El Corán y su relación

con el Tanaj y la Biblia

Brotons Dávila, Jaime

Grandes Tradiciones Religiosas
3º Humanidades UPF
11/12/2017

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 ÍNDICE:

I. Introducción_______________________________________________________________3-4
1. ¿Desde dónde hablo?___________________________________________________ 3
2. Metodología________________________________________________________3-4

II. Comparación_____________________________________________________________4-19
1. Cuestión textual_____________________________________________________4-12
1.1. Revelación__________________________________________________4-7
1.1.1. La revelación en el Corán_______________________________4-6
1.1.2. La revelación en el Tanaj y en la Biblia_____________________6-7
1.2. Escritura__________________________________________________7-12
1.2.1. ¿Cómo están escritas las azoras?_________________________7-10
1.2.2. ¿Cómo están escritos el Tanaj y la Biblia?_________________10-12
2. Cuestión conceptual_________________________________________________12-21
2.1. Corán____________________________________________________12-17
2.2. Tanaj y Biblia______________________________________________17-21

III. Conclusión_______________________________________________________________22
IV. Bibliografía y apéndices______________________________________________________23
1. Bibliografía__________________________________________________________23
2. Apéndices___________________________________________________________23

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 I. INTRODUCCIÓN:

1. ¿Desde dónde escribo?

1. No salgo de mi estupor cuando se dice, por ejemplo, que Ahura Mazda quiere combatir el mal que
ha creado y que, sin embargo, no tiene una noción de arrepentimiento.

No salgo de mi estupor cuando los budistas dicen que la insubstancialidad es, de facto, la única
substancia.

No salgo de mi estupor cuando creo dar realmente cuenta de las implicaciones teóricas que esto
puede tener. Esto es así, pues, con la sustancialidad de la insubstancialidad, parecen haber creado una
ontología de la pura potencialidad formalizando, así, el movimiento.

2. Sin embargo, soy capaz de concebir que las cosas compartan una única substancia, siendo estas, a
su vez, fundamentalmente diferentes. Mi pensamiento trino se concretiza en que entiendo que las
personas son poliédricas y, por lo tanto, las analizo según la cara que observo o, en segundo lugar,
que haya utilizado una triple anáfora1.

3. En conclusión, hablo desde el logocentrismo occidental y trascender este marco de pensamiento

es o bien un esfuerzo titánico o bien un esfuerzo absurdo. En consecuencia, no voy a trascenderlo
con lo que confieso que este trabajo se ve atravesado por una carencia radical.

2. Metodología:

1. En primer lugar, toda comparación exige de un tipo de identificación previa a la misma, pues, de
otra manera, la comparación es absurda.

1.1 Por ejemplo, si comparamos a un hombre y a una mujer, observamos que hay una
identidad en el hecho de que ambos tienen una determinación sexual y que esta identidad es
la que da la condición de posibilidad de la diferencia subsiguiente. De lo que se deduce que
solo desde una identidad más molar tiene sentido la diferencia.

1.2 Desde otra perspectiva, el hecho de que para comparar se necesite una identidad previa,
se justifica en que no se pueden comparar cosas que son substancialmente diferentes. Por
ejemplo, son lógicamente incomparables una cartera y el concepto de concepto, pues uno es

1La triple anáfora es un recurso poético de larga tradición en España, hecho que, quizás, se explica en base al
pensamiento trino. Desde San Juan de la Cruz («¡Oh noche que guiaste! / ¡oh noche amable más que el alborada!
/ ¡oh noche que juntaste» (San Juan de la Cruz, 1979: 350) hasta Miguel Hernández («Temprano levantó la
muerte el vuelo / temprano madrugó la madrugada / temprano estás rodando por el suelo» (Miguel Hernández,
1998: 21)) —por hablar de autores de momentos e ideologías sumamente diferentes— la triple anáfora ha sido
una constante retórica en nuestra cultura.

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 una entidad material y el segundo es un concepto puro y, por lo tanto, se circunscriben en
categorías diferentes y, por consiguiente, son inoperables.

En consecuencia, en este trabajo se analizarán las tres religiones abrahámicas desde la identidad
común que supone el hecho de que las tres se basan en un texto. Por consiguiente, la comparativa
será a nivel textual, en concreto, sintáctico; sin olvidar, en primer lugar, que los sentidos de estos
sintagmas dependen de la interacción entre los diferentes sintagmas que conforman el texto.

2. En segundo lugar, a nivel metodológico, cabe escribir que no se comparan igualmente los tres
textos, sino que, como explicita el propio título, se comparará el Corán con el Tanaj y la Biblia y, por
lo tanto, se escribirá desde el Corán.

3. En definitiva, la comparación se hará desde la identidad textual y, en segundo lugar, poniendo el

foco en el Corán.

II. COMPARACIÓN:

1. Cuestión textual:

Antes del estudio pormenorizado del texto, se debe pensar qué sentido puede tener que las tres
religiones abrahámicas se identifiquen en el hecho de que se fundamenten en un texto. Esto es pensar
la lógica que entraña la revelación y como tal cosa trasciende a la humanidad, se debe, si se quiere
entender algo, ver como se explica esta revelación desde el mismo texto.

1.1 Revelación:

1.1.1 La Revelación en el Corán.

1. Al enviado Mahoma se le presenta el Ángel Gabriel el cual «llevó el mensaje al corazón del profeta
con el consentimiento de Alá (azora 2: 97)» (Bell y Watt, 1987: 31).

1.1. Esta interpretación es la tradicionalmente aceptada, sin embargo, el ángel Gabriel sólo
aparece mencionado dos veces en las azoras y, además, en la azora 53 se explican dos
experiencias visionarias en las que Alá mismo «inspira al Seu servidor i adorador [Mahoma]
/ tot el que li va revelar» (azora 53: 10). Parece que no queda duda ninguna sobre la presencia
directa de Alá y queda aún más claro en el hecho que la palabra ‘abd (esclavo o servidor)
«refiere a la relación del hombre con Alá y no con un ángel» (Bell y Watt, 1987: 31).

1.1.1 Esta revelación visual directa es sumamente desconcertante si se tiene en

cuenta la musulmana absolutidad de Alá, pues si Alá se hace visible, dado que solo

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 somos visualmente2 sensibles desde unos apriorismos temporales y espaciales (Kant,
1990: 42 y 68), Alá se está reduciendo a estos apriorismos. Es decir, que Alá se está
espacio-temporalizando, luego perdiendo su absolutidad.

Sin embargo, los arabistas actuales consideran que Mahoma malinterpretó esta visión, puesto
que no se puede ver a Alá mismo. Por consiguiente, se llega a la conclusión que a lo que vio
fue al ángel Gabriel, independientemente de lo que parezca decir el texto, tal y como se
enfatiza en las azoras más modernas (azora 81: 15-25). Del hecho de que en las azoras más
modernas Mahoma enfatice la aparición del ángel Gabriel, se sigue que el enviado, tras las
muchas revelaciones a las que estuvo sujeto, podría haber empezado a entender algo. De esta
manera, entendería que las revelaciones no podrían ser directas, sino que habían de ser
necesariamente mediadas por el ángel Gabriel.

1.2 El hecho de que Mahoma se cuestione, ha permitido a los arabistas cuestionar si

realmente tuvo experiencias visionarias. Particularmente, pese a la innegable realidad
fenoménica que supusieron estas experiencias visionarias para Mahoma, Bell y Watt
consideran que seguramente tendrían más de inspiración auditiva que de visual (Bell y Watt,
1987: 31). Esto es así, pues no existe forma alguna de referir lo nunca visto y lo trascendente
entra en el orden de estas cosas.

1.2.1 En cualquier caso, la confusión a la que pudo estar sujeto Mahoma demuestra
que el texto tiene unas virtudes poéticas extraordinarias, pues con imágenes
evocadoras, si se sigue la interpretación de Bell y Watt, refiere a una revelación de
tipo auditivo. Esto se puede deber a dos cosas:

1.2.1.1 Primero, se puede deber al hecho de que Mahoma buscase una forma
de traducir el contenido auditivo inefable de la revelación. Por lo tanto, si se
sigue esta hipótesis, Mahoma habría decidido construir una experiencia de
forma imaginativa, pues consideraba que así se capturaba mejor la
experiencia auditiva de la revelación.

2Kant hace extensibles estos apriorismos a todos los sentidos; tal cosa es cuestionable, pues Kant está haciendo
un ejercicio de pensamiento, y el pensamiento —tal y como se entiende, es decir, como conciencia— tiene una
razón ontogenética en la focalización visual de las cosas. Esta focalización visual se permite gracias al
arquicerebelo (id est, el área más arcaica del cerebelo). Una vez que se hubo formado esta área, el Homínido
pudo ir focalizando en las cosas y tras miles de años de evolución y, por lo tanto, de formación del Sistema
Nervioso Central, estas cosas focalizadas devinieron conscientes. En consecuencia, es un error categorial,
aplicar lógicas de un proceso como el pensamiento —que es fundamentalmente visual— a la audición.
A todo esto, cabe añadir, que cuando pensamos una canción, no la estamos pensando según los
criterios intrínsecos de la misma, si no según todo un desarrollo cultural que da entidad a esta canción.
Esta hipótesis sobre el fundamento ontogenético de la conciencia supondría —respecto a lo concerniente a la
revelación y teniendo en cuenta que esta no necesita de una entidad cultural— que el hecho de que la revelación
de Alá fuese oral no implicaría una reducción de esta a los apriorismos de la experiencia kantianos.

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 San Juan de la Cruz hace un procedimiento similar, al traducir en imágenes
la abrumadora sensación de felicidad que le supuso la unión mística con
Dios.

«el aspirar del aire,

el canto de la dulce filomena,
el soto y su donaire,
en la noche serena
con llama que consume y no da pena;»
(San Juan de la Cruz, 1979: 366)

No obstante, es harto difícil que la visionareidad haya sido un recurso poético, dado
que en la azora 26: 223-226 se critica a los poetas y, por lo tanto, sería contradictorio
que un poeta —¿acaso no es poeta aquel que hace poesía, o sea, entre otras cosas,
aquel que utiliza recursos poéticos?— se criticase a sí mismo. Como también es harto
difícil que la visionareidad haya sido un recurso poético, pues se considera que
Mahoma tuvo, de facto, esta experiencia visionaria.

1.2.1.2. La segunda posible razón por la que Mahoma hiciese uso de imágenes
—teniendo en cuenta, tal y como se ha comentado, que tuvo experiencias
visionarias— se podría deber a que el contenido revelatorio sería tan inefables y
verdadera que le produciría una confusión sinestésica. De este tipo de experiencias
místicas, en las que el nivel de verdad revelatoria es tal que abruma sensorialmente
al sujeto, da cuenta la poesía mística de Hans Arp:

[El azul]
Tintinea
susurra
suena
resuena
chispea
huele
y el azul que canta se recoge.
(Haas, 1999: 37)

Es decir, que el hecho de que una revelación auditiva sea imaginada se debe al
contenido inefable de la misma que por su trascendentalidad da a pie a equívocos
experienciales.
2. En resumen, la revelación mahometana se ve mediada por el ángel Gabriel (1.1.3) y es de tipo
auditivo, pese a que hay azoras visionarias (1.2.). Por consiguiente, la revelación mahometana es
indirecta, auditiva y, por lo tanto, no puede ser ni física ni antropomórfica.

3 Mediante estos números entre paréntesis se explicita a que parte del texto se refiere lo inmediatamente
expuesto. Esto será una herramienta muy útil cuando se comparen los textos, pues se permitirá, así, dar cuenta
exactamente que conceptos se están comparando.

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 1.1.2 La revelación en el Tanaj y en la Biblia.
1. La revelación en el Tanaj se produce de diferentes formas. En cualquier caso, para el islam, las
únicas revelaciones comparables a la de Mahoma, por la necesaria identidad que implica una
comparación, son las de Noé, Abraham, Moisés y Jesús, pues es en todas ellas se ha transmitido la
misma ley (azora 42: 13).

2. Las revelaciones de Noé, Abraham y Moisés, contenidas en la Torá, son revelaciones en las que
YHVH directamente se manifiesta a estos tres personajes (1.1). Esta manifestación es, en mayor
medida, auditiva, pues YHVH les ordena cosas a Noé, Abraham y Moisés.

Asimismo, es de tipo visual (1.2), pues Moisés ve a YHVH, en primer lugar, transmutado en zarza
ardiente (Éxodo 3:5-14) y, además, le ve la espalda (Éxodo 33:23), hecho que se ha interpretado como
significativo de que Dios emprende la retirada y, por lo tanto, deviene aquello que está de espaldas al
mundo (Cobo, 2015: 75).

Y aún más, la interacción entre Moisés y YHVH llega a ser física, pues YHVH le cubre con sus manos
y, así, evita que Moisés le observe el rostro (Éxodo 33:22). De que tenga rostro y espalda se deduce
que puede tener forma antropomórfica4, aunque el judaísmo no insiste en esta cuestión.

3. En cambio, el cristianismo sí que insiste en esta cuestión; y proclama que el Dios cristiano es un
Dios-hombre y que se revela como tal. Jesús es la encarnación de Dios, luego en cristianismo el
contacto con Dios es directo, auditivo, visual, físico y antropomórfico. De hecho, para Juan, la
divinidad de Jesús se revela en su máximo esplendor cuando directamente se le escucha gritar, se le
ve retorcerse, su sangre se derrama en el suelo y, finalmente, muere. Esto es, cuando es crucificado.

1.2 Escritura:

1.2.1 ¿Cómo están escritas las azoras?

1. El Corán se divide en 114 azoras. «La primera, la Fatiha, o “La Abriente”, es una oración corta muy
utilizada en el islam. Las dos últimas son sortilegios que […] Ibn-Mas’ud incluyó en la compilación»
(Bell y Watt, 1987: 66). El resto, desde la segunda azora hasta la centésimo-duodécima, aparecen
ordenadas según su longitud: de mayor a menor. Este orden se sospecha que no se remonta al mismo
Mahoma, sino a los compiladores del Corán.

1.1. Cabe añadir, que las azoras están, mayormente, escritas dramáticamente, es decir, como
si se tratara de una “conversación” —valga la palabra “conversación” para referir la forma

4En el Corán también aparecen pasajes en los que se puede claramente leer el carácter antropomórfico de Alá,
en los que se escribe sobre la «mano» (azora 48: 10 y 51: 47), el «rostro» (azora 55: 27), los «ojos de Dios (azora
11: 37, 52: 48 y 54:14). A todo esto, los teólogos han observado dos cosas: o bien funcionan que estos
antropomorfismos son símiles que comparan a Dios de una manera paralela a la forma en la que comparan los
humanos y que, por consiguiente, no ofrecen un conocimiento cognoscible de él. O bien, como los ortodoxos
seguidores de Ahmad Ibn Hamaltz, que directamente rechazan estos antropomorfismos considerándolos
«versículos oscuros y equívocos, cuyo sentido solo Dios conoce» (Khoury, 2000: 166).

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 dramática de la revelación—. En esta “conversación” Mahoma «puede distinguir con claridad
lo que recibía externamente de lo que pensaba y decía» (ibidem).

1.1.1. Si se analiza las personas utilizadas en esta “conversación”, Alá habla, por boca
seguramente de Gabriel, mediante una primera persona del singular como también
mediante una primera persona del plural, dándose así un plural mayestático o
amparando, también, a los ángeles. Igualmente, Mahoma interviene en esta
conversación en primera persona del singular (azora 27: 91 y 93).

Además, el ángel Gabriel habla en segunda persona del singular para referirse a
Mahoma, como también utiliza la segunda persona del plural para referirse a toda la
humanidad.

Además, Alá, por boca seguramente de Gabriel, habla de sí mismo en tercera

persona de singular como también lo hacen los ángeles a propósito de él (azora 19:
64-65). Por último, también aparece, implícitamente, la tercera persona del plural,
pues se le dice a Mahoma que recite y cuestione a otros (azora 96:1) (ibidem 72-74).

Por lo tanto, en esta conversación con el enviado aparecen Alá, los ángeles, Mahoma
e, implícitamente, el pueblo y, por este motivo, la conversación abarca todas las
modalidades de persona.

2. En lo que respecta a la escritura, las azoras están escritas en verso, la cual es una tipología típica de
la poesía. De facto, el Corán es un texto muy estético, pues utiliza cantidad de recursos poéticos.

2.1 Entre estos se encuentra el omnipresente empleo de la rima asonante, que llega a forzar
el verso para incluirse como, por ejemplo, en la azora 4; en las que las oraciones referidas a
Alá se expresan en pasado al utilizar, kanan (lit. trad. “era”) y, de esta manera, se distorsiona
el sentido de la oración para incluir la rima (ibidem 77).

2.2 Asimismo, encontramos el recurso retórico del estribillo o la repetición a intervalos

regulares. Este argumento retórico se observa en los primeros versos de cada azora como
también es notablemente visible en la azora 55: 13-16.

«I quin d’aquests beneficis del vostre senyor

[homes i genis junnuns]
Voleu negar o rebutjar ?
Ell creà l’home d’un poc d’argila, com la cerámica.
Ell va crear els genis junnuns d’un foc molt pur
I quin d’aquests beneficis del vostre senyor
[homes i genis junnus]
Voleu negar o rebutjar?»
(Mikel de Epalza, 2004: 797)

2.3 Otro recurso poético, ya visto, es el de la traducción de una experiencia de orden auditivo
en imágenes.

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 Tal cosa se podría no considerar un esfuerzo poético, pues no implica una poeisis consciente;
sin embargo, desde la epistemología contemporánea (p.e: la Gestalt), se ha considerado la
creación como un procedimiento inconsciente de dar entidad a las cosas según algunos
apriorismos formales.

En este sentido, la poiesis es un hecho generalizado y, en concreto, en el caso de Mahoma,

sería manifiesta. Esto es así, ya que se ha explicado que lo más seguro es que Mahoma hubiera
transformado, inconscientemente, el puro contenido auditivo en imágenes.

2.4 Por el recurso poético sinestésico, por la rima asonante incesante y por el uso del
estribillo, se puede dar cuenta que el Corán es un texto constelado de virtudes poéticas, por
lo que ha sido definido «como un texto con un carácter excitante, espontáneo y rapsódico»
(Bell y Watt, 1987: 80). Por esta razón, entre otras, se ha guardado tanto celo en que el Corán
no se traduzca del «árabe puro» (azora 26:195), pues se ha tenido en cuenta que la forma
activa otra dimensión de sentido.

3. No obstante, insiste Bell y Watt, que de lo que más puede presumir el Corán es de recursos
didácticos.

3.1 Entre estos, las parábolas, como, por ejemplo, la de la azora 12 en la que se explica la
historia del profeta Iussuf. Esta parábola no solo es un recurso didáctico en sí mismo,
también lo es, pues se ve interrumpida por comentarios homiléticos que guían la
interpretación del texto.

3.2 Entre estos, los símiles, como, por ejemplo, los símiles que comparan las acciones de los
no creyentes, de las que esperan sacar algún beneficio en el Juicio Final, como si fueran ceniza
arrastrada por el viento (azora 14: 18/21) o si fueran un espejismo que aparenta ser agua,
pero cuando uno llega hasta ella se conviertan en nada (azora 24:39) (Bell y Watt, 1987: 86).

3.3 Entre estos recursos didácticos son destacables las metáforas que provinieron de las
diferentes esferas de la vida de la Arabia del siglo VII. Así, se encuentran metáforas de tipo
comercial —«el Juicio Final es un ajuste de cuentas» (ibidem 18)—, de la vida beduina —«el
verbo dalla, “descarriarse”, se aplica a quienes siguen a falsos dioses» (ibidem 86) y de tipo
lumínico —«Al·la, Déu, és la llum5 dels cels i de la terra» (azora 24:35/1)—.

3.4 Por último, cabe tener en cuenta, como recurso didáctico, la ya comentada naturaleza
dramática del Corán. Si bien esta no es directamente didáctica, pues no pretende convencer,
provoca que el fiel aprehenda el texto, pues lo pone en su boca. Este fenómeno se observa

5Esto bien podría ser una mera constatación, de la misma manera que YHVH es una columna de fuego de
noche (Ex 13: 22). Sin embargo, en la misma azora se dirá que Alá es la «llum sobre llum» (azora 24: 35/10), es
decir, que Alá es la luz de dentro de la luz y, por lo tanto, ha de ser metafórico que Alá sea la luz de la tierra y
de los cielos.

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 con la inclusión del verbo «Digueu» o «Digueu-los» (azora 2: 136 y azora 29: 46), ya que
mediante la segunda persona del plural se hace decir cosas al fiel. En consecuencia, el fiel
deviene un reproductor del texto y, así, entiende el texto como suyo, de lo que se sigue que
para él el Corán no sea un libro de revelaciones más, sino su libro de revelaciones. De esta
manera, como escriben los psicoanalistas, introyecta un discurso, por lo que el fiel concibe que
los intereses de este discurso son, necesariamente, los suyos.

4. El Corán convence mediante parábolas, símiles y metáforas. Mas deviene definitivo de la

subjetividad de los musulmanes mediante el patetismo propio de los recursos poéticos, como, también,
mediante el efecto de la inclusión dramática.

4.1 A todo esto, cabe decir que desde una óptica foucaltiana —en concreto, de lo que se ha
llamado biopolítica—, la subjetividad no es algo esencial, sino que es algo así como un
contenedor repleto de contenido discursivo. De esto se sigue que es absurdo el concepto de
alienación, pues este solo adquiere sentido a reacción de la identidad y tal cosa no existe. Por
esta razón, que el discurso coránico sea un discurso efectista, a nivel poético y didáctico, no
implica que la revelación deje de ser cierta, solamente implica que la revelación pretende ser
convincente, pues es evidente, desde Aristóteles, que un discurso no convence en base a la
certeza del mismo, sino en base a la verosimilitud (eikós). Así, todos estos efectos discursivos,
se traman —ya sea por Alá6, por el ángel Gabriel, por Mahoma o por los compiladores del
texto— para que esta revelación, que como tal ya es inverosímil, devenga verosímil.

1.2.2 ¿Cómo están escritos el Tanaj y la Biblia?

1. Para poderse comparar las azoras con el Tanaj y con la Biblia, en clave literaria, se debe, dado la
necesaria identidad para compararlos, solamente referirse a los pasajes revelatorios tanto del Tanaj
como de la Biblia. Esto es así, pues la forma de la revelación coránica activa otra dimensión de sentido
y, por ende, es absurdo comparar literariamente el Corán con, por ejemplo, las Epístolas a los
Romanos, pues las segundas no han sido textos directamente inspirados, luego no tienen esta
dimensión de sentido formal que ha demostrado tener el Corán. Por esta razón, ya se observa una
diferencia fundamental formal entre el texto musulmán y el texto de las otras religiones abrahámicas;

6 Afirmar el hecho de que Alá tenga en cuenta la recepción del texto se justifica mediante la justificación que
han dado los teólogos al hecho de que haya contradicciones en el mismo Corán. Los teólogos musulmanes han
considerado que, teniendo en cuenta la atemporal omnisciencia de Alá, Alá es capaz de tener en cuenta la
recepción total que puede tener una determinada información y, así, valorar la pertinencia o impertinencia de
revelarla. Este proceso sería análogo al hecho de que Alá, en su atemporal omnisciencia, dispusiera un discurso
oral de manera que fuera más convincente.
No obstante, es francamente problemático que la actuación de Alá se condicione en base a la recepción que
pueda tener esta, pues supondría afirmar que Alá está condicionado por la sensibilidad del hombre. Tal cosa
sería cuestionar la absolutidad y, por lo tanto, incondicionalidad de Alá, lo cual es un elemento fundamental en
el islam. En cualquier caso, como ya se ha escrito, la mayoría de arabistas consideran que la revelación, en contra
de lo que puede dar a entender el Corán, no es una revelación directa de Alá, sino es el ángel Gabriel que habla
por boca de Alá.

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esta es, que los segundos textos abarcan cosas más allá de revelaciones y, por ende, no requieren, a
nivel general, de un estilo acorde a este tema trascendente.

Las revelaciones comparables a las de Mahoma, desde el islam, son las de Noé, Abraham, Moisés y
Jesús, pues es en todas ellas se ha transmitido la misma ley (azora 42: 13).

2. El judaísmo solo acepta las revelaciones de Noé, Abraham y Moisés. Estas revelaciones, se
distinguen de las coránicas pues:

No están estructuradas en función de azoras (1.), sino integradas en una narración de tipo epopéyica.
Tampoco, los libros del Tanaj están ordenados en función de la dimensión de los mismos, sino según
parámetros “históricos” (1.). De aquí que el libro del Éxodo tenga 51 páginas y, en cambio, el libro
de Ezequiel —que es creativa e históricamente posterior— tenga 60 páginas (Nácar y Colunga, 1975:
64-115 y 1086-1146).

Las revelaciones comparables sí que tienen una estructura dramática (1.1.), sin embargo, esta
estructura no contempla tanta variedad de personas (1.1.1.). Pues, por ejemplo, en ningún momento
aparece que YHVH se refiere a sí mismo en tercera persona del singular.

Tampoco están escritas en verso (2.) y, por lo tanto, las revelaciones tampoco tienen rima asonante
(2.1.). Tampoco se han observados estribillos en las experiencias revelatorios y, por ende, tampoco
hay un estribillo que las unifique todas, como sí se encuentra en el principio de cada azora (2.2.). Por
último, tampoco se ha observado el recurso poético de la sinestesia.

En cambio, sí que se han observado recursos didácticos (3.), en concreto, se han observados algunas
metáforas (3.2.) y símiles (3.3.). Por ejemplo, YHVH utiliza una metáfora cuando le dice a Moisés
que libertará a su pueblo a «brazo tendido» (Éxodo 6:7). Asimismo, YHVH utiliza un símil con
Abraham, cuando le dice que su descendencia será igual de numerosa como estrellas hay en el cielo
(Génesis 15:5). Sin embargo, no se han visto ni parábolas (3.1.) ni la inclusión dramática del fiel (3.4)
en las revelaciones de Noé, Abraham y Moisés, y, de hecho, los recursos didácticos que se han
observado en el Tanaj son más bien escasos, pues YHVH tiende a ser imperativo y, por lo tanto, no
necesita convencer.

3. La mayor parte de lo dicho a propósito del judaísmo es extensivo al cristianismo, pues los textos
sagrados mencionados del Tanaj, también lo son para el cristianismo.

Sin embargo, dado que la revelación de Jesús es una revelación encarnada y, por ende, una revelación
histórica (1.1.); esta revelación no tiene siempre una estructura dramática, sino que, a veces, tiene una
estructura narrativa (Mateo 2: 15-16).

Sin embargo, en contraste con el Dios del Antiguo Testamento: el cual tiende a ser imperativo, el
dios cristiano destaca por el uso de recursos didácticos (3.), en concreto, Jesús «se refería a la historia
sagrada y a los personajes bíblicos más populares, extraía sus impresiones del fondo inmemorial de

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imágenes y símbolos y, sobre todo, utilizaba el lenguaje figurado de las parábolas» (3.1.) (Eliade, 325:
1974). Entre estas destacan la parábola del sembrador (Mateo 13: 1-23), la parábola de la cizaña
(Mateo 13: 24-30) y la parábola del grano de mostaza (Mateo 13: 31-43).

Sin embargo, a diferencia de las revelaciones mencionadas del Tanaj, en la revelación de Jesús sí que
se da la inclusión dramática mediante una fórmula similar al «Digueu» (azora 2: 136 y azora 29: 46)
(3.4.). Esto es así, pues, «en la plegaría del Padre Nuestro no aparece nunca el singular, sino
únicamente el plural y, por lo tanto, se incluye al fiel en la plegaría», que es a su vez un discurso
(Eliade, 332: 1974).

2. Cuestión conceptual:

1. En consonancia con todo el trabajo, en este segundo apartado se pensará como funciona
conceptualmente el islam, y, a partir de lo pensado, se generará un marco de identidad que permitirá
la comparación con las demás religiones abrahámicas. En consecuencia, se hablará desde el islam y
las comparaciones se harán respecto al modelo que se ha formado de este.

2. Este modelo conceptual consistirá en un esquema en el que se ordenen axiológicamente todos los
atributos de Alá. Para la formación de este modelo teológico del islam, será suficiente analizar la azora
1, la azora 2 —en concreto, la aleya 254, la azora 24 —concretamente, la aleya 35, la azora 97 y,
finalmente, la azora 112. Con estas seis azoras se tendrán las herramientas suficientes para trazar el
modelo teológico del islam y, por lo tanto, dar cuenta del alcance que tienen las igualdades y
diferencias con respecto a los otros grandes monoteísmos.

2.1 Corán:

1. DIOS ALÁ. La forma más cercana de caracterizar, en su plenitud, al dios musulmán es como
Alá. Esto se muestra explícitamente en la azora 2:255/1 en la que se escribe «Déu, Al·là!» y que, por
lo tanto, parece darse una relación de igualdad. No obstante, esta igualdad no es idéntica pues, si nos
atenemos al criterio de que el orden de las palabras proyecta un orden de prioridades, Dios está antes
que Alá. En este caso, se podría escribir que Alá es el nombre de Dios, siendo este nombre un nombre
poderoso y activo.

1.1. ÚNICO. Alá es único. Este atributo de Alá se explicita en las basmalas que coronan todas
y cada una de las azoras (p.e. azora 1:1/1) y, por consiguiente, es un atributo muy importante
de Alá. Asimismo, por ejemplo, se explicita en la azora 2: 255/2 y en la azora 112:1.

1.2. INCOMPARABLE. Por cuanto se ha visto que para comparar algo debe haber una
mínima identidad para que tenga sentido la comparación y, teniendo en cuenta la «suma
alteridad» de Dios, se sigue que este no es comparable (tanzīh) o al menos no es comparable

12
en la manera que se comparan las cosas. Tal concepto se muestra muy notablemente en la
azora 112: 4, «no hi ha ningú que se li assembli! [per tant] ell no té parió».

1.3. SEÑOR. Alá es el señor de todo lo creado y, por lo tanto, es, además, el señor de toda
descreación. Tal cosa, el poder destructor de Alá, es constantemente recordada en el Corán
y, de facto, una imagen recurrente en el texto coránica es la de las ciudades destruidas;
haciendo, así, reflexionar al fiel sobre su mortalidad —como se observa en la azora 3: 185/1,
que dice así: «Tots els homes han de tastar el que és la mort!»— en contra a la eternidad de
Alá.

1.3.1. SEÑOR DE TODO. Alá es el señor de todo, tal y como se explicita en la

azora 1:1/1: «Lloat sigui Déu, Senyor de tot», en la azora 2: 255/4 «és Subsistent, tot
ho sustenta!» y en la azora 2:255/7: «Ell posseeix tot el que hi ha a Dalt del cel i a la
terra». Esto demuestra que entonces se entendía al señor como aquel crea, que es
responsable de lo creado y que, así, posee. Tal cosa se observa claramente respecto
a los humanos, como se demostrará más adelante.

1.3.1.1. SEÑOR DEL UNIVERSO. Alá es el «Senyor de l’univers sencer,

visible i invisible» (azora 1: 1/1).

1.3.1.1.1 SEÑOR DEL UNIVERSO VISIBLE. Este universo

visible puede ser considerado como lo luminoso, por cuanto lo
visible necesita de luz y, en cambio, lo invisible puede ser
considerado como aquello que carece de luz. Sin embargo, esta
suposición no es cierta pues:

1.3.1.1.1.1. «Al·là és la llum dels cels i de la terra» (azora 24:

35/1) y, por lo tanto, no hay universo esencialmente
invisible, pues él es la substancia del universo.

1.3.1.1.1.2. En consecuencia, se asumen dos cosas.

Primero, que no hay nada que esencialmente carezca de luz,
pues Alá no ha creado nada oscuro y, segundo, que el
criterio de visibilidad/invisibilidad es relativo a los
humanos. Y ¿cuál es el universo visible para el humano? La
tierra, que, de hecho, es un señorío de Dios, tal y como se
muestra explícitamente en la azora 2:255/7: «Ell posseeix
tot el que hi ha a Dalt del cel i a la terra».

1.3.1.1.1. SEÑOR DEL UNIVERSO INVISIBLE. Por cuanto se

ha concluido que el criterio de visibilidad/invisibilidad es relativo a
lo humano, se sigue que el universo invisible al que se refiere Alá es

13
 aquel invisible para el humano. Este es, entre otros espacios, lo que
está «Dalt del cel» (ibidem): que forma parte de su señorío.

1.3.2.2. SEÑOR DEL NO UNIVERSO. Esto es, que Dios es el señor del
final (esjatón), pues «[Dios] és l’amo i senyor del dia del judici final» (azora
1:4/1). El juicio final implica tres cosas:

1.3.2.2.1. El juicio final es el día en el que se finalizan los

acontecimientos.

1.3.2.2.2. El juicio final es el día en el que se juzgan los

acontecimientos y, por cuanto el ser humano es el actor
fundamental de los acontecimientos, se le juzga.

1.3.2.2.3. El juicio final es el «dia de la religió vertadera» (azora

1:4/2), pues en el final de los tiempos se demostrará la única verdad
del islam y, además, se juzgarán a los humanos conforme a esto.

1.3.2. SEÑOR DE TODOS. Esta distinción —al mismo nivel jerárquico— entre
totalidad y humanidad es actualmente sumamente problemática, sin embargo, se
justifica pues en el Corán se une, al mismo nivel jerárquico, la cualidad de Alá como
«Senyor de tot i de tots». Esto es sintomático de un pensamiento profundamente
antropocéntrico y, de hecho, en el mismo Corán, se muestra que «Dios ha creado
amorosamente al hombre, poniendo el mundo a su servicio (azoras 16: 79-83, 20:
53-55 y 27: 60 y 64)» (Khoury, 2000: 192).

1.3.2.1. SEÑOR PREDESTINADOR DE TODOS. Alá es el señor de

todos, luego es aquel que crea a los humanos, que es responsable de los
mismos y que, así, los posee. En consecuencia, los humanos son posesión y
responsabilidad de Alá y ¿qué hace un dios omnipotente con algo que posee
y del que es responsable? Lo determina para que se comporte según su
divina providencia.

1.3.2.1.1. DETERMINANTE. Esta determinación supone que

cuando el humano hace algo en algún lugar de la creación —de su
señorío, pues— Alá previamente le habría dado la «Seva anuencia,
el Seu permís (i) la Seva ajuda» (azora 2: 255/11). Por consiguiente,
toda acción del humano, para el islam, es una acción premeditada
por Alá (atomismo).

1.3.2.1.2. OMINISCIENTE. Sin embargo, se dirá que el ser

humano tiene capacidad de razonar y, por lo tanto, es capaz, por

14
 ejemplo, de trascender los condicionantes inmediatos, en aras de un
objetivo a largo plazo. No obstante, desde el islam se responderá
que Alá conoce todos los conocimientos de todos los humanos,
pues provienen de sí mismo. Tal inmensa omnisciencia se explicita
en la azora 2: 255/12-16: «De tots, Ell sap el seu present i el seu
passat, el que tenen entre mans i el que tenen darrere. I ells, en canvi,
res no endevinen […] llevat del que ell vol ells coneguin».

En síntesis, Alá todo lo conoce y, por lo tanto, conoce todos los

conocimientos, habidos y por haber, de los humanos.

1.3.2.2. SEÑOR MISEDICORDIOSO. Tal y como se enfatiza en las ya

mencionada Basmalas, Alá es «el Compassiu per excel·lència, el molt
Misedicordiós!». Esta misericordia es gratuita7, dado que Él es
incondicionado. Su gratuita misericordia se le atribuye por su cualidad de:

1.3.2.2.1. REVELADO. En la «nit del destí» Mahoma baja el Corán

y, por lo tanto, hace públicos unos decretos que explicitan el orden
divino que gobierna el mundo (azora 97: 1/2-4). En este Corán se
prescriben una serie de acciones, que definirán la forma de vivir
acorde a Dios.

No obstante, parece absurdo que un Dios determinante prescriba

una serie de actuaciones, pues se podría haber limitado hacer uso
de su potencia para que se haga su divina voluntad. Esta fue la
observación de la escuela teológica de los mutazilíes (s. IX), la cual
fue ingeniosamente apoyada por la escuela teológica de los asharitas
(s. X). La escuela asharita considera que

«las obras las crea Dios en la humanidad; porque lo ha querido y

planeado desde toda la eternidad; por otra parte, el humano
asienta la obra que Dios realiza en él. En este asentimiento, también
llamado apropiación, el hombre hace suya la obra respectiva de
Dios, asumiendo por consiguiente la responsabilidad de la
misma. Pero el asentimiento de la voluntad humana solo puede
darse si Dios crea en el humano la fuerza (isista’a) adecuada y esta
fuerza es la facultad del hombre para actuar libremente o, al
menos, es lo que parece pues en verdad es Dios el que realiza
únicamente la acción» (Khoury, 2000: 150).

En otras palabras, y desde la perspectiva de las criaturas, la

determinación del hombre consiste en que Alá ha facultado
(isistia’a) a algunos humanos para que actúen conforme a Su

7 Demostrativo de la gratuidad y unilateralidad es la azora 24:35/12: «Déu, guía al qui vol cap a la seva llum».

15
 voluntad. Para que el humano dé cuenta de cuál es la providencial
voluntad —y así actuar conforme a ella— Alá, en su infinita y
gratuita misericordia, le revela un texto convincente para que este
tenga la placentera apariencia de libertad8. De esta manera, la
revelación tiene sentido —teniendo en cuenta de que Alá determina
todo lo creado— pues supone un regalo para que parte de Sus
criaturas experimenten la libertad, dentro de un marco de libertad
que entre en coherencia con la divina providencia. Dicha libertad,
desde la perspectiva teológica, será aparente, pues Dios es quien, en
última instancia, actualiza; en cualquier caso, es un gesto de
misericordia con los humanos que permita a algunos la apariencia
de libertad.

1.3.2.2.2. SALVADOR. Alá es el único salvador tal y como se

explicita en la azora 1: 5/4: «Tu sols ens salvaràs». Esta salvación la
brinda incondicionadamente —¡atentos a la paradoja9!— a aquellos
que le sirven exclusivamente, que le rezan exclusivamente y que
confían exclusivamente en Él (azora 1:5/1-3). Por lo tanto, no
Quiere ayudar generosamente a aquellos que:

1.3.2.2.2.1. «te han airado en su contra» (azora 1:6/2), esto

son los judíos. ¿De qué manera los judíos han airado en su
contra a Dios? Los musulmanes podían creer esto pues
tenían constancia de los libros proféticos y los reconocían
como tal. En estos libros proféticos, que siguen
inmediatamente a la Torá, los profetas reflexionan sobre la
razón de ser de la primera destrucción del templo, hasta
que llegan a la conclusión que no es que Dios los haya
abandonado, sino que es el pueblo de Israel el que ha
abandonado a Dios. En consecuencia, puede que los
musulmanes pensarán que, dado que la primera
destrucción del templo era un castigo de Dios a los judíos,
la segunda destrucción del templo, también, lo era. Castigo
que, además, para los musulmanes se lo tenían bien
merecido pues: «Ells van trencar la santa aliança. Van

8 En cambio, para Kierkegaard la libertad no es en ningún caso algo positivo, sino angustiante.
9 Está escrito “paradoja” y no “contradicción”, puesto que es muy probable que —de la misma manera que se
ha conseguido conciliar la actualidad de Dios con las prescripciones coránicas (1.3.2.2.1.)— la maquinaría
teológica del islam haya conseguido dar respuesta a este problema que, a simple vista, parece una aporía.

16
 rebutjar els textos sagrats. Ells van matar als sants profetes
injustament […] i han dit coses que són molt falses, molt
greus i lletges, contra Maria (azora 4:155-156).

1.3.2.2.2.2. «ni dels que s’equivoquen» (azora 1:6/3). ¿Por

qué para los musulmanes los cristianos se equivocan? Pues
estos, como se apuntará en el apartado siguiente,
cuestionan casi todas las cualidades comentadas de Alá.

1.4. ETERNO. Alá es eterno, tal y como se escribe en la azora 112: 2 («Ell és etern») y «crea
continuamente tanto al mundo como al hombre y, así, determina el destino del hombre, le
da sostenimiento para que viva y, finalmente, le pone a prueba» (Khoury, 2000: 142). Por lo
tanto, Alá está eternamente activo, luego «mai no té gaire son10» (azora 2:255/7).

De esta manera, parece que el islam esté dándole una entidad divina —con el nombre de
Alá— al tiempo, pues ambos son únicos (1.1) —y, por consiguiente, incomparables (1.2),
señores de todo y, por lo tanto, de todos (1.3) que, por ende, crean y descrean las cosas y
que, además, están constantemente predeterminando todo lo pensable y factible. Por otro
lado, el tiempo sería también atemporal, ya que, pese a que es esencial al tiempo proyectar
temporalidad, en sí mismo, el tiempo no es temporal.

No obstante, pensar en sí mismo al tiempo es algo harto problemático, pues este

solo se puede concebir relacionalmente; en este sentido, también sería una semejanza
a lo divino, pues dada la radical trascendencia de Dios, nada se puede decir de este
más allá de lo que supone la revelación.

En cualquier caso, pese a la ineficacia teórica de este símil11, lo que demuestra es que, de la
misma manera que el tiempo pensado en sí mismo, el Dios musulmán es un Dios absoluto.

2.2 Tanaj y Biblia:

1. En primer lugar, se debe acotar la comparación a los textos que contienen revelaciones
comparables a las de Mahoma; estos son los que implican a Noé, Abraham, Moisés y Jesús (azora 42:
13). Esto es así, pues si se ha demostrado que estas revelaciones activan un sentido literario
trascendente, por la misma razón se puede pensar que pueden activar un sentido semántico de estas
características.

10 «Desde las aventuras de Guilgamesh (§ 23), se sabe que vencer el sueño, permanecer en vela, constituye la
más dura prueba iniciática, pues con ella se trata de transmutar la condición profana, de conquistar la
inmortalidad» (Eliade, 1974: 328). En consecuencia, Alá ratifica su trascendencia siendo insomne.
11 En efecto, este ejercicio ha sido ineficaz; aunque podría haber sido eficaz si hubiese sido capaz de pensar el

tiempo en sí mismo, esto es, si concibiera la metafísica no como muro sino como puente. En cualquier caso,
mi pensamiento está sujeto a un zeitgeist histórico y, por lo tanto, es cuestionable.

17
2. El Tanaj reivindica que el nombre de Dios es Jehová —«díjose Jehová Dios […]» (Génesis 3:22)
(1.). De la misma manera que el Corán, considera este nombre como la forma más cercana de
caracterizarlo, pero que, en ningún caso, define —y, por lo tanto, reduce— a la divinidad (1.).

Esto es así, pues cuando Moisés le pregunta directamente a Dios qué nombre tiene, Este le
responde: «“Yo Soy el que soy”» (Éxodo 3:15). Independientemente de que esta traducción
no sea perfecta, lo que interesa es que Dios, catalizador de la verdad, no se refiere a sí mismo
como Jehová, de lo que se deduce que este no es su nombre verdadero.

Cabe añadir, que el nombre de Jehová aparece muchas más veces que “Dios”, pues, por ejemplo, en
el Éxodo 4: 1-17 aparece dos veces el término “Dios” y once veces el término “Jehová”. Esta
constatación se puede deber o bien a que estoy consultando una biblia católica y, por lo tanto, se
quiera distinguir el dios judío con lo que la Biblia llama Dios, o bien a que el tetragrámaton YHVH,
del que procede la transliteración de Jehová, sea, en tanto que «fórmula impronunciable» (Cobo, 27:
2015), una palabra que refiera mejor a la «suma alteridad de Dios» que la misma palabra de “Dios”.
En este sentido, la creación del significante YHVH tendría sentido teniendo en cuenta, además, que
el nombre de Dios es un nombre poderoso y activo (1.) y que este poder y actividad solo se invoca
si se pronuncia correctamente (Cobo, 27: 2015). En este sentido, YHVH no es un dios incondicional,
pues Moisés consigue pronunciar esta fórmula impronunciable y «así invocar el nombre de Jehová»
(Génesis 34:6).

2.1. El Tanaj también considera a YHVH como único (1.1.) tal y como se muestra en la siguiente cita:
«Oye Israel: Jehová es nuestro Dios, Jehová es único» (Deuteronomio 6:4).

2.2. El Tanaj también considera a YHVH incomparable (1.2.) pues Dios es «desde la eternidad y para
siempre» (Salmos12 90:2). En consecuencia, por cuanto la vida y conocimiento humano es mortal, no
es posible trazar una identidad atributiva entre algo y lo que sea que es YHVH. La misma idea es
apuntada por el profeta Samuel: «(Dios) no miente ni se arrepiente, pues no es un hombre para que
se arrepienta» (1. Samuel 15:29). En consecuencia, de la misma manera que no se arrepiente pues no
es un hombre, Dios no es comparable pues no es temporal.

2.3.1. El Tanaj atribuye a YHVH el señorío de todo (1.3.1.) tal y como se muestra en el Génesis13 1-
2. Como en el Corán, en este todo genético se ampara el universo (1.3.1.1.); concretamente se ampara
el universo visible (1.3.1.1.1.), en la acepción que recoge el Corán, es decir, como «la tierra» (Génesis

12 Este Salmo 90 es atribuido directamente a Moisés y, por lo tanto, entra en coherencia con la pretensión de
que las comparaciones tengan, en la medida de lo posible, sentido. Dicha atribución se explicita en el primer
verso del mismo salmo que dice así: «Oración de Moisés, varón de Dios».
13 Desde el judaísmo se considera que Moisés escribió todo el pentateuco. ¿Cómo pudo haber escrito Moisés

el mito genético si no es por inspiración divina?

De ninguna manera, pues, tal y como escribe María Zambrano, «todo lo naciente es revelación». De este
aforismo se sigue que Moisés necesariamente accedió mediante revelación al conocimiento del Génesis.

18
1:1) (1.3.1.1.1.1.2.). Igualmente, en este todo se ampara el universo no visible (1.3.1.1.2.), tal y como
se entiende en el Corán, id est, como «los cielos» (Génesis 1:1) (1.3.1.1.2.).

Sin embargo, en el Génesis se escribe que Dios hace la luz y hace la oscuridad, las separa «y
a la luz llamó día, y a las tinieblas noche» (Génesis 1:3-6). Así pues, YHVH no es un dios
necesariamente lumínico (1.3.1.1.1.1.) y, por lo tanto, el criterio de invisibilidad quizás puede
implicar un reinado sobre lo oscuro. Esta interpretación —con las obvias implicaciones a
nivel simbólico de lo oscuro en contraposición a lo luminoso, ya desarrolladas por el
mazdeísmo— se sostiene en los siguientes versos de Isaías:

«Yo soy Jehová, no hay ningún otro;

el que formó la luz y creó las tinieblas,
el que da la paz y crea la desdicha»
(Isaías 45:7)

Así que, YHVH, en definitiva, es Dios de lo invisible y de lo visible y de la paz y la desdicha.

También, es señor del no universo (1.3.2.2.), no obstante, la doctrina escatológica judía, como tal, se
propone a partir de la destrucción del templo y del posterior contacto con el zoroastrismo y, por lo
tanto, algunos siglos después de la obra mosaica14;por esta razón, en aras de la coherencia no es
posible compararla. En cualquier caso, ya en el Génesis se demuestra el potencial destructor —y por
consiguiente finiquitador— de YHVH, pues «dijo: “Voy a exterminar al hombre que creé sobre el
haz de la tierra; y con el hombre, a los ganados, reptiles y hasta las aves del cielo, pues me pesa
haberlos hecho”» (Génesis 6:7).

2.3.2. Igualmente, YHVH es el señor de todos (1.3.2.) y, de la misma manera que el Corán, el Tanaj
resulta ser bastante antropocéntrico: «(Dios, a los humanos) “ahí os doy cuantas hierbas de semilla
hay sobre el haz de tierra toda, y cuantos árboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan
como alimento.”» (Génesis 29: 30). No obstante, la dimensión universalista de Alá se niega cuando
se avanza en la historia y se observa que YHVH se le aparece a Abraham y le ofrece un trato de favor,
una alianza: si Abraham le obedece YHVH le dará una «recompensa muy grande»; en concreto, le
dará numerosa descendencia y una tierra en posesión para que su descendencia crezca. Añade que
esta descendencia «será extranjera en una tierra no suya, y estará en servidumbre, y será oprimida por
cuatrocientos años; pero Yo juzgaré al pueblo que los esclavizará, y saldrán de allí después con mucha
hacienda» (Genesis 15). Este pueblo oprimido y liberado, refiere al pueblo de Israel que será liberado
por Moisés y así se actualizará la alianza abrahámica con YHVH (Éxodo 34:10). En consecuencia,

14 La escatología será continua después del contacto con el zoroastrismo como dan cuenta los profetas,
especialmente Isaías:
«Abrase la tierra y produzca el fruto de la salvación,
y germine a la vez la justicia.
Yo, Jehová, lo he creado.
(Isaías 45: 8)

19
este Dios que es señor de todos (1.3.2.), devendrá el señor del pueblo Israel y, por lo tanto, ya no será
el señor de todos (1.3.2.).

2.3.2.1. Tampoco será un señor predeterminador de todos (1.3.2.1.), ni siquiera lo será para su pueblo.
Esto es así, pues Adán y Eva, desoyendo los consejos de Dios, comieron «del fruto del árbol de la
ciencia del bien y el mal» (Genesis 2:18) y, de esta manera, se dieron cuenta de que iban desnudos
(Genesis 3:7) y, por lo tanto, desarrollaron la conciencia y, por consiguiente, pudieron empezar a
actuar libremente. Cabe añadir, que, obviamente, si no es determinador de todo, tampoco es
determinante (1.3.2.1.1.). De igual manera, desde el mismo Génesis, también se hace muy
cuestionable la omnisciencia de Dios. Esto es así, pues, tras la expulsión del paraíso y «viendo Jehová
cuanto había crecido la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazón no trama sino aviesos
designios todo el día, se arrepintió15 de haber hecho al hombre en la tierra, doliéndose grandemente
en su corazón» (Génesis 6: 4). Por consiguiente, parece ser que YHVH, al permitir que el humano se
haga mortal, de alguna manera pierde la omnisciencia sobre este y, por lo tanto, no es capaz de
conocer todos los conocimientos, habidos y por haber, en el humano (1.3.2.1.2.).

2.3.2.2. Tampoco YHVH es un dios misericordioso (1.3.2.2.), pues no “le tiembla el pulso” para
destruir a casi todo lo vivo (Génesis 6: 8), a ciudades enteras (Génesis 19: 29) —lo que es, de hecho,
una imagen constante en el Corán (1.3.)— y, en definitiva, a todo aquel que se oponga a su divina
voluntad. Esto implica, por cuanto ha hecho una alianza con el pueblo de Israel, que todo aquel que
se oponga a este pueblo será juzgado (Génesis 15: 14). No obstante, respecto a este pueblo sí que es
misericordioso, pues «perdona la iniquidad y la rebelión» (Génesis 34: 7), se le revela gratuitamente a
menudo (1.3.2.2.1.) y formaliza una alianza con este hasta dos veces. En esta alianza YHVH se
compromete a velar y salvar al pueblo de Israel siempre y cuando este cumpla una serie de normas
concretas reveladas, las cuales conforman la ley mosaica (Éxodo 34: 10-27). Por lo tanto, para el
judaísmo, sí se cumple la ley mosaica se garantiza la salvación (1.3.2.2.2.), con lo que tanto YHVH
como el pueblo de Israel devienen codependientes para la salvación y, en consecuencia, el dios judío
no es aquel que, por sí mismo, salva (1.3.2.2.2.).

Tampoco reconocen a los musulmanes como aquellos a los que exclusivamente salvará Dios
(1.3.2.2.2.) y aún menos reconocen que Dios esté airado con ellos (1.3.2.2.2.1.). De hecho, a partir de
la reforma liderada por Rabí Yochanan (siglo I dC), se llega a la conclusión que no es interesante la
dimensión escatológica, sino «exclusivamente la enseñanza de los fariseos» (Eliade, 1974: 349), esto
es: la concretización de la ley mosaica.

15 Parece que hay una contradicción flagrante respecto al posible arrepentimiento de YHVH si se tiene en
cuenta lo dicho por Samuel —«(Dios) no miente ni se arrepiente, pues no es un hombre para que se arrepienta»
(1. Samuel 15:29)—. Se podría decir, empero, que el arrepentimiento de Dios no es, de ninguna manera, como
el que los humanos entienden y practican.

20
2.4. YHVH, como último atributo, es, eterno (1.4.) (Salmos90: 2), cabe matizar, empero, que no está
eterna y continuamente actuando en la tierra, sino que, a diferencia de Alá, YHVH descansa como,
por ejemplo, «descansó el séptimo» (Génesis 2:2)(1.4.).

2.5. En síntesis, el Dios hebreo es YHVH que es único (2.1.), incomparable (2.2.), señor (2.3.) de
todo (2.3.1.) y de todos (2.3.2.) —aunque posteriormente se focalizará en el pueblo de Israel y, por
este motivo, se revelará a estos como Su salvador— y, finalmente, eterno (2.4.)

3. La mayor parte de lo dicho a propósito del judaísmo es extensivo al cristianismo, pues los textos
sagrados mencionados del Tanaj, también lo son para el cristianismo. Esto es solo así, si se tiene en
cuenta el artificio teórico de la trinidad. Dicho artificio bien podría ser sintetizado de la siguiente
manera:
«Con la formulación tri-unitaria, Dios mantiene Su trascendencia [y, por lo tanto, su absolutidad] a
través de la persona fontal que llamamos Padre y, a la vez, el mismo Dios, en otra dimensión de sí
mismo, se hace inmanente al mundo, resultando uno de nosotros y con nosotros; y el vínculo entre
los dos, el flujo de amor que hay entre el uno y el otro, lo llamamos Espíritu Santo» (Melloni, 2015: 51).

Sin embargo, la genuinidad del cristianismo es otra cosa y puede explicarse bellamente a partir del
siguiente aforismo de Simone Weilt: «Dios brilla por su ausencia».

Esto es así, pues, el cristianismo afirma la divinidad en la crucifixión de Jesús. Esta afirmación,
teniendo en cuenta las atribuciones que tienen los dioses monoteístas, resulta insostenible pues al
morir Dios pierde su unicidad (1.1.), incomprensibilidad (1.2.), señorío (1.3.) total (1.3.1) y,
evidentemente, su eternidad (1.4.). En otras palabras, el cristiano reivindica la divinidad de su dios
cuando este deja de serlo y deviene poco más que un saco de huesos colgado de un madero (Cobo,
2015: 166). Y, retomando la frase de Weilt, es precisamente en el momento en el que no cabe dios
alguno, en el momento de la kenosis, en el que Dios brilla encarnándose en los des-graciados.

21
 III. CONCLUSIÓN:

1. Como se ha visto en este trabajo se ha hecho un esfuerzo para que la comparación tenga sentido,
por lo que se ha buscado un elemento en común y se ha comparado en base a este. Este elemento en
común ha sido el hecho de que las tres religiones del libro —como han sido llamadas desde el islam,
de forma interesada— han sido sujetas a revelaciones comparables. La comparabilidad de esta triada
ha venido determinada por el hecho de que las revelaciones en cuestión transmiten la misma ley
(azora 42: 13). Así que ha sido lógicamente posible compararlas literaria y conceptualmente.

2. Las conclusiones a las que se ha llegado en este trabajo podrían sintetizarse en que, en primer
lugar, se ha visto que el Corán se esfuerza, no sin alguna contradicción, en enfatizar el carácter
absoluto de Alá y esto se observa tanto en la naturaleza indirecta (1.1.) y auditiva (1.2.) de la revelación,
en la forma literaria de la revelación (1.2.1) y, por último, en la forma de concebir a Alá como un
Dios único (1.1.), incomparable (1.2.), señor (1.3.) de todo (1.3.1) y de todos (1.3.2.) y eterno (1.4.).
De facto, esta absolutidad de Alá provoca que pueda ser factiblemente asimilable al absoluto del
tiempo.

Por otro lado y en segundo lugar, la absolutidad de YHVH, proyectada en el Tanaj, queda más en
cuestión dada la naturaleza de la revelación que es directa, visual, física y antropomórfica y, sobre
todo, dada la concepción de YHVH que —pese a que es único (2.1.), incomparable (2.2.), señor (2.3.)
de todo (2.3.1.) y de todos (2.3.2.)— permite a la humanidad que haga y deshaga y, además, se lamenta
de ello. No obstante, cabe añadir que, a diferencia del Corán, la literariedad del Tanaj sí que enfatiza
la idea de la absolutidad de YHVH y esto se debe a la naturaleza imperativa de Sus alocuciones.

Por último y en tercer lugar, en lo que bien podría entenderse como una gradatio de absolutidad, el
cristianismo afirma un Dios que muere en manos de los hombres. De esta manera, la revelación es
directa, visual, física, esencialmente antropomórfica y mortal; igualmente la forma textual destaca por
el uso de argumentos retóricos adaptados a los oyentes y, a nivel conceptual, el dios cristiano no es
ni único, ni incomparable, ni señor total, ni eterno; pese al artificio teórico que supone la trinidad.

3. Por esta razón, en conclusión, tras “la muerte de la metafísica” y pese a «la locura y escándalo que
supone un dios crucificado» (1 Corintios1 :24) —identificada tanto por San Pablo como por
Nietzsche en el Anticristo— creo que el cristiano es aquel que aún se puede considerar como tal sin
tener la necesidad de negar la evidencia de que es un sujeto posmoderno. El cristianismo, en
definitiva, en silencio16 ante el absurdo de Dios, está más vivo que nunca.

16 7. «D’allò de què no es pot parlar, cal guardar-ne silenci» (Wittgenstein, 1997: 154).

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 IV. BIBLIOGRAFÍA Y APÉNDICES:
1. Bibliografía:
1. Bibliografía fundamental:
L’Alcorà [trad. DE PALZA, M.] (2004). Ediciones Proa: Granollers.
Sagrada Biblia [trad. NACAR JUSTER, E. & COLUNGA CUETO, A.] (1975). Biblioteca de autores
cristianos: Madrid.
2. Bibliografía complementaria:
BELL, R & WATT, W. M. (1987). Introducción al Corán. Encuentro: Madrid.
COBO J. & MELLONI, J. (2015). Dios sin Dios. Fragmenta: Barcelona.
COEDITORS CATALANS DEL CATECISME (1993). Catecisme de l’esglèsia católica. Coeditors
catalans del catecisme: Badalona.
ELIADE, M. (1974). Tratado de historia de las religiones II. Cristiandad: Madrid.
KHOURY, A-T. H. (2000). Fundamentos del Islam. Herder: Barcelona.
3. Bibliografía secundaria:
CRUZ, J. DE LA, & CUEVAS GARCÍA, C. (1979). Cántico espiritual: poesías. Alhambra: Madrid.
HAAS, A. M. (1999). Visión en azul: estudios de mística europea. Siruela: Madrid.
HERNÁNDEZ, M. (1998). Antología poética: Viento del pueblo. Bibliotex: Madrid.
KANT, I. (2013). Crítica a la razón pura. Taurus: Madrid.
WITTGENSTEIN, L. (1997). Tractatus lógico-philosophicus. Edicions 62: Barcelona.

2. Apéndices:
Apéndice 1:
Agnus Dei, cordero de dios (1635) de Francisco de Zurbarán.

Apéndice 2:
Sin título (1969) de Mark Rothko.

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