).
Numărul şase este, în aspect dinamic, şi un număr ciclic, fiind un submultiplu al împărţirii
cercului în grade sexagesimale.
Continuând deducerea unui număr din cel precedent apare numărul şapte, dacă se ia în
considerare şi centrul, punctul principial care-l generează. În tradiţia ebraică septenarul
reprezintă însăşi creaţia lumilor, atât sub aspect principial (cele şapte zile ale Genezei
– Hexaimeron, plus ziua Domnului de odihnă), cât şi sub aspect cosmic (cele şapte planete) sau
ca aspect temporal (cele şapte zile ale săptămânii). După cum se poate observa, septenarul
rezultă şi din suma numerelor 3+4=7, deci prin însumarea unui număr celest (trei) şi a unui
număr terestru (patru), geometric apărând ca un pătrat surmontat de un triunghi (fig. 8), care
constituie schema unei construcţii în care pătratul reprezintă piatra de fundament, iar triunghiul
piatra unghiulară. Acest simbol se întâlneşte şi în Evanghelii, unde apostolul Petru e piatra de
fundament iar Iisus piatra din vârful unghiului.
 Numărul şapte fiind un număr al plenitudinii, simbolizează şi cele şapte trepte ale desăvârşirii
spirituale (cele şapte virtuţi), ca şi treptele oricărei manifestări a spiritului (a se vedea prezenţa
frecventă a numărului şapte în Apocalipsă).
Numărul opt este un dublu al numărului patru, fiind un simbol al echilibrului terestru. El
reprezintă însă şi ziua a opta, a învierii, iar sub forma octogonului stelat, el e un simbol a rugului
aprins, având în centru pe Fecioara Maria.
Dacă se adaugă unitatea numărului opt se obţine numărul nouă, un simbol al ierarhiilor cereşti
(angelice) şi al sferelor planetare, în doctrina lui Dionisie Areopagitul, ca şi în Paradisul lui
Dante (iar în sens inferior, Infernul). În tradiţia greacă, nouă reprezenta muzele, simbol al
creaţiei.
Numărul zece, denarul, fiind un simbol al perfecţiunii, rezultă din numărul nouă plus unitatea,
dar şi din însumarea primelor patru numere (1+2+3+4=10) care constituie aşa numitul tetraktis
pitagorician. Aşa cum se spune în Tao-Te-King, unul a produs doi, doi a produs trei, şi trei a
produs toate numerele.
În consecinţă, în continuare numerele mai mari ca zece se obţin prin compunerea numerelor
mai mici, prin adunare sau multiplicare, simbolismul lor rezultând din însuşi modul lor de
compunere. Pentru a da o imagine şi mai complexă a simbolismului numeric, vom enumera alte
câteva numere al căror simbol e important în diverse tradiţii. Astfel, numărul doisprezece este un
număr ciclic complex, reprezentând cele 12 zodii şi cele 12 luni ale anului, dar şi pe cei 12
apostoli. În tradiţia creştină, Iisus este simbolizat de numărul 13 (12+1), care prin degenerare a
ajuns un număr superstiţios, chiar malefic. Numărul 22, al literelor din alfabetul ebraic,
constituie baza simbolică a unui întreg capitol din Kabală, numit Gematria; ca şi numărul 28, în
tradiţia islamică. Numărul 33 simbolizează anii pământeni ai lui Iisus; sub forma 666 este un
simbol al Antihristului, în Apocalipsă. Numărul 40 constituie o perioadă de încercări în tradiţia
iudeo-creştină, prin cele 40 de zile de rătăcire prin pustiu a poporului evreu; prin cele 40 de zile
de ispitire în pustiu a lui Iisus; prin cele 40 de zile de rătăcire a sufletului după moarte prin
vămile văzduhului, etc. etc. Să pomenim în sfârşit de cele 10 000 de fiinţe care reprezintă
întreaga umanitate în tradiţia extrem-orientală.

Înainte de a încheia acest capitol să mai semnalăm câteva importante simboluri numerice, mai
puţin obişnuite totuşi: unul venind din tradiţia elenă (şi chiar egipteană) şi reluat în evul mediu şi
mai ales în renaştere (Luca Pacioli), e vorba de Numărul de Aur, şi altul din tradiţia esoterică
ebraică a Kabalei, legat de Arborele sefirotic, şi altul, universal răspândit, cel al jocurilor.

a. Numărul sau Secţiunea de Aur este propriu-zis un raport, o proporţie care se regăseşte în
primul rând în tot ceea ce prezintă o simetrie pentagonală. Într-adevăr, raportul laturilor
pentagonului stelat şi pentagonului regulat dă un număr incomensurabil 1,618…, care e în
acelaşi timp rădăcina unei ecuaţii de forma x2 = x+1. (fig. 9)
Această proporţie pare să fie un invariant al armoniei creaţiei, începând cu corpul uman,
continuând cu florile cu cinci petale şi cu o serie de minerale care cristalizează în sistemul
pentagonal, etc. Această proporţie se regăseşte şi în alte forme geometrice din creaţia umană,
forme divizate după ceea ce se numeşte „medie şi extremă raţie” având

forma
Numărul sau proporţia (secţiunea) de aur se întâlneşte în numeroase construcţii, de la
piramidele egiptene, la templul grec, şi de la catedralele gotice la palatele renaşterii (Pentru
detalii a se vedea mai ales volumul savantului francez de origine română, Matila Ghyka. Le
Nombre d’Or. Gallimard. Paris. 1931).

b. În privinţa Arborelui sefirotic, el stă la baza întregii creaţii, după tradiţia Kabalei, şi constă
din zece numere, dispuse sub forma unui arbore (sefira – pl. sefirot înseamnă chiar număr) (Leo
Schaya. L’Homme et l’Absolu selon la Kabbale. Corréa. Paris). Arborele sefirotic e un simbol al
primelor zece principii sau atribute divine, care caracterizează Principiul creator şi care se
regăsesc pe fiecare nivel al creaţiei. Redăm forma arborelui şi numele celor zece sefiroturi, fără
să intrăm în comentarea lor care e indefinită şi imprevizibilă. Arborele simbolic se compune (fig.
11) dintr-un ax central şi două axe paralele, având noduri care se ordonează ternar şi care au între
ele relaţii de o mare diversitate şi semnificaţie. Această structură este asemănătoare dar nu
echivalentă şi cu dispunerea chakre-lor de-a lungul coloanei vertebrale în corpul uman (centre
subtile în număr de şapte) din tradiţia hindusă.
 Toate aceste simboluri numerice,
prezentate sumar în acest capitol,
constituie o reţea de semnificaţii care
exprimă ordinea şi ierarhia cosmosului şi
care justifică formula lui Pitagora
„Mundum regunt numeri”, ca şi pe cea a
lui Platon înscrisă la intrarea în camera
sa: „Nimeni să nu intre dacă nu e
geometru,” şi care era o consecinţă a
ideii că „Dumnezeu geometrizează.”

c. Multe din simbolurile numerice au

dat naştere la jocuri care ascund sensuri
deosebite. Simbolismul jocurilor este
foarte divers şi divers răspândit, îmbrăcând atât forme numerice cât şi forme geometrice. Nu vom
face aici o teorie a jocurilor, ci vom da doar câteva exemple cunoscute, cred, de toată lumea,
însoţite de unele explicaţii.
La originea lor, jocurile par să fi avut un caracter sacru, unele detaşându-se din cult, ceea ce ar
explica simbolismul lor. Un joc este, în genere, reprezentarea unei lupte sau a unei întreceri, sau
a unui parcurs cu semnificaţii iniţiatice.
Pe primul plan este şahul, răspândit din Orient (având origine persană) până în Occident.
Tabla de şah, cu cele 8 x 8 = 64 careuri reprezintă lumea (forma patrată), în care se înfruntă nu
numai două armate ci două structuri ale societăţii tradiţionale, în frunte cu Regele şi Regina, cu
cetăţile (turnurile), cavaleria şi infanteria (pionii) lor. Un rol ciudat îl au nebunii care sunt mai
curând sfetnici decât războinici, dacă e să-l credem pe Shakespeare. Cele 64 de careuri, ca
multiplu al numărului 8, reprezintă o totalitate, aici umanitatea, iar culorile alb-negru sunt un
simbol al yin-yangului. Ciudat poate părea că regina e cea mai activă piesă, fiind cea mai mobilă;
regele are aceleaşi mişcări, doar pentru a se apăra, fiind aproape imobil, aşa cum trebuie, de
altfel, să fie centrul. E de asemeni de remarcat că cele patru mişcări în formă de L ale calului
formează o swastikă, simbol universal al polului. Termenul mat vine din persană sau arabă, şi
înseamnă mort. Când regele moare, întreaga lume pe care o reprezintă cade. Simbolismul e
aproape evident.
La fel de răspândit în marile civilizaţii este jocul de cărţi, cu multiple variante, compus din
zece cărţi numerotate de la 1 la 10, şi trei cărţi cu figurile regelui, reginei şi valetului. Fiecare
carte se prezintă în patru culori
(elementele) sau semne (treflă, caro, cupă, pică), întregul pachet având 52 de cărţi; în versiunile
mai vechi erau 4 figuri (onoruri), din care a dispărut cavalerul, deci 56 de cărţi (7 x 8).
Personajele reprezintă societatea tradiţională, iar cele 10 cărţi totalitatea lumii. Un rol important
îl are asul, cea mai mică şi cea mai mare carte, ca simbol al unităţii (atout). În jocurile moderne,
în locul cavalerului a apărul joker-ul, un alt simbol al nebunului, cu posibilităţi de a înlocui orice
carte.
Un joc de cărţi mult mai important în plan simbolic este tarotul, venit în Evul Mediu din
Orient. Pe lângă cele 56 de cărţi obişnuite, jocul de tarot mai are încă 22 de cărţi (în total deci 78
= 6 x 13) cu figuri simbolice numite lame sau arcane. Suita acestor lame simbolizează evident un
parcurs iniţiatic, marcat de trei faze sau etape importante, simbolizate la rândul lor de: Jongleur
(1), Moarte (13) şi de Nebun. Prima parte a jocului reprezentând individualitatea, iar a doua mai
curând cerul, între ele fiind moartea, ca simbol al morţii iniţiatice. Ultima lamă, Nebunul este un
simbol al libertăţii şi înţelepciunii spirituale (“fou en Dieu”).
O categorie aparte o prezintă unele jocuri de copii care departe de a fi numai o distracţie
naivă, cum sunt astăzi, au un simbolism remanent, acum uitat, făcut pentru a transmite unele
semne şi secrete iniţiatice. Aşa e jocul de şotron, cu cele şapte case şi cu forma lui în cruce, case
care reprezintă staţiuni simbolice în înaintarea spre capăt, înaintare care se face prin salturi, într-
un picior (semn al neofitului), constituind tot atâtea obstacole.
Tot un parcurs simbolic îl reprezintă aşa numitul jeu de l’oie (jocul gâştei) care semnifică,
poate, zborul acestei păsări spre cuibul său, ca simbol al parcursului iniţiatic. La acest joc
înaintarea se face dând cu zarurile, de formă cubică, terestră, dar conţinând un număr ciclic (6 x
2), simbol celest. Casele traseului sunt aşezate într-o formă spirală labirintică, fiind presărate cu
numeroase obstacole, cu capcane care întârzie înaintarea şi te pot întoarce, uneori până la punctul
de plecare, pierzând ceea ce ai câştigat, ceea ce se poate întâmpla pe orice itinerar iniţiatic
orizontal, dacă nu şi-a atins capătul: depăşirea individualităţii.
 Cât despre labirint, simbolul lui e mult mai important decât pare, comparabil cu orice traseu
spiritual, plin de poticniri şi rătăciri, din care nu poţi ieşi fără “firul Ariadnei”. Labirintul poate
reprezenta în acelaşi timp trasee de pelerinaj, ca în multe catedrale, pe pavimentul cărora sunt
trasate labirinturi ce trebuie parcurse în genunchi, semn al jertfei şi ascezei purificatoare, înainte
de a ajunge în faţa altarului. În centrul labirintului cretan aştepta minotaurul, un monstru ce
trebuie ucis, semn al patimilor umane care trebuie anihilate pentru a putea ieşi din labirint. Ca şi
grota sau peştera, labirintul poate fi un simbol al coborârii în infern, înainte de a putea ieşi din
nou la lumină, uneori ieşirea făcându-se printr-un rost vertical, semn al depăşirii individualităţii.
Aceste jocuri simbolice au fost înlocuite astăzi de jocuri pe calculator, robotizate şi virulente,
semne ale unei lumi pline de “zgomot şi furie.”

inapoi________inapoi la cuprins_______inainte

III. SIMBOLURILE SPAŢIULUI

Creaţia, cel puţin în aspectul ei formal, văzut şi nevăzut, dar accesibil simţurilor, nu se poate
gândi fără existenţa spaţiului. Toate cosmogoniile tradiţionale povestesc simbolic acest fapt,
după primele etape ale creaţiei care sunt principiale, deci de ordin informal. Astfel, în Vechiul
Testament, în Cartea Facerii, chiar din ziua a doua a creaţiei, care e o etapă nu o zi de-a noastră,
se spune: „Şi a zis Dumnezeu: Să fie o tărie prin mijlocul apelor şi să despartă ape de ape. Şi aşa
a fost. … Tăria a numit-o Dumnezeu cer. Şi a văzut Dumnezeu că e bine. Şi a fost seară şi a fost
dimineaţă: ziua a doua. Şi a zis Dumnezeu: Să se adune apele de sub cer la un loc şi să se arate
uscatul. Şi a fost aşa. Şi s-au adunat apele cele de sub cer la locurile lor şi s-a arătat uscatul.
Uscatul l-a numit Dumnezeu pământ, iar adunarea apelor a numit-o mări. Şi a văzut Dumnezeu
că e bine.” (Fac. 1. 6-10)
Tăria fiind traducerea termenului firmament şi având sensul de cer văzut, apar deci încă din
ziua a doua cele trei lumi: cea informală (angelică) – apele superioare; cea intermediară – cerul
văzut; şi cea inferioară – uscatul şi apele (mările).
Dacă în lumea informală – cerul cerului – spaţiul nu îşi are sens, îngerii fiind necorporali, în
lumea cerului văzut (văzduh) şi a pământului, cu apele, aerul şi vieţuitoarele sale, existenţa nu
poate fi şi nu poate fi gândită decât spaţial.
Este însă spaţiul omogen, aşa cum se presupune în unele abordări teoretice, mai ales de ordin
geometric? Poate în ipoteza unui spaţiu vid, care nu este însă reală căci spaţiul este ocupat de
obiecte, de corpuri care fac ca, cel puţin în raport cu ele, spaţiul să fie neomogen. Dacă spaţiul ar
fi omogen el ar putea fi definit doar prin mărimea şi distanţele dintre corpuri. Forma corpurilor şi
situarea lor face însă ca spaţiul să fie neomogen, prezentând elemente calitative. Din punct de
vedere formal, două corpuri având aceeaşi mărime (volumul) nu au însă şi aceeaşi formă: un cub
şi o piramidă chiar dacă au acelaşi volum nu au însă aceeaşi formă, ceea ce introduce un aspect
calitativ. La fel, raportarea corpurilor unul la altul face să apară ideea de direcţie, deci un alt
aspect calitativ. „Această noţiune de direcţie,” spune R. Guénon, „reprezintă în definitiv
veritabilul aspect calitativ inerent naturii însăşi a spaţiului, aşa cum noţiunea de mărime
reprezintă elementul cantitativ; şi astfel spaţiul, nefiind omogen, ci determinat şi diferenţiat prin
direcţiile sale, este ceea ce putem numi spaţiul ‘calificat’.” (R. Guénon, Domnia cantităţii şi
semnele timpurilor)
Cu atât mai mult spaţiul apare calificat dacă ţinem seama că în lumea tradiţională spaţiul
prezintă şi calităţi de ordin spiritual, care-l fac să devină, cel puţin în anumite puncte sau zone,
un spaţiu sacru. Aşa cum afirmă M. Eliade, „pentru omul religios, spaţiul nu e omogen ci
prezintă întreruperi, rupturi: există porţiuni de spaţiu calitativ diferite de altele. ‘‘Domnul a zis
(lui Moise): De-aici mai departe să nu te apropii! Scoate-ţi încălţămintea din picioare, că locul pe
care stai este pământ sfânt‘‘ (Ieşirea 3.5). Există deci un spaţiu sacru şi în consecinţă puternic
semnificativ, şi există alte spaţii, neconsacrate, şi deci fără structură nici consistenţă, care sunt
spaţii amorfe.” (M. Eliade, Le Sacré et le Profane)
Se poate înţelege şi mai bine importanţa unui loc şi a direcţiei spre el dacă ne referim la
reprezentarea lui într-un sistem de coordonate rectangulare care este în fond crucea, expresia cea
mai evidentă a calificării spaţiului prin direcţii. Şi una din aceste expresii sunt punctele cardinale,
ceea ce face ca orice construcţie sacră să ţină seama de orientarea ei. În spaţiul nostru
terestru orientarea este legată de prezenţa soarelui care impune anumite direcţii nu numai în
funcţie de lumină, ca energie vizibilă, ci şi de simbolismul luminii, ca energie legată de soarele
spiritual, ca simbol al principiului. Se ştie, de exemplu, că la bisericile creştine, altarul este
orientat spre răsărit, în alegerea locului de construcţie. Pe de altă parte, în alegerea locului se ţine
seama şi de anumite locuri sacre, de anumite hierofanii, care consacră locul respectiv. La toate
acestea, se adaugă ritualul de consacrare a construcţiei despre care se va mai vorbi.
Rezultă din cele spuse că spaţiul nu este omogen nici din punctul de vedere al sacralităţii sale,
existând locuri în care energia spirituală este mai prezentă sau devine mai prezentă prin
hierofanii, ritualuri de consacrare, etc. În toate tradiţiile muntele este un loc în care energia
spirituală este mai puternică, motiv pentru care multe altare se aşează pe munţi sau pe locuri mai
ridicate, de unde denumirea de munte sau colină sacră. De asemenea insula, prin simbolul ei de
stabilitate în mijlocul apelor mişcătoare, este un loc de predilecţie pentru aşezarea altarelor.
Dimpotrivă, sunt alte locuri în care se concentrează energii subtile inferioare, cu aspecte
malefice, cum sunt zonele pustii sau mlăştinoase. De aceea, suprafaţa pământului este
neomogenă şi neuniformă, şi din punct de vedere spiritual, putându-se vorbi de un adevărat relief
simbolic al pământului şi deci de o geografie sacră. Vom cita în rezumat dintr-o lucrare proprie
un pasaj edificator în acest sens: „În afară de relieful vizibil al pământului, există şi un relief
nevăzut, creat de repartiţia energiilor subtile şi spirituale, de concentrarea lor în centre spirituale
ca urmare a unor hierofanii importante. Aşa, în Vechiul Testament, Avraam şi Sara sunt vizitaţi
lângă stejarul de la Mamvre de trei îngeri care le promit un fiu la bătrâneţe; Iacob visează o scară
la cer pe care urcă şi coboară îngeri, numind locul Bethel (casa lui Dumnezeu), iar locul în care
se luptă cu îngerul numindu-l Peniel (Faţa lui Dumnezeu); în sfârşit, pe muntele Sinai Moise îl
întâlneşte de trei ori pe Dumnezeu, pentru a primi tablele legii. Toate aceste locuri, şi altele ca
muntele Sion, formează o geografie sacră care va marca poporul ales până astăzi. Iar când
lumea-l va uita pe Dumnezeu, aceste altare se vor oculta, apărând în locul lor guri de infern care
vor contribui la decăderea lumii. Exemple: Sodoma şi Gomora, sau chiar templul din Ierusalim
care va fi dărâmat în anul 70, nefiind reconstruit nici până astăzi.” (Florin Mihăescu, Cosmosul în
tradiţia creştină)
 Exemplele din acest pasaj sunt din tradiţia ebraică, dar ele pot fi găsite în oricare tradiţie
autentică. Munţi sacri există în mai toate marile tradiţii: muntele Meru în hinduism; muntele
Olimp la greci; muntele Kogaion la traco-geţi; muntele Qaf în Islam; Montsalvat în tradiţia
Graalului, etc. etc.
Există aşadar, în plan tradiţional, o geografie sacră care face ca nu numai alegerea locului
pentru un altar, ci şi forma lui să fie simbolică, incluzând cele trei lumi pe verticală şi cel trei
trepte spirituale pe orizontală. Astfel, o secţiune schematică printr-o catedrală gotică are forma
unui pătrat, simbol al pământului, surmontat de un triunghi, simbol al muntelui deci al cerului; o
aceeaşi secţiune printr-o biserică ortodoxă are forma unui pătrat surmontat de o cupolă, tot un
simbol al cerului. Sunt şi construcţii sacre care au doar baza pătrată, restul construcţiei fiind o
piramidă, ca în Egipt sau în civilizaţiile precolumbiene; sau ca stupa, în lumea hindusă, a cărei
bază pătrată e sub pământ, la suprafaţă apărând doar cupola. Desfăşurarea mai multor lumi pe
verticală se întâlneşte în pagoda japoneză, cu 3, 5 sau 7 nivele. Pe orizontală, cele trei părţi ale
omului, care constituie tot atâtea trepte, se întâlnesc în biserica creştină sub forma pronaos, naos
şi altar, tinda reprezentând lumea exterioară.
În genere, orice spaţiu sacru este marcat printr-un element vertical
care reprezintă axul lumii. Acest element poate să fie un stâlp, un
copac, o piatră de tipul menhirilor. Un şir de menhiri, cum se găsesc în
Britania sau în Normandia marchează un drum spre un sanctuar,
constituind o via sacra, specifică mai ales mileniilor 3 şi 2 a. H. când s-
a dezvoltat o curioasă civilizaţie a megaliţilor. Aşa cum spune M.
Eliade, „cele trei nivele cosmice: cer, pământ, regiuni inferioare,
comunică între ele, comunicarea fiind uneori exprimată prin imaginea unei coloane
universale. Axis mundi, care leagă şi susţine în acelaşi timp Cerul şi Pământul, şi a cărei bază
este înfiptă în lumea de jos (ceea ce se numeşte Infern). O astfel de coloană cosmică nu se poate
situa decât în centrul Universului, căci totalitatea lumii locuite se întinde în jurul ei. Suntem deci
în prezenţa unei înlănţuiri de concepţii religioase şi de imagini cosmologice care sunt solidare şi
se articulează într-un sistem care poate fi numit sistemul lumii în societăţile tradiţionale… Într-
un cuvânt, oricare ar fi dimensiunile spaţiului său familiar – ţara, oraşul, satul, casa – omul
societăţilor tradiţionale simte nevoia să existe constant într-o lume totală şi organizată, într-un
Cosmos.” (M. Eliade. Le Sacré et le Profane)
 În jurul acestui centru consacrat se organizează aşadar o localitate precum satele în jurul
bisericilor sau oraşele în jurul catedralelor. Ele formează o reţea de centre secundare, imagini ale
unui centru principal care constituie temeiul tradiţiei respective şi în care rezidă regele-sacerdot
al ţinutului, el însuşi reprezentant al Regelui Lumii, purtând diferite nume (Manu, la hinduşi;
Minos, la greci; Menos la egipteni etc.).
Centrul sacru, uneori marcat de o „răscruce” de drumuri, de un izvor etc. era numit la vechii
greci omphalos (ombilic), prin analogie cu microcosmosul uman, fiind marcat printr-un semn,
cum era celebrul omphalos de la Delphi. Acest centru e despărţit de restul lumii, socotită
profană, de o triplă incintă, care reprezenta de asemenea cele trei părţi ale lumii sau ale omului
sau cele trei grade de iniţiere. Să remarcăm că tripla incintă este străbătută de două axe în formă
de cruce, în centrul ei fiind un altar sau o fântână, simbol al acelei „fontaine de jouvence”.
De multe ori această triplă incintă este mai complicată formând un adevărat labirint, care
trebuie străbătut pentru a ajunge la centru. Intrarea incintei este de obicei păzită de un păzitor al
pragului, care poate să fie un om sau o figură simbol, cum sunt acele guri de leu de la intrarea în
unele catedrale sau guri de monştri de la intrarea în templele hinduse sau chineze
(kalamukha, tao ti’e), ca nişte măşti terifiante care trebuie să oprească accesul
profanilor1. Mutatis mutandi, acelaşi lucru se întâmplă şi la intrarea în casele tradiţionale, cum
remarcă şi M. Eliade: „O funcţiune rituală analoagă este atribuită şi pragului locuinţelor umane.
Trecerea pragului domestic este însoţită de numeroase rituri: se fac prosternări în faţa uşii, se
atinge cu mâna, etc. Pragul îşi are păzitorii săi: zeităţi sau spirite care apără intrarea şi de oamenii
răi dar şi de duhurile malefice. Pe acest prag se oferă sacrificii zeităţilor păzitoare.” (M. Eliade,
op.cit.)
Centrele spirituale importante sunt marcate în geografia sacră a unui ţinut printr-
un nume semnificativ, legat de un atribut divin, de o culoare-simbol, sau de alte semne. Aşa se
întâlnesc multe centre purtând numele alb, ca simbol al luminii: Alba Longa, insula Albă
(Leuke), Belgrad (Cetatea Albă), Alba Iulia, etc. etc. dintre care multe se păstrează şi astăzi,
chiar dacă semnificaţia lor a dispărut. Unul din cele mai semnificative nume, care se regăseşte
mai peste tot globul, este acela de Tula (balanţă, în sanscrită). Balanţa este şi una din constelaţiile
zodiacale, care într-o altă epocă pare să fi fost polară, locul ei fiind luat în epoca noastră de cele
două Urse, care formează cele două platane ale balanţei în jurul stelei polare (R. Guénon. Regele
lumii). Numele Tula se regăseşte şi astăzi în Mexic, în Groenlanda, în Rusia, în Franţa, şi chiar
în România (Tul-cea, după opinia lui Vasile Lovinescu in Dacia Hiperboreană) Un alt nume
care e legat direct de centru este acela de mijloc ca în: Mide (în vechea Britanie), Milan
(Mailand, în Italia) sau chiar în România (Mediaş, Mediolanum) etc.
Iată numai câteva elemente care defineau în vremurile tradiţionale spaţiul sacru, spaţiu în care
se oficiau ritualuri ce simbolizau însăşi creaţia lumii. Omul trăia pe atunci cu credinţa şi cu
sentimentul că se găseşte chiar în centrul lumii şi beneficiază de coborârea duhului ori de câte ori
ia parte la aceste ritualuri.
„Rezultă,” spune M. Eliade, că „lumea adevărată” se găseşte totdeauna la mijloc, în centru,
acolo unde are loc o ruptură de nivel şi o comunicare, între cele trei zone cosmice. „E vorba
totdeauna de un Cosmos perfect, oricare i-ar fi întinderea: o ţară întreagă, o cetate, un sanctuar
reprezintă indiferent o imago mundi […] Homo religiosus simţea nevoia să trăiască permanent în
Centru, să nu se depărteze de Centru, ca să rămână în comunicare cu lumea supra-terestră. […]
În consecinţă, orice construcţie sau lucrare are ca model exemplar cosmologia. Creaţia lumii
devine arhetipul oricărui gest creator uman, oricare i-ar fi planul de referinţă […] În contexte
culturale extrem de variate, regăsim totdeauna aceeaşi schemă cosmologică şi acelaşi scenariu
ritual: aşezarea într-un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.” (M. Eliade, op.cit.)
Şi toate acestea pentru că, aşa cum spuneam, Centrul lumii nu era numai în ţara lui, unde
omul făcea dese pelerinaje, sau în satul lui unde participa regulat la oficierea cultului, ci chiar în
casa lui unde exista o vatră în jurul căreia se organiza viaţa şi gospodăria. Şi chiar dacă astăzi
vatra se cheamă bucătărie şi este locul în care se pregătesc bucatele şi se mănâncă, masa şi
momentul în care se petreceau aceste acte erau în prealabil sfinţite printr-o binecuvântare sau o
rugăciune care se refăcea de fiecare dată când se repeta gestul respectiv, care devenea astfel un
gest sacru.
În epoca noastră, cele mai multe construcţii sau obiecte consacrate au dispărut ori s-au
transformat până la nerecunoaştere, rămânând ca vestigii unele altare care au în anumite locuri
tendinţa să devină simple muzee, părăsite de duhul lor, invadate de turişti care nici măcar nu mai
ştiu că păşesc pe un „loc sfânt”, pentru că nu le mai cunosc simbolurile.

inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
 IV. CICLURILE TIMPULUI

Alături de spaţiu şi împreună cu el, timpul reprezintă o realitate şi un cadru fără de care lumea
noastră nu poate fi închipuită. Există desigur şi lumi în care timpul, chiar dacă există, are cu totul
alte însuşiri decât timpul cronometrelor, cum e de pildă lumea angelică, unde timpul, în măsura
în care poate fi definit, este legat de o durată perpetuă. Aşa cum Principiul divin e atemporal,
neputând fi conceput, ci cel mult simbolizat de o clipă fără limită, sinonimă cu veşnicia. „Timpul
mort şi-ntinde trupul şi devine veşnicie,” ne sugerează metaforic poetul.
Mai mult chiar decât spaţiul, timpul nu poate fi omogen decât ca ipoteză de lucru. Fără el nu
există mişcare, dar orice mişcare îşi are variabilele sale. Şi dacă neomogenitatea spaţiului este
dată de corpurile care-l ocupă, neomogenitatea timpului este legată de evenimentele care se
produc în devenirea lumilor. Iar dacă există fenomene subtile care nu se produc în spaţiu, cum
sunt gândurile şi visele, ele se produc totuşi într-un timp, altul decât timpul orologiilor pe care
mulţi îl numesc durată.
Departe de a fi numai o variabilă cantitativă, care de altfel se măsoară prin spaţiul parcurs,
timpul este mai curând o realitate calitativă de care trebuie să se ţină seama nu numai în existenţa
umană, individuală sau socială, dar uneori chiar în lumea fizică şi mai ales microfizică, în care
timpul pare să fie înlocuit de instantaneitate.
Cu atât mai mult în lumea omului tradiţional timpul este o realitate vie care se comprimă şi se
dilată, care vine din trecut mergând spre viitor, fiind deci legat de o direcţie care-i dă şi sensul.
Căci dacă în trecut se situează naşterea, în viitor se va situa moartea, două repere care fără să fie
fixe sunt de neînlăturat. Ceea ce se situează între aceste momente de referinţă este însăşi
existenţa, cu necunoscutele ei imposibil de prins în vreun sistem de ecuaţii. Căci spre deosebire
de spaţiu, care poate fi reprezentat geometric, în genere, printr-o dreaptă având o direcţie, timpul
are un parcurs mai degrabă sinuos, legat de variabile imposibil de precizat, mai ales în existenţa
umană. În acest sens, orice buclă a timpului, având parametri variabili şi imprevizibili de la un
moment la altul, este unică şi deci irepetabilă. De unde şi gândul poetului care spunea „Carpe
diem.”
Şi aşa cum în spaţiu direcţia schimbă calităţile parcursului după cum se urcă sau se coboară,
luând ca reper omul, se urcă spre cer sau se coboară spre pământ, tot aşa şi în cazul timpului,
luând ca referinţă prezentul, el vine dintr-un trecut care nu mai este ca să meargă spre un viitor
care nu e încă, formând o triadă (în sanscrită trikala) care pentru mulţi este un simbol al iluziei.
Aceasta însă este mai curând imaginea timpului la omul profan, căci pentru omul tradiţional,
care crede într-o existenţă a sufletului după moarte, timpul nu duce inexorabil la distrugere, ci la
o transformare, în sens etimologic la o trecere dincolo de formă. Dar cum spuneam, curgerea
timpului este irepetabilă pentru omul profan, diferitele momente ale vieţii putând fi cel mult
amintite; amintirea e însă de cele mai multe ori un muzeu al clipelor moarte, o schemă dătătoare
de nostalgii mai degrabă angoasante decât liniştitoare. În schimb, pentru omul tradiţional, timpul
are în el ceva sacru, motiv pentru care e viu şi repetabil, diferitele lui momente putând fi retrăite.
Nu e însă vorba de momente subiective şi fugare („fugit ireparabile tempus” spune Horaţiu), ci
de momente simbolice, semnificative, cu care omul se identifică, pentru că ele aparţin unui timp
originar care e cel al creaţiei lumii sau al unor evenimente paradigmatice din existenţa
unui avatara, a unui profet; iar în tradiţia creştină a lui Iisus însuşi.
„Omul religios,” spune Mircea Eliade, „trăieşte astfel în două specii de timp, din care cea mai
importantă, Timpul sacru, se prezintă sub aspectul paradoxal al unui timp ciclic, reversibil şi
recuperabil, un fel de prezent mitic veşnic pe care-l poţi reintegra periodic prin intermediul
riturilor […] Orice sărbătoare religioasă, orice timp liturgic constă în reactualizarea unui
eveniment sacru care a avut loc într-un trecut mitic, „la început,” in illo tempore. A participa cu
religiozitate la o sărbătoare implică ieşirea din durata temporală „obişnuită” pentru a reintegra
timpul mitic reactualizat de sărbătoarea însăşi. Timpul sacru este prin urmare indefinit
recuperabil, indefinit repetabil.” (M. Eliade. Le Sacré et le Profane)
Se poate afirma aşadar că sărbătorile imprimă, atât omului individual cât şi unei colectivităţi
umane, un ritm de viaţă având un invariant, sărbătorile, care prin repetarea lor periodică dau
vieţii nu numai un sens ci şi o stabilitate şi o posibilitate de retrăire a momentelor ei
semnificative. Şi chiar, printr-o proiectare previzibilă a sărbătorilor, fac posibilă o asimţire a
viitorului. Căci pentru omul tradiţional viaţa lui este o imitatio dei, şi deci orice sărbătoare
arhetipală este o sărbătoare a lui, desigur în măsura în care merge pe calea deschisă de
Dumnezeu. Toate evenimentele, bune sau rele, dintre sărbători se atenuează sau chiar se şterg şi
viaţa reintră în momentele ei originare, fiind deci reluată de la început. Iar acest început nu este
numai unul temporal, ci unul originar (in principio), neafectat de vicisitudinile vieţii. Devenirea
este deci uitată, cel puţin în clipa sărbătorii, şi anihilată prin amintirea care anulează timpul, o
reamintire în fond, în acelaşi timp unică şi repetabilă, o anamnesis (în sensul afirmativ al dublei
negaţii, an-a-mnesis), care e aceea a ritmului. Şi tot M. Eliade spune: „Pentru omul religios,
durata temporală profană este susceptibilă de a fi periodic ‘oprită’ prin inserţia, cu ajutorul
riturilor, a unui timp sacru, neistoric (în sensul că nu aparţine prezentului istoric). La fel cum o
biserică formează o ruptură de nivel în spaţiul profan al unui oraş modern, serviciul religios care
are loc în incinta sa marchează o ruptură în durata temporală profană.” (M. Eliade, op.cit.)
Iată deci că toate dramele vieţii care sunt legate de inexorabilitatea devenirii se pot uita pentru
un timp şi se pot transpune în atemporal, trăind bucuria unei sărbători (Oişteanu, Practica
fericirii). Şi toată acea zbatere a omului pentru a ieşi din timp, pentru recuperarea timpului
pierdut, se poate realiza în acest răstimp al sărbătorii. Şi ceea ce un scriitor ca Marcel Proust
care, în a sa A la recherche du temps perdu nu găsea decât rare momente întâmplătoare de
recuperare, pe care i le dădea arta, şi ele precare, le poate realiza fiecare om care trăieşte
dimensiunea sacră a existenţei, pentru care timpul nu mai este acel „wasteful Time”, cum îl
numeşte Shakespeare (Sonetul XV) ci o clipă de ieşire din timp, care e şi o clipă de transcendere
a morţii.
Această depăşire a trecutului, care de multe ori apasă sufletul, se poate obţine în timpul
liturgic creştin prin acea mărturisire urmată de cuminecare, prin care se realizează nu numai o
purificare a conştiinţei ci o adevărată metanoia, o depăşire a gândurilor împovărătoare, o reală
ieşire din infernul astfel exorcizat.
Şi poate că cel mai bun exemplu al posibilităţii recuperării timpului trecut ni-l oferă
însuşi ciclul unui an de existenţă trăită pe dimensiunile ei cosmice, în care anotimpurile
marchează o naştere (primăvara), o creştere (vara), o descreştere (toamna) şi o moarte (iarna),
urmată de o reînviere, ciclul repetându-se indefinit. (Această suită a activităţilor omului e mai
ales vizibilă în viaţa agricultorului, fiind oarecum răsturnată în viaţa omului modern care
lucrează mai ales iarna, odihnindu-se în timpul verii.)
Dar dincolo de perspectiva cosmică, există perspectiva spirituală, religioasă care pune o
amprentă şi mai puternică asupra desfăşurării ritmice a timpului. Dacă pentru omul modern nu
numai anotimpurile se uniformizează prin mijloacele tehnice de climatizare şi confort, pentru
omul tradiţional există un ritm cu câteva puncte de inflexiune care îl ajută să-şi regenereze viaţa.
În primul rând este Naşterea lui Iisus şi Anul Nou, situat în zona temperată în jurul solstiţiului de
iarnă, care oferă un prilej nu numai de sărbători carnavaleşti, ci şi unul de bilanţ, de
reconsiderare a trecutului şi de purificare. Cităm din nou din M. Eliade: „Pentru că Anul Nou
este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea timpului de la început, adică restaurarea
timpului primordial, a Timpului ‘pur’, cel care exista în momentul creaţiei. De aceea, cu ocazia
Anului Nou, se procedează la purificări şi la expulzarea păcatelor, a demonilor sau pur şi simplu
a unui ‘ţap ispăşitor’ […] Abolirea timpului profan trecut se făcea prin rituri care însemnau un
fel de sfârşit al lumii. Stingerea focurilor, revenirea sufletelor moarte, confuzia socială de tipul
Saturnaliilor, licenţele erotice, orgiile, etc. simbolizau expresia Cosmosului în Haos […] Dar cu
fiecare An Nou, omul se simţea mai liber, mai pur, căci era liberat de povara greşelilor sale. El
reintegra astfel Timpul fabulos al creaţiei.”
Acelaşi lucru se poate spune, în era creştină, despre perioada Sărbătorilor pascale, situate în
preajma echinocţiului de primăvară, în care după o moarte simbolică, cea a postului şi a
patimilor şi morţii lui Iisus, urmează o reînviere, cea a regenerării spirituale. Un al treilea
moment al regenerării spirituale, în anul creştin, este cel al Cincizecimii, care de multe ori
coincide cu solstiţiul de vară, când coborârea Sf. Duh dă un nou sens vieţii spirituale2. Şi aşa mai
departe.
Dacă acesta este ciclul anual al omului creştin, nu mai puţin important este ciclul liturgic, care
începe de la Duminica Rusaliilor şi continuă cu principalele evenimente din viaţa lui Iisus, aşa
numitele praznice împărăteşti, cu accentul pe Naştere, Botez, Patimi şi Înviere, până la Rusaliile
următoare când ciclul se încheie pentru a reîncepe un altul. Anul liturgic este astfel, pentru omul
creştin, un prilej de retrăire simbolică, dar nu mai puţin reală, a vieţii lui Iisus, un prilej
de imitatio dei, de încercări şi bucurii, de moarte şi înviere simbolică, în ritmul săptămânilor şi al
lunilor anului. Iar pentru un creştin practicant, cele şapte zile ale săptămânii, purtând numele
unor planete deci ale unor zei, nu sunt numai un aspect al trăirii cosmice, ci şi unul al urcării unei
scări de la momentul sublunar al primei zile până la fericirea zilei solare de Duminică, simbol al
Învierii Domului.
„Astfel,” cum o repetă Eliade, „calendarul sacru regenerează periodic Timpul, pentru că îl
face să coincidă cu Timpul originii, timpul puternic, timpul pur. Experienţa religioasă a
sărbătorii, adică a participării la sacru, dă posibilitatea omului să trăiască periodic în prezenţa
zeilor […] El iese din durata profană pentru a se reîntâlni cu Timpul imobil, cu Veşnicia.” (M.
Eliade, op.cit.)

În plan istoric, după căderea din paradis, omul a trăit atât sub povara spaţiului cât şi a
timpului. Cei doi fii ai lui Adam, Cain şi Abel, reprezintă propriu-zis cele două principale
îndeletniciri ale omenirii tradiţionale: agricultura şi păstoritul, prima sedentară, a doua nomadă.
Aşa cum remarcă R. Guénon: “În general, lucrările popoarelor sedentare sunt, s-ar putea spune,
opere ale timpului: fixate în spaţiu pe un domeniu strict delimitat, ele îşi dezvoltă activitatea lor
într-o continuitate temporală care le apare ca indefinită. Dimpotrivă, popoarele nomade şi
păstorii nu construiesc nimic durabil, nu lucrează în vederea unui viitor care le scapă; dar ele au
în faţa lor spaţiul, care nu le opune nici o limitare, ci le deschide în mod constant noi posibilităţi
(…) Ori timpul uzează spaţiul, dacă se poate spune aşa, afirmând astfel rolul său devorator; de
aceea, de-a lungul istoriei, sedentarii absorb încet, încet pe nomazi: acesta ar fi un sens social şi
istoric al uciderii lui Abel de către Cain” (Domnia cantităţii şi semnele timpurilor).
Aceste constatări pot explica, pe de altă parte, marile migraţii ale popoarelor nomade şi
căutarea de spaţii stabile. Fixarea lor este urmată de ridicarea de altare şi sărbătorirea rituală a
evenimentului. Este şi cazul emigrării lui Avraam, a ridicării primelor altare şi a înlocuirii
jertfelor animale cu jertfe vegetale, prin prinosul de pâine şi vin adus de Melchisedec lui
Avraam.
Pe de altă parte, nomazii folosesc în genere simboluri geometrice, abstracte (Evreii, Arabii),
în timp ce sedentarii folosesc simboluri vizuale, imagini animale şi antropomorfe, chiar dacă
acestea se înscriu în forme geometrice (Egiptenii, Babilonienii, etc.) Desigur, între cele două
tipuri de popoare se produc schimburi ce compensează desechilibrele, care altfel ar duce la
distrugeri. Spre sfârşitul ciclului însă, popoarele nomade sunt fixate, ceea ce duce la solidificarea
lumii, şi în final la disoluţia ei (cf. evreii, ţiganii, etc.).
 *

Timpul, aşa cum a fost prezentat până acum, a privit trăirea individuală sau a unor grupuri
umane tradiţionale, în relaţie cu ciclurile existenţei. Nu mai puţin importantă însă este realitatea
unor cicluri mult mai vaste care afectează mari civilizaţii sau chiar întreaga umanitate. Dacă
aşadar am vorbit mai înainte de dimensiunea umană a timpului, vom încerca în continuare să
privim dimensiunea lui cosmică, aşa cum e văzută în lumea arhaică.
În ordinea amploarei, există desigur mari cicluri geologice marcate de uriaşe catastrofe care
împart istoria Terrei în ere binecunoscute, de care însă nu ne vom ocupa aici. Mai importante
pentru istoria omenirii sunt însă acele cicluri care se repetă cu oarecare ritmicitate, influenţate
dacă nu chiar determinate de ciclurile astrelor din sistemul nostru solar. Şi aici nu e vorba numai
de mişcarea de revoluţie a pământului, care creează ciclul anual, de care am vorbit, ci de cicluri
mult mai lungi ale altor planete şi chiar de cicluri care privesc întregul nostru sistem solar, cum
este ciclul precesiei echinocţiilor. Se ştie că steaua polară este relativ fixă pentru o perioadă
scurtă, ea deplasându-se de-a lungul unui cerc, numit cercul precesiilor, care se încheie în 25920
de ani. Abia centrul acestui cerc constituie pentru lumea noastră polul cerului (fig.). (J. Jeans. Les
Etoiles dans leurs courses.)
 Deşi descoperit târziu de
astronomia modernă, ciclul precesiei
este inclus indirect în tradiţia
hindusă, sub numele
de Manvantara(ciclul lui Manu),
căruia îi corespunde cifra simbolică
de 4320 ani, cifră care reprezintă a
şasea parte din durata precesiei (25
920: 6 = 4320 ani) şi a 15-a parte din
durata unui Manvantara (64 800 : 15
= 4320 ani). În aceeaşi tradiţie, un
Manvantara, având deci 64800 de
ani, este divizat în patru vîrste
(yugas) a căror durată e inegală,
scăzând în raport cu numerele 4 + 3
+ 2 + 1 = 10, ceea ce corespunde cu
tetraktisul pitagorician, fapt care
subliniază armonia cosmică a universului. Fără să intrăm în alte detalii să spunem că cele patru
yugas poartă numele sattya (25 920 de ani), treta (19420 ani), dwapara (12960 ani) şi kali-yuga
(6 480 ani), ultima denumită şi vîrsta sumbră având deci 6 480 de ani, deci a zecea parte dintr-un
Manvantara. Această scurtare a vârstelor este datorată, în credinţa popoarelor tradiţionale, de
decăderea spirituală a omului primordial şi de accelerarea acestei decăderi către sfârşitul ciclului.
Să mai adăugăm că, tot în tradiţia hindusă, întreaga umanitate a început în urmă cu 7 Manvantare
(cca. 450000 de ani) şi va mai dura încă şapte, formând un kalpa, durata întregii umanităţi (R.
Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques).
De cicluri asemănătoare celor hinduse de vorbeşte şi în tradiţia persană şi în cea greacă unde e
vorba de cicluri de 12000 – 13000 de ani, apropiate de jumătate din valoarea precesiei echinocţi-
ilor. Tot în tradiţia greacă, Hesiod vorbeşte de patru vârste ale actualei umanităţi pe care le denu-
meşte de aur, de argint, de bronz şi de fier, civilizaţia greacă găsindu-se în ultima din aceste
vârste3. De asemenea în tradiţia ebraică, profetul Daniel vorbeşte de un om cu capul de aur,
pieptul şi braţele de argint, pântecele de aramă şi picioarele din fier şi lut (Dan. 2.32) şi de un
ciclu de 2520 ani. Căci aşa cum spune René Guénon: „De altfel, în virtutea legii corespondenţei
care leagă toate lucrurile în Existenţa universală, există totdeauna şi în mod necesar o anumită
analogie între ciclurile principale şi diviziunile lui secundare. Acest fapt permite folosirea unui
acelaşi mod de exprimare, deşi acesta nu trebuie înţeles adesea decât în mod simbolic, esenţa
oricărui simbolism fiind aceea de a se întemeia pe corespondenţele şi analogiile care există în
realitate în natura lucrurilor.” (R. Guénon, op.cit.)
Aşadar, în civilizaţiile tradiţionale, timpul la dimensiunea omului ca şi la cea a cosmosului nu
are o desfăşurare liniară ci una ciclică, sfârşitul unui ciclu însemnând începutul altui ciclu, deşi
cele două puncte nu coincid decât într-o proiecţie plană, ele fiind distanţate în spaţiu cu un pas de
spirală, desfăşurarea ciclului următor făcându-se pe o spirală descendentă a devenirii cosmice.
Nu poate fi vorba deci de o „eternă reîntoarcere” (l’éternel retour, de care vorbesc Nietzsche şi
Eliade) pentru că „non est bis in idem”, ci numai de o renaştere a unui nou ciclu, printr-o inter-
venţie divină, renaştere care readuce lumea la originile ei. Această decădere ciclică este prezentă
şi în tradiţia creştină unde, în general după căderea omului din Paradis a urmat potopul din
timpul lui Noe, apoi Turnul Babel, apoi venirea lui Iisus, după fiecare din aceste evenimente
majore urmând o reînnoire a umanităţii, insuficientă însă pentru a dura indefinit, motiv pentru
care lumea creştină, şi nu numai ea, aşteaptă a doua venire a lui Hristos când va fi „un cer nou şi
un pământ nou.”4 Până atunci însă decadenţa lumii va continua să se accentueze, cum se spune
în Apocalipsa lui Ioan, ea având loc în şapte etape (avertismente; ruperea peceţilor; trâmbiţele;
urgiile; marele război – Armaghedon; uciderea balaurului; Ierusalimul ceresc), împărţite la
rândul lor în perioade mai scurte, dar din ce în ce mai îngrozitoare. Şi chiar dacă istoria
civilizaţiei profane nu vorbeşte decât de un progres, material desigur, indefinit, decadenţa
spirituală a lumii este evidentă, fiind de altfel recunoscută de unii istorici lucizi ca O. Spengler
(Der Untergang des Abendlandes) ş. a.
Deşi evenimentele prevăzute în Apocalipsă au sensuri simbolice din cele mai complexe şi mai
ascunse, reiese totuşi clar că nu e vorba de sfârşitul lumii, ci de sfârşitul unei lumi, urmat de
regenerarea ei. Este evident totuşi că semnele acestei decăderi, cel puţin în lumea creştină, au
început să apară odată cu sfârşitul Evului Mediu şi începutul aşa-zisei Renaşteri, când
materialismul, individualismul şi raţionalismul au dus la o solidificare a lumii, urmată la
începutul sec. XX şi după cele două războaie mondiale de o disoluţie a ei. Aşa cum remarcă R.
Guénon, „în această privinţă, trebuie să distingem două tendinţe care se exprimă prin termeni
aparent antinomici; pe de o parte, tendinţa spre ceea ce am numit ‘solidificarea’ lumii, despre
care am vorbit până aici şi, pe de altă parte, tendinţa spre disoluţie, a cărei acţiune rămâne să o
precizăm, căci nu trebuie să uităm că orice sfârşit se prezintă, în definitiv, ca o disoluţie a
manifestării ca atare.” (R. Guénon, Domnia cantităţii şi semnele vremurilor)
Şi chiar dacă la începutul acestui nou mileniu se vorbeşte de o reunificare a lumii prin
globalizare (mondializare), în realitate nu e vorba de o unificare propriu-zisă ci de o uniformizare
a ei „par en bas”, care nu poate fi decât o iluzie.

NOTE
1 Pe zidul exterior de apus al multor biserici ortodoxe este zugrăvit iadul é
2 M. Avramescu (Calandarul incendiat. Anastasia. Buc. 1998) care analizează şi explică
simbolurile perioadei dintre Rusalii şi Înălţarea Crucii, deci dintre solstiţiul de vară şi echinocţiul
de toamnă. é
3 Şi în ştiinţele moderne se vorbeşte de epocile de piatră (paleo şi neo-litice), de bronz şi de fier,
dar corespondenţele variază pentru că dezvoltarea civilizaţiilor nu s-a făcut concomitent pe tot
globul. é
4 Această schimbare este prevăzută şi de alte tradiţii: în hinduism, venirea celui de al zecelea
avatar al lui Vishnu pe un cal alb (Kalkinavatara); în vechea mitologie nordică şi germanică se
aştepta distrugerea lumii prin foc (Ragnarok; Götterdämmerung); evreii aşteaptă pe Mesia, iar
Islamul pe Mahdi, anunţându-l pe Hristos. é

inapoi________inapoi la cuprins_______inainte
 V. COSMOLOGIA ŞI SIMBOLURILE SALE

1. Cele trei lumi

Numărul şi forma fiind simbolurile cele mai abstracte, omul s-a folosit de ele pentru a
simboliza câteva din cosmogoniile şi cosmologiile cele mai importante în zona civilizaţiilor
iudeo-creştine, dar şi a celor extrem orientale. Dacă aşa cum am spus, unitatea simboliza
Principiul creator al lumii, Fiinţa, iar zero metafizic aspectul lui apofatic, Non-Fiinţa, prima
manifestare a lumilor era simbolizată de prima polarizare a unităţii, de prima dualitate, esenţa şi
substanţa, cu multiplele lor denumiri şi aspecte exterioare.
Trecând acum la structura propriu-zisă a cosmosului, deci la ceea ce se numeşte cosmologie,
va trebui să remarcăm de la început tripla ei componenţă, alcătuită, logic şi ontologic, dintr-o
lume informală, lumea zeilor sau a îngerilor, accesibilă intuiţiei intelectuale, şi dintr-o lume
formală, ea însăşi având două niveluri: unul formal-subtil, neaccesibil simţurilor decât în parte, şi
altul formal-corporal accesibil simţurilor, dar mai ales facultăţilor raţionale şi imaginative,
prelungirilor lor instrumentale.
Lumea informală sau inteligibilă, neputând fi sesizată raţional, cele mai multe cosmologii o
abordează şi o exprimă simbolic. Vom da ca exemplu Ierarhiile cereşti ale lui Dionisie
Areopagitul şi în plan poetic, Divina Comedie a lui Dante. Dionisie Areopagitul, controversat în
privinţa epocii în care a trăit, aparţine totuşi după cei mai mulţi secolului V, fiind influenţat de
Plotin şi neoplatonism. După el îngerii, aceste fiinţe ipostatice necorporale, deci informale, sunt
spirite, duhuri al căror suport substanţial nu poate fi descris decât prin simboluri cum este cel al
zborului şi în consecinţă al aripilor, ca o componentă a păsărilor. Ei sunt reprezentaţi în
consecinţă prin patru sau şase aripi, uneori chiar mai multe, înconjurând un chip uman, ca
imagine, ca reflex al Chipului divin. Astfel serafimii au şase aripi în vreme ce heruvimii au patru,
dar pline de ochi (poliomata) cu care „văd” (e vorba de o vedere intelectuală, spirituală) faţa lui
Dumnezeu. Aceste simboluri nu sunt doar imaginaţie, ci au fost cunoscute în viziunile lor de
mari Profeţi ai Vechiului Testament, mai ales de Iezechiel, sub formă de roţi de foc înaripate,
scoţând un freamăt neuman (Iez. 10.2). Fără să intrăm în detalii, Dionisie Areopagitul, luând ca
model suprem structura treimică a Divinităţii reflectată în creaţie, a descris trei mari ierarhii,
formate la rândul lor din câte trei coruri cereşti: prima ierarhie formată din Serafimi, Heruvimi,
Tronuri; a doua formată din Domnii, Puteri, Stăpâniri; şi a treia formată din Începătorii,
Arhangheli, Îngeri. Pentru Dionisie, ierarhia cerească este o icoană a frumuseţii şi intelectului
divin, a ordinii şi armoniei, care ar trebui să constituie un model pentru lumea formală şi pentru
om.
Dante, luând această structură triadică de la Dionisie, dar poate şi din tradiţia islamică, a
realizat o corespondenţă cu cerurile planetare din mitologia greacă numind cele nouă nivele
angelice cu numele marilor zei ai mitologiei greco-latine, în ordine ascendentă, de la lună la
Saturn, adăugându-le cerul Empireu şi cerul Stelelor fixe. Ierarhiile angelice îi apar lui Dante ca
cercuri de lumină care vibrează în sonorităţi inaudibile. Această armonie de vibraţii luminoase şi
sonore formează armonia sferelor, o sinteză a energiilor spirituale manifestată simbolic prin
fulguraţii de lumină şi muzică.

Când roata-al cărei foc înveşniceşti

râvnit de ea, mă prinse cu-armonia
ce-o dărui pură sferelor cereşti…
Iar noul cânt şi-n cer lumina toată
stârniră-n mine-atare dor de-a şti
ce pricini au, cât n-am simţit vreodată… (Paradis I, 76-84. Tr. Eta Boeriu)

Osana-şi răspundeau din cor în cor

spre punctul ce-i sorginte de lumini
şi-n veci îi va păstra pe locul lor… (Idem. XXVIII, 94-103)

Dacă inspiraţia unor mari poeţi a mai adus printre noi1 amintirea unor zboruri de îngeri, nu
mai puţin ne-au înfăţişat chipuri de îngeri mari cioplitori şi zugravi. Dar pentru că îngerii nu au
trupuri, imaginile lor nu pot fi decât simbolice în cel mai înalt grad. Iar cum simbolul cel mai
izbitor al libertăţii şi al diafanului este zborul, iar al zborului sunt aripile, aproape în toate
tradiţiile şi mai ales în creştinism îngerii sunt simbolizaţi de păsări şi, evident, de cele mai multe
ori doar de aripi; aripi de toate felurile, de fluturi sau de vulturi. Imense sau abia vizibile,
puternice sau transparente. În plastica apuseană, mai ales statuară, îngerii îşi pierd însă
transparenţa, fiind îngreunaţi de corpuri prea pline, uneori senzuale, prea omeneşti şi de aripi
prea mari, care-i împiedică să zboare. Le rămâne totuşi, uneori, un surâs inefabil, care face să
plutească marile catedrale.
În răsăritul ortodox, icoanele îi avantajează pe îngeri subţiind aripile în jurul unui chip de
copil, presărându-le cu ochi sau cu stele care fac să iradieze lumina slavei lui Dumnezeu. Aceste
chipuri „angelice” stau mărturie în icoanele Maicii Domnului sau ale sfinţilor, sfiindu-se parcă să
apară singure, cu excepţia celor doi păzitori ai porţilor altarului paradisiac, arhanghelii Mihail şi
Gabriel. Este un semn că în această lume devenită oarbă şi surdă, ei ne veghează totuşi şi ne
călăuzesc, fără ca noi să ne dăm seama, decât în rare clipe de inspiraţie când ne învăluie „lumina
neînserată”.
Dacă în tradiţia creştină lumile informale au simboluri care îmbină realul şi cosmicul, în alte
tradiţii cu caracter mai ales mitologic, cum sunt cea hindusă sau cea greacă, simbolurile lumilor
informale sunt mai curând antropomorfe. Astfel, în tradiţia greacă, lumilor angelice le corespund
zeii, şi mai ales marii zei olimpieni, care au de cele mai multe ori înfăţişări omeneşti, desigur
duse la perfecţiuni arhetipale de marii sculptori ai antichităţii sau renaşterii, de marile temple de
pe Acropole, de la Delphi sau din alte locuri. Este evident că aventurile şi amorurile acestor zei
nu sunt decât simboluri ale dinamismului şi iubirii, de multe ori androginice, de ordine şi unitate.
Şi în reprezentările din tradiţia hindusă, lumile informale au, în genere, simboluri
antropomorfe, dar înscrise în structuri sau având aspecte fabuloase: oameni cu mai multe mâini
sau mai multe chipuri, semnificând mulţimea atributelor divine (Vishu, Shiva, etc.) sau animale
fabuloase cum sunt Elefantul (Ganesha), Vulturul (Garuda), Lebăda (Hamsa) etc.
Acestea sunt aşadar, în linii generale, aspectele lumii inteligibile, informale, care nu pot fi
reprezentate decât simbolic, având un caracter spiritual, supraraţional, aspaţial şi chiar atemporal.
Această lume a arhetipurilor, ideilor divine, se răsfrânge în lumea noastră, în cosmosul care ne
înconjoară, în care ordinea şi ierarhia nu ating perfecţiunea dar tind către ea, şi în care va fi
sălaşul omului.
Să spunem că la baza lumilor angelice, în această imensă cosmologie a universului,
este paradisul sau raiul, situat, cel puţin în Divina Comedie, pe vârful unui munte, numit din
acest motiv şi raiul pământesc, prin el făcându-se trecerea spre lumea noastră. El are aspectul
unei grădini, simbolizat de culoarea verde, în care ordinea şi armonia sunt asigurate de omul
primordial în permanentă legătură cu îngerii. Semnalăm prezenţa lui în cosmosul omului
tradiţional, ca o zonă de trecere spre lumea naturii în care omul îşi va desfăşura existenţa, după
căderea sa din lumea paradisiacă.
Această lume a naturii care ne înconjoară, văzută dar şi nevăzută în părţile ei micro şi
macroscopice, are o structură bazată pe patru elemente (numărul patru fiind un simbol predilect
al manifestării inferioare) care intră în componenţa celor trei regnuri, legate fiind deci prin
numărul şapte, un simbol al totalităţii şi ordinii. Vom vorbi aşadar mai întâi de simbolismul celor
patru elemente şi de semnificaţiile lui.

2. Cele patru elemente

Reluând mitul creaţiei din Vechiul Testament, apare evident că natura a fost făcută de
Dumnezeu printr-o serie de separări succesive din substanţa primordială denumită în Geneză
„apele de sub cer” (apele inferioare).
„A făcut Dumnezeu tăria şi a despărţit apele cele de sub tărie de apele cele de deasupra tăriei.
Tăria a numit-o Dumnezeu cer (văzduh). […] . Şi a zis Dumnezeu: Să se adune apele de sub cer
la un loc şi să se arate uscatul. […] Uscatul l-a numit Dumnezeu pământ, iar adunarea apelor a
numit-o mări. […] Şi a zis Dumnezeu: Să fie luminători pe tăria cerului” (Fac. 1).
Iată aşadar cele patru componente de bază ale cosmosului, care sunt centrate pe cele patru
principii elementare numite simbolic pământ (uscat), apă (mări), aer (cer, văzduh), foc
(luminători). În toate aceste lucrări rolul chintesenţei (quinta essentia) l-a jucat porunca
divină, Fiat-ul cosmogonic.
Cele patru elemente sunt înainte de toate patru principii elementare care prin combinarea lor
dau mulţimea de forme din natură. Când înţelepţii presocratici (sophoi) vorbesc de elementele
din care a fost făcută lumea (Heraclit – foc; Thales – apa; Anaximenes – aerul sau pământul), ei
înţeleg principii elementare subtile sau chiar spirituale care stau la baza lumii sensibile, şi nu
doar elemente grosiere, materiale.
În aspectele lui cosmice, PĂMÂNTUL reprezintă globul pământesc în opoziţie cu cerul al
cărui principiu complementar este. El constituie, împreună cu apa, aşa cum am mai spus,
substanţa primordială din care a luat fiinţă creaţia prin acţiunea structurantă a esenţei, a spiritului.
Transpunând acest proces cosmic arhetipal în lumea naturală, pământul apare ca o matrice, ca un
principiu feminin prin fecundarea căruia iau naştere toate făpturile. Abuzându-se de acest
simbolism, s-a considerat de către mulţi mitologi că toate sensurile simbolice ale pământului sunt
legate de fecunditate şi de caracterul matern, hrănitor al pământului, rezumându-se până la urmă
totul la agricultură, printr-un reducţionism sărăcitor2. Dar pământul, ca principiu elementar,
prezintă mult mai multe aspecte, din care pe unele le vom trece în revistă, folosind mai ales
exemple din tradiţia creştină.
În Geneză se spune că „pământul era netocmit şi gol” (Fac. 1.2), ceea ce arată de la început
caracterul său receptiv, în stare de multiple semnificaţii. Cel mai aproape de acest sens este
pustiul, ca loc al meditaţiei, al ascezei, al purificării, dar şi ca loc al încercărilor, cum se
dovedeşte a fi în rătăcirile poporului evreu spre Pământul făgăduinţei, sau chiar în ispitirea la
care e supus Iisus de Satana în pustiul Quarantaniei.
Pământul devine însă o grădină, atunci când rodeşte prin cultivarea lui de către om (< humus),
putând ajunge chiar la un substitut al paradisului. Din acest unghi e pilduitoare parabola
Semănătorului, cu cele patru feluri de pământ, din care doar unul e roditor. Numărul patru şi
forma pătrată sunt, de altfel, simboluri ale pământului ca suport al vieţii.
Tot pământ este şi piatra, dar cu un simbolism care poate merge foarte departe, atunci când e
vorba de o piatră cristalină sau preţioasă, când simbolizează chiar Ierusalimul ceresc. Într-o astfel
de piatră preţioasă, un safir căzut din fruntea lui Lucifer, a fost tăiată cupa faimoasă a Graalului
care a devenit potirul în care a fost cules de către Iosif din Arimatheia sângele curs din rănile lui
Iisus răstignit, simbol destul de răspândit în Evul Mediu apusean, unde a ajuns să reprezinte chiar
tradiţia creştină (Cf. W. Von Eschenbach, Parzival).
O altă categorie de pietre sunt aeroliţii sau pietrele căzute din cer, denumite şi pietre de fulger
sau de trăznet. Aceste pietre, în genere negre, apar în diferite tradiţii figurând-o pe Cibela sau
Marea Zeiţă în mitologia greacă, sau piatra neagră încrustată în Kaaba de la Mecca în tradiţia
musulmană. Tot o piatră căzută din cer este şi acea lapsit exillis (contracţie din lapis lapsus ex
coelis) care apare, între altele, în tradiţia celtică ca piatră a destinului cu multiple semnificaţii.
Sunt pietre care, ca şi betilii, reprezintă pe pământ pietre sacre, marcând locuri spirituale, ca cel
visat de Iacob în Vechiul Testament şi denumit de el Beth-el (casa lui Dumnezeu). (R.
Guénon, Simboluri ale ştiinţei sacre)
 În simbolismul construcţiilor, piatra poate fi piatră de fundament, cum e socotit Petru de către
Iisus (Mt. 16.18), dar şi piatra din capul unghiului, când îl simbolizează pe Iisus (Mt. 21.42).
Dacă piatra de fundament este de obicei pătrată, ca şi forma în plan a construcţiei, piatra din
capul unghiului poate fi în acelaşi timp cheia de boltă (keystone) a unei cupole, semnificând
astfel trecerea de la cub la sferă, deci de la pământ la cer, simboluri binecunoscute în masoneria
operativă. Deşi simbol al materiei prime, în genere piatra lucrată (cioplită) poate deveni stâlp,
simbol axial în construcţia templelor, aşa cum este şi piramida, şi asemănător cu ea, muntele, loc
al concentrării harului, loc al hierofaniilor.
Ca mineral, piatra este o posibilitate de transformări superioare, de care se ocupă alchimia,
despre care vom vorbi ceva mai departe. Desigur, rămâne un subiect aparte, deosebit de vast, cel
al transformării pietrei în operă de artă sacră, de către sculptori, care constituie obiectul altor
comunicări.
Următorul element greu este APA, simbol general al plasticităţii care, împreună cu Pământul
a servit la facerea (modelarea) chiar a omului în multe tradiţii. Aşa cum o caracterizează M.
Eliade: „Într-o formulă sumară, s-ar putea spune că apele simbolizează totalitatea virtualităţilor;
ele sunt fons şi origo, matricea tuturor posibilităţilor de existenţă, […] Principiu al nediferenţierii
şi al posibilităţilor, receptacul al tuturor germenilor, apele simbolizează substanţa primordială din
care nasc toate formele şi în care revin, prin regresie sau prin cataclism.” (M. Eliade, Traité
d’Histoire des Religions)
Apa este aşadar un simbol al materiei prime din care apar toate formele de cele mai multe ori
în amestec cu pământul, faţă de care apa e feminină şi statică (într-o perspectivă cosmologică).
Ca izvor de viaţă, apa poate simboliza nu numai viaţa biologică, ci şi viaţă superioară. Iisus
însuşi spune: „Eu sunt apa vieţii,” iar samarinenii, la puţul lui Iacob îi spun „Cine va bea din apa
aceasta nu va înseta în veci” (In. 4.14). Ca apă sfinţită, ea nu e numai purificatoare ci şi
purtătoare a duhului, cum se întâmplă la botez, care este şi un simbol al naşterii spirituale,
iniţiatice. Iisus îi spune lui Nicodim: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să
intre în împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3.5). Cum Duhul Sfânt este şi un simbol al focului
spiritual, apa sfinţită devine, în limbaj alchimic, o aqua ignea.
Drept consecinţă, apa are nu numai virtuţi generatoare şi regeneratoare, ci şi distrugătoare.
Atunci când lipseşte, generând seceta, e aducătoare de moarte; exemplul profetului Ilie care
opreşte şi slobozeşte apele e printre cele mai cunoscute. Acelaşi dublu aspect îl regăsim şi în
basme unde eroul rănit e stropit cu apă moartă şi apă vie ca să poată renaşte.
Un simbolism deosebit îl au apele curgătoare. Astfel trecerea unui râu poate semnifica şi
trecerea de pe un tărâm pământesc pe un ţărm spiritual ca trecerea Mării Roşii în Biblie, unde
semnifică patimile de tot felul. Pe de altă parte, urcarea apei curgătoare spre izvor este un simbol
al urcuşului spiritual spre originar, aşa cum vărsarea apei în mare poate simboliza reunirea cu
oceanul spiritual, când sufletul, ca picătură de apă, nu se pierde în ocean ci devine ocean, cum se
spune în Upanişade. De altfel, cele patru râuri care curg din rai de la rădăcina Arborelui Vieţii nu
sunt decât simboluri ale celor patru elemente care dau viaţă lumii.
Deosebit de variat este şi simbolul mării care ca loc de plutire sau de vieţuire a peştilor
(germeni) e benefic, dar poate deveni şi simbol al furtunilor patimii, pe care Iisus le potoleşte cu
un singur gest (Mt. 14.32), tot aşa cum pe mare are loc şi pescuirea minunată (Lc. 5.6), în timp
ce în adâncul ei este chitul care-l înghite pe Iona, semn al voiajului infernal. Tot un aspect
infernal au şi apele stătătoare, mlaştinile, sau celebra Mare Moartă în care nu mai trăieşte nici o
vieţuitoare. Ca să nu mai vorbim de apele poluate din actualitate.
În sfârşit, pentru că nici măcar nu putem enumera aspectele simbolice ale apei, să pomenim
rolul ei catastrofic în timpul furtunilor, când se asociază cu alte două elemente, aerul şi focul
(vântul şi fulgerul), ajungând la un dezastru general, simbolizat de potopul biblic, sau de
potopurile din alte tradiţii, care semnifică în acelaşi timp distrugerea unei umanităţi, deci a unui
ciclu, pentru a putea renaşte o alta.
Al treilea element în cosmologia tradiţională este AERUL, element uşor caracterizat prin
subtilitate şi transparenţă. El este vehiculul limbajului ca substitut al cuvântului divin (logos),
fiind în acelaşi timp purtător al „suflului de viaţă dătător”. E în acelaşi timp un simbol al
atmosferei, al văzduhului, sălaş mai ales al păsărilor, ele însele simboluri angelice. Aerul e
important pentru multe făpturi, inclusiv omul, căci întreţine viaţa prin respiraţie care, prin ritmul
său, se înscrie în vibraţia cosmică. De aici importanţa respiraţiei în timpul rugăciunii. Puritatea
omului este, aşadar, o condiţie necesară pentru o viaţă sănătoasă, cu atât mai mult spirituală, de
unde şi nocivitatea aerului poluat din vremea noastră.
Fiind un element invizibil aerul este un simbol al duhului care „suflă unde şi când vrea” (In.
3.8). El dă sentimentul de libertate al zborului. În acelaşi timp, mişcarea aerului provoacă
vânturile de tot felul, care pot merge până la furtuni, când devine distrugătoare. Iisus potoleşte
furtuna pe mare, dar e vorba nu doar de furtuna atmosferică, ci şi de furtunile din suflete. Dar tot
aerul este purtătorul miresmelor, ale celor mai subtile componente simbolizând Duhul, care se
manifestă ca boare pentru proorocul Ilie pe muntele Horeb. Suflurile sunt de altfel un simbol al
manifestării inefabile a spiritului, care se poate manifesta tunător, dar şi ca murmur aproape
inaudibil, care se stinge în tăcere.
Ultimul din cele patru elemente este FOCUL, simbol al Luminii, al acelui Fiat lux cu care
începe creaţia şi care a risipit întunericul haosului primar. Alături de Aer, ca purtător al
Cuvântului. Focul e elementul cel mai spiritual fiind în acelaşi timp şi un simbol al energiei
create din care decurg toate celelalte energii subtile şi biofizice. Ca şi Cuvântul, Lumina este un
simbol al lui Iisus („Eu sunt lumina lumii” – In. 8.12), lumea însăşi fiind derivată din lumină ca
şi omul, căci Iisus le spune şi apostolilor „Voi sunteţi lumina lumii” (Mt. 5.14).3
Cele mai multe hierofanii se manifestă ca lumină. Astfel, în tradiţia hindusă unul din
principalii zei este Agni, zeul focului, iar în Vechiul Testament Iahve se arată lui Moise în Rugul
Aprins care totuşi nu se mistuie. În creştinism, cea mai puternică manifestare a lui Iisus ca Fiu al
lui Dumnezeu are loc la Schimbarea la Faţă, în lumina orbitoare a energiilor increate. Duhul lui
Dumnezeu însuşi este suflu de foc care se coboară peste apostoli ca limbi de foc la Duminica
Rusaliilor.
Dar focul nu este numai lumină, ci şi căldură care e specifică mai ales sufletului şi inimii, aşa
cum lumina e caracteristică duhului (iluminare). Pe lângă acţiunile sale benefice, căldura poate fi
şi distrugătoare, arzând atât fizic cât şi moral (focul patimilor). Să nu uităm apoi că fulgerul este
şi un simbol distrugător, deşi acţiunea lui poate deveni, ca şi a focului însuşi, pozitivă prin
arderea jertfelor pe altare. Ambele simboluri se întâlnesc în viaţa Sf. Ilie, cel urcat la cer într-un
car de foc. Focul poate avea deci şi semnificaţii malefice care la extrema inferioară devine „focul
gheenei” (Mt. 25.4), focul iadului. În acest sens, în Apocalipsă sfârşitul lumii se petrece prin foc
(ekpyrosis), iar în figuraţiile simbolice ale Judecăţii de Apoi, focul iese din gura unui balaur,
simbol al satanei şi al infernului.
În cosmologia tradiţională, există şi un al cincilea element, ETHERUL, pe care lumea
modernă nu l-a reţinut ca atare. El nu e mai puţin important, totuşi, ca o chintesenţă, ca sursă a
tot ce există, când poate fi identificat cu duhul, sub aspectul lui creator.
Despre elemente şi despre metamorfozele lor vom mai vorbi în continuare când vom relua
semnificaţiile lor alchimice.
 3. Cele trei regnuri

Dacă cele patru elemente reprezintă, în general, orizontala unei cruci a cărei verticală sunt
cele trei lumi, nu e mai puţin adevărat că şi cele trei regnuri, mineral, vegetal şi animal, cu
încoronarea lor, omul, sunt tot verticala aceleiaşi cruci cosmice, dar în sens ascendent, într-o
încercare a lumilor inferioare de a se ridica spre lumea spirituală, ceea ce-i va fi dat mai ales
omului.
Nimic, deci, în lumea formelor nu este lipsit de dinamism, de la cristale la plante şi de la
plante la animale, formând cele trei regnuri pomenite încă de la început în Cartea Facerii, chiar
dacă nu în aceşti termeni. Şi chiar dacă lumea minerală pare încremenită, ea nu e mai puţin
dinamică prin energia ei specifică interioară, care-i conferă coerenţă şi durată. Invizibilă cu
ochiul liber, de multe ori, alcătuirea cristalină a pământului şi pietrelor le dă o finitate şi o
stabilitate care le face, în unele cazuri, simboluri ale imutabilităţii lumilor superioare. Cristalele
sunt, pe de altă parte, forme ale ordinii, ale geometriei care stă la baza alcătuirii universului,
putând simboliza stelele, simboluri ale lumilor cereşti, mai ales când e vorba de pietrele
preţioase. Deşi în interiorul pământului mineralele nu au întotdeauna forme cristaline, prin
tratarea lor ele se pot transforma în cristale, ceea ce constituie unul din fundamentele alchimiei,
aşa cum se va vedea. Cele mai cunoscute metale preţioase sunt aurul şi argintul care
simbolizează ciclurile superioare ale cosmosului, de care s-a mai vorbit. Alături de ele, este
pomenită în Evanghelii, aparent paradoxal, şi sarea, despre care Iisus spunea, “Căci fiecare om
va fi sărat cu foc, după cum orice jertfă va fi sărată cu sare” (Mrc. 9.49), ceea ce poate fi
interpretat şi alchimic ca o “corporificare a spiritului şi o spiritualizare a corpului.”4
În plan macroscopic, lumea minerală alcătuieşte relieful şi geografia globului pământesc,
formele cele mai importante fiind munţii, care în cele mai multe tradiţii sunt un simbol al
verticalei (axis mundi) care leagă pământul de cer, despre sacralitatea lor fiind vorba anterior.
Peştera din interiorul muntelui este iarăşi un loc simbolic, ca păstrătoare a unor reziduuri, dar şi a
germenilor unei epoci viitoare. Văile şi depresiunile alcătuiesc toată reţeaua de râuri şi de fluvii,
până la mări şi oceane, a căror apă vivifică pământul şi adăposteşte plante şi animale. De altfel,
cel puţin simbolic, toate râurile se despletesc din cele patru fluvii care-şi au izvoarele în Rai,
plecând de la rădăcina Pomului Vieţii. E de prisos să amintesc sacralitatea unor mari fluvii ca
Nilul, Tigrul şi Eufratul, Gangele, Dunărea, etc. de-a lungul cărora s-au format importante
civilizaţii şi marile religii ale globului.
Pământul şi apa, ca regnuri minerale, sunt suporturi, în primul rând, ale regnului vegetal, ale
plantelor de tot soiul, de la cele mai simple, până la cele multicelulare, căci celula este unitatea
de bază a vieţii, care are un dinamism propriu datorită căruia plantele răsar din sămânţă, cresc,
rodesc şi mor, lăsând în urmă altă, şi totuşi aceeaşi, sămânţă, care germinează şi dă o altă plantă,
ciclul vieţii putând continua astfel indefinit, în timp şi spaţiu.
Plantele, prin fixitatea lor, fiind legate de pământ prin rădăcină, sunt şi un simbol al
verticalităţii, iar prin ciclurile lor legate de anotimpuri, sunt un simbol al renaşterii, păstrând, prin
culoarea lor verde, o legătură cu raiul şi cu perpetuitatea. Forma lor tripartită cu rădăcină, tulpină
şi coroană este şi un simbol al celor trei stări de fire şi chiar al celor trei lumi. Înălţarea spre
lumină a celor mai multe plante este iarăşi un simbol al năzuinţei spre lumea spirituală a fiecărei
vieţuitoare. Exemplari sunt arborii, formând pădurile, aceste mări verzi ale pământului. Sf.
Bernard spune: “Ascultă pe un om cu experienţă: vei învăţa mai mult în păduri decât din cărţi
(…) Copacii te vor învăţa mai mult decât poţi să câştigi din gura unui magistru (…) Ceea ce
cunosc din ştiinţa sacră şi din Sfânta Scriptură, am învăţat în păduri. Nu am avut alt învăţător
decât mestecenii şi stejarii…” (Apud. V. Lovinescu, Jurnal alchimic). Arborele Vieţii şi
Arborele Binelui şi Răului formează un cuplu originar care simbolizează viaţa şi moartea a tot ce
există pe pământ. Se spune apoi, în diferite tradiţii, că Arborele Vieţii are rădăcinile în cer şi
cuprinde toată lumea. Tot un arbore cosmic este cel visat de Iesei, care e reprodus pe
catapeteasma bisericilor, sau pe zidul sudic al mănăstirii Voroneţ, învăluind toată creaţia. În
unele icoane (mai ales pe sticlă), acest arbore este o viţă de vie care-şi are rădăcina în inima lui
Iisus, căci n-a spus El: ”Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele” (In. 15.5). Unind pământul cu cerul,
arborele este şi o scară pe care omul se poate urca pentru realizarea vieţii spirituale, aşa cum se
întâmplă în unele basme (Povestea viei în V. Lovinescu. Interpretarea esoterică a unor basme şi
balade… Cartea Românească. Ed. II. 2000; I. Slavici. Rodul tainic).
Un simbolism deosebit au florile, cu forma lor de cupă în care razele soarelui se prefac în
seminţe prin hierogamie vegetală. Iisus însuşi vorbeşte de frumuseţea crinilor “căci nici
Solomon, în toată slava lui, nu s-a îmbrăcat ca unul din ei” (Mt. 6.29). Foarte important este
trandafirul, acea rosa mistica din Paradisul lui Dante, simbol al Fecioarei Maria. În genere, roza
este un simbol spiritual, în timp ce crinul este un simbol regal. Simbolismul rozei abundă, mai
ales în scrierile medievale (Roman de la Rose, Shakespeare, etc.) formând în asociaţie cu crucea,
acea rozacruce, simbol al perfecţiunii spirituale şi al depozitului spiritual din multe organizaţii
iniţiatice medievale. Acelaşi simbol se întâlneşte în multe basme, ca în cel având un titlu
admirabil: Ileana Cosânzeana, din cosiţă ruja-i cântă, nouă împărăţii ascultă.5
În sfârşit, încheind cu ceea ce am început, cu sămânţa ca germen al lumii vegetale,
semnificative sunt spusele lui Iisus: “Dacă bobul de grâu, când cade în pământ nu moare, rămâne
singur, dar dacă moare aduce roadă multă” (In. 24.24). Simbolismul iniţiatic al acestui verset este
desăvârşit. Sămânţa, ca germen, nu-şi capătă însă adevărata semnificaţie decât prin identificarea
simbolică cu Cuvântul, ca în parabola Semănătorului, când devine însuşi principiul creaţiei.
Mirabilă sămânţă!
Al treilea regn este cel al animalelor, a căror caracteristică generală este, pe lângă vieţuirea în
timp, deplasarea în spaţiu, realizând astfel toate posibilităţile structurii universului, cu excepţia
celei spirituale, semnificată totuşi, uneori simbolic. Ceea ce este însă într-adevăr specific
animalelor, pe lângă viaţă (bios) comună cu cea a plantelor, este sufletul (psyche, anima) care le
apropie de om. Dacă viaţa animalului este asigurată între altele, de sângele său, aşa cum la plante
e întreţinută de sevă, sufletul pare să fie legat de sistemul nervos, dirijat de un organ central cum
e creierul.
Sub raportul mobilităţii şi al relaţiei lor cu ambianţa naturală, animalele sunt aşadar,
superioare plantelor; în schimb sub raportul “contemplativităţii”, plantele par mai înzestrate,
fiind strâns condiţionate de lumina solară, simbol spiritual. Animalele au şi ele însuşiri care pot
simboliza uneori cele mai înalte stări ale fiinţei, dar şi caracteristici inferioare care le apropie mai
mult de unele aspecte infernale (de exemplu mielul şi, respectiv, măgarul).
Cele mai apropiate simbolic de atributele divine sunt păsările care prin zborul lor se apropie
de lumile angelice, sau chiar de Principiu. Astfel, porumbelul este un simbol al Sf. Duh, în timp
ce vulturul numai al Sf. Ioan. În simbolismul universal, de asemenea lebăda poate simboliza
casta sacerdotală (hamsa), în timp ce vulturul este doar un simbol al castei regale (kshatriya).
Printre animalele terestre, cel mai important, în creştinism, este mielul: “Iată mielul lui
Dumnezeu,” spune Ioan Botezătorul despre Iisus; în timp ce porcul are un simbolism inferior, în
el intrând dracii alungaţi de Iisus din omul demonizat. E vorba de porcul domestic, căci porcul
sălbatic, mistreţul, este, în tradiţia universală, un simbol înalt, datorită şi “sihăstriei” sale
(sanglier < singularius), el fiind un simbol al castei brahmanilor, în timp ce ursul este un simbol
al castei războinice, regale6. În tradiţia celtică, Merlin este mistreţul, în timp ce Arthur este ursul.
Dar, odată cu decadenţa ciclului, ursul ia locul mistreţului în diferite mituri, printr-o revoltă a
războinicilor împotriva sacerdoţiului; de unde şi vânătoarea mistreţului din Calydon în mitologia
greacă. Dar semnificaţiile acestor simboluri sunt imense, chiar în plan cosmic, şi nu putem
insista asupra lor (R. Guénon, Simbolurile ştiinţei sacre. Cap. Mistreţul şi Ursul).
Dintre animalele acvatice, cel mai semnificativ este peştele, şi el un simbol al lui Iisus, nu
numai pentru că numele lui grecesc are aceeaşi structură consonantică (ICHTIOS), ci şi pentru că
este un animal puternic germinator. Iisus îl foloseşte în predicile sale, mai ales în legătură cu
apostolii, pe care-i face “pescari de oameni”. Dar cel mai bogat simbol pare să-l aibă şarpele, atât
în tradiţia iudeo-creştină, unde este mai curând malefic, datorită folosirii lui de către satana
pentru a-l ispiti pe om, dar şi în tradiţia universală, mai ales în cea extrem orientală unde el
capătă aripi, dând dragonul înaripat, simbol chiar al Principiului. Aspectul malefic atinge răul
însuşi în Apocalipsă unde Balaurul este un simbol al satanei. De altfel şi în basmele noastre,
balaurul “cu şapte capete” este de asemenea un simbol malefic. Şi aici însă, simbolismul e prea
bogat pentru a-l putea dezvolta acum (Florin Mihăescu, Simbolismul şarpelui între Iad şi Rai).
Să mai amintim totuşi câteva animale, puternic simbolice, cum este taurul, legat de lună în
religiile egiptene şi mesopotamice; sau cerbul, ca simbol al sufletului labil (cervus fugitivus); sau
elefantul care în tradiţia hindusă e un simbol al înţelepciunii (zeul Ganesha).
Cum simbolurile celor trei regnuri sunt simboluri ale întregii lumi, ne vom opri aici cu
enumerarea lor.

NOTE
1 Să cităm, printre poeţii lumilor angelice, pe Sohrawardi, Angelus Silesius, R. M. Rilke. é
2 Mitologi aparţinând în cea mai mare parte secolului XIX ca Max Mueller, James Frazer, P.
Decharme ş. a. é
3 În limba română, lumea însăşi, ca termen, derivă din latinescul lumen-inis. é
4 A se vedea şi basmul Sarea în bucate (Petre Ispirescu) sau chiar Regele Lear. é
5 În tradiţia hindusă, rozei îi corespunde lotusul. é
6 În general unele animale domestice, în raport cu cele sălbatice, par să-şi fi pierdut calităţile
native; astfel, câinele de vânătoare are un simbolism superior celui obişnuit (a se vedea veltro, ca
înainte-mergător, în Divina Comedie.) é

inapoi________inapoi la cuprins_______inainte

IV. ALCHIMIA OMULUI PERFECT

1. Repere generale

Toate aceste aspecte indefinit variabile ale cosmosului, care sunt într-un continuu dinamism,
în care suma tuturor desechilibrelor duce totuşi la un echilibru, cu simbolismul multiplu pe care
l-am schiţat, vor putea părea haotice, dacă totul n-ar avea un sens. Şi pentru omul tradiţional
acest sens este tendinţa ascendentă, acea nevoie instinctuală în natură şi conştientă la om, de a
continua să urce spre Principiul creator, chiar dacă forţe contrare se opun, uneori până la
disoluţie, şi nu de puţine ori chiar prin acţiunea omului care prin creaţia lui mai degrabă distruge
decât construieşte, în special în ultimele secole.
Ştiinţele tradiţionale, şi în special Alchimia, privesc din această perspectivă creaţia, referindu-
se însă în special la aspectele simbolice şi spirituale ale cosmosului. Alchimia, alături de
Astrologie, care e ştiinţa ciclurilor cosmice şi umane (şi nu caricatura pseudo-divinatorie de azi),
se întâlneşte în toate marile tradiţii, chiar dacă numele ei este de dată mai recentă, provenind din
limba arabă (kemi – pământ negru). Plecând de la constatarea că în natură totul tinde spre cer
într-un simbolism pe cât de variat pe atât de semnificativ, omul tradiţional s-a concentrat de la un
timp, în special în ultimele etape ale ciclului actual, asupra regnului mineral, odată cu folosirea
focului şi transformarea minereurilor în metale.
Alchimia este aşadar ştiinţa tradiţională a metamorfozelor care se petrec în toate regnurile
naturale, dar mai ales în regnul mineral, sursă în mare parte şi a energiilor folosite de om. Şi
chiar dacă aspectele concrete ale obţinerii metalelor cu ajutorul metalurgiei l-au interesat pe om,
cu mult mai mult aceste transformări l-au preocupat ca bază simbolică pentru a înţelege, a
exprima şi a realiza transmutările sufletului uman care constituie propriu-zis adevărata alchimie,
cea spirituală. Aşadar alchimia nu este, aşa cum spune şi M. Eliade, o pre-chimie: “…căci dacă
din tehnicile alchimice s-a desprins la un moment dat o tehnică nouă ştiinţifică prin care s-a
constituit chimia modernă, aceasta nu înseamnă că toate tehnicile alchimice erau
pragmatice.” (M. Eliade, Alchimie asiatică)

Opera la negru (nigredo); faza separaţiei

materiei prime. Viatorium Spagyricum,
1625
Opera la negru,
faza putrefactio, Philosophia Reformata,
1622

Vultur şi lebădă ca simboluri ale sublimării

spiritului. Philosophia Reformata, 1622
 Dacă, aşa cum am mai spus, creaţia a
însemnat coborârea duhului în lume, creaţia
umană şi mai ales realizarea interioară a omului
trebuie să se ridice spre perfecţiunea spirituală.
Dacă deci, creaţia a fost o corporificare a
spiritului, alchimia este o spiritualizare a
corpului. Acest principiu alchimic e valabil în
toate regnurile, dar omul a luat ca simbol mai
ales metalurgia, pentru că aici lucrul e mai
Mercur aflat în Oul filosofal (Athanor-ul) evident şi simbolismul mai pregnant. Căci aşa
luminat de Soarele divin. Planşă din Mutus cum minereul stă ascuns în pământ ca un
Liber, 1677 germen în sânul matern (terra mater), şi este
prefăcut apoi în metal prin folosirea focului de
către om, la fel sufletul uman, ca materia prima,
se poate spiritualiza prin intervenţia focului
divin care e harul. Şi într-adevăr, primele metale care şi-au dezvăluit simbolismul lor spiritual au
fost argintul şi aurul, ca metale nobile, nealterabile, native sau extrase din minereuri, de unde au
rezultat şi cele trei niveluri ale realizării alchimice: minereu, argint, aur, care corespund celor trei
etape ale oricărei spiritualizări: corpus, anima, spiritus, simboluri evident şi ale celor trei lumi:
grosieră, subtilă şi spirituală. Ulterior, şi alte elemente au fost luate ca bază în simbolismul
alchimic, şi în special minereurile rezultate din combinaţiile sulfului cum sunt galena (SPb,
sulfura de plumb, de culoare neagră) şi mai ales cinabrul (SHg, sulfura de mercur, de culoare
roşiatică) din care se extrage sulful galben sau roşu. Aceste minereuri se găsesc din abundenţă în
natură, ca şi sulful nativ care, după carbon, are cele mai multe combinaţii datorită între altele
comportării sale bi- şi trivalente sau chiar hexavalente. De aici simbolismul culorilor ca expresie
a celor trei trepte alchimice: opera la negru (nigredo), la alb (albedo) şi la roşu (rubedo). Şi la fel
cum transformările minereurilor se petrec în sânul pământului sau în creuzete şi cuptoare,
transformările alchimice au loc într-un vas numit athanor, simbol al sufletului uman, în care au
loc toate aceste transmutaţii care trebuie să ducă în final la realizarea perfecţiunii spirituale
cunoscute ca piatra filosofală sau elixirul de nemurire. Să mai adăugăm că toate aceste “reacţii”
alchimice se petrec în interiorul athanorului care trebuie bine închis înainte de a se pune focul,
căci transmutaţiile trebuie să aibă loc la foc lent, bine supravegheat, cum spune deviza
alchimică: suaviter magnum cum ingegno. Altfel, athanorul poate pierde componentele sau poate
exploda şi operaţia de transmutare poate fi ratată, ceea ce e valabil şi pentru alchimia sufletului
omenesc.
Dacă mai înainte am vorbit de cele trei faze ale transformării unui minereu în argint sau în
aur, odată cu folosirea minereurilor de sulf (cinabru) – cele trei faze devin sare, mercur, sulf,
simboluri ale corpului, sufletului (mercurul fiind singurul metal lichid) şi spiritului (numele
sulfului – theion, derivând din theos). Procesul se petrece şi în mod natural căci mercurul ca
metal dă naştere la acizi, iar sulful ca metaloid produce baze; şi aşa cum se ştie, o bază şi un acid
când se combină formează o sare, în cazul de faţă sulfura de mercur care se descompune în
mercur şi sulf. Corespondenţa simbolică a acestor procese chimice cu procesele sufleteşti
constituie baza alchimiei.
Am dat toate aceste detalii “concrete” pentru a se putea înţelege că simbolurile alchimice nu
sunt o convenţie, că ele corespund unor procese naturale, în cazul de faţă din domeniul
minereurilor şi al metalurgiei. Omul tradiţional era însă preocupat, înainte de toate, de propria
spiritualizare şi căuta corespondenţe simbolice în procesele naturale care se petrec, în genere,
după aceleaşi scheme principiale, în virtutea analogiei dintre macrocosmos şi microcosmos1. Să
mai spunem, înainte de a trece la o prezentare a operaţiilor alchimice, a fazelor şi rezultatelor
spirituale, că această analogie între macrocosmos şi microcosmos se extinde nu numai la regnul
mineral, ci şi în celelalte regnuri ca şi la om, mergând până la astre care nu pot să nu influenţeze
tot ce se petrece în lume. În acest sens există în alchimie o corespondenţă semnificativă între
ternarul sare-argint-aur sau sare-mercur-sulf şi ternarul astral pământ-lună-soare. Regăsim astfel
marea triadă de care s-a mai vorbit, corespunzând în plan uman ternarului corp-suflet-spirit.
Există astfel, în domeniul alchimiei, ca şi al oricăror ştiinţe tradiţionale, o coerenţă care face ca
armonia cosmosului să fie un lucru real, ca o reflectare a atributelor Principiului creator, după
cum este scris în Tabula Smaragdina ca şi în Rugăciunea domnească: “precum în cer aşa şi pe
pământ.” Căci cum spune J. Evola, “pe această cale, cunoaşterea de sine şi cunoaşterea lumii se
condiţionează reciproc, până la a deveni unul şi acelaşi lucru minunat, adevărat scop al Marii
Opere: pentru că înlăuntru şi afară, sus ca şi jos, în spirit şi în natură ca şi în organismul uman,
Sulful, Mercurul şi Sarea, Planetele şi Zodiacul sunt prezente.” (La Tradizione Ermetica, Bari,
1931)
 În rezumat, în orice operaţie alchimică are loc extragerea unui minereu (materia prima) din
pământ şi transformarea lui în element nobil, conform altei devize cunoscute: Visita interiore
terrae, rectificando, invenius occultum lapidem, ale cărei iniţiale dau cuvântul VITRIOL. Este un
semn că operaţia este periculoasă dacă nu se cunoaşte bine modul de operare, căci ars sine
scientia nihil.
Alchimia este, aşa cum spuneam, o ştiinţă tradiţională, ca şi ştiinţa simbolurilor, ca şi alte
ştiinţe cum erau astrologia, spagirica (medicina), aritmologia, heraldica, etc. toate fiind
înmănunchiate de Hermetism, creatorul acestor ştiinţe fiind, în tradiţia greacă, zeul Hermes
Trismegistos, cel de trei ori mare.

2. Operaţiuni alchimice

Dacă scopul alchimiei este transformarea unei materii prime într-un element nepieritor, acest
lucru nu se obţine direct, ci necesită un lung proces caracterizat printr-o serie de operaţiuni care
au la bază dualitatea cunoscută sub numele de solve et coagula, cu multiple aspecte. Există
desigur o corespondenţă între disoluţie şi coagulare şi polaritatea extrem orientală cunoscută
ca yin şi yang, în care yin e feminin, iar yangmasculin, ca şi coagula. Cum spune R. Guénon:
“Formula solve et coagula e privită ca închizând tot secretul Marii Opere, în măsura în care
aceasta reproduce procesul manifestării universale, cu cele două faze inverse. Termenul solve
este uneori reprezentat printr-un semn care arată Cerul, şi termenul coagula printr-un termen care
arată pământul; aceşti termeni se asimilează acţiunilor curentului ascendent şi curentului
descendent al puterii cosmice sau, în alţi termeni, acţiunilor respective ale lui yang şi yin. Orice
forţă de expansiune este yang şi orice forţă de contracţie este yin…”
Şi acelaşi gânditor adaugă pentru a nu se naşte confuzii că “ordinea celor doi termeni depinde
de punctul de vedere în care ne situăm, căci, în realitate, cele două faze sunt complementare, ele
fiind în acelaşi timp alternante şi simultane…” (R. Guénon, La Grande Triade)
Dubla operaţie de solve-coagula poartă în alchimie diferite denumiri ca disipaţie-condensare,
umidificare-uscare, topire-solidificare, dispersie-fixare, etc. Prin complementarismul lor aceste
operaţii pot forma la un moment dat un singur proces ca în formula: a usca ceea ce e umed sau a
umezi ceea ce e uscat.
 Totuşi, înainte ca aceste alternanţe să aibă loc, cea mai importantă operaţie este aceea
de separare, care desparte metalul încă amestecat în minereu cu reziduurile care-l ascund. E
vorba desigur de o primă separare grosieră care se poate face în stare uscată sau umedă, la rece
sau la cald. Şi în plan sufletesc, deci simbolic, separarea este extrem de importantă, aşa cum
subliniază Vasile Lovinescu, insistând pe acest aspect: “Toate tehnicile iniţiatice vorbesc, ca de o
operaţie fundamentală, de separaţiune, de suscitarea în noi a unui Martor impasibil al materiei
noastre patibile… ’Dumnezeu a separat Cerul de Pământ’… E vorba de separaţiunea umedului
de uscat care se face prin deplasarea centrului nostru de conştiinţă din exterior în interior, din
inferior în superior (…) Trebuie separat elementul subtil de elementul grosier din noi; dacă
operaţiunea reuşeşte, atunci Saturn moare, devine un element putred, cenuşa din care se
eliberează Mercurul, şi din acesta Sulful Filozofilor…”
Şi Lovinescu descrie concret, aproape tehnic, această operaţie de separare, trecând de la
aspectul ei principial, la cel corporal. El vorbeşte mai întâi de separarea părţii inferioare a
corpului, de la brâu în jos (de unde importanţa brâului pe care-l poartă sacerdotul în toate
ritualurile) de cea de la gât în sus (acolo unde se găsesc claviculele, cele două chei care deschid
accesul spre lumile superioare)2 ; în regiunea intermediară (pieptul cu inima) se situează
suflurile, care au un rol de mijlocitor între cer şi pământ.
“E vorba de separaţiuni succesive şi pe diferite planuri, a unor forţe felurite. Cea mai grea e
cea care separă forţa animală de forţa vitală. Modelul acestor separaţiuni multiple e acea sepa-
raţiune pe care o facem în noi între Eu şi Sine, Jivatma şi Atma, şi care e pur
metafizică…” (Vasile Lovinescu, Exerciţii de meditaţie)
Desigur, nu putem intra în detaliile acestor operaţiuni, dar vom aminti de sensul şi importanţa
lor în continuare, când vom vorbi de etapele, de treptele alchimice ale spiritualizării omului.

2. Treptele Marii Opere

A reieşit din cele spuse mai înainte că omul este construit alchimic din trei părţi principale:
abdomen – piept – cap, ce corespund de altfel triadei binecunoscute corp – suflet – spirit. Aceste
trei părţi alcătuiesc simbolic cele trei trepte ale realizării alchimice a omului perfect. Operaţiile
de care am vorbit mai sus, de solve şi coagula, se aplică în mod specific fiecăreia din cele trei
componente, prin variaţia duratei şi intensităţii focului, pentru a putea extrage din ele chinte-
senţa, şi a le transmuta astfel una în alta, în ceea ce se cheamă Arta regală hermetică (Ars regia).
Prima treaptă, denumită opera la negru (nigredo) este în fond o moarte filosofală: moartea
pentru viaţa profană pentru a putea urca spre viaţa spirituală. În sens alchimic, în această fază se
produce, după separarea materiei prime de ganga reziduală, o precipitare a impurităţilor, o
înlăturare a tot ce e perisabil, operaţia fiind numită şi putrefactio. După închiderea athanorului au
loc, la foc lent, o serie de operaţii de disoluţie sau de topire, care duc la disocierea Pb de Hg,
obţinându-se un mercur încă impur, denumit mercur vulgar. Mai departe au loc operaţii de
purificare a acestui mercur şi de transformare a lui în mercur filosofal, care conţine încă sulf,
element care va fi implicat în operaţiile ulterioare. Obţinerea mercurului filosofal constituie a
doua treaptă a operaţiei alchimice care poartă numele de operă la alb (albedo).
Simbolic, aplicând omului aceste operaţiuni cu corespondentele lor subtile, are loc o detaşare
a sufletului de corp, de ispitele lui materiale şi de patimile lui. E vorba, în plan uman, de operaţii
de purificare şi de asceză, pentru obţinerea unui suflet curat care conţine în el germenele duhului,
echivalent al mercurului filosofal şi al sulfului. Uneori această transformare este mai uşoară,
obţinându-se purificarea prin disoluţie (calea umedă), alteori este mai dură, fiind necesare topiri
succesive (calea uscată). Această unire a mercurului şi a sulfului în stare pură are ca echivalent,
în plan uman, o desăvârşire a individualităţii, în ceea ce se numeşte androginul primordial.
Opera la alb constituie o a doua naştere a omului pregătit pentru operaţiile de spiritualizare.
Această etapă se petrece în athanor în fază de gaz, când se obţine separarea sulfului de mercur
printr-o operaţie de sublimare. Sulful, în fază de vapori, se ridică în sus şi se solidifică pe
peretele superior, mai rece, al athanorului, formându-se cristale de sulf roşu, de unde şi numele
de operă la roşu (rubedo). Această operaţiune poartă numele alchimic de fixare, când se obţine
un sulf stabil, sub formă de cristale pure. Toate aceste operaţii, care pot dura extrem de mult, îşi
au corespondenţele lor simbolice în transformarea sufletului în spirit, în starea de spiritualizare a
omului care capătă astfel o aură de sfinţenie, nepieritoare.
Acest paralelism între operaţiile alchimice asupra elementelor materiale şi a energiei fizice, şi
între lucrarea de transmutare a sufletului, se obţine, în plan uman, printr-o asceză, detaşare,
meditaţie şi rugăciune continuă, pe care alchimistul le practică, în timp ce urmăreşte şi conduce,
cu veghe permanentă, transformările din athanor. Totul necesită continuitate, concentrare şi trăire
a proceselor simbolice, până la atingerea unei trepte spirituale stabile.
 Nu putem intra în nenumăratele detalii şi aspecte ale acestor trei faze ale Artei Regia, care
sunt trei trepte ale spiritualizării umane, faze indefinit variabile şi adaptabile la temperamentul
spiritual al fiecărui om. Şi dacă noi nu mai putem practica acest operaţii alchimice, treptele
respective de spiritualizare le putem regăsi în diferite căi de iniţiere, specifice marilor tradiţii,
purtând nume ca: lectio – meditatio (purificatio) – contemplatio (illuminatio); karma – bhakti –
jnana-marga (în tradiţia hindusă); etc. E vorba aici de corespondenţe şi nu de echivalenţe, fiecare
cale avându-şi specificul şi nivelurile (treptele) ei. În fond, toate pun problema trecerii de la omul
profan la omul primordial (paradisiac; Adam înainte de cădere) şi la omul desăvârşit (Noul
Adam, Iisus ca Fiu al Omului).
Începută sub semnul creaţiei lumilor, această prezentare a simbolismului tradiţional se încheie
sub semnul omului spiritual, modelul cel mai înalt al creaţiei. Coborând din misterul Unului până
în adâncul existenţei, pentru a urca apoi în înaltul cerului – a rivider le stelle, cum spune Dante –
iată că simbolul învăluie o adevărată imago mundi. Ne rămâne nouă să deosebim sensurile
acestui chip al lumii, pe care l-am evocat, în trecere.

NOTE
1 Folosirea metalurgiei numai pentru scopuri practice sau magice este un lucru inferior pentru
omul tradiţional. Astfel, primul care a folosit metalele, după Biblie, este Tubalcain (Gen. 4.22),
deci un urmaş al lui Cain, iar în mitologia greacă Prometeu a fost pedepsit de zei pentru furtul
focului. é
2 Să menţionăm că, în iniţierile cavalereşti, unul din ritualuri este tocmai atingerea cu sabia a
celor doi umeri ai iniţiatului. é

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
R. Allendy, Le Symbolisme du nombre. Paris. 1948
G. Bachelard, L`Alchimie du Feu
Luc Benoist, Art du Monde, Gallimard, Paris, 1941
J. Borella, Criza simbolismului religios, Institutul European, 1995
T. Burckhardt, Principes et méthodes de l’Art sacré. Lyon. 1953
T. Burckhardt, Alchimie, science et sagesse. Paris. 1967
J. Chevalier-Gheerbraut. Dictionnaire des symboles. Seghers. Paris.
A. K. Coomaraswamy, Traditional Art and Symbolism, Princeton
L. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, Bruges, 1940
J. Daniélou, Symboles chretiens primitifs, Paris, 1961
J. Evola, La Tradizione ermetica, Bari, 1931
M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, Payot, Paris, 1970
M. Eliade, Le Sacre et le Profane, Payot, Paris
M. Eliade, L’Eternel Retour.
G. Georgel. Les quatre âges de l’Humanité.
M. Ghika, Le Nombre d’Or, Paris, 1931
M. Granet, La Civilisation chinoise, Paris, 1929.
R. Guénon, Simbolurile ştiinţei sacre, Humanitas, Bucureşti
R. Guénon, La Grande Triade, Revue de la Table Ronde, Paris, 1946.
C. G. Jung, Psychologie et Alchimie, Zürich, 1944
V. Lovinescu, Exerciţii de Meditaţie, Rosmarin, Bucuresti, 2001
V. Lovinescu, Jurnal alchimic, Institutul European
Matgioi, La Voie métaphysique, Paris, 1967
J. Richer, Géographie sacré du monde grec, Paris, 1967
M. Sénard, Le Zodiaque, Paris, 1948
L. Schaya, L’Homme et l’Absolu selon la Kabbale.
G. Scholem, Cabala si simbolistica ei, Humanitas
F. Schuon, L`Oeil du Coeur
A. Sousenelle, Simbolismul corpului uman, Amarcord.
M. Vâlsan, Le triangle de l’Androgine, Et. Tradit, Paris, 1964
R. Vulcănescu, Mitologie românească, Ed. Academiei.