On Certainty

Livro do Kenny, pgs. 180 e ss..

A DÚVIDA NECESSITA DE[ OU EXIGE] FUNDAMENTOS

Wittgenstein repete-o diversas vezes[OC 323, 458, 519]. Descartes teria estado
inteiramente de acordo; por isso inventou o gênio maligno, para proporcionar-lhe uma
base para duvidar. Mas Descartes insistia, seguramente com razão, que, para suscitar
a dúvida, não fazia falta que o fundamento da dúvida fosse certo. Sem dúvida,
Wittgenstein teria considerado a hipótese do gênio maligno demasiadamente gratuita
e especulativa para constituir uma base genuína. A mera imaginabilidade de não-p
não é base para duvidar de que p[OC 4]. Mas, se a dúvida cartesiana carece de base,
nesta medida, é, por isso mesmo, impossível, ou simplesmente não razoável ?
Wittgenstein diz que há uma diferença entre os casos em que a dúvida é
desarrazoada, e aqueles em que é logicamente impossível; mas afirma que não existe
uma demarcação nítida entre eles[OC 454]. A necessidade de bases não resolve por si
mesma o problema de se a dúvida cartesiana é possível.

A DÚVIDA DEVE CONSISTIR EM ALGO

Se alguém duvida da existência de objetos materiais, sua dúvida não representa
nenhuma diferença na prática[OC 120]. Não está, ademais, claro de que maneira
poderíamos imaginar em que consistiria esta diferença[OC 247]. Ao sumo, parece, é
uma diferença entre o que ele diz e sente [OC 338 e ss.]. "Suponhamos que uma
pessoa de conduta normal nos assegura que ele só cria . . . que tinha mãos e pés
quando não os via, etc. Podemos nós mostrá-lo", pergunta Wittgenstein, "que isto não
é assim pelas coisas que ele faz [e diz] ?" [OC 428]. Descartes estava de acordo que
sua dúvida era especulativa, não prática, e insistia, ademais, nisto contra aqueles que
o acusavam de favorecer o ateísmo e a imoralidade com a sua dúvida sistemática.
Mas ele diria que uma dúvida meramente especulativa pode ser uma dúvida real.

A DÚVIDA PRESSUPÕE O DOMÍNIO DE UM JOGO DE

LINGUAGEM
Para expressar a dúvida de que p, devemos compreender o que significa o dizer que
p. Por causa disto, argumenta Wittgenstein, a dúvida cartesiana em um certo sentido
se destrói a si mesma, posto que tão radical que se vê levada a pôr em questão o
significado das palavras utilizadas para expressá-la. Esta linha de pensamento é
explorada muitas vezes em On Certainty. "Se você não está certo de algum fato, você
não pode estar certo, tampouco, do significado de suas palavras"[OC 114]. "Eu não
sei se isto é uma mão" pressupõe que eu sei o que significa a palavra "mão" [OC 306],
mas envolve, irremediavelmente, uma dúvida a respeito dela também["Se isto não é
uma mão, não sei o que é uma mão"] [OC 369, 456]. Isto parece uma crítica
limpa[clara, do cartesiano que duvida; se Descartes há de duvidar, efetivamente, de
tudo que pode ser duvidado, então deveria tentar duvidar do significado das palavras
que utiliza. Porque, conforme Wittgenstein enfatiza, é um fato empírico que as
palavras castelhanas, ou latinas, têm os significados que têm: não é nem sequer uma
verdade da lógica ou da matemática [OC 306, 486]. Mas, se levamos a dúvida
cartesiana muito longe, ela se auto-refuta. Se o gênio maligno me está enganando
totalmente, então está me enganando a respeito do significado da palavra "enganar";
e, assim, "o gênio maligno me engana totalmente" não expressa a dúvida total que se
supõe que significa [OC 507].
 Wittgenstein afirma, inclusive, que não só a expressão de dúvida pressupõe que não
se põe em dúvida o jogo de linguagem dentro do qual é expressada, senão que em
determinados casos a natureza do jogo de linguagem mesmo pode excluir uma
dúvida a respeito da existência. Alguém que indaga: "É que não tenho direito de
duvidar da existência de minhas mãos ? " está passando por alto o fato de que uma
dúvida a respeito da existência só funciona sobre a base de um jogo de linguagem, e
neste caso não se assentou nenhum jogo de linguagem apropriado [OC 24].

A DÚVIDA UNIVERSAL É IMPOSSÍVEL

A dúvida se dá dentro de determinados jogos. Wittgenstein nos convida a imaginar
um estudante que não deixa que seu professor lhe explique nada porque,
constantemente, o interrompe com dúvidas acerca da existência de coisas, do
significado das palavras, etc. A impaciência do professor está justificada porque a
dúvida do aluno é oca; não aprendeu a colocar questões, não prendeu o jogo que se
lhe está ensinando [OC 310-15]. Não pôr coisas em dúvida é amiúde uma pré-
condição de aprendizado de certos jogos [OC 329]. A criança aprende crendo no
adulto, e a dúvida vem depois da crença [OC 150]. É inconcebível que uma criança
possa aprender o significado de palavras ouvindo-as só através de expressões de
incerteza: "Uma dúvida que duvidasse de tudo não seria uma dúvida" [OC 450].
Inclusive se fosse possível duvidar de cada um dos fatos pressupostos por nossos
jogos de linguagem, não poderíamos duvidar deles todos [OC 232]. Por exemplo, o
jogo de linguagem que opera com os nomes de pessoas pode existir ainda que os
indivíduos se equivoquem acerca de seus nomes, mas pressupõe que carece de
sentido dizer que maioria das pessoas está equivocada a respeito de seus nomes.

A DÚVIDA PRESSUPÕE CERTEZA

A dúvida só é possível onde é possível a contrastação [OC 125] e a contrastação
pressupõe algo de que não se duvida nem se contrasta [OC 163, 337]. "Nossas
dúvidas dependem do fato de que algumas proposições estão isentas de dúvida, são
como se fossem os [goznes] sobre os quais esta gira"[OC 341]. Portanto, "o mesmo
jogo de dúvidas pressupõe certeza"[OC 115].
Wittgenstein, portanto, exclui vários tipos de dúvida. Se há certas proposições a
respeito das quais não podemos duvidar, há, também, certas proposições a respeito
das quais não podemos nos equivocar ? O segundo, desde logo, não se segue do
primeiro - posso equivocar-me a respeito de p sem ser capaz de tomar em
consideração a possibilidade de estar equivocado a respeito de p -, e, ademais, tudo
que Descartes se propunha com seu apelo à veracidade de Deus era mostrar que
onde não podemos duvidar[onde percebemos algo com clareza e distinção],
tampouco podemos equivocar-nos.
Wittgenstein, diferentemente de Descartes, faz uma nítida distinção entre o erro e
outras formas de crença falsa. Se alguém imaginasse que havia estado vivendo
durante largo tempo em um lugar distinto de onde realmente havia estado vivendo
durante esse tempo, "eu não chamaria a isto um erro, senão um transtorno mental,
quiçá passageiro"[OC 71]. A diferença entre os dois é, talvez, que de um erro se
podem dar causas [OC 75]. Se Moore afirmasse proposições opostas a suas
proposições, pensaríamos que estava louco, não equivocado[OC 155 e ss.], porque a
equivocação tem um lugar especial em jogo de linguagem [OC 196]. Duvidar de
todos os nossos cálculos é um sinal de loucura, não de erro [OC 217]. Se alguém diz
que veio voando desde a América até a Inglaterra nos últimos dias não pode estar
cometendo um erro: só pode haver se equivocado deste modo se é um louco [OC 674-
5].
A razão pela Wittgenstein faz esta distinção é o procedimento para dissuadir a
alguém de uma crença louca - ou, para o caso, de uma dúvida louca - é
completamente diferente do procedimento para corrigir um erro. "Se alguém me
dissesse que duvidava de que tivesse um corpo, tomá-lo-ia por meio louco. Mas não

2
saberia o que significaria tentar convencê-lo de que o possuía. E se eu lhe houvesse
dito algo e houvesse dissipado sua dúvida, não saberia como nem por quê" [OC 275].
Posso cometer um erro quando estou seguro de algo - por exemplo, da data de uma
batalha - e posso retificá-lo apelando para uma autoridade sem perder toda a fé no
juízo. Mas não penso cometer um erro pensando que a terra existia muito tempo
antes que eu nascesse, o que doze vezes doze é igual a 144. Porque, como
poderíamos imaginar que o erro fora corrigido, e por que haveríamos de fiarmo-nos
em qualquer outro cálculo [OC 300-304] ? É impossível imaginar uma situação na
qual eu me visse forçado a admitir que minha crença presente de que eu vivo na
Inglaterra e oferecem provas disto, não me resta mais remédio do que pensar que ou
eles se tornaram loucos ou me tornei louco eu; também posso sentir-me levado a
pensar que estive louco até este momento [OC 420]. Mas não posso ver-me forçado a
mudar minha opinião. Se ocorresse algo calculado para fazer-me duvidar de meu
próprio nome, haveria também certamente algo que fizesse que pareceriam
duvidosos os mesmos fundamentos destas dúvidas, e eu poderia, portanto, optar por
aferrar-me à minha velha crença [OC 512-16].
Um cético cartesiano poderia sentir-se impaciente com a distinção traçada entre
equivocação e loucura. Sem dúvida, poderia dizer, se é possível que minha crença
seja falsa, então isto é suficiente para que surja a dúvida; é indiferente se a falsidade
está baseada em um sistema racional de crenças ou é o resultado de alguma
condição patológica [OC -74]. Não é que Descartes mesmo não usa brevemente a
possibilidade de loucura como uma base de dúvida na Primeira Meditação antes de
passar ao mais conhecido argumento do sonho ?
Wittgenstein responderia presumivelmente que a diferença entre a loucura e o erro é
que enquanto o erro implica juízo falso, na loucura não se faz nenhum juízo em
absoluto, nem verdadeiro nem falso. De modo que chegar a crer que alguém estava
ou está louco não implica a correção de um juízo falso. "Não posso estar cometendo
um erro, mas, algum dia, com razão ou sem ela, posso pensar que me dou conta de
que não era competente para julgar"[OC -645]
Isto se desenvolve de maneira mais completa em conexão com o argumento cético
acerca do sonho. O argumento "eu posso estar dormindo" carece de sentido, diz
Wittgenstein, por esta razão: se eu estou dormindo, esta observação também está
sendo dormida e também está sendo dormido que estas palavras têm algum
significado [OC -383]. Temos a impressão de que podemos dar um sentido à
suposição dizendo que posso, de repente, como se fora despertar e dizer "agora
penso, estive sonhando que vivo na Inglaterra, etc". Mas isto não pode suscitar dúvida
sobre minha crença atual, porque é igualmente imaginável que eu possa despertar
outra vez e declarar que meu primeiro despertar era um sonho [OC -642]. Discutindo
a crença de que alguém veio voando desde a América, Wittgenstein diz: "mas,
inclusive, se em tais casos não posso estar em erro, não é possível que esteja
drogado ? Se estou e se a droga me tirou a consciência, então eu não estou realmente
agora falando e pensando. Não posso supor seriamente que estou sonhando neste
momento. Alguém que, em sonhos, dissesse "estou sonhando", inclusive ainda que
falasse de uma forma audível, não teria mais razão do que se dissesse em seu sonho
"está chovendo", quando de fato estava chovendo. Inclusive, ainda que seu sonho
estivesse de fato conectado com o ruído da chuva"[OC -676] [1.843 palavras]
Seguindo a Moore, Wittgenstein enumera uma série de proposições a respeito das
quais pensa que é impossível o erro e também a dúvida. "Não estive nunca na lua"
não se pode duvidar[OC 117]; sua contraditória não se pode tomar seriamente em
consideração [OC 226] "É certo que ninguém esteve na lua", escreveu Wittgenstein
precipitadamente. "Não se trata só de algo que pessoas razoáveis não tenham
afirmado seriamente nunca, mas sim que todo nosso sistema físico nos proíbe crê-
lo"[OC 108] Outros exemplos eram mais felizes. Duvidar de que meu amigo tenha
serrín na cabeça seria loucura [OC 271]. Não posso duvidar de que tenho duas
mãos"[OC 125].; "que tenho duas mãos é uma crença irreversível, não estou disposto
a admitir nada que apareça como uma refutação desta proposição"[OC 245]. Em
circunstâncias muito especiais, pode ter sentido uma dúvida a respeito de "Isto é
minha mão" [OC 413]. "Eu estou vivendo na Inglaterra", não pode ser um erro[OC-

3
420. Como, tampouco, se pode chamar de erro a "a terra existiu durante os últimos
cem anos" sem mudar o papel que "erro" e "verdade" desempenham em nossas vidas
[OC -138].
Mas, como vimos no último capítulo, dizer que algo não se pode pôr em dúvida ou
que não pode ser objeto de erro, não é o mesmo que dizer que pode ser conhecido.
Wittgenstein repete, desde o Untersuchgen que dizer que alguém sabe que alguém
tem uma dor não significa nada [OC -504].; e acrescenta "sei onde estou sentindo
dor", "sei que o sinto aqui", é tão equivocado como "sei que tenho uma dor"[OC -41].
Dizer "sei que tenho uma dor" é dar uma expressão equivocada à verdade gramatical
de que não há tal coisa como duvidar de que tenho uma dor. A verdade gramatical
poder-se-ia expressar também assim: "A expressão "eu não sei" não tem sentido
neste caso". E por suposto que disto se segue, diz Wittgenstein, que "eu sei" não tem
sentido tampouco [OC -58].
Agora bem, são as proposições tipo Moore, tais como "Aqui está minha mão", de todo
iguais às proposições acerca da própria experiência de alguém ? Carece "sei que está
em minha mão" de sentido ? Uma vez mais, como no capítulo anterior, exige-se
esforço para conciliar as diversas coisas que Wittgenstein disse a respeito deste
tema. Os seguintes parecem ser os fios fundamentais de sua concepção: [1] Em "eu
sei que p", onde p é uma proposição tipo Moore, o "eu" é supérfluo [OC 58, 100, 462,
587, 588], e neste medida ao menos a expressão é equivocada [OC 84, 401]; [2] "Eu
sei que P", onde "p" é uma proposição tipo Moore, pode ter seu uso cotidiano em
circunstâncias suficientemente inusuais [OC 23, 258, 262, 347, 349, 387, 412, 433,
526, 596, 622]. Nesses casos, seu significado é claro, mas não proporciona ao filósofo
uma resposta ao ceticismo [OC 347] [3] A menos que seja possível duvidar de que p,
equivocar-se crendo que p, informar-se[uno] a si mesmo de que p, não se pode supor
que alguém saiba p [OC 10, 372, 550, 564, 576]. Portanto, fora de um contexto
apropriado, dizer que eu sei uma proposição de tipo Moore não é simplesmente
supérfluo, senão que carece de sentido [OC 461, 464, 347-50, 469]. [4] Sem embargo,
"eu sei . . ." se usa às vezes na linguagem ordinária com proposições do tipo Moore,
bem como uma expressão equivocada de uma proposição gramatical [OC 58], ou bem
como o que Wittgenstein chama tecnicamente "uma manifestação" [OC 519], bem
como uma expressão de capacidade lingüística [OC 371, 585-6]. [5] Mas em nenhum
caso proporciona este tipo de "eu sei que p" uma resposta para o cético [OC 520,
521]. Desenvolverei cada um destes cinco pontos a partir do texto de Wittgenstein.
[1] "Eu sei que p" não especialmente a respeito de mim. As proposições que
Moore escolhe não são casos nos quais ele tenha uma especial
conhecimento que seja inacessível ao resto de nós, ou informação que ele
adquiriu e outros, não [OC 462]. Moore escolhe casos nos quais parece que
todos temos o mesmo conhecimento que ele, ou, melhor dito, nos quais, se
ele sabe estas coisas, então nós as sabemos também [OC 84, 100]. Em
conseqüência, a sugestão que o "eu sei" faz, a sugestão de que se trata de
um enunciado pessoal acerca do que fala, é equivocada [OC 84]. Alguém
pode, ademais, perguntar-se se há realmente uma diferença entre o que se
diz com o "eu sei que isto é um . . ." e "Isto é um . . .". Fato de que na
primeira fase se mencione a uma pessoa e na segunda não, não mostra que
tenham diferentes significados [OC 587]. A verdade é, diz Wittgenstein, que
"eu sei" tem significado só quando é pronunciado por uma pessoa[não
poderia haver, por exemplo, um letreiro impessoal em uma jaula de
zoológico que dissesse "eu sei que isto é uma cabra " ]. Mas, em um caso
assim é indiferente se o que se usa é o "eu sei" ou "isto é" [OC 588], a
menos que seja uma questão de grau de certeza [OC 485].
[2] Circunstâncias especiais podem dar um uso a “eu sei que p”.
Wittgenstein admite que em circunstâncias pouco usuais as proposições de tipo
Moore podem ter um uso, mas não um uso que represente uma ajuda contra o
cético. Por exemplo:
“Se eu não sei se alguém tem duas mãos[por
exemplo, se lhe amputaram ou não], dar-lhe-ei crédito quando me
assegura que tem duas mãos, se é pessoa digna de fé. E se ele diz que

4
 o sabe, isso só pode significar para mim que ele pôde assegurar-se e,
portanto, que suas mãos não estão, por exemplo, ocultas todavia por
roupas e bandagens, etc. Minha crença no homem digno de crédito
pode proceder de minha admissão de que lhe é possível assegurar-se.
Mas alguém que diz que talvez não exista objetos físicos não faz
semelhante admissão” [OC 23]
E, portanto, é impossível que uma pessoa merecedora de crédito como Moore
assegure ao cético que sabe que tem duas mãos. Wittgenstein imagina diversas
situações de uso para as proposições tipo Moore; “eu sei que sempre estive na
superfície da terra”[para dizê-lo a uma tribo que pense que você veio da lua][ [OC
264]. “Sei que isto é uma árvore”[para o caso de alguém que venha a dizê-lo, a
despeito de ter perdido a própria visão] [ [OC 349]. Wittgenstein afirma que não pode
encontrar uma situação para “sei que sou um ser humano”, mas pensa que, mesmo
para esta expressão, é possível conferir-lhe um sentido[ [OC 622]. “Para cada uma
dessas frases em posso imaginar circunstâncias que as convertam em um movimento
de um de nossos jogos de linguagem, e ao fazê-lo perde tudo que tem de
filosoficamente surpreendente”[ [OC 622].
[3] Força de situações apropriadas, “eu sei que p” carece de sentido. Um
filósofo pode dizer coisas tais como “eu sei que isto é uma árvore” para demonstrar a
si mesmo ou a algum outro que sabe algo que não é verdade matemática ou
lógica[ [OC 350]. Mas, sem as circunstâncias apropriadas, semelhante expressão
perde todo o sentido: seria como dizer “Abaixo com ele !” fora de todo contexto, ou
como pensar que alguém está serrando algo pelo fato de estar fazendo movimentos
como de serra com a mão no ar [ [OC 350]. Se, enquanto falo com um amigo, digo de
repente “Sabia desde sempre que você era assim”, esta não é absolutamente uma
observação supérflua, ainda que verdadeira; é mais como as palavras “Bons dias”
utilizadas, de repente, no meio de uma conversação [ [OC 464] . Wittgenstein dá disto
uma série de razões diferentes, nenhuma delas suficientemente clara para ser
convincente. Uma é de que a informação de que eu sei que isto é uma mão merece a
pena que se comunique, lança dúvida sobre sua verdade[ [OC 461]. Outra é que a
falta de contexto apropriado significa que o sentido da observação está
indeterminado: “eu sei que isto é uma árvore” não tem significado enfocado, do
mesmo modo que:
. . . as palavras “eu estou aqui” têm significado só em certos
contextos, e não quando as digo a alguém que está sentado defronte
de mim e me vê claramente. E não porque sejam supérfluas, mas, sim,
porque seu significado não está determinado pela situação, e, sem
embargo, está necessitado de tal determinação [ [OC 348].
A última cláusula consiste em distinguir entre essa oração e “2 + 2 = 4”, que não
exige tal determinação[ [OC 10]. Wittgenstein sabe que orações tais como “eu sei que
há um homem enfermo jazendo aqui”, usadas em situações não apropriadas, não
parecem carentes de sentido, mas sim afirmações fora de dúvida; mas ele disse que
isso é “somente porque alguém pode imaginar facilmente uma situação que as
cumpra, e alguém pensa que as palavras “eu sei que . . .” estão sempre em seu lugar
ali onde não há dúvida, e, portanto, inclusive quando a expressão de dúvida seria
ininteligível”[ [OC 10]. Esta ultima é a razão que, com mais freqüência, aduz para
rechaçar o “eu sei” de Moore, a saber que “eu sei que p” tem sentido só quando “eu
não sei”, “eu duvido”, “eu comprovarei se . . .”, etc têm também sentido[ [OC 574].
“Eu sei” está em seu lugar ali onde posso me perguntar “Como o sabe você ? “, e
posso replicar explicitando uma dentre as várias maneiras de averiguá-lo[ [OC 483-4,
550, 564, 576]. “Eu sei que p” está em seu lugar ali onde posso dar fundamento para
p que são mais seguros do que p; mas não posso dar para a proposição de que tenho
duas mãos fundamentos mais seguros do que a proposição mesma [OC 243, 250].
[4] Outros usos de “eu sei”. “Sei que aqui está minha mão”, como “Sei que tenho
dor”, podem ser uma expressão equivocada da verdade lógica ou gramatical, de que
não há dúvida neste caso [OC 58]. Wittgenstein diz também “Se digo ‘por suposto
que sei que isto é uma toalha”, estou fazendo uma manifestação. Não pensei numa
verificação; para mim, é uma manifestação imediata. Por “manifestação, em suas

5
outras obras, parece que Wittgenstein quer significar uma expressão pré-
proposicional de um estado mental; por exemplo, ‘tenho uma dor”, considerada como
um grito de dor, não como uma informação [OC 510]. Assim, também, “sei que isto é
uma mão” pode significar: posso jogar jogos de linguagem com “mão” - fazer
enunciados como ‘tenho uma dor nesta mão’ ou “esta mão é mais débil do que a
outra” - jogos de linguagem nos quais não há dúvida a respeito da existência da mão
[OC 371]. Mas Wittgenstein diz que preferiria reservar “eu sei” para os casos nos
quais se usa para intercâmbio normal na conversação [OC 1570].
[5] As proposições de Moore e o cético. Surpreendentemente, há uma ou duas
passagens nas quais Wittgenstein parece estar de acordo em que Moore conhece as
proposições tipo Moore. Por exemplo Moore tem todo o direito de dizer que sabe que
há uma árvore em frente dele. “Naturalmente, pode equivocar-se” [OC 520, cf.
Também 532].. Mas continua dizendo que, esteja ou não equivocado nisto, não pode
ajudar a Moore em sua defesa contra o cético. Porque, se se trata do tipo de coisa da
qual é possível ter conhecimento, dizendo “eu sei” não se prova que eu saiba [OC
487-9]. Por outra parte, se “eu sei” se usa num contexto no qual carece de sentido,
então Moore caiu no mesmo erro que o cético que tentou duvidar onde a dúvida
carecia de sentido. Porque a possibilidade da dúvida e a possibilidade do
conhecimento caminham juntas [OC 19, 450]. De qualquer modo, é um erro
responder à asserção do cético de que não podemos conhecer nada dizendo “eu o
conheço”[OC 521].
Wittgenstein cria que a razão de que pensemos de que se pode dar sentido ao “eu sei
que aqui está minha mão” de Moore é que pensamos que o conhecimento é um
estado mental ou psíquico especialmente infalível, do qual alguém pode dar conta.
Argumenta contra esta idéia diversas vezes. “Sei” difere de “creio”, “presumo’,
“duvido”, em que pode ser equivocado [OC 21]. A diferença de ‘tenho uma dor” é
uma manifestação sujeita à dúvida [OC 178]. Alguém pode dizer “ele o crê, mas não
é assim”, mas não “ele o sabe, mas não é assim”; isto, sem embargo não quer dizer
que a crença e conhecimento sejam dois estados mentais diferentes: o estado mental
de convicção pode ser o mesmo, trate-se de conhecimento ou de crença falsa [OC 42,
308]. Wittgenstein parece acusar a Moore de subscrever o seguinte argumento falaz:
o conhecimento é um estado mental; sou infalível acerca de meus estados mentais;
de modo que se eu digo com verdade que sei que p, sei que p; mas, se eu sei que p,
então p; logo, se eu digo que sei que p, então p [OC 13, 90, 356]. Na medida em que
o conhecimento, enquanto estado mental, difere da crença, nessa medida é no que é
um tipo de crença que exclui a dúvida e o desejo de contrastações ulteriores [OC 356,
368]. Parece-me duvidoso que Moore aceite esta forma falaz de argumentação. Esta
crítica de Wittgenstein teria estado melhor dirigida contra Descartes, que cria,
ademais, que havia um estado mental[“percepção clara e distinta”] que - em virtude
da veracidade do Criador - garantia a verdade.
Ainda que Wittgenstein não se sentisse inclinado , em geral, a mostrar-se de acordo
com Moore em que havia certas proposições que ele conhecia e que provavam a
existência do mundo externo, pensava que Moore tinha razão e que havia certas
proposições empíricas que tinham um status especial. Preferia descobrir este status
dizendo que há proposições que ‘estão firmes” para nós, que “são sólidas” [OC
112,116, 151].
“Quando Moore diz que ele sabe tal e tal está realmente
enumerando uma série de proposições empíricas que afirmamos com
uma contrastação especial; isto é, proposições que têm um papel
lógico peculiar no sistema de nossas proposições empíricas . . . Todas
elas têm um papel similar no sistema de nossos juízos empíricos.
Assim, por exemplo, a nenhuma delas chegamos como um resultado
de investigação” [OC 136-8].
São proposições “empíricas” de uma maneira mais bem especial: não constituem
resultados de uma investigação, mas sim os fundamentos da indagação: são, por
assim dizer, proposições empíricas fossilizadas que formam canais para as
proposições ordinárias, fluídas [OC 87 e ss., 95-9;, cf. 657]. Estão situadas na vasta
fronteira que separa as proposições empíricas das proposições lógicas [OC 139 e ss.].

6
“As proposições da forma das proposições empíricas, e não só as proposições da
lógica, constituem o fundamento de todo operar com pensamentos”[OC 401]. Não
são, como as proposições empíricas ordinárias, proposições acerca de [partes do]
mundo: são as que compõem a nossa imagem do mundo. Uma imagem do mundo
não se aprende a partir da experiência. “Não alcanço minha imagem do mundo
sentindo-me satisfeito de sua correção; não o faço, tampouco, porque esteja satisfeito
de sua correção. Não: ela é o fundo herdado contra o qual distingo entre verdadeiro e
falso” [OC 94].
Em nossa imagem do mundo estão concluídas[incluídas ?] não só proposições que
parecem versar acerca de objetos simples da percepção[ como “aqui há uma mão”],
senão também proposições que parecem proposições científicas, como por exemplo,
‘há um cérebro dentro de meu crânio”[OC 4, 118, 207, 281, 284, 327]; “a água ferve a
cem graus centígrados [ OC 555, 558, 567, 599, 618]. Quando convencemos a alguma
pessoa, mais primitiva do que nós, de que aceite nossa imagem do mundo, isto não
ocorre porque lhe demos bases para provar a verdade destas proposições; mais bem
o que ocorre é que convertemos a uma nova maneira de ver o mundo, e temos que
apelar para noções tais como “simplicidade e riqueza dos sistemas”[OC 92, 286]. O
papel destas proposições é completamente diferente do dos axiomas em um sistema:
não é que, se se aprendessem os primeiros, se aprenderiam e logo se deduziriam
conclusões deles. As crianças não as prendem [OC 476: trazem-nas, ou tragam-nas,
por assim dizer, com o que aprendem.
“É completamente seguro que os motores dos carros não nascem
da terra. Temos a sensação de que se alguém pudesse crer o contrário,
poderia crer tudo o que sabemos ser falso, e poria pôr em questão tudo
o que sustentamos como seguro.
Mas, como encaixa esta crença no resto ? Gostaríamos de dizer
que alguém que pudesse crer nisso não aceita todo o nosso sistema
de verificação.
O sistema é algo que o ser humano adquire por meio da
observação e da instrução. Intencionalmente não digo “aprende” [OC
279].
Quando começamos, pela primeira vez, a crer em algo, não cremos numa só
proposição, mas, sim, em todo um sistema: a luz amanhece gradualmente sobre o
todo. É um sistema no qual as conseqüências e as premissas se apoiam mutuamente.
O sistema não é tanto um conjunto de axiomas, um ponto de partida como o
elemento total no qual todos os argumentos têm sua vida [OC 105].
As razões disto é que as proposições deste sistema são o fundamento sobre o qual se
constroem os jogos de linguagem de argumentar, contrastar, etc [OC 403, 446, 524,
558, 617].
“Se digo “assumimos que a terra tem existido desde muitos anos
no passado” , então soa, desde logo, estranho que assumamos tal
coisa. Mas no sistema inteiro de nossos jogos de linguagem ele
pertence aos fundamentos. A assunção, poderíamos dizer, forma a
base da ação, e, portanto, naturalmente, do pensamento” [OC 411].
Ainda que estas proposições dêem os fundamentos dos jogos de linguagem, não
proporcionam bases ou premissas, para jogos de linguagem.
“Dar fundamentos . . . justificar as provas, chega a um fim; mas o
fim não são certas proposições que nos aparecem imediatamente
como verdadeiras, ou seja, não é uma espécie de visão por nossa
parte; é nosso atuar, que jaz no fundo do jogo de linguagem [OC 204;
cf. OC 110, 559].
Descartes, penso, não houvera se alterado ante a sugestão de que algumas
proposições permanecem firmes porque são o fundamento de todo pensamento.
Porque a hipótese do gênio maligno era precisamente uma versão da suposição de
que a natureza humana, com todos os seus jogos de linguagem de raciocinar e

7
contrastar, era radicalmente deficiente e errada. Mas, então, Wittgenstein não pensa
que ao cético seja possível responder: só é possível reduzi-lo ao silêncio.
Ao descrever os fundamentos dos jogos de linguagem, Wittgenstein viu-se levado
várias vezes, nestes últimos dias de sua vida, a formulações que recordavam a
linguagem de sua juventude. Jogou com a idéia de dizer que com o jogo de linguagem
deve mostrar, muito mais do que dizer, os fatos que o fazem possível [OC 618]. E
havendo dito “toda proposição empírica pode ser transformada num postulado”,
comentou: “Tudo isto soa demasiado ao Tractatus” [OC 321]. E, finalmente, quinze
dias antes de sua morte:
“Não estou eu cada vez mais próximo de dizer que, ao fim de ao
cabo, a lógica não pode ser descrita ? Deve você observar a prática da
linguagem, e então o verá” [OC 501].
Há um eco equívoco da primeira anotação feita em seu caderno de 1914:
“A lógica deve cuidar de si mesma”[NB 2].

8
[parei pgs. 188, quarta linha do primeiro parágrafo]