FECRISTIANA

Y SOCIEDAD
MODERNA

Determinación y libertad
Klaus M. Meyer-Abich

Causalidad-Azar-Providencia
Karl Rawer/Otto Hermann Pesch

Fenómenos naturales y milagros

Bela Weissmahr/Otto Knoch

4
%
Biblioteca dirigida por
Franz Böckle
Franz-Xaver Kaufmann
Karl Rahner
y Bernhard Welte
y coordinada por

Robert Scherer

Edición española dirigida por

Alfonso Alvarez Bolado
Adela Cortina Orts
José Ramón García-Murga
Antonio López Pina
Juan Martín Velasco
y Andrés Torres Queiruga

y coordinada por Jesús Larriba

 Fe cristiana
y Sociedad moderna
4
 Biblioteca dirigida por
Franz Bóckle
Franz-X aver K aufm ann
K arl R ahner
Bernhard W elte Fe cristiana
y coordinada por
Robert Scherer y Sociedad moderna
Edición española dirigida por
4
Alfonso Alvarez Bolado
Adela C ortina O rts
José Ram ón G arcía-M urga
Antonio López Pina
Determinación y libertad
Ju a n M artín Velasco Klaus M. Meyer-Abich
Andrés Torres Q ueiruga
y coordinada por Causalidad - Azar - Providencia
Jesús Larriba
Karl Rawer/Otto Hermann Pesch

Fenómenos naturales y milagros

Bela Weissmahr/Otto Knoch

ediciones General Tabanera 39 28044Madrtí


Titulo original: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft
© Verlag Herder, I'riburgo de Brisgovia 1982
© Ediciones S.M. 1984
General Tabanera 39 - 28044 Madrid
Diseño de cubierta: Alfonso Ruano
Distribuidor exclusivo: CESMA S.A.
Aguacate 25 - 28044 Madrid
ISBN de la obra completa: 84-348-1513-3
ISBN del tomo 4: 84-348-1553-2
Depósito legal: M. 7449-1985
Fotocomposición Grafilia S.L.
Impreso en España / Printed in Spain
Imprenta S.M. (Gral.'Tabanera 39 28044 Madrid)
Introducción
¿Somos verdaderamente libres? ¿Lo somos únicamente en aparien­
cia? He aquí un viejo problema que supuesto entender de mu­
chas maneras la libertad a lo largo de la historia.
Es difícil establecer con claridad cuál sea la interacción entre
libertad y determinismo. Obrar libremente supone autodetermina­
ción. Pero ¿Por qué factores está influido en cada caso este auto-
determinarse?
La reflexión acerca de la relación del hombre con la natura­
leza ha sido muy compleja. Se ha constatado, por una parte, que
los acontecimientos naturales están estrechamente imbricados entre
sí; por otra, que el hombre, aun percibiéndose como libre, se ve
afectado por esa imbricación, y a que ^ mismo form a parte de la
naturaleza. Además, hay que tener en cuenta que, tras la formu­
lación de las relaciones de incertidumbre, no podemos asignar sin
más al cosmos un férreo determinismo■Quien trata de estudiar la
influencia de la voluntad libre en la naturaleza física, o la de
ésta en la voluntad humana, se halla ante un difícil problema.
La actuación libre de Dios tiene también que ver con esta
problemática. E l anonimato de los acontecimientos naturales pa­
rece completamente ajeno al cuidado amoroso de Dios sobre todas
las cosas y especialmente sobre el hombre. Negar la providencia
de Dios es cerrarse a su amor. Pero ¿cómo afirmarla sin que ello
suponga un intervencionismo que co n ceb iría a Dios como un factor
más de este mundo?
Una problemática análoga se plantea cuando nos referimos al
milagro como actuación libre de Dios, que a través de un aconte­
cimiento extraordinario nos envía el mensaJe , su presencia y de
su salvación. No podemos negar la posibilidad del milagro, pues
ello supondría rechazar la libertad de Dios. Pero es necesario que
el c r e y e n te , al mantener sus c o n v ic c io n e s, no invada el campo de
7
 I. Determinaciones del obrar 11
1. Libertad e independencia 11
2. Libertad política 16
3. Necesidad, deseo, petición 19
4. La falta de libertad del tirano 22
II. Determinaciones de la voluntad 28
1. Schopenhauer: ¿querer lo que uno quiere? 28
2. La salvación de la libertad en Kant 32
3. Naturaleza y libertad 41
4. De Spinoza a Schelling 47
Artículos complementarios
Animal y hombre; autonomía y condición creatural; castigo y perdón;
causalidad - azar - providencia; cuerpo y alma; culpa y pecado; derecho y
moral; derechos humanos - derechos fundamentales; desarrollo y madu­
ración; desviación y norma; diálogo; economía y moral; emancipación y
libertad cristiana; evolución y creación; experiencia de la contingencia
y pregunta por el sentido; fenómenos naturales y milagros; historia del
mundo e historia de la salvación; interés y desprendimiento; ley y gra­
cia; materialismo, idealismo y visión cristiana del mundo; mito y cien­
cia; mundo pulsional y maduración; naturaleza e historia; negatividad
y mal; orden político y libertad; participación, planificación y autode­
terminación en la Iglesia; pluralismo y verdad; realidad - experiencia -
lenguaje; religión y política; revolución y resistencia; sistema y sujeto;
soberanía - poder - violencia; universo - Tierra - hombre; valores y fun-
damentación de normas.
10
I. Determinaciones del obrar
«Ante dos manjares igualmente
distantes y apetitosos, las almas li­
bres se morirían de hambre antes de
llevarse a la boca uno de ellos.»
(D ante, Divina Comedia,
El P araíso, C an to 4)
1. Libertad e independencia
Por libertad se entiende ordinariam ente tener a la vez varias
posibilidades: poder hacer esto o aquello, poder obrar así o
de otra m anera. Según la fórm ula clásica de M olina, es libre
quien, «dadas todas las condiciones necesarias para obrar,
puede obrar o no obrar, hacer esto o lo contrario». Pero en­
tender la libertad en este sentido, como independencia, no
puede constituir para el análisis filosófico más que un punto
de partida.
La definición de la libertad como independencia obedece
al hecho de que, en una situación concreta, nunca es posible
todo, sino que siem pre hay algo que ya es real o que es im po­
sible. Por ejemplo, la construcción de una casa sólo es posible
allí donde no bay otra y donde, adem ás, se cum plen ciertas
condiciones legales. Y lo que es posible durante el tiem po de
trabajo en una relación laboral está determ inado, de una
parte, por los derechos y facultades con que se cuenta y, de
otra, por las obligaciones y limitaciones im puestas por la ley.
Ahora bien, como el ám bito del com portam iento posible se
ensancha cuando desaparecen las restricciones debidas a obs­
táculos y preceptos, la libertad de poder com portarse así o de
la otra m anera se considera ordinariam ente como la no exis­
tencia o desaparición de restricciones. Así, durante el tiempo
libre no existen las restricciones que lleva consigo la actividad
profesional, y en las profesiones liberales está uno exento de
tales restricciones incluso durante el tiem po de trabajo.
11
 DETERM INACIÓN V LIBERTAD
En muchos casos, libertad significa tam bién ausencia de
limitaciones íisicas. Así, el acusado declarado libre de culpa
sabe valorar lo que significa en ese aspecto no ir a parar tras
las rejas y los m uros de la cárcel. Y el que sale de casa
— bien para ver a los niños corretear libremente por el jardín,
bien para pasear por el campo libre, o bien para presenciar
una obra de teatro al aire libre— quiere dejar tras sí los techos
y paredes de la casa, que restringen estas libertades. Y
cuando la red de alta tensión le distorsiona el paisaje, ad­
vierte con sorpresa que tam bién la com pañía eléctrica se ins­
tala, a su modo, al aire libre. En un sentido sem ejante, el fí­
sico habla de la libertad de movimiento de un cuerpo, y el
ingeniero, del movimiento libre de una rueda o un piñón. Pero
en la m ayoría de los casos entendemos por libertad la ausen­
cia de im pedim entos no sólo físicos, sino tam bién sociales,
como en el caso de la cárcel citado anteriorm ente o en la eje­
cución de un tiro libre en un partido de fútbol.
Especialm ente problem áticas son las libertades que im pli­
can la supresión de reglam entaciones estatales de la actividad
individual, particularm ente de la burguesa. De hecho, estas
libertades fueron históricam ente las prim eras en abrirse ca­
mino en el pasado. La libertad de los mares, por ejemplo, signi­
fica que ningún Estado puede ejercer derechos de soberanía
en alta m ar, y el comercio libre tiene lugar cuando el desarrollo
de las corrientes comerciales no está condicionado por trabas
estatales (especialmente por las aduanas), al menos hasta los
puertos francos. En un sentido análogo, el límite libre o no im­
ponible, dentro del cual los ingresos no están sujetos a
ningún gravam en, designa el ám bito en que se puede dispo­
ner libremente de las ganancias, pues por encim a de ese límite
una parte de los ingresos va a parar al Estado en concepto de
impuestos y, en ese sentido, no es de libre disposición.
Derechos fundam entales como el de libertad de expresión,
libre elección del trabajo, libertad religiosa o libertad cientí­
fica garantizan, de entrada, libertades del mismo tipo que las
de las situaciones cotidianas descritas, es decir, libertades
frente a las trabas y disposiciones de un reglamento. De esta
coincidencia básica común a todas las libertades m encionadas
nace la contraposición entre libertad y determ inación. Por
12
LIBERTAD E INDEPENDENCIA
«determ inación» debe entenderse siem pre que un com porta­
miento va a ser distinto de lo que sería si no estuviera deter­
m inado, es decir, que intervienen factores o restricciones de
las que podríam os y, quizá, desearíam os im aginar libre tal
com portam iento. En este sentido hay una oposición entre de­
term inación y libertad. Por ejemplo, en el marco de la con­
cepción m ecanicista del m undo, se creyó, durante mucho
tiempo, que la conducta hum ana está determ inada por las
leyes de la mecánica y, por tanto, es previsible, de suerte que
sería m era ilusión la coexistencia de posibilidades para obrar
así o de otra m anera.
Pero ¿qué hacemos cuando hay (o parece haber) posibili­
dades de hacer esto o lo otro, de com portarse así o de otra
m anera? Supongam os que una decisión es todo lo indepen­
diente que cabría desear en el caso ideal. Por tanto, no hay
ninguna presión externa en ninguna dirección. Supongamos
tam bién que no sentimos de antem ano ninguna preferencia ni
ninguna pulsión oscura y, quizá, poco fiable m ediante la cual
pueda determ inar la decisión el hom bre prim itivo que hay en
nosotros. Supongamos, finalm ente, que de nuestra socializa­
ción individual no surge ninguna de esas preferencias de las
que cabe sospechar si son realm ente nuestras, de nuestros an­
tepasados o de nuestro estrato social. Así pues, la elección
tiene que efectuarse de forma enteram ente «libre» entre posi­
bilidades igualm ente atractivas. ¿Cómo llegar en esas circuns­
tancias a una decisión? ¿No nos ocurrirá como al famoso asno
de Buridán, que, colocado a la misma distancia de dos fajos
de heno iguales, se m urió de ham bre porque se sentía atraído
hacia am bos lados con la misma fuerza, o como a las almas
libres del Paraíso de Dante, que, situadas ante m anjares
igualm ente distantes e igualm ente apetitosos, correrían la
misma suerte?
¿Nos queda alguna salvación o hemos de perecer miserable­
mente con nuestra libertad? Examinaremos detenidamente si es
mejor hacer esto o lo otro, y nuestra única salvación podría re­
sidir en que nos dejemos determ inar por motivos o inclinaciones a
hacer esto y no aquello, o aquello y no esto. Así, estaremos
tanto más satisfechos de nuestra libre decisión cuanto más deter­
minadas sean las inclinaciones o más imperiosos los motivos ha-
13
»
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
liados en favor de la elección que al fin hacemos. Cuando sólo
había motivos débiles para obrar como hemos obrado, queda
siempre la sospecha de que quizá hemos pasado por alto una
razón que podría haber orientado la decisión en otro sentido o
que hemos cedido inconscientemente a alguna determinación
oculta. Pero, evidentemente, tenemos que encontrar alguna de­
terminación para escapar al triste destino de las almas libres y
del asno que hemos citado. Es necesario un impulso para obrar
en una u otra dirección, y el impulso que menos experimen­
tamos como coacción o restricción de nuestra libertad es, sin
duda, la fuerza de unas razones convincentes. En todo caso, las
razones válidas no constituyen una coacción que nos quite la li­
bertad, pues de lo contrario representaría una restricción de
nuestra libertad el hecho de que dos y dos son cuatro y no
cinco, por ejemplo.
¿No ha dem ostrado tam bién la historia del liberalismo
que no basta con estar libre de determinaciones (en el sentido
de suprim irlas), sino que es necesario establecer unos fines
para los que debe usarse y a los que debe conducir esa liber­
tad? La libertad en el sentido de ausencia de restricciones, en
cuanto falta de m iram ientos ante la situación social, llevó al
trágico e inhum ano estado que siguió a la revolución indus­
trial y que continuó agravándose hasta que la legislación so­
cial comenzó a restringir poco a poco sem ejante «libertad».
Hoy nos hallam os en una situación análoga con respecto a
los fundam entos naturales de la vida. «La libertad indiscrim i­
nada lleva a la ruina completa» (H ardin 1244). Pero una li­
bertad que da cabida a la falta de m iram ientos consistente en
que ciertos grupos sociales hagan valer sus intereses a costa
de otros, o unas naciones consigan ventajas a costa de otras,
o la hum anidad entera se enriquezca a costa de sacrificar las
condiciones de vida de la naturaleza, no es la libertad de la
que podemos sentirnos legítim am ente orgullosos en nuestro
sistema social libre. Al contrario, la propia responsabilidad li­
beral nos recuerda «que las libertades garantizadas en nues­
tra Constitución no pueden consistir en que cada uno las
aproveche al máximo en beneficio de sus propios intereses y
deseos. La libertad no es un estado, sino una tarea. Consiste
esencialm ente en reconocer y asum ir voluntariam ente las
14
LIBERTAD E INDEPENDENCIA
obligaciones que lleva consigo. Si querem os conservar las li­
bertades garantizadas constitucionalm ente, incluida la liber­
tad científica, tenemos que tom ar conciencia de las responsa­
bilidades inherentes a ellas. Esto es válido para todos los
grupos sociales y, por tanto, tam bién para los científicos. De
lo contrario, tales libertades se diluyen tras un concepto de li­
bertad, usado una y otra vez en num erosos discursos, que
sólo sirve para encubrir los propios intereses» (Scheel 839s).
Hoy hay un dato nuevo: que, adem ás de la libertad eco­
nómica, tam bién resulta problem ática la libertad científica en
el sentido negativo de m era ausencia de restricciones. Pero el
fenómeno fundam ental sigue siendo el mismo: una libertad en
la que las determ inaciones em anadas de la responsabilidad
no sustituyan a las limitaciones suprim idas, cuya ausencia re­
presenta una libertad negativa, significa sim plem ente «dar
vía libre a los ciudadanos libres», es decir, dejar que cada
cual haga lo que se le antoje, y eso no merece el nom bre de
libertad.
La oposición entre libertad y determinación no puede enten­
derse, por tanto, en el sentido de que cualquier determinación es
contraria a la libertad. Lo hemos visto ya al analizar casos de
decisiones en los que era preciso encontrar motivos o inclina­
ciones determinantes, hasta el punto de que la decisión resul­
taba más satisfactoria cuanto más vinculantes eran los motivos
en favor de ella e incluso cuando en realidad era la única deci­
sión que cabía. En cambio, «el concepto ordinario de libertad,
según el cual ésta consiste en la facultad totalmente indetermi­
nada de querer, entre dos cosas contradictorias, la una o la otra
sin motivos determinantes, simplemente porque se quiere...,
conduce a los mayores absurdos» (Schelling IV ,274).
Si la libertad no es incom patible con cualquier tipo de de­
term inaciones e, incluso, sólo puede realizarse cuando se dan
ciertas determinaciones, hay que preguntarse qué determ ina­
ciones son com patibles con ella y cuáles no. Porque, de otra
parte, es claro que no todas ellas pueden ser consideradas
como determ inaciones de carácter libre. Por tanto, ¿qué de­
term inaciones no lesionan la libertad y cuáles se oponen a
ella?
Los elementos básicos de nuestra conducta que entran en
15
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
juego en el tem a de la libertad y la determ inación son dos: de
una parte, la acción o actuación efectiva; de otra, la volun­
tad. Son concebibles determ inaciones o restricciones tanto
con respecto a la voluntad libre como con respecto a la liber­
tad de obrar en consonancia con la voluntad. Prim ero exam i­
narem os las determ inaciones del obrar hum ano que llevan a
divergencias entre lo que queremos y lo que hacemos, y
luego, las determ inaciones de nuestra voluntad (—» realidad -
experiencia - lenguaje).
2. Libertad política
¿Qué im portancia tiene para nosotros la libertad entendida
como coexistencia de posibilidades (poder hacer esto o aque­
llo), si en definitiva nos decidimos por una sola de las dis­
tintas posibilidades? C abría incluso pensar que si de varias
posibilidades elegimos siempre una sola, podríam os conten­
tarnos de antem ano con una única posibilidad. De hecho, po­
dríam os hacerlo si tal posibilidad única fuera precisam ente la
que nosotros queremos. Sólo dam os im portancia a la coexisten­
cia de varias posibilidades porque nos gusta hacer lo que
querem os hacer. Poder hacer lo que uno quiere es, por tanto, la
piedra de toque de la libertad en su concepción ordinaria, y
la coexistencia de posibilidades (poder hacer esto o aquello,
obrar así o de otra m anera) se considera sólo como condición
necesaria para ello.
El hecho de que un individuo o un grupo social no pue­
dan hacer lo que quieren no significa necesariam ente una
falta de libertad. Todo el m undo quiere aproxim ar lo más po­
sible sus actos a sus deseos, y la constitución política de un
Estado debe procurar, incluso contra la voluntad de los indi­
viduos, que no se busquen los fines privados a costa de otros
individuos o de la com unidad en general. Sin em bargo, la
idea fundam ental del liberalismo m oderno era que para ello
basta un reglam ento más sencillo que el del sistem a feudal y
que determ inadas reducciones del reglam ento redundan in­
cluso en beneficio del bien común. D eterm inar en qué
supuestos se verifica esta hipótesis nos resulta hoy más pro­
16
LIBERTAD POLITICA
blemático que, por ejemplo, a Adam Sm ith hace doscientos
años. Pero el problem a principal no está en que cada uno
pueda hacer lo que quiera, sino en que el «yo puedo hacer lo
que quiero» se generalice y, así, se convierta en principio de un
orden social libre, es decir, en que, m ediante la generalización,
ponga límites a la arbitrariedad individual.
La libertad del «yo puedo hacer lo que quiero» tom ada
como fundam ento de una concepción liberal del Estado no
puede considerarse como la libertad sin más, porque aquí
sólo se trata de la coincidencia del obrar con la voluntad, es
decir, de la libertad de acción, m ientras que el problem a de
la libertad de la voluntad debe tratarse por separado, como
harem os en la segunda parte de nuestro estudio. Sin em­
bargo, estos dos problem as tienen un estatuto muy diferente.
Si nuestra voluntad es libre o si hay determ inaciones de la
voluntad que puedan considerarse com patibles con la libertad
es un problem a filosófico de gran im portancia para la funda-
mentación de la ética y, consiguientem ente, para la obligato­
riedad de las norm as de conducta; en com paración con éste,
el problem a de la conformidad de la voluntad y la acción
aparece como secundario. No obstante, en el plano político,
esta últim a libertad del «yo puedo hacer lo que quiero» fue
aquella por la que se luchó en la época m oderna y cuya con­
quista puede considerarse como uno de los mayores progresos
en la cultura política de la hum anidad.
Olvidam os con gran facilidad hasta qué punto destacan
sobre el trasfondo de la historia de la hum anidad las liber­
tades garantizadas en nuestra Constitución (y en las de otros
países industrializados): el libre desarrollo de la personalidad,
la libertad de creencias y de conciencia, la libertad religiosa,
la libertad de pensam iento y de expresión, la libertad del arte
y la ciencia, la libertad de reunión, asociación y residencia y
la libertad para elegir profesión son conquistas con las que
todavía sueñan y por las que tendrán que seguir luchando
durante un período imprevisible otros países. Nosotros, en
cam bio, aunque tengamos que estar siempre atentos a los pe­
ligros que am enazan nuestro sistema de libertades — «la li­
bertad no es un estado, sino una tarea» (Scheel 839)— , nos
encontram os en la feliz situación de que no es preciso tratar
17
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
la libertad política (poder hacer lo que queremos) en la pre­
sente enciclopedia como un problem a central de la fe cris­
tiana en la sociedad moderna.
Así pues, nuestro problem a no es, afortunadam ente, que
seamos perseguidos por nuestra fe o por nuestras ideas, que
no podam os escoger la profesión que nos guste o que no po­
dam os movernos librem ente de un sitio a otro, etc. Pero ¿sig­
nifica realm ente la ausencia de estos im pedim entos que
hemos avanzado lo suficiente como para poder decir que ha­
cemos lo que queremos? Pese a que nuestra situación es envi­
diable y privilegiada en com paración con la de la m ayor
parte de la hum anidad del presente y del pasado, podría ser
erróneo dar a esta pregunta una respuesta afirm ativa en tér­
minos generales.
Las reservas frente a la afirmación de que, en el sistema
de libertades de nuestro país, ocurre lo que se quiere que
ocurra obedecen, en parte, a equívocos que adoptan la forma
de exigencias egoístas frente a la generalidad. Así, la libertad
de elegir profesión, concebida como libertad común (y no
como privilegio individual), no puede significar que cada cual
tiene derecho a im poner sus preferencias profesionales frente
a todos los demás. Pero hay tam bién reservas justificadas: la
generalidad no desea la destrucción de los fundam entos de la
vida ni la carrera arm am entista, y, sin em bargo, estamos
asistiendo a las dos cosas. ¿Cabe decir, pues, que no hacemos
lo que queremos? En caso afirmativo, ¿a qué se debe que
nuestro obrar se aparte de nuestro querer?
El hecho de que en un ordenam iento social tan libre como
el de la República Federal alem ana haya razones para dudar
de que hacemos socialm ente lo que queremos y, por tanto, de
que obram os librem ente tiene su fundam ento en la radical
disparidad existente entre el obrar y el querer. Tal disparidad
obedece a que toda acción ejerce una causalidad concreta in­
cluso en los detalles y particularidades más insignificantes,
m ientras que la voluntad sólo encierra originariam ente ciertas
ideas acerca del fin. Expresado en térm inos aristotélicos: la
voluntad es una causa final (un objetivo por el cual se hace
algo), m ientras que la acción es una conjunción de la causa
eficiente, la causa m aterial y la causa formal (influjos en los
18
NECESIDAD, DESEO, PE TICIÓN
objetos, de forma que surgen nuevas relaciones). Yo suelo ex­
plicar esta estructura con el ejemplo de la satisfacción de una
necesidad (M eyer-Abich 1979 [1]) (—> derechos h u m an o s-
derechos fundam entales; orden político y libertad; participa­
ción; planificación, adm inistración y autodeterm inación en la
Iglesia; religión y política; soberanía - poder - violencia; tra­
dición y progreso).
3. Necesidad, deseo, petición
Quien entra en un restaurante suele hacerlo para com er o be­
ber algo. N orm alm ente, esta necesidad no está tan concre­
tada que se tenga previsto lo que se va a tom ar: el contenido,
los ingredientes, la preparación concreta. Es cierto que a
veces entra uno en un restaurante para comer, por ejemplo,
lenguado preparado de una m anera determ inada y para to­
marlo con un vino concreto; pero si esto fuera lo norm al, no
habría cartas de comidas y bebidas, sino que entraríam os en
el local, expresaríam os sin más nuestros deseos y nos lim ita­
ríamos a esperar que nos sirvieran la com ida o la bebida pre­
viamente determ inada. La existencia y el uso de las cartas in­
dican que entre la decisión de querer comer o beber algo y la
tarea de hacer una petición «determ inada» m edia un proceso
de concreción que perfila de algún modo la necesidad inicial.
El resultado de este proceso — la forma en que se m anifiesta
la necesidad— es lo que yo llamo petición, para distinguirlo de
la necesidad que subyace a él y de la que es expresión.
La distinción entre petición y necesidad es de sum a im ­
portancia para las circunstancias de nuestra vida. El cliente
de un restaurante, por ejemplo, no puede pedir «algo» (co­
m ida o bebida sin más); no le servirán nada m ientras no de­
cida si va a tom ar carne, pescado o huevos, y qué tipo de
guiso prefiere, de modo que pueda expresar su necesidad en
forma de petición. Lo mismo puede decirse del proceso eco­
nómico en su conjunto. C ualquier cosa que querem os conse­
guir (el cum plim iento de una función, un buen traje para
vestir, unas vacaciones atractivas, proporcionar una alegría a
19
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
alguien) term ina por concretarse en algo determ inado; es de­
cir, la necesidad se expresa como petición. Pero ¿quién no ha
experim entado alguna vez que una necesidad no se satisface
con la petición en que se ha concretado? Así ocurre en el co­
nocido caso de las com pensaciones de insatisfacciones profe­
sionales o privadas m ediante la com pra de productos que or­
dinariam ente sólo pueden proporcionar una distracción
m om entánea. Y ocurre tam bién por la falta de calidad del ar­
tículo com prado. Pero hay tam bién casos en que una persona
que tiene una relación satisfactoria consigo misma y con su
entorno quiere tener una experiencia de libertad y, por ejem­
plo, se com pra una moto para poder gozar del aire «libre».
Tam bién en este caso está por ver si la moto responde o no a
la necesidad subyacente. T al vez responda, o tal vez no. En
este último supuesto, el resultado (el correspondiente acto de
com pra) no habría proporcionado lo que propiam ente se que­
ría: la satisfacción de la necesidad. Pero ¿a qué obedece la di­
vergencia entre la voluntad y la acción?
La determ inación de la voluntad a hacer una com pra en
el m arco de la oferta existente es un proceso largo, que re­
quiere un análisis detallado. Aquí tenemos que lim itarnos a
algunas observaciones. En prim er lugar, el térm ino «peti­
ción», introducido para designar la forma en que se expresa
la necesidad, no es suficientem ente genérico: el concepto de
petición incluye tam bién, en sentido económico, que se quiere
y se puede gastar dinero por algo. En cambio, el proceso de
concreción (o plasm ación) de una necesidad puede no desem ­
bocar, o desem bocar de forma accidental o a largo plazo, en
el surgim iento de una necesidad en sentido económico. Así, la
necesidad de proporcionar una alegría a alguien no tiene por
qué expresarse siem pre en forma de petición en sentido eco­
nómico. En otros casos se produce tal petición, pero de forma
puram ente incidental y secundaria (por ejemplo, se pide lana
para hacer un jersey, o pinturas para pintar un cuadro). Fi­
nalm ente, con frecuencia está claro con m ucha antelación que
una necesidad presente se expresará algún día en una peti­
ción, aunque de m om ento no se llegue a tal petición porque
no se tienen los medios necesarios (por ejemplo, para una vi­
vienda) y hay que com enzar por ahorrarlos.
20
NECESIDAD, DESEO, PETICIÓN
Para describir más exactam ente cómo se expresan las ne­
cesidades se requiere una tercera determ inación entre los
polos de la necesidad y la petición. Comencemos por exami­
nar los casos en que una necesidad está ya tan avanzada en
su proceso de concreción que puede preverse un determ inado
tipo de petición (una casa, un coche, un viaje), pero no se ha
llegado todavía a una petición individualizada; entonces pa­
rece indicado hablar de un deseo. En tal caso, habrá que de­
cir, por ejemplo, que las necesidades de un determ inado tipo
de vida familiar, de seguridad, de independencia, etc., se han
plasm ado en el deseo de una vivienda unifam iliar y que este
deseo se expresará oportunam ente en la petición del solar «x»
del m unicipio «z». Pero el concepto de deseo no implica que
el deseo en cuestión tenga que traducirse necesariam ente en
una petición en sentido económico. Así, la necesidad de fres­
cura corporal suele concretarse, por ejemplo, en el deseo de
aire fresco, deseo que no se traduce en una petición en sen­
tido económico, o sólo está unido a tal petición incidental­
mente (por ejemplo, dem anda de servicios de transporte a los
lugares de vacaciones o dem anda de una vivienda para los
fines de sem ana).
Lo que aquí llam am os deseo suele definirse como «orien­
tación de la necesidad» (Hondrich) en los estudios recientes
sobre las necesidades. Yo no sigo esta term inología porque el
térm ino «orientaciones» suele designar actitudes genéricas
que apenas han recibido aún una concreción.
La distinción conceptual entre nuestras necesidades y la
forma en que se expresan como deseo o como petición es de
gran im portancia práctica para valorar rectam ente los peli­
gros que la sociedad industrial entraña para las condiciones
de la vida. Deberíam os preguntarnos si el modelo de creci­
m iento económico que destruye las bases naturales de la exis­
tencia satisface, en realidad, una petición que no responde
(ya) a nuestras necesidades. Pongamos un ejemplo: la necesi­
dad de no pasar frío lleva al deseo de m antener determ inadas
tem peraturas. Pero este deseo no tiene por qué conducir a
una petición de productos energéticos en la m edida en que
ocurría hasta ahora, sino que puede ser satisfecho en gran
parte (y hoy más fácilmente) con factores totalm ente dis­
21
«
DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
tintos, sobre todo con capital (por ejemplo, en forma de aisla­
m iento térmico) y con conocimientos técnicos (como tecnolo­
gía térm ica) y, en general, con el «ahorro de energía como
fuente de energía». El mismo deseo de m antener una tem pe­
ratura determ inada puede ser discutible, pues con un jersey
apropiado no se pasa frío en una habitación con tem peratura
baja.
Se trata, pues, de precisar en qué m edida la actividad in­
dustrial responde realm ente (todavía) a nuestras necesidades
y, por consiguiente, de saber si realm ente hacemos lo que que­
remos. Y no se diga que este planteam iento pone en entredi­
cho la soberanía de los consumidores; al contrario, más bien
habría que llam ar soberano al consum idor que satisface me­
diante su petición las necesidades por las cuales la expresa.
Pero ¿qué punto de referencia tenemos para arm onizar
nuestro obrar con nuestra «auténtica» voluntad y para juzgar
a posteriori si se ha hecho o no lo que se quería?
Así pues, la coincidencia entre la voluntad y la acción o
entre la concreción y la idea siem pre se mide, en últim a ins­
tancia, por lo bien que resulta el acto o la concreción. En Gor-
gias, Platón expone, de m anera sencilla, con el caso límite del
tirano, que el bien es ordinariam ente la pauta con que m e­
dimos si hacemos lo que querem os (—> economía y m oral; va­
lores y fundam entación de norm as).
4. La fa lta de libertad del tirano
Los griegos llam aban tiranos a los autócratas, que ordinaria­
m ente habían obtenido el poder de forma ilegal y cuya arbi­
trariedad no estaba lim itada por ninguna ley ni por ninguna
constitución. Por tanto, el tirano — independientem ente de la
valoración política y m oral de su conducta— es el prototipo
del hom bre que en todo m om ento puede hacer lo que le p a­
rece bien. ¿No hacen los tiranos todo lo que quieren y, por
consiguiente, son libres en grado sumo? Platón responde a
esta pregunta en Gorgias (466a-468e): en realidad, los tiranos
no hacen lo que quieren. Lo hacen, incluso, menos que
22
FALTA DE LIBERTAD DEL TIRANO
ningún otro hom bre, pues son los que más injusticias come­
ten. Por eso son los menos libres. En realidad, ellos quieren
el bien, como todos los hom bres; pero lo consiguen en menor
m edida que los demás. El hom bre sólo obra librem ente
cuando hace lo que es bueno hacer. Vam os a exponer con
más detenim iento el razonam iento de Platón y llegaremos a
la conclusión de que tam bién nosotros sólo hacemos lo que
querem os y obram os librem ente cuando hacemos lo que es
bueno hacer.
El diálogo comienza con una conversación entre Sócrates
y el sofista Gorgias sobre la retórica, el arte de persuadir, que
los sofistas prom eten enseñar a sus discípulos. A prim era
vista, este arte parece una cosa por la que vale la pena esfor­
zarse. En efecto, quien puede convencer a los tribunales y a
los gremios políticos de que deben decidir como a él le parece
justo tiene ventajas sobre los dem ás. Si un abogado consigue
m ediante la retórica la absolución de un inocente, ello consti­
tuye un mal m enor que su condena. Pero si em plea su arte
para lograr la absolución de un culpable, actúa injustam ente.
Gorgias term ina por reconocer que lo que legitima la retórica
es su referencia a la justicia, de la que, según Sócrates, viene
a ser un reflejo.
En este m omento interviene en el diálogo Polo, discípulo
de Gorgias y, a juzgar por sus ideas y quizá por su praxis,
tan poco interesado por la justicia como su m aestro. A Polo
sólo le preocupa cómo se puede ganar un proceso ante un tri­
bunal — sea o no ju sta la sentencia— , y tom a la palabra por­
que cree que Gorgias no ha contestado con sinceridad. En su
respuesta, Sócrates establece un paralelism o entre la retórica
y el arte culinario; la retórica proporciona al alm a lo mismo
que el arte culinario al cuerpo: bienestar. Pero no está garan­
tizado que lo que inicialm ente es agradable resulte luego pro­
vechoso. Del mismo modo que el arte culinario debe medirse
por el grado en que contribuye a la salud del cuerpo o, al
menos, no la daña, así tam bién la acción de los oradores
debe medirse por el servicio que presta a la justicia. Pero
Polo no quiere servir al poder superior de la justicia: quiere
establecer él mismo la justicia ante el tribunal m ediante el
arte de la persuasión. Así pues, él valora el poder de los ora­
23
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
dores de distinto modo que Sócrates; por eso le pregunta si
los oradores no son respetados en todas partes y si no tienen
el poder más grande en los Estados. Sócrates contesta: no; al
contrario, si se acepta que tener poder representa un bien
para quien lo tiene, los oradores son precisam ente los que
menos poder tienen en el Estado (466b). Éste es el contexto
en que Sócrates m uestra que los tiranos no hacen lo que
quieren.
A Polo le sorprende que Sócrates no parezca tener la me­
nor idea sobre quién posee el poder en el Estado. Por eso le
pregunta: ¿cómo? ¿No m atan los oradores, lo mismo que los
tiranos, a quien quieren y despojan de sus posesiones y ex­
pulsan del país a quien les parece? Sócrates responde prim ero
que hacer lo que uno quiere y hacer lo que a uno le parece
bien son dos cosas distintas. Luego aborda las dos tesis por
separado.
Com ienza por dem ostrar que hacer lo que a uno le parece
bien puede no ser bueno, por ejemplo cuando se actúa de
forma irracional. H acer arbitrariam ente y sin sentido lo pri­
mero que se le ocurre a uno no puede representar una forma
de vida deseable ni, por tanto, constituir la esencia de la po­
sesión de poder, pues el poseer poder es considerado como
algo bueno, por lo cual se envidia a los tiranos. Es cierto que
los tiranos «hacen lo que les parece bien»; pero eso no de­
m uestra que tengan poder. A continuaciónj Sócrates exam ina
la segunda peculiaridad que Polo atribuye a los oradores:
«hacer lo que uno quiere».
Sócrates dem uestra prim ero que todo lo que se hace por
otra cosa se hace por el «bien», de suerte que, en realidad,
tam bién los tiranos quieren lo bueno y lo mejor (para ellos);
por consiguiente, en la m edida en que son tiranos y, como
tales, se apartan m ucho del bien, no hacen lo que quieren.
La argum entación consta de dos pasos. En el prim ero se ex­
pone lo siguiente: cuando uno hace algo con vistas a otra
cosa, no quiere lo que hace, sino aquello por lo que lo hace.
Así, uno se somete a tratam iento médico porque quiere cu­
rarse, no porque le agrade ser tratado por un médico. Y los
que usan un medio de transporte, norm alm ente quieren lle­
gar a un lugar en el que todavía no están m ientras usan tal
24
FALTA DE LIBERTAD DEL TIRANO
medio. C uando se elige un medio para un fin, la voluntad nc
se dirige al medio, sino al fin.
En el segundo paso, Sócrates ofrece una definición m ate­
rial de lo que, no estando a nuestra disposición, es objeto de
deseo. Pese a la diversidad de las inclinaciones personales, los
contem poráneos de Sócrates consideraban com únm ente de­
seables la riqueza, la salud y la belleza, así como la fama, el
poder y la gloria, por ejemplo una victoria en los juegos olím­
picos; finalm ente, tam bién la sabiduría y la prudencia figura­
ban para algunos entre las cosas en que se busca la felicidad.
En todo caso, Polo concede inm ediatam ente que la sabiduría,
el poder, la salud y la riqueza son cosas buenas. Y esta enu­
m eración podría encerrar tam bién para nosotros una parte
im portante de lo que a veces nos deseamos m utuam ente con
la fórm ula «toda suerte de bienes». De todos modos, se po­
drían añadir otros factores. Además, es claro que cada per­
sona no puede tener todo, de suerte que es preciso decidir si
uno prefiere poner más énfasis en la sabiduría o en la ri­
queza, etc. Así pues, enum erando la sabiduría, el poder, la
salud y la riqueza, sólo se podría dar una respuesta bastante
provisional a la pregunta que es preciso contestar: ¿a qué
tiende nuestra voluntad, si no es a los medios correspon­
dientes? Sin em bargo, al m argen de los cambios y com ple­
mentos, hay que constatar que todos estos bienes apetecibles
son concreciones del deseo expresado con fórmulas como
«que te vaya bien», pues este «bien» viene a ser la forma ge­
nérica de cualquier deseo, es decir, de todo lo que deseamos
y querem os. Riqueza, salud, belleza, prestigio, poder, fama,
saber, etc., son otras tantas respuestas a la pregunta so­
bre qué se considera como «bien». En otras palabras: pregun­
tar qué se considera como bien equivale a preguntar qué se
quiere. C ada cual quiere precisam ente lo que tiene por un
bien; por eso lo quiere y no quiere otra cosa. Lo que se
quiere, se quiere siem pre como lo mejor. Y lo que hacemos
por un bien querido, lo hacemos convencidos de que es mejor
para nosotros hacerlo que dejar de hacerlo; es decir, lo ha­
cemos por am or al bien (Gorgias 468b).
Incluso el m alhechor desea «todo bien». Así, cuando un
atracador de bancos decide im pedir que el transporte del di­
25
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
ñero llegue al destino previsto por el banco, quiere cierta­
m ente algo malo de acuerdo con el derecho vigente, pero a la
vez sólo quiere lo mejor para él mismo. Por tanto, tam poco
en este caso se trata de que alguien quiera realm ente el mal,
sino únicam ente de que alguien busca lo m ejor para él al
margen de la ley. Pero es claro que no busca el mal para sí
mismo. Porque cuando uno quiere una cosa, quiere que le
ocurra a él, y nadie quiere que le ocurra un mal (Platón, M e­
llón 77c). Así pues, la diferencia entre el atracador del banco
y quienes respetan la ley no reside en que él no tenga por
mejor lo que hace que lo que deja de hacer (de lo contrario
no lo haría), sino en que él tiene por buenas y hace cosas dis­
tintas que sus contemporáneos.
Si en la tesis de que la voluntad tiende siem pre al bien
entendem os por «bien» lo «mejor para nosotros», como hace
Platón en Gorgias (468b6,d3), tal tesis resulta de entrada
menos paradójica. En ese caso es preciso afirm ar que tam ­
bién los tiranos quieren únicam ente su bien — es decir, aque­
llo en lo que ven el bien para ellos— cuando tiranizan a sus
súbditos. Sin em bargo, la relativización del bien al «para no­
sotros» no es más que una concesión aparente. Porque a este
respecto hay dos alternativas, una de las cuales es insosteni­
ble y de la otra nunca se puede escapar. La prim era es el
bien tal como lo determ inan la tradición y las convenciones
sociales, por ejemplo las leyes. Pero este bien no puede ser lo
que se quiere en todas las voliciones, porque se da tam bién la
voluntad de legislar y de cam biar las leyes. La segunda alter­
nativa es el bien «en absoluto». Ahora bien, de esta pauta no
se escapa m ediante la adición «para mí», pues la pregunta
sobre lo que es bueno «para mí» no busca otra cosa que la
información acerca de dónde puede residir aquí y ahora el
bien en absoluto para mí. El bien para mí sólo tiene sentido
como una especificación histórica del bien en cuanto tal, pues
sólo en virtud de este últim o es aquél bueno para mí. Así
pues, la relativización de lo querido como un bien al bien
para nosotros sólo expresa en el fondo la evidencia de que
somos nosotros quienes querem os el bien.
C uando Platón afirm a que la voluntad siem pre tiende en
últim a instancia al bien, enuncia una tesis que la m entalidad
26
FALTA DE LIBERTAD DEL TIRANO
com ún considera como una paradoja «idealista» porque sólo
suele tom ar en consideración los problem as que adm iten una
respuesta. Sin em bargo, una conversación, por ejemplo, sólo
tiene sentido en el supuesto de que exista «la verdad», y la
advertencia cotidiana de que nadie posee «la verdad» no dice
nada contra tal suposición. Preguntar por la verdad es una
condición natural del hom bre, aunque éste no llegará nunca
a poseerla. En este conocimiento de la ignorancia, Sócrates
aventajó a todos los hom bres. Del mismo modo, la tesis de
que siempre se quiere el bien se confunde a m enudo con la
afirmación de que el bien es siem pre conocido, cosa que, ob­
viam ente, no es cierta. En cambio, la atinada observación de
que no sabemos qué es bueno, y en este punto surgen siem­
pre los mayores conflictos, es plenam ente com patible con la
tesis platónica de que, a pesar de ello, querem os el bien, no
con pleno conocimiento, sino rastreándolo. No se discute que
el bien sea querido: se discute qué es el bien. Incluso discuti­
ríamos menos qué es el bien si no lo buscáram os constante­
mente.
La discrepancia entre el bien realm ente querido y la ac­
ción correspondiente, que sólo puede ajustarse al propio pare­
cer, se solapa en la crítica de las necesidades con la discre­
pancia entre la necesidad y la petición. En este aspecto, los
tiranos representan sólo un caso límite, pues todos sabemos
por experiencia que m uchas de nuestras decisiones no han
sido acertadas y, por tanto, que no estamos seguros del bien.
Si entendem os por acción libre aquella con la que se realiza
lo que se quiere, según el análisis de Platón sólo obra libre­
m ente quien obra bien y, por consiguiente, nuestros actos no
son libres la m ayoría de las veces. En cam bio, obram os tanto
más librem ente cuanto mayor es la fuerza con que nuestra
conciencia nos im pone una acción. En la m entalidad m o­
derna, esta forma de concebir la libertad se expresa como au­
todeterminación. Así pues, la libertad entendida en el sentido
corriente de independencia no excluye la determ inación como
tal, sino únicam ente la falta de autodeterm inación (—» con­
ciencia; derecho y m oral; diálogo; em ancipación y libertad
cristiana; interés y desprendim iento; valores y fundam enta-
ción de norm as).
27

II. Determinaciones de la voluntad
«Así se hace sucesivamente al
hombre responsable de sus obras,
de sus acciones, de sus motivos y ,
por fin , de su ser.»
(Nietzsche, KSA 11,63)
La libertad y la determ inación no son radicalm ente incom pa­
tibles. Pero las determ inaciones del obrar no suelen ser deter­
m inaciones com patibles con la libertad si no son al mismo
tiem po determ inaciones de la voluntad. El carácter libre de
estas determ inaciones es el tem a que vamos a analizar ahora.
1. Schopenhauer: ¿querer lo que uno quiere?
«La libertad de la voluntad hum ana», en contraste con la li­
bertad de obrar, es el tem a de una obra de A rthur Schopen­
hauer prem iada en 1839 por la Real Sociedad Noruega de las
Ciencias. Tam bién Schopenhauer parte de la libertad conce­
bida en el sentido del «yo puedo hacer lo que quiero», tal
como la entiende «el hom bre ajeno a toda filosofía», pero
añade inm ediatam ente que «éste debe exam inar si es capaz
de querer lo mismo lo uno que lo otro» (o.c. 19).
«La autoconciencia de cada uno dice muy claram ente que él
puede hacer lo que quiere. Ahora bien, es posible im aginar
como queridas por él acciones totalm ente opuestas; de aquí
se sigue, lógicamente, que uno puede hacer lo contrario si
quiere. U n entendim iento rudo confunde esto y cree que, en
un caso dado, es posible tam bién querer lo contrario, y llam a
a esto libertad de la voluntad. Pero la afirmación anterior no im­
plica que, en un caso dado, se pueda querer lo contrario; sólo
dice que, de dos acciones contrarias, si uno quiere ésta puede
28
SCHOPENHAUER
hacerla, y si quiere aquélla puede hacerla tam bién. Pero la pre­
gunta de si, en un caso dado, puede querer lo mismo la una
que la otra no se resuelve con esto y es objeto de un análisis
más profundo. Por tanto, aquella incontestable afirmación de
la autoconciencia “yo puedo hacer lo que quiero” no dice ni
decide absolutam ente nada sobre la libertad de la voluntad,
que en cuanto tal consistiría en que el correspondiente acto
de la voluntad pueda term inar en cada caso así o de otra m a­
nera» (o.c. 23).
Según Schopenhauer, la confusión de la libertad de acción
y la libertad de la voluntad estriba, «en últim a instancia, en
que la voluntad del hom bre es su propio yo, el verdadero
núcleo de su ser... De ahí que preguntarle si podría querer
una cosa distinta de la que quiere es lo mismo que pregun­
tarle si podría ser alguien distinto del que es; y esto no lo
sabe» (o.c. 21). Por eso, la cuestión decisiva de si el hom bre
no sólo puede hacer lo que quiere, sino que tam bién puede
querer lo que quiere, no se plantea siquiera. En su obra pre­
m iada, Schopenhauer explica cómo y por qué hay que dar
una respuesta negativa a este problem a.
Pero si la voluntad reside en el núcleo de la individuali­
dad hum ana, más allá de todas las contingencias de la iden­
tidad social, ¿no cabría esperar que su determ inación fuera
percibida con toda claridad, hasta el punto de que no pu­
diera ocultársenos en ningún caso la falta de libertad de la
voluntad? Schopenhauer responde que se da una gradación
de todas las causas, de modo que el influjo sobre la voluntad
hum ana se ejerce siempre de una m anera muy compleja, ade­
cuada a su estructura y apenas perceptible, cosa que, sin em­
bargo, no viola la necesidad de la causalidad, «a la que están
sometidos sin excepción todos los objetos reales del mundo exte­
rior» (o.c. 27). Schopenhauer piensa que el hombre, a diferencia
de los animales, se caracteriza porque, gracias a la razón, puede
sopesar comparativamente diversos motivos — objetos de la vo­
luntad (o.c. 14)— ; sin embargo, esta «libertad relativa... sólo
cambia el tipo de motivación: no suprime ni reduce en lo más
mínimo la necesidad del influjo causal de los motivos. El motivo
abstracto, consistente en una simple idea, es una causa externa
determinante de la voluntad, lo mismo que el motivo visible,
29
%
DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
que consiste en un objeto real y presente; por consiguiente, es
una causa como otra cualquiera... y su única ventaja reside en
la longitud del hilo conductor» (o.c. 35s).
«El hom bre, al igual que todos los objetos de experiencia,
es un fenómeno enm arcado en el espacio y el tiempo; como la
ley de la causalidad es válida a priori y sin excepción para
tales fenómenos, tam bién el hom bre tiene que estar sometido
a ella». Y no debemos dejarnos engañar por el hecho de que
aquí las causas influyentes se eleven a puras ideas «que lu­
chan con otras ideas hasta que se im pone la más fuerte y
pone al hom bre en movimiento: todo procede con el mismo
rigor causal que en las causas puram ente m ecánicas, las
cuales actúan unas contra otras en una concatenación com­
pleja, y se produce indefectiblem ente el resultado previsto...
Si la voluntad fuera libre, cada acción hum ana sería un m ila­
gro inexplicable, un efecto sin causa» (o.c. 45s).
Sólo el carácter inm aterial y abstracto de los motivos de­
term inantes de la voluntad hum ana puede ocultarnos hasta
qué punto nos fuerzan estas presiones, que son las menos
perceptibles.
Según Schopenhauer, si ordinariam ente no percibimos la
falta de libertad de la voluntad, pese a que ésta reside en el
núcleo de la individualidad hum ana, es tam bién porque el in­
flujo de una causa depende, en parte, de la naturaleza especí­
fica del objeto sobre el que actúa.
Según Schopenhauer, por tanto, la voluntad del hom bre
está determ inada, de una parte, por motivos que actúan con
necesidad como móviles lógicos m ediante el conocimiento; de
otra, por la naturaleza individual de su carácter. Su quin­
taesencia se expresa en el principio: «Todo lo que ocurre, desde
lo más grande hasta lo más pequeño, ocurre necesariamente. Q uidquid
fit necessario fit» (o.c. 60). Y añade: «¿Qué sería de este
m undo si la necesidad no penetrara todas las cosas y les
diera cohesión y, sobre todo, si no presidiera la procreación
de los individuos? U n m onstruo, un m ontón de escombros,
un gesto sin sentido ni significado: la obra del verdadero y
auténtico azar» (o.c. 61).
El determ inism o de Schopenhauer no es sorprendente si
se tiene en cuenta que su autor da por supuesto el valor uni­
30
SCHOPENHAUER
versal del principio de causalidad y considera al hombre,
igual que todos los objetos de la experiencia, como un fenó­
meno enm arcado en el espacio y el tiempo. Semejante con­
cepción es kantiana; pero ¿podemos sustraernos a su lógica?
En el siglo XX nos crea menos dificultades la pertenencia del
hom bre a la naturaleza porque contraponem os la naturaleza
y la sociedad como dos ám bitos de realidad; atribuim os a las
ciencias naturales y técnicas la com petencia exclusiva sobre
la naturaleza, y a las ciencias (históricas) del espíritu y de la
sociedad la com petencia exclusiva sobre la sociedad. Pero
esta división sólo puede ser adecuada, a lo sumo, m ientras no
entre en juego la conexión entre la naturaleza y la sociedad,
pues la conexión (la relación) se pasa por alto si siempre se
considera sólo lo uno o lo otro. A hora bien, el hom bre se ha­
lla precisam ente en el punto de intersección de la naturaleza
y la sociedad, pues nosotros formamos parte de las dos reali­
dades. Es cierto que no solemos tener conciencia clara de
nuestra pertenencia a la naturaleza; pero cuando nos some­
temos a un tratam iento médico, por ejemplo, reconocemos, al
menos tácitam ente, que el hom bre es un sistema físico-quí­
mico lo mismo que todos los dem ás objetos de la experiencia
sensible, pues de lo contrario no esperaríam os ningún resul­
tado de procedim ientos que, como la quim ioterapia, sólo pue­
den aplicarse razonablem ente a tales sistemas.
La falta de conciencia de nuestra pertenencia a la natura­
leza es la causa de que hayam os tardado tanto en com enzar a
advertir la destrucción del medio am biente producida por la
actividad industrial. Porque lo que ocurre es que aquí se ha­
cen valer necesidades con respecto a la naturaleza, pero una
gran parte de las ciencias sólo sabe algo sobre la naturaleza y
no sabe nada sobre necesidades, y la otra parte sabe algo so­
bre necesidades (evidentem ente, no tanto como las ciencias
naturales saben sobre la naturaleza) y no sabe nada sobre la
naturaleza. Según esto, hemos perdido de vista la cuestión
abordada por Schopenhauer y antes por K ant, y hemos caído
por debajo del nivel que ya había alcanzado el planteam iento.
Por otra parte, el problem a se ha agravado aún más por la
evolución de las ciencias naturales en los últimos tiempos: hoy
se nos m uestra plásticam ente con medios técnicos que, em-
31
%
d e t e r m i n a c i ó n y l ib e r t a d
pleando psicofármacos, es posible determ inar la voluntad y la
conducta del hom bre por procedim ientos físico-químicos, y la
fisiología (¡no psicología!) de la conducta abre constantem ente
nuevas posibilidades de determ inar la voluntad hum ana en un
sentido o en otro m ediante m anipulaciones. Así, la pregunta
de por qué una m ujer siente fem eninam ente puede respon­
derse hoy indicando una serie de combinaciones quím icas, y
quien conoce tales reacciones sabe qué hay que hacer para in­
fluir los sentimientos en una dirección o en otra.
Hoy sabemos, con más precisión que nunca, que los seres
vivos son sistemas físico-bioquímicos y que, como tales, están
determ inados en su conducta por las leyes de la naturaleza.
Esta idea no excluye, sin em bargo, que los m alhechores sean
castigados por sus malas acciones, en cuanto que la pena
produce causalm ente un cam bio hacia el bien en las disposi­
ciones para obrar. Pero entonces tam bién habría que inter­
pretar, a la luz de las ciencias naturales, la libertad y la
culpa, la responsabilidad y todas las dem ás propiedades esen­
ciales para la autocom prensión y la convivencia hum anas.
Esta consecuencia no se ha sacado todavía. ¿Por qué razón?
La teología de la época m oderna ni siquiera tiene conciencia
de este problem a porque, como ciencia del espíritu, no posee
un concepto del hom bre en cuanto ser de la naturaleza. La fi­
losofía se conduce de forma muy parecida tras la disgregación
de la filosofía y las ciencias naturales a partir de Schelling, o
se lim ita a compromisos verbales diciendo, por ejemplo, que
el hom bre es distinto según los distintos aspectos, pero sin
preguntarse nunca a fondo por la identidad que unifica esos
aspectos. Sin em bargo, para K ant, el eje del pensam iento fi­
losófico era precisam ente la contraposición entre la determ i­
nación de las ciencias naturales y la libertad de la voluntad
(—*■castigo y perdón; ciencia y ethos; m undo pulsional y per­
sonalización; naturaleza e historia).
2. La salvación de la libertad en Kant
El punto de partida de la filosofía kantiana fue esta constata­
ción de David Hume: de la simple experiencia no podemos
32
KANT
deducir ninguna necesidad. Así, por la experiencia sabemos
que, en el pasado, el sol ha salido y se ha puesto siempre con
regularidad, pero no sabemos si ocurrirá lo mismo en el fu­
turo. H um e concluyó de aquí que «poder y necesidad son, en
consecuencia, cualidades de nuestras percepciones, no de los
propios objetos percibidos» ( Treatise 166; ed. esp. 1,166). De
este modo, la causalidad — cualquier influjo causal tal como
creemos percibirlo constantem ente en la vida ordinaria— se
convierte en algo, por así decir, subjetivo, no perteneciente a
la objetividad de las cosas. «H ablando en general — aclara
Hum e— , la necesidad es algo existente en la m ente, no en los
objetos» {o.c. 165; ed. esp. 1,165). La «determ inación de la
mente» (o.c. 167; ed. esp. 1,167) a suponer una relación cau­
sal se produce, en su opinión, por la simple costum bre que
surge de la repetición de muchos casos similares. Así, quien
ha observado m uchas veces que el agua se congela a 0 °C «se
verá obligado» a esperar que ocurra lo mismo en el futuro.
K ant advirtió que la interpretación psicológica de Hum e,
en el sentido de que la «determ inación de la mente» no tiene
más base que la costum bre, no hace justicia al rigor efectivo
de las ciencias naturales exactas. Con la m ecánica celeste de
Newton, sobre todo, había surgido una nueva im agen de la
ciencia, a la que no se podía negar de forma convincente la
necesidad objetiva. Por eso, K ant sacó de la constatación de
H um e la conclusión contraria, es decir, que la causalidad en­
tendida como relación necesaria de causa y efecto existe, pero
nosotros no la percibim os por los sentidos. En el lenguaje de
Platón, en el Teeteto, esto significa que la causalidad figura
entre las cosas que el alm a «percibe por sí misma» ( Teeteto
185els). Si K ant hubiera visto así el problem a, no habría re­
currido a su filosofía trascendental para salvar la libertad de
la voluntad. Situado más cerca de H um e y sobre el terreno
de la filosofía m oderna de la subjetividad, K ant se limitó a
trasladar la «determ inación psíquica» de la conciencia em pí­
rica a la conciencia trascendental, es decir, de la conciencia
como objeto de la psicología hum ana al pensam iento sin más
o a la conciencia en general.
La filosofía trascendental trata de las condiciones de posi­
bilidad de la experiencia y establece al respecto la tesis si-
33
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
guiente: la experiencia sería absolutam ente inviable si no se
cumpliesen determ inados supuestos. El objetivo de la filosofía
trascendental es legitim ar estos supuestos como condiciones
de posibilidad de la experiencia. Con respecto a la causali­
dad, el análisis kantiano llega al siguiente resultado: no ten­
dríam os ninguna experiencia sensible si la pluralidad que nos
llega por los sentidos no fuera com prendida desde un princi­
pio con la forma m ental de la causalidad, entre otras formas
del entendim iento. Por eso, cuando observamos algo, siempre
observamos las cosas sensibles unidas por relaciones causales,
pues de lo contrario no podríam os observar absolutam ente
nada. Si estas relaciones o nexos existen tam bién «en sí», es
decir, independientem ente de nuestro modo de conocer, es
otro problem a.
Así pues, según la filosofía trascendental, la causalidad es
un principio vigente para todos los seres del m undo sensible
sin excepción. Ahora bien, el hom bre «es uno de los fenó­
menos del m undo sensible y, en este aspecto, una causa natu­
ral cuya causalidad ha de estar som etida a leyes empíricas»
(K ant, CRPu B574). Esto significa «que todo acontecim iento
y, por consiguiente, toda acción que sucede en un punto del
tiempo es necesaria bajo la condición de lo que fue en el
tiem po precedente. Ahora bien, como el tiem po pasado no
está ya en mi poder, tiene que ser necesaria toda acción que
yo ejercito por fundam entos determ inantes que no están en mi *
poder, es decir, que en el m om ento en que obro nunca soy li­
bre» (K ant, C R Pr A 169).
Los hom bres son objetos de los sentidos y, como tales, es­
tán sometidos a las m ismas leyes que los dem ás objetos de los
sentidos. En tiempos de K ant, la m ecánica era la ciencia más
avanzada, y K ant orientó su pensam iento de acuerdo con
este modelo; sin em bargo, recalca expresam ente que la vali­
dez del principio de causalidad no quiere decir que todas las
cosas y todos los seres vivos sean m áquinas: podemos llam ar
«mecanismo de la naturaleza a toda necesidad de los sucesos en
el tiempo según la ley natural de la causalidad, aunque no
por ello se entienda que las cosas sometidas a tal mecanismo
tengan que ser verdaderas máquinas m ateriales» (CR Pr A l73).
Pero, por grata que resulte esta reserva frente a las exagera­
34
KANT
ciones m aterialistas y m ecanicistas del siglo XVIII, K ant se
m antiene inflexible respecto de la causalidad:
«Todos los actos del hom bre se hallan en la esfera del fe­
nómeno — es decir, en el espacio y el tiempo— determ inados,
según el orden natural, por su carácter em pírico y por las
otras causas cooperantes. Si pudiéram os investigar a fondo
todos los fenómenos de la voluntad hum ana, no habría nin­
guna acción del hom bre que no fuese predecible con certeza y
(|ue no fuese conocida como necesaria teniendo en cuenta sus
condiciones previas. Con respecto a este carácter empírico no
hay, pues, libertad. Sin em bargo, es únicam ente desde él
desde donde podemos considerar al hom bre, si es que sólo
queremos observarlo e investigar fisiológicamente — como hace
la antropología— las causas que m otivan sus acciones»
(CRPu B577s).
El determ inism o form ulado aquí fue más tarde, bajo la
m odalidad del «demonio laplaciano», la línea directriz de las
ciencias naturales mecanicistas. La ficción de este demonio se
basa en que, según las ecuaciones diferenciales de la física
clásica, todos los estados futuros de un sistem a físico son pre­
decibles con certeza siempre que se conozca íntegra y exacta­
mente el estado de tal sistem a en un solo m omento. Para des­
cribir un estado, en la m ecánica sólo se necesita conocer las
posiciones e impulsos de todas las partes del sistema. U na
mente que conociera estas m agnitudes para un solo m om ento
y que supiera calcular bien podría conocer todo el futuro del
universo hasta en los últimos detalles:
«U na m ente que, en un m om ento dado, conociera todas
las fuerzas que vivifican la naturaleza, así como la posición
relativa de todas las cosas que forman el universo — si tuviera
capacidad suficiente para som eter todos estos datos al análisis
matemático-—, tendría que poder expresar en una sola fór­
m ula el m ovimiento de los cuerpos celestes más grandes y de
los átomos más pequeños. Para ella no habría nada incierto.
El futuro y el pasado estarían patentes a sus ojos» (Laplace
1814, Prefacio).
T ras el prim er gran éxito de la ciencia natural m oderna
(en la m ecánica celeste), K ant tenía todas las razones para
esperar que el desarrollo posterior de esta ciencia confirm aría
35
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
el determ inism o universal de todo el acontecer. Y aceptó este
determinism o. Pero creyó poder afirm ar que el hom bre es li­
bre, es decir, que se puede conciliar la determ inación con la
libertad:
«Se puede adm itir, pues, que si para nosotros fuera posi­
ble tener del modo de pensar de un hom bre, tal como se
m uestra por sus actos internos y externos, una visión tan pro­
funda que todo m otor, aun el más insignificante, nos fuera
conocido, y del mismo modo todas las circunstancias externas
que influyen en él, se podría calcular con seguridad la con­
ducta de un hom bre en el futuro, como los eclipses de sol o
de luna, y, sin em bargo, sostener que el hom bre es libre»
(CR Pr A177s).
Pero ¿cómo es posible que el com portam iento hum ano
pueda predecirse como un eclipse de sol y, sin em bargo, el
hom bre sea libre?
La solución de K ant se desarrolla en una situación muy
difícil para los defensores de la libertad y es definida por él
mismo como «salvación de la libertad» (CRPu B564). La sal­
vación se logra, si la solución de K ant es válida, distin­
guiendo entre las cosas como «fenómenos» — es decir, tal
como las conocemos m ediante las formas (puram ente) hu­
m anas de intuición, espacio y tiempo— y las cosas tal como
son en sí, que nosotros no conocemos:
«Ahora bien, si se tom an las determ inaciones de la exis­
tencia de las cosas en el tiempo como determ inaciones de las
cosas en sí mismas (que es el m odo más común de represen­
tación), es absolutam ente imposible conciliar la necesidad de
la relación causal con la libertad; las dos aparecen opuestas
entre sí contradictoriam ente... Por consiguiente, si se quiere
seguir salvando la libertad, no queda otro cam ino que atri­
buir la existencia de una cosa en cuanto es determ inable en
el tiempo y, por tanto, la causalidad según la ley de la necesi­
dad natural sólo al fenómeno; la libertad, en cambio, al mismo ser
como cosa en sí misma» (CR Pr A169s, cf. A181).
El hecho de que la salvación kantiana de la libertad sólo
se logre, en la m edida en que se logra, m ediante la distinción
entre las cosas como fenómenos y las cosas como son en sí
— desconocidas para nosotros— m uestra en prim er térm ino la
36
KANT
capital im portancia de esta distinción en el pensam iento de
Kant. Se ha dicho que sin la cosa en sí no hay ningún acceso
a la filosofía kantiana, y que con ella no se puede perm anecer
en esta filosofía; pero quien rechaza la cosa en sí renuncia a
la salvación kantiana de la libertad. En favor de la distinción
entre el fenómeno y la cosa en sí habla ante todo la autoexpe-
riencia hum ana: el hom bre se conoce, por un lado, como fe­
nómeno en el espacio y el tiempo, como objeto de la percep­
ción; por otro, como un «objeto inteligible» (CRPu B574) del
pensam iento. Así, la m edicina estudia al hom bre en cuanto
fenómeno, y la filosofía trascendental lo estudia en cuanto
cosa en sí. «El mismo sujeto» que, cfo mo fenómeno, está so­
metido en sus determ inaciones a la necesidad de la n atu ra­
leza (al principio de causalidad) es «consciente de sí mismo
como cosa en sí» y considera «su existencia, en la medida en que
no se halla bajo las condiciones del tiempo, y se considera él mismo
como determ inable únicam ente por las leyes que él se da me­
diante la razón» (CR Pr A l75). El hom bre, partiendo de la
experiencia inm ediata, se reconoce, de un lado, como ser ra­
cional; de otro, como sistem a m aterial. Por consiguiente, «la
misma acción» (CRPu B578) puede ser descrita a la vez
como un proceso causal del m undo físico y como un acto m o­
ral. La cuestión está en saber si esta experiencia de dos
m undos es sostenible filosóficamente o constituye una des­
cripción inconsistente de una situación más originaria. Noso-
iros podemos tener certeza de la unidad de nuestra vida, pero
no de la consistencia y com patibilidad de todo lo que de­
cimos sobre ella.
En su teoría sobre la libertad, K ant procura satisfacer las
exigencias del entendim iento adm itiendo como científica­
mente justificado todo lo que en principio puede justificarse
de ese modo. A hora bien, el desarrollo de la ciencia perm ite
establecer que el curso del m undo en el espacio y el tiem po
está determ inado, pero nada más. Por consiguiente, fuera de
esto «no se causa ningún perjuicio al entendim iento adm i­
tiendo, aunque sólo sea ficticiam ente, que algunas causas na­
turales poseen una facultad que es sólo inteligible, en el sen­
tido de que su determ inación a la acción nunca se basa en
condiciones empíricas, sino en m eras razones del entendi­
37

DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
m iento, pero de suerte que la acción de esa causa en la esfera
del fenómeno es conforme a todas las leyes de la causalidad em ­
pírica» (CRPu B573).
La capacidad intelectual o la fuerza m ental del hom bre de
que se habla aquí puede, por tanto, determ inar una acción
por razones intelectuales, es decir, en virtud de una reflexión,
m ientras que, por lo dem ás, el desarrollo de un proceso se
basa exclusivamente en condiciones em píricas, es decir, en los
correspondientes datos del espacio y el tiempo, según el prin­
cipio de causalidad. Pongamos un ejemplo: el hecho de que
Sócrates no huyera de la prisión — como les habría gustado a
los atenienses— cuando sus amigos le brindaron ocasión para
ello, sino que por respeto a las leyes prefiriera que le aplica­
ran la pena de m uerte a que había sido injustam ente conde­
nado, «era conforme a todas las leyes de la causalidad em pí­
rica»; por ello podría ser descrito, desde la fisiología de la
conducta, como un fenómeno que no pudo desarrollarse de
otra m anera. Pero no redunda en menoscabo de tal descrip­
ción suponer, aunque sólo sea «ficticiamente», que adem ás
Sócrates pensó que era mejor no huir.
¿Consiste, pues, la salvación kantiana de la libertad en
dejar que el pensam iento flote como un corcho sobre la
superficie del acontecer necesario de la naturaleza? En esta
imagen, el pensam iento aparece como algo subordinado;
K ant, en cambio, quiere dejar bien sentado que no hay nin­
guna contradicción en adm itir un paralelism o y una sim ulta­
neidad entre los dos m undos, el sensible o fenoménico y el in­
teligible, no fenoménico.
«N ada im pide, por tanto, que atribuyam os a ese objeto
trascendental, adem ás de la propiedad a través de la cual se
m anifiesta, una causalidad que no sea fenómeno, aunque su
efecto aparezca en un fenómeno. Pero toda causa eficiente
debe poseer un carácter, es decir, una ley de causalidad sin la
cual no sería causa. En un sujeto del m undo sensible encon­
traríam os entonces: en prim er lugar, un carácter empírico en
virtud del cual sus actos estarían, en cuanto fenómenos, li­
gados a otros fenómenos conforme a leyes naturales cons­
tantes...; en segundo lugar, habría que conceder, adem ás, a
dicho sujeto un carácter inteligible en virtud del cual fuera efec­
38
KANT
tivam ente causa de estos actos en cuanto fenómenos, pero
que no se hallara sometido a ninguna condición de la sensibi­
lidad ni fuese, por su parte, un fenómeno. Podríam os igual­
m ente llam ar al prim ero carácter de la cosa en la esfera del
fenómeno, y carácter de la cosa en sí m ism a al segundo»
(CRPu B567).
M ás adelante, K ant llam a al carácter em pírico aspecto
sensible, y al carácter inteligible aspecto del pensam iento
(CR Pu B579). Esto perm ite establecer una distinción; pero
¿queda la libertad realm ente a salvo por el simple hecho de
que afirmemos la realidad de los dos m undos en que se en­
cuentra el hom bre? ¿No entendem os tam bién por libertad de
la voluntad la libertad de la concreción de la voluntad en el
m undo sensible?
A K ant, personalm ente, le preocupaba, sobre todo, esta­
blecer que entre la libertad y la determ inación no hay contra­
dicción, si una rige en un m undo y la otra en el otro. Para
entender cómo es posible realm ente la libertad son necesarias
ulteriores reflexiones (CRPu B586), a las que K ant, sin em ­
bargo, se aplica ya en la Crítica de la razón pura (1781 = A,
1787 = B). Así, a propósito de la distinción de los dos carac­
teres, se dice allí que deben ser «acordes» entre sí (CRPu
B568) y que el carácter em pírico es «sólo el fenómeno del in­
teligible» (CRPu B569). En la form ulación de la tercera anti­
nomia se insinúa ya que, en la m edida en que cada carácter
condiciona al otro, el carácter inteligible (el aspecto del pen­
sam iento) no representa en K ant el corcho flotante. Efectiva­
m ente, en la citada form ulación se afirm a que, para explicar
«la causalidad según las leyes naturales», es necesario supo­
ner la libertad (CRPu B472). En tal sentido, K ant sigue pre­
guntándose si «esta causalidad em pírica no podría ser, sin in­
terrum pir en absoluto su relación con las causas naturales,
efecto de una causalidad no em pírica, sino inteligible» (CRPu
B572). De un «efecto» del m undo inteligible en el sensible se
hablaba ya en la descripción de los dos caracteres (CRPu
B567, cf. 581).
K ant tiende a concebir la causación inteligible (suprasen­
sible) de una cadena causal sensible (em pírica), es decir, el
«surgimiento» de una relación causal según leyes de la natu­
39
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
raleza como «efecto» (no según leyes de la naturaleza) de la
razón, de m anera que los «efectos» (de la razón) «preceden en
el fenómeno del sentido interno» (CRPu B579), es decir, po­
nen el comienzo. Según esto, la razón tiene la «capacidad de
iniciar por sí m ism a una serie de acontecim ientos» (CRPu
B582). U n ejemplo claro es la defensa de la libertad de la vo­
luntad según la «tesis» de la tercera antinom ia:
«Por ejemplo: si ahora me levanto de la silla de modo ple­
nam ente libre y sin el influjo necesariam ente determ inante de
las causas de la naturaleza, una nueva serie se inicia, en tér­
minos absolutos, en este suceso y en sus consecuencias natu ­
rales hasta el infinito, aunque, desde un punto de vista tem ­
poral, este mismo suceso no sea más que la continuación de
una serie anterior. En efecto, la decisión y el acto no forman
parte en modo alguno de la secuencia de meros efectos n atu ­
rales ni son una simple continuación de los mismos. Al con­
trario, con respecto a este acontecim iento, las causas natu­
rales determ inantes cesan por completo fuera de esos efectos.
A unque el efecto sigue a estas causas naturales, no se sigue
de ellas. Consiguientem ente, debe llam arse un comienzo ab ­
solutam ente prim ero de una serie de fenómenos, si bien no
con respecto al tiempo, sino con respecto a la causalidad»
(CRPu B478).
Pero ¿cómo quiere K ant levantarse de la silla sin el influjo
necesariam ente determ inante de las causas naturales? Si no
se diera este influjo, perm anecería eternam ente sentado. Y
este influjo determ inante bajo el que K ant se levanta de su
silla, ¿no está predeterm inado desde la eternidad? ¿No está
tam bién la conducta hum ana tan determ inada en principio,
aunque de otra m anera, como los eclipses de sol (cf. C R Pr
A177s y C RPu B577)?
La espontaneidad del nuevo comienzo de cadenas cau­
sales presenta, pues, dificultades cuando se acepta el determi-
nismo físico de forma tan consecuente como en realidad
quiere K ant. La im posibilidad de com prender el comienzo
del m undo (CRPu B472) ofrece aquí tan pocas perspectivas
de solución como el argum ento newto-bentleyano de la exis­
tencia de Dios, refutado precisam ente por K ant. ¿Cómo
puede, pues, K ant m antener, incluso en el contexto de un de-
40
NATURALEZA Y LIBERTAD
term inism o de la conducta tanto hum ana como planetaria,
que «si fuésemos capaces de una intuición intelectual..., nos
apercibiríam os de que toda esta cadena de fenómenos, en
aquello que sólo puede interesar siem pre a la ley m oral, de­
pende de la espontaneidad del sujeto como cosa en sí misma»
(CR Pr A178)?
La problem ática del comienzo de nuevas cadenas causales
no implica necesariam ente que la causalidad del m undo sen­
sible no tenga ningún fundam ento fuera de dicho m undo.
K ant entiende por creación la de las cosas en sí (CR Pr A 183),
no la de las cosas en el tiempo. Por tanto, si la creación ha
de poder reconocerse tam bién en los fenómenos, debe tener
su expresión en la naturaleza no sólo la voluntad del hom bre,
sino toda voluntad creacional en su conjunto. ¿Es éste el
«fundam ento de la unidad de lo supransensible, que constituye
la base de naturaleza, con todo lo que com porta en la prác­
tica el concepto de libertad» (CJ A X X ), y del que dice K ant
en la Crítica del juicio que «tiene que existir»? K ant indica
tam bién en la Crítica de la razón pura, de forma muy inciden­
tal, que el carácter em pírico del hom bre es el «esquema sensi­
ble» (CRPu B581; la cursiva es nuestra) de su carácter inteli­
gible, donde por esquem a hay que entender un procedim iento
general de la im aginación para reconocer un concepto en el
fenómeno (CRPu B179ss). Pero si existe tal esquem a, ¿no
tendrá que ser posible percibir la libertad tam bién en la na­
turaleza? ¿Ha pretendido K ant salvar la libertad frente a
la naturaleza en lugar de llevar la libertad a la naturaleza?
(—» autonom ía y condición creatural; causalidad - azar - provi­
dencia; naturaleza e historia).
3. Naturaleza y libertad
En la Crítica del juicio (1790), K ant ve claro que su prim er in­
tento de salvar la libertad m ediante la contraposición de lo
sensible y lo suprasensible, «exactam ente como si fueran
otros tantos m undos distintos» (CJ A X IX ), sólo puede m an­
tenerse si la naturaleza puede ser pensada de forma análoga:
«La naturaleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo
41
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
que al menos la conform idad con leyes, propia de su forma,
concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de liber­
tad, que se han de realizar en ella» (CJ A X IX s). En mi opi­
nión, no fue K ant sino Schelling quien logró por prim era vez
plantear filosóficamente en sus Investigaciones sobre la esencia de
la libertad humana el tem a de la existencia de la libertad en la
naturaleza o de la naturaleza como creación. Sin em bargo,
fue K ant quien, con la rigurosa lógica de su pensam iento,
puso el problem a sobre el tapete, con lo cual pudo buscársele
más tarde una respuesta: «Sigue, sin em bargo, siendo muy
notable que, de las tres ideas puras de la razón: Dios, libertad
e inmortalidad, la de la libertad es el único concepto de lo
suprasensible que (m ediante la causalidad que se piensa con
él) dem uestra su realidad objetiva en la naturaleza por su po­
sible efecto en ella, y precisam ente por eso hace posible el en­
lace de las otras dos con la naturaleza, y de las tres entre sí
bajo una religión»; ... «por tanto, el concepto de libertad...
puede ensanchar la razón por encim a de aquellos límites den­
tro de los cuales todo concepto (teórico) de la naturaleza de­
bería perm anecer encerrado sin esperanzas» (CJ A461s).
Así pues, según mi interpretación, el concepto teórico de
la naturaleza, irrem ediablem ente encerrado, tiene que dar
paso a un concepto práctico en el que se unen la naturaleza y
la libertad. El punto de partida es ahora la Filosofía Práctica
de K ant.
K ant entiende por la libertad que él quiere salvar, de una
parte (teóricam ente), la «independencia respecto de causas
determ inantes procedentes del m undo sensible» (FM C A l 13,
cf. 109); de otra (prácticam ente), la determ inación de la vo­
luntad por su carácter inteligible (aspecto del pensam iento),
es decir, por la razón. En su intento de salvarla, K ant ads­
cribe la libertad a este aspecto del hom bre. Fijándonos en la
relación existente entre libertad y determ inación, hasta ahora
hemos seguido preferentem ente la interpretación m encionada
en prim er lugar. A hora bien, el quicio de los elementos co­
munes a am bas interpretaciones es una contraposición entre
naturaleza y libertad según la cual la libertad tiene que ser
salvada del acontecer natural, regido por la ley de la causali­
dad. En cambio, con el desarrollo de la Filosofía C rítica pasa
42
NATURALEZA Y LIBERTAD
a prim er plano para K ant, junto con la tarea de salvar de la
naturaleza a la libertad, sobre todo la de concebir la natura­
leza desde la perspectiva de la libertad (CJ A X IX s).
¿Qué determ inaciones de nuestra voluntad son las que,
según la Filosofía Práctica de K ant, pueden considerarse
como determ inaciones com patibles con la libertad y bajo las
cuales debería ser posible concebir tam bién la naturaleza?
K ant garantiza la condición libre de los deberes que determ i­
nan nuestra voluntad, dem ostrando que se trata de deberes
hacia nosotros mismos. Esto no debe entenderse, evidente­
m ente, en el sentido de que somos nosotros quienes nos im­
ponemos tales deberes, pues en tal caso podríam os dispen­
sarnos de ellos más tarde y, por tanto, no nos vincularían.
Existen, más bien, porque la razón determ ina nuestra libertad
m ediante leyes, es decir, «porque la ley en virtud de la cual
me considero vinculado procede siem pre de mi propia razón
práctica, que me obliga, al tiem po que yo soy el obligante
con respecto a mí mismo» (M C A64).
Así pues, aquí la m edida no es el hom bre, sino la razón.
En el hom bre, la voluntad es de nuevo la «facultad de deter­
m inarse personalm ente a obrar conforme a la representación de
ciertas leyes» (FM C A63). Según esto, los deberes hacia noso­
tros mismos son determ inaciones de nuestra voluntad libre,
conforme a las cuales podemos obrar como personas particu­
lares, por parte de la razón práctica, en la que encontram os
nuestra identidad como m edida (no sólo hum ana) de nuestra
hum anidad. Así, K ant transform a en una autonom ía de corte
prusiano la heteronom ía de tener que someterse a la ley mo­
ral como a los m andam ientos de un soberano m ediante la in­
teriorización de ese soberano:
«Y no es de adm irar, si consideram os todos los esfuerzos
em prendidos hasta ahora para descubrir el principio de la
m oralidad, que todos hayan fallado necesariam ente. Veíase al
hom bre atado por su deber a las leyes; mas nadie dio en pen­
sar que está sujeto únicam ente a su propia legislación, si bien
ésta es universal, y que está obligado solam ente a obrar de
conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien ésta,
según el fin natural, legisla universalm ente» (FM C A73).
Así pues, nos sentimos sometidos a la ley m oral «obra como
43
 DETERM INACIÓN V LIBERTAD
si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley univer­
sal de la naturaleza» (FM C A52), precisam ente porque noso­
tros mismos lo querem os por la razón práctica, al experi­
m entar el som etimiento como autonom ía en virtud de la
identificación con el soberano.
Del mismo modo que, según la Crítica de la razón pura, co­
nocemos las leyes de la naturaleza porque la razón misma las
produce según su propio plan, así tam bién ahora se ve que
admitimos la ley m oral precisam ente porque nos la dam os no­
sotros mismos. U na voluntad autodeterm inada de este modo
es una voluntad libre, y dado que — como en Platón— está
orientada al bien, es una voluntad buena, el único bien ilimi­
tado del m undo (FM C A I). Pero producir esta voluntad era,
según K ant, un propósito de la naturaleza. Así, el razona­
m iento retorna nuevam ente a la naturaleza, como en la ci­
tada formulación del im perativo categórico. Con la determ i­
nación de nuestra voluntad libre por la razón práctica parece
estar correctam ente explicada «la intención con que la natu­
raleza le ha puesto a nuestra voluntad la razón como direc­
tora» (FM C A4).
Este giro tiene im portantes consecuencias para la filosofía
de la naturaleza. Aquí no harem os más que m encionarlas. En
todo caso, quien haya dado los pasos anteriores con K ant,
puede entender de qué habla Schelling cuando concibe la na­
turaleza desde las perspectivas de la libertad. En lo tocante a
la relación entre determ inación y libertad, es preciso seguir
m anteniendo que una voluntad libre es ante todo una volun­
tad autodeterminada. Son com patibles con la libertad las deter­
m inaciones de nuestra voluntad que nos imponemos perso­
nalm ente en virtud del don natural de la razón y que luego
pueden traducirse en determ inaciones de la naturaleza.
El pensam iento de K ant contiene en esbozo una idea que,
por la im portancia de la ciencia para el poderío económico de
un país, iba a atraer más tarde la atención de todos: que
tam bién el conocimiento científico sigue a la autodeterm ina­
ción de la voluntad, de m anera que cabe preguntar qué conoci­
miento de la naturaleza sigue a una autodeterminación de la voluntad
conforme con la propia naturaleza. La ciencia natural es algo que
se hace, es un acto socio-industrial y una actividad pública.
44
NATURALEZA Y LIBERTAD
Por ello, la labor intelectual del científico está som etida a de­
term inados presupuestos históricos, políticos y prácticos cuya
trascendencia puede ser un tem a de la Filosofía Práctica. A
esto ha aludido, sobre todo, M ax W eber: «N inguna ciencia es
absolutam ente incondicionada y ninguna puede dem ostrar su
propio valor a quien no adm ite tales presupuestos» (W eber
610).
Se presupone ante todo «que el resultado del trabajo cien­
tífico es im portante en el sentido de “digno de saberse” . Y
aquí radican, al parecer, todos nuestros problem as» (o.c.
599). La ciencia presupone un juicio de valor sobre lo que es
bueno hacer (averiguar m ediante la actividad científica) o sa­
ber. En este sentido no es axiológicam ente neutra. Pero tal
opción axiológica precede al trabajo científico, escapa a su
com petencia y sólo puede encontrarse en los objetos de la
ciencia como interés común a todos ellos. La ciencia tiene en­
tre sus presupuestos unos intereses que no constituyen un
tem a científico. Sólo en este sentido es axiológicam ente neu­
tra o, mejor, ciega para los valores.
Así pues, en la actividad científica, es decir, en el trabajo
intelectual del científico, nos encontram os con el mismo pro­
blem a que en todas las dem ás acciones: ¿qué autodeterm ina­
ción racional de nuestra voluntad puede justificarse y cuál
no? Por tanto, en lo concerniente a la actividad científica, te­
nemos que recurrir a la Filosofía Práctica; por ejemplo, a una
Filosofía Práctica de la naturaleza.
En Gorgias, Platón m uestra que los tiranos no hacen lo que
quieren, pues en realidad quieren (como todos) el bien y, sin
em bargo, es lo que menos hacen. Y como no hacen lo que
quieren, no son libres. Sólo obra librem ente el que hace el
bien. Aplicado a la conducta del científico, a la actividad cientí­
fica, esto significa: ... «quien conoce el bien». Ciencia libre es cono­
cimiento del bien. Los límites dentro de los cuales gozamos de li­
bertad aparecen en la definición de la filosofía como filo-sofia:
experimentamos el bien, no como algo encontrado, sino en la
búsqueda amorosa. En palabras de Nietzsche: la verdad deja de
ser verdad «cuando uno le quita el velo» (KSA 111,352).
En las ciencias particulares, que tienen casi todas su
unidad histórica en la filosofía, esta búsqueda am orosa se
45
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
plasm a en el afán de conocer, bajo ciertos presupuestos — que
escapan a la com petencia del científico— , este o aquel bien
(o bueno para algo). El hecho de que tal afán pueda resultar
fallido no cam bia nada en la orientación general; de ahí que,
en mi opinión, la tesis de K ant según la cual «ni siquiera po­
demos preguntar qué debe ocurrir en la naturaleza» (CRPu
B575) resulte hoy insostenible desde una profundización en
su propia filosofía. Porque la consecuencia de esta concepción
de la naturaleza es que la ciencia actual no puede juzgar qué
es perjudicial y qué no — por ejemplo, no puede establecer
científicam ente los estándares de calidad del entorno— , y que
las cosas m ateriales sólo se definen como buenas o malas,
provechosas o nocivas, en virtud de sus «aplicaciones».
En realidad lo que K ant intuyó en algunas reflexiones del
Opus postumum, aunque no lo desarrolló de forma sistemática, es
el reconocimiento de la efectividad pragm ática de la moderna
ciencia natural, incluso en sus resultados. Al menos la teoría
cuántica en la interpretación de Bohr y Heisenberg ha de en­
tenderse en el sentido de que la acción del físico forma parte de
la realidad física. Así, la divisibilidad de los átomos no puede re­
presentarse como una simple composición objetiva de los ele­
mentos. Si se cam bia el dispositivo experim ental se habla de
otra cosa, de un hecho distinto. C uando estos hechos no pue­
den existir (representarse) sim ultáneam ente y, sin em bargo,
se refieren al mismo objeto, tal coincidencia constituye lo que
Bohr llam a «com plem entariedad» (Bohr 1931, 36) de los fe­
nómenos. En la física clásica, por el contrario, la relación o la
unidad de la experiencia viene dada por la causalidad deter­
m inista. El principio de com plem entariedad es en este sentido
una generalización del principio de causalidad.
En la física, el hom bre se relaciona con la naturaleza me­
diante el conocimiento científico y, a la vez, forma parte de
esta naturaleza m aterial en razón de su corporalidad. Pero en
la física clásica no aparece que una parte de la naturaleza
tenga una relación cognoscitiva con el todo. La interpretación
de la teoría cuántica elaborada por Bohr y Heisenberg en Co­
penhague representa en este aspecto un paso hacia la arm oni­
zación de la existencia de la física con los resultados de la
misma. Por este cam ino se podría llegar a no atribuir a la vo­
46
DE SPINOZA A SCHELLING
luntad las cualidades de la m ateria, sino a la m ateria las de
la voluntad, cosa que, por lo dem ás, hizo ya H um e ( Treatise
410; edic. esp. 1,410) antes de K ant. C. F. von W eizsácker
realiza el mismo cam bio, siguiendo a Platón, cuando adm ite
que los seres vivos son sistem as físicos, pero pregunta a su
vez qué se entiende por sistem a físico, pregunta que no puede
ser contestada en térm inos físicos.
Que la libertad consiste en comportarse de acuerdo con la
naturaleza propia y no someterse a ningún otro motivo determi­
nante es una idea fundamental que la tradición filosófica ha
mantenido ininterrum pidam ente desde Platón. Las discrepan­
cias surgen cuando se pregunta qué es acorde con la naturaleza.
U na vez que el planteamiento antropocéntrico de pretender juz­
gar todo partiendo exclusivamente de los supuestos intereses de
la hum anidad ha llevado en el siglo XX a una situación en que
las bases de la vida están amenazadas en mayor grado que
nunca, me parece que haríamos bien en olvidarnos del énfasis
ilustrado de K ant en el yo que se determ ina a sí mismo.
No obstante, la pregunta sobre cómo concebir la naturaleza
desde el punto de vista de la libertad — y, por tanto, no sólo
desde nosotros, sino tam bién desde ella misma— podemos
abordarla partiendo de Spinoza y Schelling, toda vez que K ant
es más bien tributario de Descartes. Para Spinoza, la libertad,
en la medida en que la poseemos, es «una realidad... que nues­
tro entendimiento recibe, por su unión inm ediata con Dios,
para producir dentro de sí representaciones y fuera de sí efectos
acordes con su naturaleza» (Kurze Abh. 109 = 2.26) (—> autono­
mía y condición creatural; causalidad - azar - providencia; m a­
terialismo, idealismo y visión cristiana del mundo).
4. De Spinoza a Schelling
Spinoza llama «libre a una cosa cuando existe y obra sólo por
la necesidad de su naturaleza; forzada, cuando es determ inada
por otra cosa a existir y obrar de una forma concreta» (Briefe
235 = n. 58). Según esta definición, sólo Dios es realmente li­
bre, pero tampoco puede dejar de hacer lo que hace, pues obra
por necesidad interna. «Afirmamos, por tanto, que Dios no
47
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
puede dejar de hacer lo que hace, cosa que algunos tienen por
una blasfemia y una disminución de Dios. Pero ese modo de
hablar se debe a que no se comprende rectamente en qué con­
siste la verdadera libertad» (Kurze Abh. 28). En cambio, los
hombres se consideran libres únicamente porque «son cons­
cientes de sus actos y desconocen las causas que los determi­
nan» (Etica 170).
«Una piedra recibe cierta cantidad de movimiento de una
causa externa que la lanza... La permanencia de la piedra en
movimiento es forzada... Y lo que aquí digo de la piedra se
debe entender de cualquier cosa particular... Además suponga
ahora, si le place, que la piedra, mientras continúa moviéndose,
piensa que se mueve ella misma, y sabe que hace cuanto puede
para seguir en movimiento. Sin duda, esta piedra, dado que
sólo tiene conciencia de su esfuerzo, y no es indiferente, creerá
que es completamente libre y que se mantiene en movimiento
única y exclusivamente porque quiere. Y ésta es la libertad hu­
m ana que todos se jactan de tener y que sólo consiste en esto:
en que los hombres tienen conciencia de sus deseos, pero igno­
ran las causas que los determinan. Así se cree libre el niño
cuando pide leche, el chico airado cuando desea la venganza, y
el tímido cuando quiere huir» (Briefe 236).
De este determ inism o spinoziano quiere salvar K ant la li­
bertad. Para ello distingue entre la cosa en sí y los fenó­
menos, pone en nosotros el espacio y el tiempo como formas
(m eram ente) hum anas de intuición y afirm a en este sentido
la pura «idealidad» de las mismas. «Cuando no se adm ite
aquella idealidad del tiem po y del espacio, no queda más que
el spinozismo, en el cual espacio y tiem po son determ ina­
ciones esenciales del propio ser prim ero, m ientras que las
cosas dependientes de él (así pues, tam bién nosotros mismos)
no son sustancias, sino sólo accidentes a él inherentes» (CRPr
A182). Pero ¿es realm ente necesario salvar la libertad del de­
term inism o spinoziano?
La superación de la oposición entre determ inación y liber­
tad puede contem plarse siem pre en dos direcciones. En la
prim era, la libertad se diluye en la necesidad. Pero ¿se causa
algún perjuicio a la libertad cuando se trata de la necesidad de
un decreto divino, de suerte que en realidad sólo obram os li­
48
DE SPINOZA A SCHELLING
brem ente cuando hacemos lo que debemos según la voluntad
divina? Lutero defendió acertadam ente contra Erasm o que en
este deber no tenemos ninguna posibilidad de elección que
merezca el nom bre de libertad. Para otros, en cambio, la
superación de la oposición significa «que lo aparentem ente
necesario es de suyo algo libre». Dicho de otro modo: «En
últim a instancia, la misma cosa que es un ser del m undo m o­
ral es tam bién un ser de la naturaleza» (Schelling IV ,234).
Por tanto, cabe decir tam bién que la conciliación de la de­
term inación con la libertad introduce en la libertad la ne­
cesidad — sin la cual aquélla tendría siem pre un resto de
arbitrariedad o indiferencia— y lleva a la naturaleza la pro­
mesa de la libertad que ella espera (como escribe Pablo en
Rom 8).
Pero Schelling no se queda en el spinozismo tratando
de vivificarlo «m ediante un cálido hálito de amor» (o.c. 242),
como a la estatua de Pigmalión. Yendo más allá que K ant,
desarrolla una filosofía natural que eleva la naturaleza a la li­
bertad. De acuerdo con el program a idealista, es preciso
«m ostrar que todo lo real (la naturaleza, el m undo de las
cosas) tiene por fundam ento la actividad, la vida y la libertad
o, en térm inos de Fichte, que no sólo la yoidad es todo, sino
tam bién, viceversa, todo es yoidad» (o.c. 243). Las mayores
dificultades del concepto de libertad aparecen, evidentem ente,
a partir de áquí.
«El idealismo sólo ofrece el concepto más genérico y, por
otro lado, m eram ente formal de libertad» (es decir, obrar
conforme a las leyes de la propia naturaleza, o.c. 276). «Pero
el concepto real y vivo es que la libertad constituye un poder
del bien y del mal. En este punto reside la m ayor dificultad
de toda la doctrina de la libertad, dificultad que se ha adver­
tido desde siem pre y que no afecta sólo a este o aquel sis­
tema, sino a todos, aunque en distinta medida» (o.c. 244). La
realidad y el significado del mal en el m undo en cuanto crea­
ción constituyen en adelante el verdadero tem a de las investi­
gaciones de Schelling sobre la esencia de la libertad hum ana.
Aquí no podemos seguir su pensam iento. U na conclusión es
que la vida del hom bre en el tiem po está determ inada por un
hecho que no pertenece al tiem po, sino a la eternidad.
49
 DETERM INACIÓN Y LIBERTAD
«Así, el hom bre que aquí aparece resuelto y determ inado
tomó en la prim era creación una figura determ inada, y nace
tal como es desde la eternidad, pues en virtud de aquel acto
están determ inados, incluso, el tipo y la estructura de su cor-
porización... De ahí... la hipótesis de la predestinación. Los
defensores de la misma estim aron que las acciones del hom ­
bre tenían que estar determ inadas desde toda la eternidad;
pero no buscaron dicha determ inación en la acción eterna, si­
m ultánea con la creación, que constituye la propia esencia
del hom bre, sino en un decreto divino absoluto, es decir, to­
talm ente gratuito, por el que uno ha sido predeterm inado a
la condenación y otro a la salvación, con lo cual cortaron las
raíces de la libertad. Tam bién nosotros defendemos la predes­
tinación, pero en un sentido totalm ente distinto, a saber: tal
como obra el hom bre aquí, así ha obrado eternam ente y
desde el principio de la creación» (o.c. 279).
Según esto, ya antes de nuestro nacim iento se ha decidido
quién es cada uno de nosotros. Después, cada cual se con­
duce conforme a su propia identidad así fijada. Nosotros po­
demos considerar esta concepción razonable desde el punto
de vista de la genética hum ana. Schelling, por su parte, pa­
rece tener presente el mito de Er, narrado por Platón en La
república. U n breve recuerdo de este mito puede servir para
cerrar el presente estudio sobre la relación entre determ ina­
ción y libertad.
C uenta Platón que Er, originario de Panfilia, m urió en
una batalla y, después de estar doce días m uerto, volvió a la
vida y refirió cómo le había ido durante ese tiempo. Su alm a,
tras abandonar el cuerpo, llegó a un lugar en el que, por un
lado, los injustos desaparecen en dirección a la tierra y los
justos en dirección al cielo, m ientras que, por otro lado,
suben las almas que el m undo inferior devuelve de las profun­
didades tras haber sido purificadas durante un milenio de pere­
grinaciones; las almas llegadas al cielo, por su parte, vuelven de
allí. Las almas que arriban de nuevo a ese lugar, tras un breve
descanso, tienen que seguir caminando algunos días, hasta que
llegan a un lugar desde donde se ve el cielo tensado por el lazo
de luz y donde el universo gira en el regazo de la Necesidad,
mientras las hijas de ésta cantan a la armonía de las esferas:
50
DE SPINOZA A SCHELLING
Láquesis, el pasado, Cloto, el presente, y Atropo, el futuro. Del
regazo de Láquesis saca un adivino los destinos o «paradigmas
de vida» (Refi. 617d4s) — más de los que es preciso entregar—
que pueden escoger para sí las almas que van a encarnarse
nuevamente, así como las suertes, cuya distribución determina
el orden de preferencia a la hora de elegir. Er no puede escoger,
porque tiene que volver a su destino anterior. Allí hay los
más distintos tipos de vida, los mismos que encontramos en la
tierra; todas las almas eligen libremente tras la siguiente ex­
hortación:
«He aquí lo que dice la virgen Láquesis, hija de la Nece­
sidad: Almas efímeras, va a dar comienzo para vosotras una
nueva carrera m ortal en un cuerpo tam bién portador de la
muerte. No será un ser divino el que elija vuestra suerte, sino
(|ue vosotras m ismas la elegiréis. La prim era en el orden de
la suerte escogerá la prim era esa nueva vida a la que quedará
luego necesariam ente unida. Pero la virtud no tiene dueño;
cada una la poseerá, en m ayor o m enor grado, según la
honra o el menosprecio que le prodigue. La culpa es de quien
elige; la divinidad es inocente» (Rep . 617de) (—> cau salid ad -
.1 zar - providencia; desarrollo y m aduración; m aterialism o,
idealismo y visión cristiana del m undo; mito y ciencia; nega-
lividad y mal).
[Traducción: Tomás Romera]
51
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52 53
Causalidad - Azar - Providencia

Karl Rawer
Otto Hermann Pesch
 I. Causalidad (Karl Rawer) 58 c) Tesis sobre la providencia y la libertad 115
1. La causalidad en filosofía 58 d) Nota sobre la predestinación 121
2. La causalidad en las ciencias de la naturaleza 61 4. Consecuencias liberadoras 125
3. Causalidady libertad de la voluntad 66 a) Oración de súplica 125
b) Aceptación del destino 125
II. Azar 70 c) «Milagros» 126
d) Consumación de todas las cosas 126
e) ¿«Corona de la creación» o «episodio de la evolución»? 127
III. Causalidad y azar en las ciencias naturales modernas 73
1. De la teoría cuántica a la mecánica cuántica 74
2. Interpretaciones de la mecánica cuántica 76 Artículos complementarios
3. La «incertidumbre» de las observaciones físicas 78
— La relación de incertidumbre de Heisenberg 80 Animal y hombre; antropología y teología; ateísmo y ocultamiento de
4. Incertidumbre y azar 81 Dios; autonomía y condición creatural; cuerpo y alma; culpa y pecado;
5. Incertidumbre y causalidad 82 determinación y libertad; evolución y creación; experiencia de la contin­
gencia y pregunta por el sentido; fenómenos naturales y milagros; histo­
IV. Conclusiones 86 ria del mundo e historia de la salvación; ley y gracia; materialismo,
idealismo y visión cristiana del mundo; mito y ciencia; muerte y re­
1. Macrocosmos y causalidad 86 surrección; mundo técnico-científico y creación; naturaleza e historia;
2. La causalidad en el mundo de los seres vivos 87 negatividad y mal; reconciliación y redención; tiempo y eternidad;
3. Azar y evolución 88 trascendencia y Dios de la fe; universo - Tierra - hombre.
4. Decisiones libres 90
5. Consecuencias para el ámbito religioso 92
V. Reflexiones teológicas sobre la providencia a la luz de las
ciencias de la naturaleza y del espíritu (Otto Hermann Pesch) 94
1. Una declaración liberadora sobre Dios 94
a) La doctrina «clásica» de la providencia: Tomás de Aquino 94
b) Declaraciones de la Iglesia 97
c) ¿Razón cósmica o solicitud constante de Dios? 98
d) Griegos convertidos al cristianismo 100
e) Consecuencias 102
2. Una declaración problemática sobre Dios 103
a) Presupuestos tácitos 103
b) Respuestas radicales 105
c) Sin posibilidad de retorno 107
3. Un sinónimo de Dios 109
a) Dios y la contingencia 109
b) Dios y la libertad 112
56 57

\

I. Causalidad
En las páginas siguientes vamos a estudiar los problem as de
la causalidad y el azar, principalm ente, tal como se plantean
en las ciencias naturales. Y sólo aludirem os de pasada a las
m últiples ideas que las filosofías más diversas han defendido
sobre este tema*.
1. La causalidad en filosofía
Analizarem os más detenidam ente las ideas de las filosofías
aristotélico-escolásticas tradicionales1 porque creem os que
han desem peñado un papel de cierta im portancia en la histo­
ria de las concepciones científicas. Estas filosofías, aunque no
son de carácter exclusivamente deductivo, plantean siempre
nuestro problem a partiendo de un principio, del principio de
causalidad: «todo ente “contingente” es causado» (Brugger
176,180; cf. Kirchner; De Koninck; Caldin 1940). Y entienden
el término «causa» en un sentido muy general: como una causa
eficiente «que produce, m ediante su acción, un ente que, en
cuanto efectuado, recibe el nombre de efecto. Según el principio
de finalidad, toda acción está determinada, en última instancia,
por un fin o propósito cuyo valor, una vez conocido y querido,
atrae a la causa eficiente y es propuesto por el Creador como fi­
nalidad de su acción naturalm ente necesaria; de ahí que el fin o
propósito, por constituir aquello por cuya razón existe el ente,
sea causa extrínseca del mismo» (Brugger 376).
Pese a múltiples malentendidos y polémicas entre las disci­
plinas, las ideas científicas no han sido nunca totalmente inde­
* En memoria de Pascual Jordán (f 31-7-1980), con gratitud.
1 Aristóteles de Estagira (384-322): Física (ocho libros); Del cielo, (cuatro li­
bros); De la generación y corrupción (cuatro libros); cf. Aristóteles, Obras (M a­
drid 21967).
58
LA CAUSALIDAD EN FILOSOFIA
pendientes de las de la filosofía que las ha precedido en cada
caso. Así, la idea de finalidad, de que el acontecer natural es te-
leológico, desempeñó históricamente un papel im portante entre
los investigadores que pusieron los fundamentos de la ciencia en
la prim era mitad de la época moderna, desde Kepler (1571-
1630) hasta Newton (1642-1727) y Leibniz (1646-1716). No
obstante, las nociones un tanto ingenuas de «atraer» y «ser pro­
puesto», válidas todavía para Kepler, las sustituyeron Galileo
(1564-1642) y Pascal (1623-1662) por otras de carácter mecani-
cista2.
U na versión más restringida del principio de causalidad
es el principio del movimiento, que se rem onta a Aristóteles; en
términos latinos, reza así !: «Q uidquid m ovetur ab alio mo-
vetur». Esto significa que todo lo que acontece debe tener
una causa eficiente. Con respecto al ám bito específico de las
ciencias naturales, se dice sobre esta «causalidad natural»:
«Como en la esfera de la naturaleza infraespiritual no se da
¿ Cf. a este respecto M. Planck (1923, 13): «Según Descartes..., Dios ha
creado todas las leyes de la naturaleza y del espíritu por su propio querer
libre según fines tan altos que nuestro pensamiento humano es incapaz de
comprenderlos en toda su significación. De ahí que el sistema de Descartes
no excluya los milagros y los misterios. En contraste con esto, el Dios de
Spinoza es el Dios de la armonía y del orden: penetra todo el acontecer
cósmico de tal manera que la misma ley de causalidad general ha de consi­
derarse como divina, es decir, absolutamente perfecta e inviolable. Por eso,
cu el mundo de Spinoza no tienen cabida el azar ni el milagro. El Dios de
Leibniz, en cambio, formó al principio todo el mundo según un plan unita­
rio y conforme con su sabiduría suprema; para ello imprimió desde el pri­
mer momento a cada ser particular las leyes definitivas de su actividad es­
pecífica, de suerte que, ahora, cada cual se comporta y desarrolla con
plena independencia de todos los demás seres y de acuerdo únicamente con
su propia esencia. Por eso, en Leibniz, la interacción entre dos cosas no es
más que simple apariencia».
1 Cf. Mitterer. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles analiza la relación del
«movimiento desencadenado por la acción del hombre con aquel otro mo­
vimiento que proviene del primer motor inmóvil de todas las cosas». Pero,
según la tradición que se remonta a sus obras perdidas, «Aristóteles... ha­
bía dividido el cosmos en dos estratos... De la Luna hacia arriba impera
sin fisuras la jerarquía de las causas... En cambio, a este lado de la Luna
cesa de algún modo la acción del primer motor... Las cosas pueden discu­
rrir impredeciblemente así o de otra manera. Aquí queda margen para la
decisión libre del hombre» (Gigon 1959, 165).
59
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
ninguna autodeterm inación libre, las causas naturales produ­
cen sus efectos con necesidad. Entre causa y efecto existe,
pues, una conexión unívoca, de suerte que las m ismas causas
producen siempre los mismos efectos. U na causa del m undo
infraespiritual no puede producir un efecto distinto, ni mayor
ni menor, del que en realidad produce (“ley de causalidad”).
En el reino orgánico figuran, entre las causas que determ inan
inequívocam ente el efecto, no sólo los estímulos externos, sino
tam bién el estado concreto del propio organism o que reac­
ciona» (Brugger 230)+.
C orría ya el siglo X V III cuando semejantes ideas sobre la
finalidad fueron rechazadas radicalm ente por H um e5, para
quien la causalidad no es sino una idea que el hom bre encas­
queta a la naturaleza: observamos procesos regulares y dedu­
cimos de esa regularidad una conexión intrínseca. M ás tarde,
K a n t6 interpretó la causalidad, si bien partiendo de otras
consideraciones (y en el marco global de su filosofía trascen­
dental crítica), como una categoría inscrita, a priori, en el en­
tendim iento. Esta categoría sólo se aplica a la cosa en cuanto
4 En la línea de la filosofía neoescolástica de la naturaleza, Brugger (ibíd.
230) añade: en toda acción de la causalidad natural, los cuerpos aparecen
en «interacción». Un cuerpo provoca mediante la eficacia de su «fuerza»
un «cambio en otro cuerpo». Aquí se toma la idea-de interacción material
en sentido muy estricto: «Gran parte de la acción de la causalidad natural
se basa en las fuerzas de atracción y repulsión. Mediante ellas están los
cuerpos en interacción y, de ese modo, tratan de aproximarse o de alejarse
entre sí. Aquí no aparece nunca una acción a distancia mediante la cual una
causa material produciría un efecto en un lugar alejado sin eslabones inter­
medios. Además, aunque no se puede demostrar con certeza, es muy pro­
bable que semejante acción a distancia sea absolutamente imposible. Con el
fin de hacer posible la acción contigua, se supone la existencia del éter, me­
dio imponderable y elástico, que llena el espacio vacío de los cuerpos pon-
derables».
Aunque estas ideas no incluyen la gravitación, que ya había introdu­
cido Newton, todavía eran sostenidas, con más o menos rigor, por muchos
científicos hacia 1900. De ahí la obstinación con que esta época se aferró a
la teoría del éter (cf. Rawer, vol. 3, pp. 16ss de esta Enciclopedia).
David Hume (1711-1776), A treatise of human nature I. O f the understanding
(Londres 1739).
b Immanuel Kant (1724-1804), Kritik der reinen Vernunft (Riga 1781)- cf.
Kant 1783, 1786.
60
X
LA CAUSALIDAD EN LAS CIENCIAS
fenómeno, no a la «cosa en sí», que es incognoscible. Ahora
bien, como las ciencias naturales sólo contem plan fenómenos,
en ellas rige necesariam ente una causalidad estricta, a juicio
de K an t7. Su influjo entre los científicos fue notable, particu­
larm ente a finales del siglo X IX , hasta el punto de que la opi­
nión dom inante en la época era, a pesar del em pirism o de
Hum e, que en el acontecer de la naturaleza rige una causali­
dad estricta (—» determinación y libertad; fenómenos naturales y mi­
lagros) .
2. La causalidad en las ciencias de la naturaleza
Pero si estas ideas se traducen al lenguaje de las ciencias
exactas de la naturaleza (entre las que ocupa un puesto central
la física), que entonces em pezaban a desarrollarse, se llega a
unas leyes naturales absolutam ente válidas y expresables
cuantitativam ente. A unque estas leyes se establecieron induc­
tivam ente, hasta comienzos del siglo X X la m ayoría de los
científicos estaban convencidos de que las más im portantes
leyes halladas por ellos poseían validez absoluta y exacta8.
7 «Esto significó una infravaloración implícita de la labor de las ciencias
naturales, porque Kant considera no sólo el concepto de causalidad, sino
también el contenido de la ley de causalidad como algo inmediatamente
dado por intuición y, por tanto, de valor universal. Este paso no pueden
darlo las ciencias particulares. Ellas tienen que examinar... el problema del
sentido de la ley de causalidad en cada caso concreto...» (Planck 1923,
1929.) Por lo demás, el propio Kant estudió los más diversos problemas
científicos, desde la «teoría de los vientos» hasta el origen del sistema pla­
netario, pasando por los «volcanes de la luna». M. Planck escribe sobre el
particular (1923, 20): «Según Kant, las impresiones sensibles existentes en
la conciencia no constituyen la única fuente de conocimiento, sino que a
ellas añade el entendimiento algo propio, creando previamente, y al mar­
gen de cualquier experiencia, ciertos conceptos, las categorías, cuyo uso
constituye la condición necesaria para que sea posible adquirir conoci­
mientos. Para nuestro problema, es importante el hecho de que entre las
categorías kantianas figure el concepto de causalidad y de que la ley de
causalidad aparezca allí como un juicio sintético a priori, que puede expre­
sarse en los siguientes términos: “Todo lo que acontece supone algo de lo
que procede según una regla”».
11 Después se llegó a una cierta relativización con el esclarecimiento crítico
de las ideas acerca del «modelo» (cf. Rawer, vol. 3, pp. 16ss).
61
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
En lo concerniente a la naturaleza inanim ada había una
am plia coincidencia entre los científicos de la época en esta
validez exacta. No obstante, en el caso de la naturaleza anim a­
da algunos autores postulaban ciertas excepciones9. Diversas
filosofías de signo escolástico habían dado ya «al fundamento
sustancial de las leyes que caracterizan a los “organismos”
frente a todo lo inorgánico» el nombre de «principio vital»
(llamado también entelequia)10. El vitalismo sostiene que la
diferencia de los organismos con respecto a la naturaleza ina­
nim ada no puede explicarse sin dicho principio vital
Así pues, a comienzos del siglo XX era obligado suponer,
al menos para el ám bito de la naturaleza inanim ada, una
causalidad rigurosa. Para un estudio exacto (m atem ático) de
9 Brugger 229 (de acuerdo con las ideas neoescolásticas): «En la esfera in-
fraespiritual, la disposición natural constituye el fundamento de un aconte­
cer necesario que, sin embargo, tiene cierto margen de movimiento en lo
orgánico, pues el ser vivo responde de distinta forma, según sus necesi­
dades, a los estímulos que actúan sobre él».
10 «Según se entienda su unión con el cuerpo, el principio vital se conce­
birá como una “sustancia” completa en sí misma que se une más bien ex­
trínsecamente con el cuerpo y produce todos los efectos de la vida orgánica
—desarrollo, conservación, reproducción— mediante una dirección teleoló-
gica de los procesos físico-químicos; entonces, el organismo es una mera
unidad de acción, y el principio vital una mera “forma asistente” que no se
une con el cuerpo en una unidad de ser; o será considerado como algo sus­
tancialmente incompleto que sólo llega a constituir un todo natural merced
al ser, igualmente incompleto (en orden a la vida), del cuerpo material.
Entendido así, el principio de vida recibe entre los escolásticos el nombre
de forma sustancial o “alm a” (que no tiene que ser necesariamente cons­
ciente)» (cf. Brugger 194s).
11 El fundador del vitalismo moderno fue Hans Driesch (1867-1941); cf.
Driesch 1905... 1928. Los argumentos aducidos en favor de sus teorías se refie­
ren sobre todo al desarrollo de los embriones y a la capacidad de completarse
que tienen los organismos. En lugar del «principio de totalidad», considerado
indispensable por Driesch, la biología moderna afirma que las instrucciones
sobre la construcción están almacenadas en las moléculas de DNA y que su
replicación se efectúa por medio de moléculas de RNA; cf. Bosshard, vol. 3,
pp. 113s; André 1925, 1931; Ungerer 1927; Oldekop 1930. Este último de­
fiende un «vitalismo jerárquico»: «El dualismo vitalista corriente... debería
sustituirse por la relación de polaridad del todo respecto de sus miembros o por la ten­
sión polar entre la tendencia unitaria de la unidad operativa superior y la ten­
dencia autoafirmativa de los miembros; así esta relación polar, que reaparece
en todos los niveles de la forma, impregnaría toda la naturaleza».
62
I.A CAUSALIDAD EN LAS CIENCIAS
la naturaleza, esto significa algo m ucho más preciso que lo
que los filósofos suelen entender por «principio de causali­
d ad» 12: si las leyes de la naturaleza valen con todo rigor y te­
nemos un «sistema cerrado» (es decir, un ám bito en el que
no actúa ningún influjo externo), es posible calcular de ante­
mano con toda exactitud su estado en cualquier m om ento fu­
turo, siempre que se conozca exactam ente el m om ento inicial
del mismo.
Evidentemente, nadie pretenderá efectuar semejante cálcu­
lo. Para ello habría que resolver la tarea prácticam ente irrea­
lizable de determ inar con exactitud la posición, velocidad y
estado de todas las partículas elementales del sistem a en el
m om ento inicial; adem ás habría que hacer operaciones de
cálculo que desbordan la capacidad de los más modernos ce­
rebros electrónicos. Pero lo im portante es que tal cálculo del
futuro es posible, en principio, para cualquier sistem a cerrado
y rigurosam ente determ inado. Lo mismo puede decirse de los
«sistemas abiertos», siem pre que se conozcan los influjos ex­
ternos.
Tratem os de explicar cómo resultaría esto en la práctica
tom ando como ejemplo la predicción num érica del tiempo. Se
comienza por registrar en muchos lugares el estado inicial del
sistem a «atmósfera»; como influjos externos se com putan la
radiación solar y las condiciones del suelo; después se tom an
en consideración las leyes de la dinám ica de los gases, las tér­
micas y las quím icas, y con todos esos datos se calcula me­
diante un ordenador la evolución ulterior del sistema. Los
que se rigen por las predicciones meteorológicas saben que la
evolución real se irá apartando cada vez más de la prevista,
puesto que ni el estado inicial ni los influjos externos pueden
conocerse con exactitud. El pronóstico es especialm ente
12 A veces, los filósofos parecen temer que el concepto de causalidad se res­
trinja en las ciencias y que quede reducido a una «predeterminabilidad nu­
mérica».
También se distingue entre enunciados «cualitativos» y «cuantitativos»,
dando ordinariamente más valor a los primeros. Pero para el científico
tiene más valor un enunciado cuantitativo que uno «meramente cualita­
tivo». El científico emplea fórmulas matemáticas para expresar nexos cono­
cidos porque son más precisas que las palabras.
63
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
arriesgado cuando desarrollos concernientes a grandes espa­
cios dependen de otros que se producen en áreas pequeñas y
no pueden conocerse exactam ente. Según esto, hay microfe-
nómenos que pueden influir decisivam ente en macrofenó-
menos. Así, la predicción del tiempo es para el meteorólogo
algo prácticam ente indeterm inado; sin em bargo, el m eteoró­
logo continúa convencido de la validez de las leyes naturales
estrictas y las presupone en sus cálculos.
El proceso está, pues, fundam entalm ente determ inado;
pero en la práctica, no. Por tanto, puede darse el caso de
que, por falta de suficiente información inicial, un sistem a sea
indeterm inado para quien hace el pronóstico, m ientras que el
filósofo de la naturaleza tiene que considerarlo como determ i­
nado.
Antes se creía que la lim itación de la información inicial
era un problem a de hecho, pero no de principio. Se pensaba
que un m ayor esfuerzo perm itiría acercarse todo lo que se
quisiera a la m eta de un conocimiento exhaustivo del esta­
do presente. M ás adelante explicaremos hasta qué punto
son distintas las cosas según el ideal epistemológico de hoy
(cf. aptdo. 3).
De todos modos, para los vitalistas, la determ inación rí­
gida se rom pe en cuanto hay un ser vivo en el sistema. Pero
conviene tener presente que, ya a comienzos del siglo X X , nu­
merosos investigadores rechazaban el vitalismo y suponían
una unidad sin rupturas entre la naturaleza orgánica y la
inorgánica13. Algunos de ellos sostenían tam bién que era pre­
ciso encuadrar al hom bre en la esfera de la naturaleza. Pero
del carácter determ inista de la naturaleza se seguía necesaria­
m ente que las decisiones hum anas, lo mismo que los fenó­
menos meteorológicos, sólo podían ser libres en apariencia y
que «en verdad» tenían que estar predeterm inadas por el es­
tado inicial del sistema.
Todavía en 1923, un grupo muy num eroso de científicos
13 Los argumentos en favor de esta opinión eran entonces débiles, pero hoy
son de gran peso; cf. III. La mayoría de los científicos que rechazaban el
vitalismo mantenían posturas ateas y materialistas; pero también había al­
gunos con una orientación religiosa.
64
LA CAUSALIDAD EN LAS CIENCIAS
com partía la opinión de M. Planck14, que siguió siendo deter­
minista rígido toda la vida: «Se distinguen... en la física
dos tipos distintos de observación: la m acroscópica, sin deta­
lle, sum aria, y la microscópica, más m inuciosa, más detalla­
da. El azar y la probabilidad sólo existen para el observador
macroscópico..., mientras que el observador microscópico ve
en todas partes seguridad y causalidad rigurosa... [Así]...
puedo afirm ar que tam bién la investigación biológica... ha
llegado progresivam ente a adm itir la validez universal de
unas relaciones rigurosam ente causales. U n azar en sentido
absoluto o, lo que aquí viene a ser lo mismo, un m ilagro es
algo que la fisiología desconoce en la m isma m edida que la fí­
sica, aunque, evidentem ente, en fisiología resulta m ucho más
difícil todavía una observación microscópica» (Planck1’ 1923,
33-35). Análogas consideraciones se hicieron tam bién sobre el
ám bito psíquico. Así, de nuevo Planck: «El papel que desem ­
peña en la naturaleza la fuerza como causa de los movi­
mientos, lo asum e en el m undo del espíritu el motivo como
c ausa de las acciones, y lo mismo que los movimientos de un
cuerpo m aterial resultan en todo m om ento con necesidad de
la cooperación de fuerzas de distinto signo, así las acciones
hum anas surgen con igual necesidad del juego cam biante...
de los motivos... C uanto más ha logrado penetrar la ciencia
histórica en las particularidades del origen de los grandes
movimientos espirituales de la historia universal, con más
Max Planck (1858-1947), autor de la teoría cuántica, postuló la grada­
ción discontinua de la energía en su teoría de la radiación térmica. Con
rilo puso el fundamento para explicar numerosos fenómenos antes inexpli­
cables, incluidos los espectros ópticos de los distintos átomos y moléculas.
I I «cuanto de energía» de Planck depende de la longitud de onda X de la
radiación (como onda electromagnética; por ejemplo, onda de luz) y es
igual a h ■c / \ = hv, donde v representa la frecuencia de vibración corres­
pondiente a X; c, la velocidad de la luz; y h = (6,626/1034) julios por se­
gundo, es la constante de Planck.
Planck (1923) tiene en cuenta la distinta situación con respecto a las
ciencias naturales exactas cuando dice (35): «Por eso la mayoría de las
leyes fisiológicas son de tipo estadístico, lo que llamamos reglas. Cuando se
observan excepciones a una de estas reglas comprobadas empíricamente,
no se atribuyen a un fallo de la ley de causalidad, sino a nuestro defectuoso
conocimiento de las condiciones que presiden la aplicación de las reglas».
65
 CAUSALIDAD- AZAR PROVIDENCIA
claridad se ha visto el condicionam iento causal, la dependen­
cia respecto de factores previos y preparatorios; se podría in­
cluso decir... que... la investigación científica tiene sus raíces
en una observación causal de la realidad, que la hipótesis de
una causalidad sin excepción, de un determ inism o absoluto,
es el supuesto necesario y la condición previa del conoci­
m iento científico. Se com prende que nosotros no podamos
detenernos con estas conclusiones ante ninguna frontera con­
creta ni tengamos reparos en extenderlas hasta las rea­
lizaciones más prom inentes del espíritu hum ano» (Planck
1923, 38-41 ) ,ü.
3. Causalidad y libertad de la voluntad
Con tal extensión, el determ inism o abarca toda la acción
hum ana, de modo que se plantea el problem a de la libertad
de la voluntad. Planck (1923, 1936, 1947) lo tom a muy en se­
rio. Por un lado, como científico cree que no puede renunciar
al determ inism o estricto (cf. 1,2); por otro, como hom bre no
quiere desm ontar con ello la ética. En 1936 resum ía este pro­
blem a de la siguiente m anera: «... Es claro que no se podría
hablar de una causalidad universal si ésta se quebrara en
algún lugar y, consiguientem ente, si los ‘fenómenos de la vida
psíquica consciente y subconsciente, los sentimientos, las sen­
saciones, los pensam ientos y, en definitiva, la voluntad no es­
tuvieran sometidos a la ley de causalidad... Así pues, nosotros
opinam os que tam bién la voluntad hum ana está determ inada
Planck prosigue (ibíd. 40s): «Así, tenemos que admitir forzosamente que
hasta el espíritu de cada uno de nuestros más grandes maestros — de un
Kant, un Goethe o un Beethoven— estuvo sometido, incluso en los ins­
tantes de sus más elevados pensamientos y de sus más íntimas y profundas
emociones, a la fuerza ineluctable de la causalidad, era un mero instru­
mento en manos de la omnipotente ley del universo». Y añade a continua­
ción (ibíd.)\ «La ley de causalidad conserva su vigencia en todas las cir­
cunstancias merced a su carácter trascendental; pero si en la naturaleza
sólo es constatable para un observador microscópico, en el mundo espiri­
tual sólo lo es para un espíritu cuya inteligencia sobrepase extraordinaria­
mente... la del espíritu que se ha de investigar».
66
CAUSALIDAD Y LIBERTAD
( ausalm ente, es decir, que siempre que alguien se encuentra
cu situación de m anifestar espontáneam ente o tras larga re-
llexión una voluntad concreta o de tom ar una determ inada
decisión, un observador suficientemente perspicaz puede, aun
m anteniendo una actitud totalm ente pasiva, prever el com ­
portam iento del sujeto en cuestión. Podemos representarnos
esto im aginando que la voluntad del observado se gesta ante
los ojos del observador por la acción conjunta de una serie de
motivos o im pulsos..., de modo parecido a como en la física
diversas fuerzas se unen para form ar una determ inada fuerza
resultante». Según esto, científicamente, la voluntad no es libre
(Planck 1936, 6s)17.
No obstante, Planck atribuye a la conciencia subjetiva, por
10 menos, una especie de libertad de decisión, puesto que dis­
tingue entre acciones pasadas y futuras: «... puede decirse
que el conocimiento exhaustivo del proceso causal de las ac-
i iones voluntarias propias pertenecientes al pasado, incluidos
sus motivos más oscuros, entra, al menos en principio, en el
ám bito de lo posible. Pero la cosa es muy distinta cuando
nuestra acción voluntaria pertenece al futuro, pues aquí no
«abe la pasividad del observador. Al contrario, observador y
observado funden el yo cognoscente y el yo volente en nues­
tra autoconciencia, y no cabe decir que el observador se abs­
tiene de cualquier influjo causal en el observado»... «O dicho
de otra m anera: la voluntad ajena está ligada causalm ente; si
se conocen con suficiente precisión los condicionam ientos pre­
vios, todo acto voluntario de otra persona puede entenderse,
11 menos en principio, como resultado necesario de la ley de
causalidad y puede predecirse en todas sus particularidades.
I I grado en que pueda lograrse esto en la práctica es sólo un
problem a de inteligencia. La voluntad propia, en cambio,
1 M. Planck (1947 [2], 24-26): «Si un historiador quisiera atribuir la reso-
lución de Julio César de cruzar el Rubicón no a sus miras políticas y a su
temperamento natural, sino a su libre albedrío, ello significaría sencilla­
mente renunciar a entender científicamente los hechos. Por eso deberemos
concluir que, desde la perspectiva externa de la observación, la voluntad
li.i de considerarse como causalmente determinada... Contemplada desde
fuera, la voluntad está causalmente determinada; contemplada desde den­
tro.,,, es libre».
67

CAUSALIDAD - AZAR PROVIDENCIA
sólo se puede entender causalm ente con respecto a las ac­
ciones pasadas: en lo tocante a las acciones futuras es libre;
un acto voluntario propio futuro no puede deducirse de forma
puram ente racional del estado actual y de los influjos del en­
torno» (Planck 1936, 16-21).
Con esta distinción entre la visión «desde fuera» y la vi­
sión «desde dentro», Planck cree haber salvado la libertad de
la voluntad18. El problem a de la justicia penal lo resuelve
luego de la siguiente m anera: a un crim inal se le puede casti­
gar porque creyó que podía decidir librem ente, aunque, desde
el punto de vista del observador científico, tuvo que com eter su
crimen 19 .
•
Q ueda por decir que, para un positivista rígido como
E. M ach, la situación se presenta de forma totalm ente distin­
ta (E. M ach 1900, citado por Heller 1964, 89). Siguiendo a
Hum e, M ach niega que sea posible conocer la relación de la
voluntad y del movimiento (m aterial), y sólo adm ite la expec­
tativa de la costumbre: «El análisis detallado m uestra que noso­
tros sabemos tan poco por qué un cuerpo im pelente pone en
movimiento a un cuerpo impelido como por qué nuestros es­
tados psíquicos tienen consecuencias físicas. Ambas co­
nexiones se dan sim plem ente en la experiencia, con la única
diferencia de que la prim era es más sencilla y le resulta más
fam iliar a un mecánico experim entado» (M ach, citado por
18 «Ninguna inteligencia ni ninguna ciencia pueden explicarnos plenamente
cómo obraremos en una situación determinada. Para ello se requiere otro
guía, que influye no sólo en nuestro entendimiento, sino también y de modo
directo en nuestra voluntad... Por eso, la ética aparece aquí junto a la ciencia
como complemento necesario del vacío dejado por ésta. La ética añade al “te­
ner que” de orden causal el “deber” de orden moral...» (Planck 1936, 21).
19 Hace siglos fue muy controvertido en la teología, concretamente en el tra­
tado sobre la predestinación, un problema semejante al nuestro (cf. infra V
3d). Pero allí se intenta ver el problema «desde Dios». Cabría preguntar
hasta qué punto tiene sentido para el hombre tal planteamiento. En cual­
quier caso, en este punto existen entre las confesiones diferencias profundas
(cf. infra. V 3d), que dieron lugar a grandes controversias en la época de la
Reforma. La problemática parece resultarles lejana a los teólogos de hoy y
raramente se aborda (cf. infra, pp. 122s). La idea de una determinación es­
tricta podría conciliarse mejor con la teología reformista (calvinista) que
con la luterana o la católica.
68
CAUSALIDAD Y LIBERTAD
Heller 89)‘°. En una postura sem ejante se desdram atiza de
algún modo el problem a de la libertad hum ana21. Pero a la
mayoría de los científicos no les satisface un positivismo como
el de M ach. El objetivo de las investigaciones científicas no es
hacer «un inventario sinóptico exhaustivo de los hechos de un campo
determinado»" , sino elaborar una «teoría»25, aunque no abar­
que todos los datos (cf. 111,5 y IV ,1).
El problema indicado de la interacción psico-física tiene una importan­
cia especial. Con independencia de la forma en que se conciba el proceso
de los fenómenos y decisiones de orden psíquico, una intervención de la
psique podría, en principio, percibirse en el plano físico con métodos cientí­
ficos y rompería la cadena de la causalidad puramente física. Para que esto
sea posible tiene que haber «órganos de dirección» susceptibles de un in­
flujo por parte de la psique. Cf. IV ,2.
«Los conceptos “causa eficiente” y “fin” proceden originariamente de
concepciones animistas, como todavía se advierte con claridad en el caso de
la investigación primitiva. Sin duda, el salvaje no se romperá la cabeza
pensando en sus propios movimientos espontáneos, para él tan naturales y
evidentes. Pero tan pronto como percibe en la naturaleza movimientos
inesperados y llamativos, los pone instintivamente en analogía con los
suyos. Así surge en él la idea de la voluntad propia y de la ajena. Luego
van apareciendo alternativamente —y cada vez con mayor claridad— las
semejanzas y discrepancias de los fenómenos físicos y biológicos con el es­
quema básico del acto voluntario... En el acto voluntario consciente coinci­
den todavía la causa y el fin. La gran simplicidad de los fenómenos físicos y
la posibilidad de cuantificarlos van desterrando progresivamente esta con­
cepción ani mista. El concepto “causa” se transforma poco a poco, a través
de formas torpes, en el concepto de dependencia, en el concepto de fun­
dón» (E. Mach 1886, H1911, 79s).
E. Mach 1896 ó 21900, editada por Heller con el título Ziet der Forschung
(1964).
«Porque el gran milagro del perfeccionamiento constante de la imagen
i ientífica del mundo impulsa forzosamente al investigador a buscar la con­
figuración definitiva de la misma. Y como uno tiene que suponer que existe
lo que busca, se afirma en él el convencimiento de la existencia real de un
mundo en sentido absoluto. Esta fe, firme e inconmovible ante cualquier
obstáculo, en lo absolutamente real de la naturaleza constituye para él la
condición previa y evidente de su trabajo y lo confirma en la esperanza de
que podrá llegar a rastrear un poco más de cerca el ser de la naturaleza
objetiva y a descifrar más y más sus enigmas» (Planck 1947 [1], 1909).
69

II. Azar
Vam os a estudiar ahora el problem a del «azar». C om en­
cemos de nuevo con la escolástica. Distingue (Brugger 432)
dos acepciones: «1.a, lo que no es necesario por su esencia ni
está determ inado por una causa eficiente o final (azar abso­
luto); 2.a, lo que tiene causa eficiente, pero no causa final». El
azar en el prim er sentido está en contradicción con el «princi­
pio de causalidad» y con la unidad del ser, pues significa la
falta absoluta de sentido de algo real. El azar en el segundo
sentido no puede darse con respecto a Dios (causa prim era):
im plicaría una contradicción con el «principio de finalidad».
Respecto de las causas segundas (por ejemplo, del hom bre),
se da el azar en el segundo sentido «sólo como efecto acceso­
rio no pretendido de algo querido o como efecto surgido de la
coincidencia de dos o más causas eficientes que no están
orientadas expresam ente a tal coincidencia por su propia n a­
turaleza ni por una causa extraña dirigida a un fin. El azar
en este sentido no está regulado por la naturaleza ni por el
fin» (Brugger 43 2)24.
Sin entrar en un análisis detenido de esta opinión filosófica,
queremos esclarecer el problema examinando los métodos de
cálculo matemático que, bajo el nombre de estadística25, desem­
24 En Brugger 433 se rechaza también la «teoría del azar» (en las ciencias
naturales) como intento de explicar sin causa final lo que en la naturaleza
aparece como teleológico; por ejemplo, el orden de las cosas y el origen de
los grados superiores del ser a partir de los inferiores. Dicha teoría «no es
científica porque no puede señalar ninguna causa que explique el tránsito
de las cosas del estado caótico al ahora existente, ordenado y regido por
leyes». Aquí, el físico piensa inmediatamente en el segundo principio de la
termodinámica, aunque su deducción (o, mejor, su plausibilidad) se ob­
tiene precisamente con métodos estadísticos. La evolución de una materia
poco organizada hacia una materia más organizada en base al azar estadís­
tico desempeña un papel fundamental para una concepción científica gene­
ral. Cf. Bosshard, vol. 3, pp. 113ss de esta Enciclopedia.
25 Cf., por ejemplo, B. W. Gnedenko, Lehrbuch der Wahrscheinlichkeitsrechnung
(Berlín *1962); R. A. Fisher, Statistische Methoden fúr die Wissenschaft (Edim-
70
AZAR
peñan hoy un papel muy im portante en economía y en ciencias
de la información. Tales métodos se emplean para exponer si­
nópticamente un cúmulo de datos, para hacer análisis y deducir
relaciones (leyes estadísticas). Pero aquí nos interesa otra apli­
cación: la que se hace para formular pronósticos sobre el acon­
tecer futuro; con frecuencia se recurre a ella cuando no es posi­
ble una previsión exacta21’. Comencemos con un ejemplo:
Un seguro contra incendios, a la hora de hacer sus cál­
culos, considera todos los siniestros como surgidos de forma
«casual», es decir, pone en práctica la estadística, establece
tablas em píricas de frecuencia y calcula con estos datos la
prim a. Sin em bargo, en caso de liquidación de daños, se re­
serva el derecho de investigar detenidam ente la causa — e in­
cluso el autor— . Aquí el seguro distingue entre sucesos de­
bidos a causas objetivas, m otivados por procesos naturales
(por ejemplo, la inflam ación espontánea del heno), y sucesos
debidos a causas subjetivas, especialm ente los iniciados por
«libre decisión de la voluntad» (como el incendio intencio­
nado). Lo que inicialm ente se clasificó como «casual» puede
aparecer como un suceso determ inado o indeterm inado tras
una investigación precisa. De todos modos, cuando tales in­
vestigaciones no son posibles, tiene que quedar todo en la ca­
tegoría «azar» (para el seguro, claro está).
El ejemplo pretende m ostrar que el concepto «azar» ha de
entenderse en sentido relativo: el azar es azar para alguien, es
decir, para un determ inado «observador».
U na versión m odificada de la alegoría de la caverna de
l’latón nos m ostrará todo lo que se puede conocer partiendo
de observaciones estadísticas: un prisionero es enviado a la
cárcel en un país extraño para él; no ve el exterior, pero
puede oír; sin em bargo, no entiende la lengua del país. Des-
Imrgo 121956); O. Anderson, Probteme der statistischen Methodenlehre in den So-
iulwissenschaften (W ürzburgo 1957); O. Morgenstern, (Jber die Genauigkeit
wirtschaftlicher Beobachtungen (W ürzburgo 1952); I. N. Bronstein y K. A. Se-
mendjajew, Taschenbuch der Mathematik (Leipzig l91979), cap. 5 sobre el cál­
culo de probabilidades y la estadística matemática.
11 Tal aplicación se hace en la técnica de resistencia de materiales, por
ejemplo cuando, antes de construir un puente, se calculan las presiones a
que se verá sometido en distintos casos de carga.
71
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
de su celda oye las salidas de las brigadas volantes de la poli­
cía. Pronto conoce los procesos que se repiten regularm ente.
Con el tiem po com probará que la frecuencia de las salidas
depende de la hora del día, pero tam bién de la estación del
año, del tiempo, etc. Por tanto, ordenará los acontecim ien­
tos en un esquem a estadístico y logrará así una «descripción
útil». Sin em bargo, cada salida concreta sigue siendo para
él un hecho casual. No así para el jefe de la brigada, que
puede «comprender» por sus actas cada una de las salidas. Su
forma de «comprensión» es superada, a su vez, por la del
psicólogo de la policía, que incluye en su esquem a m ental la
psique del respectivo autor del delito, sin que por eso se lle­
gue a una certeza plena. Así el papel del azar se va reduciendo
paso a paso, pero nunca queda elim inado por completo.
Lo prim ero que m uestran estos ejemplos es que se puede
adquirir cierto conocimiento aunque sea muy lim itada la in­
formación procedente del m undo exterior. Si uno analiza es­
tadísticam ente las observaciones sobre la frecuencia y la coin­
cidencia de los acontecim ientos, puede obtener conocimientos
muy valiosos, aunque con frecuencia bastante limitados (y,
q uizá, m uy insuficientes p ara un o bservad o r «m ejor si­
tuado»), T ales estadísticas pueden em plearse incluso para
pronósticos, que no ofrecerán ninguna certeza, pero sí una
cierta probabilidad estadística. No cabe hablar de un conoci­
m iento más profundo (en el caso del prisionero o en el del se­
guro contra incendios); pero, al menos, la estadística reduce
un poco para el observador el «riesgo» del azar. A este res­
pecto, debemos observar todavía que un acontecim iento ais­
lado puede diferir m ucho del pronóstico; pero si se tom an
m uchos acontecim ientos sim ilares, es posible predecir con
bastante seguridad sus frecuencias características. U n ejem­
plo de ello son las estadísticas realizadas por los seguros de
vida.
La estadística, por tanto, quita al azar una pequeña parte
de su indeterm inación y perm ite incluso predicciones razona­
bles, aunque no ofrezcan más que una «seguridad estadís­
tica». Como base basta una cifra prudente de observaciones.
Y no se requiere para ello conocer las relaciones existentes en
el plano objetivo.
72
III. Causalidad y azar en las ciencias
naturales modernas
Tres descubrim ientos del siglo XX son particularm ente im­
portantes para nuestro planteam iento:
1.° La teoría de la relatividad de Einstein27: la teoría de
la relatividad especial (cf. Rawer, vol. 3, pp. 20ss) acentuó
enfáticam ente la im portancia de la «situación» en que un ob­
servador hace sus percepciones. Einstein logró form ular las
leyes físicas fundam entales de forma tan general que resulta­
ron aplicables a las «situaciones» m ás dispares. Esto (así
como la cosmogonía m oderna, cada vez más especulativa; cf.
ibid., p. 35) dio pie para someter a exam en crítico la form a­
ción de las teorías científicas («modelos», cf. Rawer, vol. 3,
pp. 16ss).
2.° Las «relaciones de incertidum bre» de Heisenberg28,
derivadas de una formulación más exacta de la teoría cuán­
tica de Planck, condujeron a una valoración totalm ente nueva
de nuestro tema. Aclararem os este punto en 111,1.
3.° El descubrim iento del «código genético» (cf. Boss-
liard, vol. 3, p. 112) por Chargaff, Avery, W atson y Crick2''
está en contra, según la opinión común, del vitalismo dua-
''' Albert Einstein (1879-1955): Ann. d. Physik (4) 17(1905) 891; (4) 18
(1905) 639; cf. Lorenz y otros 1913, Einstein 1917, Einstein y Minkowsky
1920.
Werner Heisenberg (1901-1976); cf. Heisenberg 1935; mecánica cuán­
tica: ZS f. Physik 33(1925) 879; Naturwiss. 14(1926) 989; ZS f. Physik
13(1927) 177.
Una vez que E. Chargaff (cf. su Autobiographie, 1979) descubrió el papel
decisivo de las bases en la molécula DNA, se consideró que esta molécula era
l.i transmisora de la información: O. T. Avery, C. M. Mcleod, M. McCarty:
| exp. Med 79(1944) 137. Estructura bihelicoidal de la molécula de DNA:
|. D. Watson, F. H. C. Crick: Nature (Londres) 171(1953) 737. Visión de
conjunto en V. Luzzati: Progr. Nucí. Ac. Res. 1(1963) 347; cf. Sutton (1927)
cap. 8, Bresch y Hausmann (1964) cap. 6, Czihak y otros (1967) Zi. 2.2,
Siark y otros (1981) cap. 19, Wostenholme y O ’Connor 1959, Lindigkeit y
Langen 1968, Watson 1969, 1977, Jabubke yjeschkeit 1976, Herder 1972.
73
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
lista. Dicho descubrim iento llevó a un conocimiento más pro­
fundo de la vida y de su posible origen en la m ateria inani­
m ada (cf. vol. 3, pp. 39s y 111).
1. De la teoría cuántica a la mecánica cuántica
D esgraciadam ente, Planck introdujo su teoría cuántica30 con
ocasión del estudio de un problem a difícilm ente asequible
p ara un profano en la m ateria. Poco m ás tarde, Einstein
aplicó la teoría de Planck a un problem a fácilmente inteligi­
ble51. En el llam ado «efecto fotoeléctrico», los experimentos
revelaron un dato sorprendente: con luz de longitud de onda
más corta se pueden conseguir efectos que no se consiguen
con lo n g itu d de onda m ás larg a ni siq u ie ra en caso de
m áxim a intensidad5". Planck había introducido (ad hoc y sin
fundam entación en el m arco de la física de la época) el si­
guiente postulado: la emisión de energía se produce sólo en
«paquetes» compactos; no puede em itirse cualquier cantidad,
sino únicam ente múltiplos enteros de una unidad pequeña,
pero finita. Según Planck, estos cuantos deben ser mayores en
in M. Planck: Verh. d. D. phys. Ges. 2(1900) 202 y 237.
!l A. Einstein: Ann. d. Physik 17(1905) 132. La comprobación empírica se
la debemos a Ph. Lenard: Ann. d. Physik 8(1902) 149.
32 El experimento fue el siguiente: se proyectó luz sobre una plancha metá­
lica situada dentro de un recipiente en el que previamente se había hecho
el vacío, y se comprobó que emergían electrones de la superficie de la plan­
cha. Luego se determinó la velocidad con que salían del metal y se supuso
que, aumentando la intensidad de luz, tendría que aumentar también tal
velocidad. En realidad sólo se observó un aumento del número de los elec­
trones desprendidos, pero no un aumento de su energía (velocidad). Pero
cuando se cambiaba el color de la luz — pasando, por ejemplo, de luz am a­
rilla a azul— , aumentaba la energía de salida (velocidad) de cada electrón.
Así pues, incluso la más débil luz azul es más efectiva que la amarilla en lo
concerniente a la energía de salida. En general se comprobó que la energía
de salida de los electrones está en proporción inversa con la longitud de
onda de la luz; a menor longitud de onda, mayor energía de salida de los
electrones. El postulado de Planck sobre la gradación cuántica-de la^ener-
gía (cf. supra, nota 14) tiene en cuenta este hecho y explica satisfactoria­
mente las observaciones.
74
DE LA TEORÍA CUÁN TICA A LA MECÁNICA CUÁN TICA
la luz de onda corta que en la de onda larg a55 y, por tanto,
explicarían el dato indicado. Esto era absolutam ente incom ­
patible con las ideas que se tenían entonces sobre la luz como
una onda electrom agnética. Con la hipótesis de Planck se re­
cogían ideas que habían sido adm itidas en la teoría de New-
ton sobre el carácter corpuscular de la lu z54, pero que luego
habían sido rechazadas con sólidas razones. Pese a ello, no
fue posible refutar las razones por las que H uyghens5’ había
rechazado en su época las ideas de Newton.
H asta el presente no se ha encontrado ninguna salida «ra­
cional» del dilem a en que cayó la física clásica con los experi­
mentos de los cuantos. En otras palabras: no existe ningún
modelo intuitivo que perm ita explicar en el sentido de la m e­
cánica y la teoría eléctrica tradicionales los fenómenos obser­
vados. Desde entonces se atribuye a la luz una curiosa mez­
cla de propiedades: las de una onda y, a la vez, las de una
corriente de p artícu las que se m ueven a gran velocidad;
según sea el experim ento que hay que explicar, se emplea
uno u otro modelo. Para la teoría de la ciencia sobre la física,
esto representó un cam bio radical: como «modelo» se utilizó
entonces (cf. Rawer, vol. 3, pp. 16ss) un conglom erado de
dos concepciones heterogéneas in tu itiv am en te in co ncilia­
bles36. T ras m últiples discusiones, se llegó finalm ente a dos
Cf. supra, nota 14. Esto es válido no sólo en el espectro visible, donde la
luz azul es más efectiva (posee cuantos mayores) que la roja, sino en toda
la gama de radiaciones, de manera que el orden decreciente de longitud de
onda visible-ultravioleta-rayos X-rayos gamma es a la vez un orden rápida­
mente creciente de efectividad. Este hecho es de gran importancia para la
tísica y la biología de las radiaciones.
Isaac Newton (1643-1717), Opticks or a treatise of the reflexions, refractions,
inflexions and colours of light (Londres 1704); Lectiones Opticae (Londres 1729).
*’ Chr. Huyghens (1629-1695), Traite de la lumiére (Leiden 1691).
i(> Para los estudiosos de la naturaleza de otras épocas, tal modelo habría
sido «ilógico» y, por tanto, inadmisible. Semejantes objeciones siguen ha­
ciéndose hoy, bien es verdad que de forma muy aislada. Cf. W. G. Gut-
mann, en Stark y otros, 31 y 37. La observación hoy común sobre la forma
en que han de emplearse los dos modelos «complementarios» puede formu­
larse en estos términos: «El modelo según el cual la radiación electrónica
está formada por partículas sólo puede demostrarse experimentalmente
como verdadero en la medida en que sus resultados no están en contradic-
75
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
form ulaciones m atem áticas, que se verificaron incluso en
casos que no eran accesibles a la teoría originaria de Planck.
Se trata de la mecánica ondulatoria de Schrödinger37 y de la
«m ecánica cuántica» de Heisenberg38. A unque los dos sis­
temas de cálculo emplean métodos m atem áticos totalm ente
distintos, sus resultados son exactam ente los mismos.
La mecánica cuántica, como llamaremos en adelante a la
nueva formulación, se discutió larga y detenidam ente. U na
serie de físicos renom brados (entre ellos Planck y Einstein) se
inclinó durante largo tiempo a aceptarla, a lo sumo, como
una solución de emergencia. Pero actualm ente, sobre todo
después de las m odernas teorías sobre los núcleos atómicos,
la opinión de la mayoría de los físicos es que aquí no cabe
una representación gráfica. La razón está en que la natu ra­
leza se com porta en el plano microscópico de las moléculas,
los átomos y las partículas elementales de distinto modo que
en el plano macroscópico de los «grandes objetos» (cada uno
de los cuales contiene una enorm e cantidad de partículas ele­
m entales3’, mucho más asequible para nosotros. No todas las
«leyes naturales» deducidas de observaciones realizadas en el
ám bito macroscópico son válidas en el microscópico (—» uni­
verso - T ierra - hom bre).
2. Interpretaciones de la mecánica cuántica'
Hemos visto que, si se quieren com paginar las observaciones,
hay que atribuir a las ondas (de luz) propiedades de las par-
ción con el modelo que la concibe como una radiación ondulatoria. Y lo
mismo se puede decir en sentido contrario: el modelo según el cual la ra­
diación electrónica es una radiación ondulatoria sólo puede demostrarse ex­
perimentalmente como verdadero en la medida en que no está en contra­
dicción con el modelo que la concibe como una radiación de partículas»
(cf. W. Döring, Atomphysik und Quantenmechanik I (Berlín 1973) 330.
17 Ernst Schrödinger (1887-1961); cf. Schrödinger 1932; Born 1926, 1927.
111 Werner Heisenberg (cf. mpra, nota 28); M. Born, P. Jordan: ZS f. Phy­
sik 34(1925) 858 y 35(1926) 557 (con W. Heisenberg); cf. Born y otros
1962; Heisenberg 1942, 1967, 1971.
iJ Por eso, en este campo hay que contar con la estadística, concretamente
con la de las múltiples partículas atómicas. Pero las leyes estadísticas son
76
INTERPRETACIONES DE I.A MECÁNICA CUÁNTICA
tículas. La m ecánica cuántica hace tam bién lo contrario:
asigna a las partículas m ateriales del microcosmos (átomos,
electrones y otras partículas elementales) propiedades típicas
de las ondas40. U n rayo de electrones como se emplea, por
ejemplo, en el tubo de imagen de cualquier televisor se «ex­
plicaba» antes m acroscópicam ente com o una «ráfaga de
proyectiles». Se pensaba que los electrones tenían que com­
p o rtarse h asta en los últim os detalles com o los grandes
proyectiles; la trayectoria de cada uno de ellos tenía que po­
der calcularse de acuerdo con las leyes de la balística m ecá­
nica. Experimentos adecuados han m ostrado, sin em bargo,
que un obstáculo im penetrable no ofrece una protección ab­
soluta contra un bom bardeo de electrones, sino que por el
canto del obstáculo llegan algunos electrones al «espacio os­
curo». Esta observación41 responde exactam ente a los fenó­
menos del borde de una som bra, que desde antiguo se expli­
can por la propiedad ondulatoria de la luz y en su tiempo se
adujeron, incluso, como prueba de este carácter.
Aplicado a un chorro de partículas (por ejemplo, de elec­
trones), esto significa que no se puede afirm ar nada con segu­
ridad sobre la trayectoria que en tal caso seguirá una partí­
cula concreta. De hecho, la mecánica cuántica sólo informa
sobre la densidad estadística del bom bardeo y sobre su es­
tructura espacial; del mismo modo que un seguro de vida
sólo se atiene a la estadística de las defunciones, así tam bién
aquí el caso particular se pierde en la estadística.
de distinto carácter que las leyes inmediatas de la naturaleza. En este as­
pecto, podemos alegrarnos de que al menos una parte de las leyes dedu­
cidas de los experimentos macroscópicos sean válidas también en el ámbito
microscópico.
40 El primero en hacerlo fue L. de Broglie (Thèse, París 1924; Ann. de phy­
sique 3 [1925] 22); cf. también 1926, 1927, 1928. Para la longitud de onda
de los fenómenos ondulatorios que describen una corriente corpuscular dio
de Broglie la fórmula X ~ht(m v), donde h es la constante de Planck, m la
masa y v la velocidad de las partículas.
41 Junto al borde de la sombra aparecen bandas simétricas de mayor o me­
nor densidad de bombardeo. Cf. C. Davisson y C. H. Kunsmann: Phys.
Rev. 22(1923) 242. Demostraron la fórmula de De Broglie, C. Davisson y
L. H. Germer, p. 558, así como G. P. Thomson y A. Reid, p. 800, ambos
en Nature 119 (1927).
77
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
Así pues, la mecánica cuántica ha devaluado los antiguos
«modelos», sencillos y gráficos, en lo concerniente a las
ondas de luz y a las corrientes de corpúsculos, pues aplica
en lugar de ellos, tanto a las ondas como a las partículas,
una combinación inconsecuente de dos modelos considerados
antes inconciliables. Pero al mismo tiempo palia esta «falta
de lógica» renunciando por completo a afirmaciones particu­
lares; de hecho, se refugia en enunciados estadísticos. Para el
«conocimiento de la naturaleza», esto representa un paso
atrás y una abdicación. Porque la estadística sustituye el co­
nocimiento de las relaciones «causales» por una descripción de
los fenómenos. En el m arco de la estadística, los formalismos
m atem áticos de la m ecánica cuántica proporcionan una des­
cripción de este tipo.
3. La «incertidumbre» de las observaciones físicas
Heisenberg fue el prim ero en advertir que la m ecánica cuán­
tica afirma im plícitam ente una limitación de las posibilidades
de la observación científica, limitación que puede com pren­
derse perfectam ente con las categorías de la macrofísica. El
punto de partida de sus reflexiones fue que, para realizar
cualquier experim ento e incluso cualquier observación, es
preciso em plear una cierta cantidad de energía: durante la
observación se introduce energía en el sistema observado, con
lo cual se altera un poco el estado del mismo. Dicho de otra
manera: la medición de un estado modifica el objeto de la
propia medición.
En el fondo, esta consideración no era nueva. Especial­
m ente en las ciencias de la vida (biología y m edicina), m u­
chas investigaciones sólo podían hacerse, en la práctica, inter­
viniendo en los procesos vitales (por ejemplo, operando o
colocando sondas). Pero hasta entonces no se había conside­
rado tal circunstancia como una dificultad insuperable, sino
como algo debido sim plem ente a la falta m om entánea de mé­
todos de experim entación más apropiados. T am bién los fí­
sicos sabían que la localización de un núcleo atóm ico m e­
diante corpúsculos sólo es posible golpeando el objeto (el
78
INCERTI DUMBRE ¡>K [.AS OBSERVACIONES IÍSICAS
núcleo atómico) con un «disparo certero». Sin em bargo, se
creía poder reducir cada vez más este influjo no deseado per­
feccionando los métodos de experim entación. En esta misma
línea, se conocía el influjo de la presión lum ínica en la obser­
vación óptica de los objetos. Pero se creía poder reducirlo
perfeccionando las técnicas de medición y dism inuyendo con­
secuentem ente la intensidad de la luz. Esto se había logrado
repetidas veces en la esfera m acroscópica (y todavía puede lo­
grarse hoy).
La circunstancia de que las cosas sean distintas en el ám ­
bito microscópico se debe al postulado de Planck, según el
cual hay una cantidad mínima de energía que necesariam ente
tiene que em itirse o no em itirse en cada caso. Así, ya no es
posible reducir cuanto se quiera la alteración del sistem a ob­
servado. Tal dificultad podría soslayarse eligiendo una luz
con m ayor longitud de onda (por ejemplo, luz infrarroja en
vez de luz visible) y reduciendo así la cantidad de energía del
cuanto. Pero entonces se tropezaría con otra barrera, cono­
cida desde hace tiempo: la «resolución» de un dispositivo óp­
tico es tanto peor cuanto m ayor es la longitud de onda de la
luz em pleada 2. La conjunción de estos dos hechos constituye
un dilem a, porque el experim entador desea alterar su objeto
lo menos posible y, a la vez, quiere obtener una información
precisa sobre el mismo.
Heisenberg (1930) y Bohr (1932, 1939)43 exam inaron crí­
ticam ente, de acuerdo con estas consideraciones, una serie de
procedim ientos de medición típicos del microcosmos y com­
probaron lo siguiente:
1.° Pese a la inevitable alteración, en principio es posible
m edir cualquier «m agnitud de situación» (en nuestro ejem-
42 Ernst Abbé (1840-1905), Grenzen der geometrischen Optik (Jena 1880); Ges.
Abh. I: Theorie des Mik.rosk.ops (Jena 1904). Se da el nombre de «resolución»
óptica a la menor distancia angular de dos objetos que todavía se ven sepa­
rados. El principio es fácil de comprobar empíricamente, pues la onda lu­
minosa tiene que ser alterada por el objeto de la observación: de lo contra­
rio no podríamos percibirlo. Pero ello exige que no sea demasiado pequeño
en comparación con la onda luminosa.
4i N. Bohr [Discusión con Einstein sobre problemas epistemológicos de la
física atómica, en ruso]: Usp. fiz. Nauk 66(1950) 571.
79
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
pío, el lugar de la partícula) con la exactitud que se desee,
siempre que se utilicen los sistemas adecuados.
2.° Pero la medición altera otra m agnitud conjugada (en
nuestro ejemplo, la velocidad de la partícula), y la alteración
será tanto m ayor cuanto mayor sea la precisión exigida.
3.° Esta modificación es incontrolable y, por tanto, no
puede rectificarse m ediante el cálculo44.
La relación de incertidumbre de Heisenberg45
Esta afirmación causó una enorm e conmoción en su época
porque, como decía Planck, «en cierto sentido, por ella hay
44 Así, si queremos determinar con un microscopio ia posición de un mi-
croobjeto, io iluminamos y, con ayuda de la luz difundida sobre él, obte­
nemos una imagen que permite conocer la posición. Pero la conclusión sólo
puede extraerse con una exactitud limitada, porque la longitud de onda X
es limitada; además, la imagen es tanto más borrosa cuanto menor es el
ángulo de abertura a. Según Abbé (cf. supra, nota 42), la incertidumbre de
la posición es X / sena. Es posible reducirla a discrección eligiendo una lon­
gitud de onda adecuadamente menor. Por otra parte, la luz esparcida da al
objeto un golpe de retroceso que cambia la velocidad del mismo. Tal golpe
no puede reducirse a discreción, porque es preciso captar con el instru­
mento, al menos, un cuanto disperso. Pero el efecto de choque es tanto más
fuerte cuanto más corta es la longitud de onda X,'concretamente (cf. supra,
nota 14) h sen|3 / X; aquí (3 es el ángulo (con el eje) bajo el que el cuanto
llegó al microscopio. Ahora bien, cabría pensar que tal efecto se puede co­
rregir por medio del cálculo. Pero no es así: el efecto resulta incontrolable
por la inseguridad sobre el ángulo (3, del que sólo se sabe con certeza que
se hallaba dentro de la abertura 2a. Si reducimos esta apertura, vuelve a
aumentar la incertidumbre de la posición (cf. supra). Si se multiplica la
última por la incertidumbre del choque 2h sena / X, se obtiene el valor fijo 2h,
independiente de la longitud de onda X y de la abertura a. Por eso, en princi­
pio es posible calcular la situación con la precisión que se quiera, pero a
costa de una gran alteración incontrolable de la velocidad. Así pues, es imposi­
ble determinar simultáneamente las dos magnitudes con la precisión que se
cjuiera.
4> Dicho más exactamente: si la imprecisión tolerada en la medición de
una magnitud es 81, y 82 es la inseguridad que sobre el valor de la «mag­
nitud conjugada» se origina con tal medición, entonces el producto 81-62
nunca podrá ser inferior a un valor que corresponde aproximadamente al
cuanto de acción h de Planck (sin embargo, si h—0, no habría ninguna in­
certidumbre).
80
INCERTIDUM BRE Y AZAR
que calificar de inexacta por principio la definición de las
m agnitudes con que se cuenta constantem ente. Y el m alestar
es considerablem ente m ayor todavía porque... en la interpre­
tación... se ha introducido el concepto de probabilidad. Pues
con ello parece abandonarse la exigencia de una causalidad
estricta en favor de un cierto indeterm inism o... Si sem ejante
paso llegara a resultar necesario, quedaría considerablem ente
rebajada la m eta de la investigación física y habría que afron­
tar un perjuicio cuyo alcance es difícil sobrevalorar»41’. Ése es
el motivo de que Einstein no adm itiera nunca la incertidum ­
bre de la mecánica cuántica. Sin em bargo, Bohr logró dem os­
trar que, exam inados más de cerca, los experim entos e ideas
aducidos por Einstein para probar lo contrario47 llevan a una
nueva confirmación de la incertidum bre4*3.
4. Incertidumbre y azar
La renuncia de la mecánica cuántica a explicar detallada­
mente los microfenómenos modifica tam bién la concepción
científica del «azar». La física clásica estim aba que tanto el
macrocosmos como el microcosmos tienen que com portarse
de forma controlable, es decir, de acuerdo con leyes estrictas,
y consideraba tan imposible como la filosofía y la teología es­
colásticas la existencia de un azar auténtico (cf. II). Ya
hemos indicado que el azar debe entenderse siempre en sen­
tido relativo, es decir, con respecto a un observador. Ahora
bien, para la mecánica cuántica hay realm ente un azar autén­
tico, al menos en la microsfera. Podemos determ inar estadísti­
cam ente la probabilidad de que den en el blanco los elec-
i roñes que caen en la pantalla de un televisor; pero la
trayectoria de una determ inada partícula individual es inacce-
M. Planck (1929, 43): «Porque, si cabe elegir, en mi opinión el determi-
nisino es preferible, en cualquier caso, al indeterminismo, sencillamente
porque una respuesta determinada a una pregunta es mejor que una res-
puesta indeterminada».
A. Einstein, B. Podolsky, N. Rosen: Phys. Rev. (2) 47(1935) 777.
N. Bohr: Phys. Rev. (2) 48(1935) 696.
81
 CAUSALIDAD A /A R PROVIDENCIA
sible, por principio, a nuestro conocimiento y escapa siempre a
cualquier predicción. Por perfecto que sea el arte hum ano de
la investigación, continuará siéndonos imposible en el futuro
seguir y com prender en detalle los procesos del microcosmos.
Heisenberg no abrió la puerta a un «azar sin sentido», sino
que m ostró dónde se hallan los límites del conocimiento de
cualquier científico. Sólo así surge para él una cierta inseguri­
dad, que él debe considerar como «azar»49.
5. Incertidumbre y causalidad
Volvemos de nuevo a nuestras consideraciones anteriores so­
bre la determ inación causal de los fenómenos de la n atu ra­
leza. Ya hemos dicho (cf. 1,2), en el sentido de la física clá­
sica, que: 1.° si las leyes naturales son conocidas y tienen una
validez estricta, y 2.° si se conoce con exactitud el estado ac­
tual de un sistem a (incluidos los posibles influjos externos),
entonces el estado del sistem a está inequívocam ente determ i­
nado para cualquier m om ento del futuro y, en principio, po­
dría predecirse con toda exactitud. Las discusiones prece­
dentes han versado principalm ente sobre la prim era de las
prem isas anteriores. Respecto de la segunda se reconocía la
im posibilidad práctica de recoger todos los datos iniciales en
los casos de grandes sistemas; pero no se veía en ello una di­
ficultad insuperable. Esto cam bió por completo con la m ecá­
nica cuántica. Los investigadores hum anos sólo podrían cono­
cer el estado inicial sirviéndose de mediciones, en las que es
inevitable una alteración incontrolable del sistema, como ya
hemos explicado (cf. 111,3). Así pues, la vigencia de las rela­
ciones de incertidum bre nos impide conocer con exactitud el estado
49 Independientemente de la postura ante la causalidad, existen suficientes
posibilidades de explicar el llamado azar de la vida ordinaria, concreta­
mente por la acción conjunta de varias causas eficientes que escapa al más
atento observador. Así, se producirá el «azar» del accidente de una presa
cuando hiele y, luego, llueva torrencialmente, al tiempo que se desarrollan
en la roca ciertos procesos químicos imprevistos, de suerte que la resisten­
cia de la cimentación termina por ser insuficiente y un embate provoca la
ruptura.
82
INCERTIDUM BRE Y CAUSALIDAD
inicial. Con lo cual queda sin base cualquier cálculo previo
hecho de acuerdo con las leyes naturales.
Volvamos ahora a la prim era de nuestras prem isas ante­
riores, que trata de las leyes naturales, y preguntém onos en pri­
mer lugar por el camino que es preciso seguir para llegar al
conocimiento de las mismas (Bolzano 1837). Dicho conoci­
miento se basa en una inducción, es decir, en una generaliza­
ción de experiencias particulares. Aquí el problem a es cómo
se puede llegar de tales experiencias a principios de valor
universal sobre la realidad de la naturaleza. A este respecto
liay dos respuestas: la positivista y la apriórica de K ant. Para
el positivismo rígido de la «Escuela de Viena», las leyes natu­
rales no tienen realm ente valor universal, sino que consti-
luyen únicam ente una representación sintética de las expe-
i iencias habidas hasta el m om ento y, por tanto, hablando con
propiedad, no pueden servir de fundam ento para predecir el
futuro. Pero, como ha objetado Popper (1981), esto no res­
ponde a la idea que las ciencias naturales tienen de sí
m ism as: las ciencias hacen m uchas veces predicciones y tra­
ían de som eterlas posteriorm ente a una verificación o falsa-
ción. Tam poco el apriorism o de K ant responde a la autocom-
prensión de las ciencias. La respuesta de Popper (1934) a
este problem a puede form ularse así: las leyes de las ciencias
empíricas no pueden dem ostrarse en sentido estricto; pero tie­
nen que ser, al menos en principio, verificables o falseables
mediante la experiencia; es decir, han de ser com probables
experim entalm ente.
Ahora bien, ¿qué ocurre con esa com probabilidad en el
microcosmos? Según la mecánica cuántica allí vigente, no es
posible (desgraciadam ente) efectuar ninguna verificación, ya
que es imposible por principio una determinación exacta del estado
inicial, y tal determ inación sería indispensable para la verifi­
cación. Con ello desaparece tam bién la posibilidad de una
com probación exacta. H ay que decir que ni siquiera sabemos
si en dicho plano rigen leyes naturales estrictas, es decir,
leyes que afecten por igual a todos los casos particulares. Por
eso existen dos posibilidades distintas de interpretación, que
se inscriben en las posiciones filosóficas indicadas anterior­
mente:
83
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA INCERTIDUM BRE Y CAUSALIDAD

1 Interpretación positivista. No existen leyes estrictas; la según Heisenberg y Jo rd an, al investigador de la naturaleza
naturaleza, cuando entran en juego micro-objetos, se com­ no le está perm itido ocupar el puesto de Dios, ni siquiera
porta de forma acausal: las mismas causas pueden producir m entalm ente; su tarea consiste más bien en arrancar pacien­
efectos distintos. Por consiguiente, el acontecer natural es in­ temente a la naturaleza sus misterios m ediante la experim en­
determinado. Defendieron esta postura Bohr, Heisenberg tación. Y él tiene que vivir con la inseguridad inherente a su
(1935... 1971) y, sobre todo, Jo rd an (1936... 1972). Estos au­ tarea.
tores son indeterministas, m ientras que Planck (1936) y Eins­
tein rechazaron decididam ente tal punto de vista.
2." Interpretación apriórica. Existen leyes naturales estrictas
y válidas en los casos particulares, pese a que nosotros, según
la mecánica cuántica, no podemos verificarlas. Si (aparente­
mente) las mismas causas producen efectos distintos, ello se
debe, según L. de Broglie50, a parámetros ocultos e inaccesibles
para nosotros. «En realidad», el acontecer físico está determi­
nado. De Broglie y otros son deterministas.
Sobre este particular hay que hacer una im portante obser­
vación de principio: si la mecánica cuántica con sus rela­
ciones de incertidum bre (cf. 111,3) es válida, jam ás se podrá
dem ostrar que sea verdadera (o falsa) ninguna de las dos in­
terpretaciones.
Ni un indeterm inista puede afirm ar la posibilidad de de­
m ostrar que los acontecim ientos naturales se desarrollan de
forma acausal y, por tanto, están claram ente indeterm inados,
ni un determ inista puede afirm ar lo contrario. U no y otro de­
fienden puntos de vista indemostrables '.
De todos modos, como no se puede calcular con «parám e­
tros ocultos», todos los investigadores usan en sus trabajos el
planteam iento indeterm inista, independientem ente de su pos­
tura «filosófica». En este aspecto, el indeterm inism o es la po­
sición preferida de los físicos actuales.
La conocida frase de Einstein «Dios no juega a los dados»
pone de manifiesto toda la hondura de su incomprensión:

r,u J. Phys. Rad. 20(1959) 963; cf. De Broglie (1957, 1963). De Broglie ad­
mite un «medio de subcuantos», inconocible para el observador, que in­
fluye en las partículas conocibles. A diferencia de Planck y Einstein, De
Broglie admite enteramente la mecánica cuántica, pero la-interpreta de
forma causal (mediante ese influjo inverificable).
51 K. Rawer, Die Kausalität in der modernen Physik: W erkblätter 8(1935) 170.
84 85

IV. Conclusiones
I. Macrocosmos y causalidad
En el apartado III hemos estudiado los problem as relativos a
la ley natural, la causalidad y el azar, centrándonos en el m i­
crocosmos, donde, según la mecánica cuántica, los «objetos
pequeños» observan un com portam iento totalm ente distinto
del que cabía esperar según la física «clásica». En el ám bito
de los «objetos grandes» (grandes en com paración con las
m edidas atóm icas)52, el caso es distinto. Aquí la estadística
de los m últiples átomos intervinientes suele proporcionar un
com portam iento que (en el marco de la exactitud empírica)
sigue leyes estrictas.
Ahora bien, im portaría m ucho saber si esto es así siempre
o hay casos en los que la indeterm inabilidad del microcosmos
influye en el macrocosmos. Al parecer, tales influjos existen,
por ejemplo, en el ám bito de la m oderna técnica de semicon­
ductores, donde, en ciertos dispositivos, la acción de un solo
electrón basta para provocar un cam bio de estado de todo el
sistema. Este fenómeno, por el que un-m icroproceso inter­
viene decisivam ente en un macrosistem a, recibe el nom bre de
«conducción»33.
Por tanto, no sólo existe una zona de transición fluida en­
tre las leyes propias del macrocosmos y las del microcosmos,
sino que a veces se produce tam bién un influjo del m icro­
cosmos en el macrocosmos m ediante procesos de conducción.
Así, la indeterm inación práctica del microcosmos puede apa­
recer tam bién en los «objetos grandes».
Según esto, la problem ática de las leyes naturales introdu-
52 Los átomos tienen aproximadamente un diámetro de 1/10 millonésima
de milímetro. Las partículas atómicas, por ejemplo los electrones, son mu­
cho más pequeñas todavía.
53 La energía de la partícula conductora es mínima, pues la -energía em­
pleada en el proceso procede del suministro de corriente; los electrones de
conducción se limitan a «darle la orden de salida».
86
I.A CAUSALIDAD EN LOS SERES VIVOS
cida por la m ecánica cuántica no puede excluirse entera y ra­
dicalm ente del macrocosmos. Si ello es así, tam bién en el m a­
crocosmos tiene que m anifestarse por principio la causalidad
«incierta» de la mecánica cu ántica14.
2. La causalidad en el mundo de los seres vivos
Ya hemos indicado (cf. 1,2) que la causalidad estricta afir­
m ada por la física clásica es problem ática en el plano de los
seres vivos en el caso de que la concepción vitalista de la
esencia del ser vivo sea verdadera. A unque la pregunta al
respecto no ha recibido todavía una respuesta definitiva, ha
aum entado el núm ero de científicos que no aceptan la tajante
«bipartición» — establecida por el vitalism o rígido— de la es­
tructura de la naturaleza que nos rodea. Ellos preferirían ha­
blar de una estructura de «dos pisos» o plantas. Al reino or­
gánico, que ocuparía la «planta superior», se le reconocen sus
peculiaridades, pero no por un com portam iento distinto de
los átomos que lo integran, sino por la diferente organización
de los mismos, que im plica la regeneración y la transm isión
de informaciones (cf. vol. 3,112s). Entre el reino inorgánico y
el orgánico se han descubierto entre tanto algunas estructuras
interm edias (vol. 3,42) que, según la propiedad que se consi­
dere, deben adscribirse a uno u otro reino. Pero con esto
queda rota la disyuntiva excluyente «que constituye la base
(1el vitalismo rígido» (Schrödinger 1946).
Si se exam ina la m ateria orgánica con métodos físicos y
químicos, no se encuentra nada distinto de lo que se encuen­
tra en el reino inorgánico. Con el perfeccionamiento de los
métodos de medición y de observación se ha ido am pliando
cada vez más el ám bito analizable físico-químicamente, sin
11 1’. Jordan (1970) 155 sostiene que — al menos en principio— también en
el macrocosmos puede darse, «como caso límite estadístico», un comporta­
miento divergente de la experiencia, pues el comportamiento de los objetos
grandes está determinado en último término por la disposición «casual» de
átomos. Sin embargo, estas contingencias extremas tienen que ser
mis
.'unamente infrecuentes.
87
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
que quepa decir todavía que abarca todos los procesos esen­
ciales de la vida. La bioquím ica m oderna es, sin duda, la que
más ha contribuido a este desarrollo (cf. Stark y otros 1981;
H erder 1972). Pero no le van a la zaga el alm acenam iento y
la transm isión de información que se producen biológica­
m ente (cf. Sutton; Bresch y otros; Czihak y otros). Los dos
son decisivos para nuestra discusión.
Hoy sabemos que la transm isión de la información bioló­
gica se efectúa preferentem ente a través de la estructura de
algunas moléculas grandes. Lo mismo puede decirse de la in­
formación genética (cf. vol. 3,112), que no sólo contiene los
«planos de construcción», sino tam bién instrucciones para el
«desarrollo» posterior e incluso para las «reparaciones» nece­
sarias. T am bién en las funciones vitales más im portantes de­
sem peña la conducción quím ica el papel decisivo. De acuerdo
con esto, la transm isión de informaciones se efectúa preferen­
tem ente a través de elementos que pertenecen claram ente al
microcosmos y en los que tiene que darse, por tanto, una
cierta incertidum bre (cf. Jordán 1941, H eitler). Así pues, el
reino orgánico cae bajo la excepción de la conducción proce­
dente del microcosmos a que hemos aludido al final de IV , 1,
y, por tanto, los seres vivos escapan — de form a totalm ente
distinta que en el vitalismo— a la causalidad estricta de la fí­
sica clásica.
3. A za r y evolución
En su forma rígida, el evolucionismo afirma que todas las
formas de vida actuales han surgido de la m ateria inorgánica
de modo com probable racionalm ente. Hoy casi todos los
científicos suponen que ha habido evolución en la T ierra. En
cam bio, quedan todavía grandes problem as pendientes en lo
tocante a la «com probación» (cf. Bosshard, vol. 3 II). Son
dem asiado num erosas y dem asiado grandes las lagunas exis­
tentes todav'ía en el proceso argum entativo como para poder
aceptar la opinión de Eigen, el cual piensa que, .«con una
probabilidad rayana en la certeza», la evolución tuvo que de­
sarrollarse tal como se desarrolló. Al menos en algunos pasos,
88
AZAR Y EVOLUCIÓN
habría que suponer actualm ente una acum ulación de aconte­
cimientos casuales sum am ente im probable (M onod).
Pero Eigen puede aducir que la term odinám ica m oderna”
adm ite la ocupación de estados poco probables, particular­
mente cuando ciertas estructuras especiales favorecen la per­
m anencia de tales estados. Esto puede com prenderse fácil­
mente observando los procedim ientos industriales de
selección. Así, si agitam os con una criba grava con guijas de
distinto tam año, caen las guijas pequeñas, pero no las
grandes. Por tanto, m ediante la estructura «criba» se consi­
gue (haciendo el trabajo de agitar) un cierto orden a partir
del desorden56, sin que intervenga un ser capaz de razonar y
discernir. (La microelectrónica m oderna ofrece dispositivos
mucho más refinados que funcionan autom áticam ente.) Con
ello cae por tierra la objeción — form ulada a m enudo desde el
cam po filosófico— de que sin una intervención espiritual no
puede surgir de un estado inferior un estado superior.
De todos modos, en el m undo de la técnica, las estruc­
turas necesarias no aparecen espontáneam ente: es preciso in­
ventarlas m ediante la intervención de la m ente hum ana. Por
otra parte, todos los procesos propuestos para explicar el ori­
gen de las formas previas de la vida son todavía insatisfacto­
rios, en el sentido de que las com binaciones «deseadas» no
suelen ser tan estables como en realidad supone la aplicación
de la «term odinám ica irreversible»57. Esto tiene particular vi­
gencia en el caso de las largas macrom oléculas que se requie­
ren como sillares de la m ateria orgánica.
Si suponemos con Eigen que la evolución se desarrolla
I’ La «termodinámica irreversible» contempla sistemas en los que «estados
improbables», una vez que se adoptan, permanecen ocupados. Cf., por
ejemplo, J. M eixner/H. G. Reik, en H. Ebert (ed.), Physikalisches Taschen-
buch (Braunschweig *1962) 309s.
II Aquí disminuye la llamada «entropía», que es una medida estadística
del grado de desorden; en cambio, en los procesos «normales» aumenta
siempre (segundo principio de la termodinámica). Dicho gráficamente: el
desorden surge «por sí mismo», mientras que el orden sólo se consigue con
esfuerzo, cosa que puede comprobarse fácilmente en casi todas las mesas
de Irabajo.
Cf. supra, nota 55.
89
 CAUSALIDAD - A/A R - PROVIDENCIA
con ayuda de ciertas estructuras (naturales) apropiadas, ha­
brá que preguntar cómo surgieron tales estructuras. A dm itir
como un hecho la evolución en la T ierra no implica, nece­
sariam ente, interpretarla de forma puram ente m aterialista,
como pensaba Darwin (cf. Bosshard, vol. 3 I). Al contrario,
se puede y se debe adm itir un «vínculo espiritual» (Riedl)
como trasfondo de este hecho. Pese al «juego» de Eigen, dado
el lim itado espacio de tiempo de que dispuso la evolución, es­
tamos muy lejos de poder explicar satisfactoriam ente el ori­
gen de tantos detalles y sistemas regulativos refinados me­
diante un ensayo «ciego» repetido una y otra vez. Las
apreciaciones difieren notablem ente (cf. Rawer, vol. 3, p. 45)
y no parece (todavía) refutada la opinión de M onod, según
el cual la evolución es «un azar sum am ente im probable»
(cf. IV, 5).
4. Decisiones libres
La gran m ayoría de los pensadores actuales considera el libre
albedrío del hom bre como una condición fundam ental de su
existencia. Sin em bargo, siempre ha habido opiniones discre­
pantes, incluso en la A ntigüedad58. En los tiempos modernos
han sido los especialistas en ciencias naturales quienes han
tenido particulares dificultades con la libertad de la voluntad.
>i! Para el pensamiento antiguo, el hombre se distingue esencialmente del
animal no porque «disponga de una libertad de decisión irreductible...,
sino más bien porque tiene conocimiento de lo universal, de lo eterno; en
definitiva..., de Dios» (Gigon 1959, 161/2). A diferencia de Aristóteles, la
Estoa considera la necesidad del destino (heimarmene) como una idea cen­
tral. «La vida del universo entero, lo mismo que la del hombre individual,
se desarrolla de acuerdo con la heimarmene... Es absolutamente imposible
obrar al margen de ella... Con este concepto del destino... se unió la doc­
trina de la cadena de causas y efectos..., de suerte que no hay ningún acon­
tecimiento que no esté condicionado y fijado de antemano por causas pre­
viamente dispuestas» (ibíd. 163). «Todo el problema toma una dirección
completamente nueva con el cristianismo, donde la omnipotencia de Dios,
por un lado, y la responsabilidad del hombre sobre su alma, por otro, se
amplían y se profundizan de un modo hasta entonces desconocido» (ibíd.
167).
90
DECISIONES LIBRES
Planck las sintió con gran fuerza59 (cf. 1,3). Su postura se ba­
saba en las concepciones de la física clásica que rechaza el vi­
talismo. Pero, como hemos visto (IV ,2), la m ecánica cuántica
tiene hondas repercusiones en la esfera de la vida. A unque el
vitalismo en su versión dualista apenas cuenta hoy con defen­
sores, la «cadena argum entativa» de Planck está rota, y no
sólo en lo concerniente a los seres hum anos. Según esto, no
hay nada que im pida adm itir la posibilidad de decisiones li­
bres, y ello sin «violar las leyes naturales».
Con frecuencia se ha entendido mal la afirmación de que
sólo la indeterm inación ha perm itido entender las decisiones
libres de los seres vivos o el libre albedrío del hombre. Jo r­
dán, por ejemplo, no afirma, como a veces se supone, que in­
determ inación equivalga a libertad, con lo que el sistem a bio­
lógico de información sería, por así decir, una especie de
«sustrato» de la libertad. Conscientes de que la libertad hu­
m ana como tal no cae dentro de su campo, los especialistas
en ciencias naturales se sienten interpelados cuando se trata
de los cambios pertenecientes al mundo Jisico iniciados por una de­
cisión libre, y tales cambios son muy num erosos en nuestra
civilización. Antes, las consecuencias de las decisiones libres
tenían que considerarse como una violación de las leyes natu­
rales60, como una especie de «milagro no religioso».
Los especialistas en ciencias de la naturaleza se hallaban
en una situación em barazosa 61. De ella los libró la mecánica
cuántica con sus relaciones de incertidum bre, ya que rompió
la cadena de la causalidad estricta de Planck m ediante la in-
'w M. Planck (1923, 5): «... Aquí aparece una antinomia tan grande que
apenas cabe imaginarla mayor. Por una parte, el desarrollo de todos los
acontecimientos según leyes inquebrantables — tanto en la naturaleza como
en la vida del espíritu— , la condición previa de todo conocimiento intelec­
tual y la base de toda acción práctica. Por otra, la certeza —garantizada
por nuestra propia conciencia, es decir, por la más inmediata fuente de co­
nocimiento que puede haber— de que en definitiva somos dueños de nues­
tras propias ideas y decisiones, de que tenemos en todo momento la posibi­
lidad de obrar así o de otra manera, prudente o insensatamente, bien o
mal...».
1,0 Cf. supra, nota 17.
61 Cf. supra, nota 59.
91
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA CONSECUENCIAS PARA EL ÁM BITO RELIGIOSO

determ inación de los microsistemas. Así, ahora puede resul­ evolución inadm isible por «m ecanicista» (cf. supra y Boss-
tarles indiferente que se intervenga en «su» m undo lísico, por hard, vol. 3, p. 108). Lejos de m enguar la grandeza del C rea­
ejemplo, m ediante decisiones libres. Ahora es imposible, por dor, la evolución lleva (a los creyentes) a una comprensión
otros conceptos, conocer las relaciones causales en todos sus más profunda de su obra.
detalles. Por lo dem ás, esto es válido tam bién para los inves­ De todos modos es preciso observar, en general, que las
tigadores que se creen obligados a adm itir a priori una deter­ ciencias naturales no pueden hacer afirmaciones sobre cues­
m inación últim a (cf. 111,5,2.°). También estos investigadores tiones religiosas. No obstante, las anteriores reservas de tales
reconocen que la indeterm inación existe de hecho y para ciencias han quedado en gran parte sin contenido.
ellos6“. Ahora bien, con esto se desvanece el problem a del li­ Los científicos de otras épocas consideraban admisible, a
bre albedrío contem plado desde las ciencias naturales. lo sumo, un Dios deísta63 que no interviniera en la natura­
Evidentem ente, lo dicho no constituye una explicación leza. Con el examen crítico y la autolim itación efectuados por
psicológica ni filosófico-teológica del significado del libre albe­ la mecánica cuántica comenzó a rom perse la vinculación, te­
drío. Nuestro análisis ofrece sim plem ente un «punto de en­ nida hasta entonces por indisoluble, de las ciencias naturales
tronque» donde, desde la perspectiva de las ciencias natu ­ al universo de las categorías m aterialistas, «de suerte que el
rales, podría insertarse una decisión libre a la hora de universo del pensam iento religioso puede coexistir con la
realizarse en la esfera m aterial. Para los especialistas en cien­ ciencia actual sin contradicción lógica» (Jordán 1970, 148s).
cias de la naturaleza, tal aclaración es de gran im portancia.
Hoy ya no les resulta difícil com paginar con su concepción de Karl Rawer
la naturaleza la posibilidad de decisiones libres.
[Traducción: Tomás Romera]
5. Consecuencias para el ámbito religioso
Lo mismo puede decirse, al menos en cierta m edida, sobre
las intervenciones de otro origen. U na acción oculta de Dios
en la psique de un hom bre individual, o incluso una interven­
ción directa m ediante un milagro, entraría en la m isma cate­
goría que las citadas decisiones libres de la voluntad (al
menos en la m edida en que pudiera estar en juego una con­
ducción procedente del microcosmos).
El especialista en ciencias naturales puede abstenerse de
discutir tales fenómenos sin ningún «sacrificium intellectus».
En lo que respecta a la relación entre creación y evolu­
ción, lam entablem ente se sigue m anejando m uchas veces la
disyuntiva excluyente de Darwin. No se debería aducir el re­
lato bíblico de la creación contra la evolución ni declarar la
Esto no es aplicable a los deterministas rígidos de la «vieja escuela», 63 Cf. supra, nota 2.
como Einstein y Planck.
92 93

V. Reflexiones teológicas sobre la providencia
a la luz de las ciencias de la naturaleza
y del espíritu
El tema de la providencia divina se presta para articular una
reflexión global sobre la fe cristiana en Dios y sobre su rela­
ción con el m undo, el hom bre y la historia. Pero, en la histo­
ria de la teología, prácticam ente nunca ha sido usado con tal
propósito. H a constituido siem pre un tem a particular del tra­
tado sobre Dios, y las mismas dimensiones de los artículos
correspondientes de los m anuales y diccionarios teológicos
m uestran que lo mismo ocurre en el presente. Por eso no re­
presenta un em pobrecim iento el hecho de que la cuestión de
la providencia se estudie aquí con la m irada puesta en los
problemas relativos a la causalidad, la determinación, el azar y
la libertad. En esencia, y prescindiendo de variaciones moti­
vadas por la situación histórica, ése ha sido el planteamiento de
la tradición. No obstante, conviene tener presente, sobre todo
con vistas al resultado de las siguientes reflexiones, que seme­
jante enfoque es un empobrecimiento.
1. Una declaración liberadora sobre Dios
a) La doctrina «clásica» de la providencia: Tomás de Aquino
I omás expone el tratado sobre la providencia, relativam ente
breve, en el m arco del tratado sobre la acción divina (Summa
Theologiae I 14-25; providencia: I 22). Inm ediatam ente antes
aborda el tem a de la esencia («substantia») divina, que bajo
este epígrafe general incluye el tratad o sobre las «propie­
dades» de Dios, su cognoscibilidad y su «efabilidad» (I 3-13).
Esta disposición revela ya algunos aspectos sobre el contenido
y la im portancia del tema:
1. La providencia es un acto «simultáneo» del entendi­
miento y de la voluntad de Dios y, por tanto, figura entre las
94
LA PROVIDENCIA F.N TOMÁS DE AQUINO
acciones divinas inmanentes. El acto «ad extra» correspon­
diente a ella es el «gobierno del mundo». Dios gobierna el
m undo mediante la providencia (I 103-104); pero el gobierno
del m undo no es en sí mismo la providencia, sino la «ejecu­
ción» de la misma. La providencia es el «plan» (ratio) del go­
bierno del m undo o, como dice Tom ás en el tratado sobre la
providencia, «la razón del orden de las cosas a su fin en la
m ente divina» (I 22,1). M ás adelante, I omás identifica íeal y
conceptualm ente la providencia con la «ley eterna» de Dios,
que se describe tam bién como la «razón del gobierno de las
cosas» {ibid. I II 91,1; 93,1; cf. Pesch 1977, 561-564), señal
inequívoca de que esta distinción entre la providencia y el go­
bierno del m undo se hace deliberadam ente. En otras pala­
bras: para Tom ás, la «providencia» es en sentido estricto una
declaración sobre Dios (en sí) mismo.
2. La providencia aparece desde el principio en conexión
objetiva con la «predestinación». La prim era se refiere a la
ordenación general de todas las cosas a su fin último, la se­
gunda, a la ordenación de los hombres a la vida eterna en
cuanto fin especial reservado para ellos (cf. ibid. I 22 proem.
con 23 proem .). Así pues, el problem a de la predestinación es
un problem a específico, pero no puede soslayarse cuando se
aborda el tem a de la providencia en relación con la libertad
hum ana.
3. Creemos que también está relacionado con e sto — aun­
que T om ás no exponga detenidam ente su pensam iento—
el hecho de que en una im portante observación de pasada se
diga en otro pasaje que sólo la fe conoce la providencia di­
vina (II-II 1,7), afirmación que debería disuadir de catalogar
como «teología natural» la doctrina de 1 omás sobre la pro­
videncia y, en general, su tratado sobre Dios.
Con estas aclaraciones previas quedan ya indicadas las
afirmaciones m ateriales del tratado sobre la providencia. Hay
que adm itir en Dios el acto cognoscitivo-volitivo de la «provi­
dencia»: el movimiento de todas las cosas hacia Dios como
fin últim o figura entre las perfecciones de las criaturas y
form a parte de su plenitud («bonum »); de ahí que, como
todo «bien», proceda de la acción creadora divina, y de ahí
que, como toda acción creadora de Dios, presuponga el acto
95
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
divino de conocer y querer, en este caso el «plan» creacional
según el cual las cosas están en m ovim iento hacia su fin
(I 22,1). Por la misma razón, todos los acontecimientos están
bajo la providencia divina, pues cualquier excepción significa­
ría la existencia de algún bien no creado por Dios (22,2).
Consiguientem ente, son ociosas las distinciones que se hacen
cuando se afirma que la providencia abarca lo im perecedero
pero no lo perecedero, o lo perecedero sólo en lo que respecta
a las especies como tales y no en lo concerniente a los indivi­
duos, y todavía es más inadm isible suponer que el m undo es
fruto del azar... ¡Uno cree estar oyendo réplicas a posturas
m odernas! (ibíd.). El plan divino afecta «directam ente» a
todas las criaturas, pero su ejecución puede incluir la inter­
vención de «causas segundas», no porque el poder de Dios
tenga necesidad de ellas, sino por pura bondad, «para que
(Dios) com unique a las criaturas la dignidad de la causali­
dad» (22,3). La acción universal de la providencia no hace
que sean necesarios, inevitables, todos los acontecimientos;
únicam ente hace que lo sean los de las criaturas que por su
propia naturaleza — es decir, por voluntad de Dios— deben
alcan zar su fin en base a relaciones causales necesarias
(22,4). Pero otras criaturas alcanzan su fin m ediante rela­
ciones causales que funcionan de forma contingente; y en el
caso concreto del hombre, la providencia actúa teniendo en
cuenta la libertad, que el propio Dios ha otorgado a la natu­
raleza hum ana (22, 3 ad 5).
La providencia y el gobierno del mundo por parte de Dios
consiguen, indefectiblemente su m eta porque, de la forma di­
ferenciada descrita, influyen en todo el acontecer. Lo contra­
rio supondría que puede frustrarse la voluntad de Dios, de la
que son actos la providencia y el gobierno del m undo (19,6;
103,5.7.8). Tam poco el mal del m undo cae fuera de la provi­
dencia divina, porque el mal físico, la pérdida de un bien,
contribuye siempre a la consecución de un bien m ayor y, por
tanto, a la «perfección del universo» (49,2). En cambio, el
mal moral, el mal en sentido propio, Dios lo crea y lo dirige
con su providencia en lo que hay en él de ser positivo; en lo
que tiene de negativo, de rechazo y de perversión, lo perm ite
por un bien mayor, aunque sólo sea el de resaltar la justicia
96
DECLARACIONES DE LA IGLESIA
divina, que se m anifiesta en el castigo (ibíd.; cf. 19,9; 48,6).
Tam poco los pecadores, a quienes Dios no im pide incurrir en
culpa perm itiendo el pecado, quedan fuera de la providencia
divina, pues de lo contrario caerían en la nada (22,2 ad 2 y
ad 4).
Los manuales de dogmática académica se limitan a modifi­
car y profundizar esta doctrina en detalles accidentales. Preci­
san y formalizan, sobre todo, las divisiones: «providentia gene-
ralis» para las criaturas infrahum anas (y para el hombre en lo
que respecta a su vinculación con la criatura infrahum ana);
«providentia specialis» para el hombre en sus actos libres; «pro­
videntia specialissima» para el hombre en su camino hacia la
unión con Dios por la gracia ( = predestinación); «providentia
ordinaria» para el curso normal del acontecer mundano; «provi­
dentia extraordinaria» para los hechos de la historia salvífica,
para los milagros, etc. En tales obras se discuten, naturalm ente,
las teorías sobre la relación entre la libertad hum ana y la cau­
salidad universal de Dios.
h) Declaraciones de la Iglesia
Las declaraciones eclesiásticas, no muy num erosas, reflejan
es preciso reconocerlo— la doctrina clásica sobre la provi­
dencia proponiendo o subrayando, según la ocasión, una u
otra de sus afirmaciones. A la tendencia que excluye de la
providencia divina y atribuye a los astros o a otros poderes
(malos) el acontecer terreno y, sobre todo, el mal del m undo
se opuso ya el Sínodo de Braga el año 561 (DS 459 = NR
.327) y luego, en la Edad M edia, la Profesión de fe propuesta
.i los valdenses conversos (DS 790 = NR 294), así como el
Concilio de C onstanza (1415) contra W icleff (DS 1156;
1176). La negación deísta de una intervención divina en el
mundo es condenada en el Syllabus de Pío IX (DS 2902 =
NR 314). La más larga de las breves declaraciones de la Igle­
sia es la proposición del Concilio V aticano I: «Todo lo que
Dios creó, lo conserva y gobierna con su providencia, alcan-
/.m do de un confín a otro poderosam ente y disponiéndolo
lodo suavem ente (Sab 8,1). Porque todo está desnudo y pa-
lente ante sus ojos (Heb 4,13), incluso lo que acontece por la
97
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
libre acción de las criaturas» (DS 3003 = NR 317). Seña­
lemos que, en la encíclica Humani generis, Pío X II, a diferen­
cia de santo Tom ás, enum era la providencia entre las ver­
dades que la razón puede conocer en principo por sí misma,
como la propia realidad de Dios (DS 3875 = NR 71).
Las afirmaciones de la dogm ática protestante se asemejan
a las de la católica, hasta el punto de que apenas se puede
hablar de diferencias inconciliables. Las diferencias son toda­
vía menores si se tom an como punto de referencia las exposi­
ciones de la ortodoxia luterana, que al descom poner los
efectos de la providencia en «conservación», «concurso» y
«gobierno» se m antiene dentro de la corriente doctrinal de
la tradición católica. Evidentem ente, la nueva tonalidad de la
teología reform ada resuena tam bién en la doctrina de la pro­
videncia: siguiendo a Lutero, dicha teología pone como úl­
timo fundam ento de la providencia la fe en la justificación,
que a través de la propia providencia se aplica de algún
modo a todo lo que acontece en el m undo. Por eso, la fe en la
providencia no incluye en Lutero ni en sus seguidores la li­
bertad del hom bre, sino que la excluye; en cambio, no ex­
cluye la responsabilidad hum ana (cf. Pesch 1967, con bibl.).
La conexión con la fe en la justificación ha contribuido a que
la teología protestante y, ahora, tam bién la católica contem ­
plaran la providencia desde la perspectiva de la teología bí­
blica y le dieran un nuevo acento que ha perm itido tom ar
conciencia otra vez del doble origen — cargado de tensiones—
de este capítulo dogm ático (—» ley y gracia).
c) ¿Razón cósmica o solicitud constante de Dios?
La palabra «providencia» — en griego prónoia y en latín provi-
dentia— sólo aparece en el A T (Job 10,12; Sab 6,7; 14,3;
17,2). En el N T aparece el verbo pronoein, pero en sentido no
teológico (Hch 24,2; Rom 12,17; 13,14; 2 Cor 8,21; 1 Tim
5,8). En la Estoa, por el contrario, «providencia» es una cate­
goría central y designa la «razón cósmica» que gobierna, or­
dena y dirige todo para bien y provecho del hombre; tal ra­
zón es divina, pero im personal. Se pretendía así superar la fe
en el poder ciego del «azar» (tyche). Las formas prim erizas de
98
¿RAZÓN CÓSM ICA O SOLICITU D DE DIOS?
la idea de prónoia se rem ontan al siglo V a.C. (Anaxágoras,
I leráclito, Heródoto); Platón y Aristóteles las reelaboran en
la perspectiva de un orden ontològico entendido teológica­
mente. La «razón cósmica» no deja al hom bre ninguna liber­
tad, pero el estoico paga gustosam ente ese precio por poder
tener conciencia de que existe una instancia racional que le
Ix-rmite confiar en que los acontecim ientos incomprensibles
del m undo, particularm ente el dolor, tienen un sentido oculto
más elevado. A pesar de todo, el concepto de providencia o la
base del mismo — es decir, la hipótesis de una determ inación
teleologica de todo el acontecer— fue cuestionado reiterada­
mente en la Antigüedad por el epicureismo y el escepticismo
lilosófico, y lo mismo ha seguido ocurriendo hasta el presente,
siempre por razones similares.
Así pues, el concepto y el término «providencia» son clara­
mente ajenos a la Biblia, y las pocas resonancias (sobre todo en
el libro de la Sabiduría, escrito en griego, y en los apócrifos pos-
luí dicos) permiten conjeturar que se trata de préstamos to­
mados del pensamiento griego. En su lugar, aparece en el pen­
samiento bíblico la fe en la solicitud constante de Dios para con
el mundo, el hombre y la historia. Es posible, a lo sumo, que
esta fe tenga en común con el pensamiento griego el nombre;
pero se diferencia radicalmente de las ideas estoicas en dos as­
pectos: la solicitud de Dios tiene como objeto primario la his­
toria de su pueblo, y la convierte en historia de salvación;
además, Dios no suprime la libertad ni la responsabilidad del
hombre. La fe en la solicitud divina se refiere originariamente al
pueblo como un todo — en los libros históricos e incluso en los
profetas mayores— ; más tarde se extiende también a los indivi­
duos (Jr 1,5; Jo b 5,19ss; Pro 16,9; Sal 16,5ss). La mayor afini-
«I.kI del pensamiento bíblico con el griego se da al hablar del
i .irácter oculto del gobierno de Dios (Jr 23,13; Is 40,13-18;
I », 15; 55,8s; Pro 30,1-4; Job; Ecl).
Jesús resalta con el m ayor énfasis la bondad con que Dios
cuida de todos los seres (M t 6,25-34; 10,29-31). El eco re­
niña en Pablo, cuando el Apóstol dice que, con quienes lo
aman, Dios coopera en todo para su bien (Rom 8,28). Al
mismo tiempo, la fe neotestam entaria conoce el carácter se-
«reto del designio y la elección de Dios. La pasión y m uerte
99
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
de Jesús «tienen que» ocurrir (Le 12,50; 13,32s), y los judíos
y los gentiles no hacen otra cosa que cum plir el designio
eterno de Dios (Hch 2,23; 4,28). Así, en la conocida fórmula
«de él [Dios], por él y para él son todas las cosas» (Rom
II,36), Pablo puede recoger una idea estoica y, al mismo
tiempo, transform arla en expresión de la acción con que Dios
elige en la historia salvifica. De ahí que la fe cristológica en
la prom esa de Dios constituya tam bién la raíz de la certeza
experiencial de que nada puede separarnos del am or de Dios
en Cristo (Rom 8,38s).
d) Griegos convertidos al cristianismo
Como hemos visto, la fe bíblica en la constante solicitud de
Dios puede entenderse plenam ente sin ayuda de la idea
griega de la prónoia. Así, el desarrollo de una fe cristiana en la
providencia no se debe a impulsos bíblicos, sino a que ciertos
intelectuales de orientación estoica deseaban no tener que
anatem atizar como cristianos lo que habían venerado como
griegos. Son muchos y muy prestigiosos los Padres de la Igle­
sia que reflexionaron sobre el tem a de la providencia: los
griegos Clemente de Alejandría, Atanasio, Gregorio Naciance-
no, Gregorio Niseno, Basilio, Juan Crisòstomo, Teodoreto de
Ciro, Eusebio de Cesarea, Sinesio de Círene; los latinos Lac-
tancio, Salviano de Marsella y, naturalmente, Agustín64. Y en
todos aparece con claridad — sobre todo cuando la conversión
es reciente— el mismo esquema básico: la idea previa de provi­
dencia se confronta con la fe bíblica y se deja transformar por
ésta. Puntos esenciales de la transform ación son siempre:
04 Se trata de las siguientes obras: Clemente de Alejandría, El pedagogo;
Atanasio, Oratio contra gentes; Gregorio Nacianceno, Discursos IV; Gregorio
Niseno, Oratio magna catechetica 20; Dialogus de anima et resurrectione; Basilio,
en distintas homilías; Juan Crisòstomo, Adversus oppugnatores vitae monasticae
III,10; Homilías IX y X al pueblo de Antioquía; Teodoreto de Ciro, 10 Discursos
sobre la Providencia; Graecarum affectionum curatio; Eusebio de Cesarea, Praepa-
ratio evangelica; Sinesio de Cirene, Relatos egipcios o sobre la Providencia; Lac-
tancio, De ira Dei; De mortibus perseculorum; Salviano de Marsella, De guber-
natione Dei; Agustín, De civitate Dei. Para más detalle, cf. B. Altaner,
Patrología. Vida, escritos y doctrina de los Padres de la Iglesia (Espasa-Calpe, M a­
drid 1945).
100
GRIEGOS CONVERTIDOS AL CRISTIANISM O
— un Dios personal se halla frente al hom bre como per­
sona responsable;
— un Dios libre trata con el hom bre libre y reacciona
ante sus actos libres, sean buenos o malos;
— un Dios soberano actúa con los hom bres, y no pocas
veces a pesar de ellos, en la historia, con vistas a un
fin que su voluntad y su gracia han fijado al m undo y
a los hombres;
— Dios no es en ningún caso responsable del mal que hacen
los hombres; más bien se tiende a explicar sim plista­
m ente la miseria y el mal del m undo como una antici­
pación intrahistórica del juicio final de Dios.
Así pues, la fe bíblica pasó por el tam iz de la idea de pró-
noia con las consiguientes repercusiones y pérdidas, pero im ­
poniendo claram ente sus condiciones. Con ello, la fe en la pro­
videncia pasó a ser un tem a parcial de la fe en la creación,
hasta que se llegó a su vinculación sistem ática con la fe en la
predestinación. Las m últiples referencias que en la historia de
1.1 filosofía y de la teología se hacen a los textos aducidos de
santo Tom ás, así como la lógica interna de los mismos, refle-
jan las dos cosas: la radical transform ación y las repercu­
siones de la idea de prónoia. Destaquem os dos repercusiones.
Primera: la fe bíblica apenas se ocupa de la providencia
cu cuanto acto de la m ente divina y se interesa sobre todo
por sus repercusiones en la creación y en la historia — lo cual
■ iparece claram ente en los Padres de la Iglesia siempre que
m ierpretan acontecim ientos históricos a la luz de la fe en la
providencia— , m ientras que la fe en la providencia, cuando
•><■utiliza como instrum ento m ental para profundizar especu­
lativamente en la fe bíblica, conduce a una m arcada distinción
entre providencia y gobierno del m undo, como aparece clara­
mente en Tom ás de Aquino. En el fondo de esta tradición de
1.1 Iglesia occidental late, sobre todo, el pensam iento de Agus-
lín, particularm ente su distinción entre las «ideas divinas» y
i l gobierno del m undo (cf. Scheffczyk 61-66). La tensión de
ambos polos im pregna todavía la argum entación de Tom ás:
l is argum entaciones sobre la providencia y sobre el gobierno
«leí m undo se asem ejan hasta identificarse; adem ás, los textos
bíblicos que cita en el tratado sobre la providencia se refie-
101
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
rcn, casi sin excepción, no a la providencia en Dios, sino a su
acción providente «ad extra», la cual, según los análisis con­
ceptuales del propio Tom ás (cf. supra), no debe incluirse en la
providencia. Precisam ente por esto habrá que tener muy pre­
sente la m arcada concentración del térm ino «providencia» en
el ám bito de los atributos entitativos de Dios.
Segunda repercusión: si ha habido una verdadera transfor­
mación del pensam iento bíblico por el filosófico no ha sido
con respecto a la providencia, sino con respecto a la predesti­
nación. No sólo Pablo (Rom 9-11), sino todavía la teología
deuteropaulina (Ef 1) conciben enteram ente la predestinación
como fundam ento de la acción histórico-salvífica de Dios en
el creyente. Pero, al parecer, la idea griega de la prónoia llevó
sin grandes dificultades a desarrollar, de acuerdo con su pro­
pio modelo, la doctrina de la predestinación, haciendo de ella
una teoría universal sobre la relación entre el itinerario salví-
fico del hom bre y la acción salvadora de Dios. U na vez más
fue Agustín quien determ inó en O ccidente este cam bio de
rum bo (cf. Pesch/Peters 33s), de cuyas nefastas consecuencias
para la imagen de Dios y la práctica religiosa em pezamos a
librarnos lentam ente ahora.
e) Consecuencias
La interpenetración del pensam iento bíblico y del griego de­
term inaron los dos ejes clásicos del tratado sobre la provi­
dencia, que siguen influyendo todavía y al mismo tiempo cons­
tituyen el punto de partida de problem as que esperan un
nuevo planteam iento:
1. Dios y las leyes naturales. Éste no era originariamente un
tema bíblico; pero la fe bíblica tiene que planteárselo en el con­
texto de la idea de prónoia, y en el contexto de sus parale­
lismos modernos.
2. Dios y la libertad. Éste no era originariamente un tema filo ­
sófico (porque se consideraba resuelto en detrim ento de la li­
bertad o en detrim ento de Dios); pero la reflexión filosófica
del griego cristiano tuvo que abordarlo en el contexto de la fe
bíblica en la solicitud constante de Dios.
Con los interrogantes de las ciencias naturales bajo los
102
PRESUPUESTOS TÁCITOS
epígrafes «causalidad-azar-determ inación-libertad», esos dos
ejes han vuelto a entrar en juego, en un juego en el que está
en juego el propio tratado sobre la providencia (—» determina­
ción y libertad; fenómenos naturales y milagros).
2. Una declaración problemática sobre Dios
a) Presupuestos tácitos
La declaración liberadora sobre la providencia y gobierno del
m undo con que Dios nos proporciona seguridad y libertad re­
sulta hoy problem ática porque ciertos presupuestos antes tá­
citos se han expresado poco a poco y se están expresando. El
más im portante consiste en que la trascendencia de Dios se
concibe no sólo como fuente universal de todo ser y acontecer
contingente — cosa que es obvia— , sino tam bién, en lo que
respecta al tem a de la «providencia», como un acto suprem o
y soberano de dirección. Es cierto que Dios no se halla antro­
pomòrficamente en el puesto de m andos del acontecer para
hacer que llueva o salga el sol ni para decidir la victoria o la
derrota de los ejércitos en guerra, por más que alguna expre­
sión bíblica y teológica pudiera dar pie a tal concepción. La
intervención de Dios en el m undo se efectúa habitualm ente a
través de una cadena inm ensam ente larga de causas se­
cundas, que han recibido del propio Dios la capacidad natu­
ral de ser causas segundas. Pero lo decisivo es que Dios no
tiene necesidad de usar las causas segundas, sino que podría ac­
tuar soberanam ente de otra forma. La causalidad ha sido
otorgada libremente (cf. supra V .l.a) . Las leyes de la n atu ra­
leza son un don de la libertad de Dios, lo mismo que los
actos libres del hombre.
Tam bién es decisivo que Dios no sólo «da un im pulso» a
la prim era de las causas segundas y luego deja que actúe por
i misma, sino que sigue influyendo en ella y dirigiéndola in­
m ediatam ente, y, a través de ella, dirige y dom ina todo el
conjunto subsiguiente. Esto es posible porque Dios puede in-
lluir en las prim eras causas segundas de espíritu a espíritu,
de persona a persona: en los ángeles para el acontecer natu­
103
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDExNCIA
ral (los ángeles influyen en los «cuerpos celestes», y éstos a su
vez en los acontecim ientos de la tierra), en los hom bres para
la historia (cf. testimonios y bibliografía en Pesch 1977, 517-
519; B üttner). Sólo así tiene fuerza probativa en el m arco del
pensam iento medieval la «tercera vía» para dem ostrar la
existencia de Dios, que deduce del fundam ento contingente el
fundam ento necesario del acontecer (Summa Theol. I 2,3).
De aquí se deduce lo siguiente: el conocimiento de los
nexos causales del acontecer natural, forzado a diferenciar
cada vez más (sobre todo cuando tales nexos son algo más
que una descripción de tipo m atem ático), y, de forma aná­
loga, el descubrim iento de nexos cuasi-causales en las cien­
cias hum anas empíricas no pueden poner en peligro el núcleo
del esquem a básico. La «reserva trascendente» de Dios pone
a salvo la fe en su providencia y gobierno del m undo. Por
eso, el eslogan del «Dios tapagujeros» o de la (superflua) «hi­
pótesis Dios» fue quizá una falta de tacto frente a los senti­
mientos y actitudes religiosas de los creyentes, y para la teo­
logía únicam ente representó y representa, a lo sumo, «un
segundo de pánico del pensam iento», al que siempre se puso
fin rápidam ente con la referencia a la «autonom ía relativa de
las causas segundas», incluidos los retos del evolucionismo.
Esto puede afirm arse incluso de Lutero y sus seguidores,
los cuales desvirtúan la causalidad acorde con las leyes natu­
rales en aras de la libertad absoluta de la acción de Dios.
Baste recordar algunos epígrafes: las criaturas son «disfraz y
m áscara» de Dios (WA 15,373,14), «mano», «caña», «medio»
de Dios (WA 30 1,136,8 = BSLK 566,20); el gobierno del
m undo viene a ser «un torneo o ejercicio de caballería» de
Dios, un «juego» suyo (WA 19,360,7; 15,370,29). Aquí la fe
bíblica en la solicitud, oculta pero constante, de Dios hacia el
m undo ha contrarrestado más que en la tradición católica los
elementos de la causalidad natural procedentes de la vieja
idea de prónoia, por no decir que los ha anulado por com­
pleto, incluso a costa de ideas antropom órficas. Ahora bien,
esto puede hacer la labor más difícil al científico protestante,
si quiere atenerse estrictam ente al pensam iento de Lutero,
pero no al teólogo.
Por tanto, la piedra de toque del esquem a básico es siem­
104
RESPUESTAS RADICA!,ES
pre la pregunta por la posibilidad y realidad del «milagro».
Es posible que en su planteam iento m oderno — es decir,
como pregunta por la relación de las leyes naturales con la
acción soberana de Dios— no sea una pregunta bíblica y, por
tanto, no pueda responderse sólo desde la Biblia; pero no
puede eludirse honradam ente, como ha puesto de manifiesto
la discusión de los últimos años. Sobre la base del esquem a
fundam ental esbozado, la respuesta tiene que ser siempre:
«los milagros son posibles», en virtud de la soberanía del Se­
ñor de la naturaleza sobre las leyes naturales.
El esquem a fundam ental sólo puede tam balearse si, por
motivos científicos o teológicos, o por unos y otros a la vez,
deja de ser razonable el supuesto de que Dios, adem ás de co­
m unicar perm anentem ente el ser a las prim eras causas se­
gundas, las dirige con su contacto inm ediato en la forma des­
crita y, a través de ellas, llega a todo el entram ado de las
causas segundas (—* evolución y creación ; fenómenos naturales y
milagros; universo - T ierra - hom bre).
I>) Respuestas radicales
Un prim er intento de respuesta radical, surgido de la situa­
ción descrita, pudo ser neutralizado todavía: el deísmo de los
siglos XVII y XVIII y su idea de un Dios que, con su acción
creadora, pone en movimiento el proceso cósmico, pero luego
lo deja a merced de su funcionam iento autónom o. La autono­
mía del acontecer natural pudo aceptarse fácilmente (tras el
«segundo de pánico») interpretándola como algo otorgado
por Dios; pero precisam ente por eso no pareció necesario ni
lórzoso hacer concesiones a la idea de un Dios que se lim ita a
contem plar el m undo, idea que constituía una am enaza di­
recta para la recta concepción del ser de Dios. Lo mismo se
puede decir, en sentido contrario, del panteísm o (Spinoza) y
de la filosofía de un Dios que retorna a sí mismo a través de
la historia, según la concepción de Hegel. De todos modos, el
deísmo debilitó considerablem ente las reflexiones teológicas
sobre el m undo en su «coexistencia con Dios» (Ebeling 1979,
1,309). Y desde que la teología, por influjo de la «fórmula del
universo» de K ant y Laplace, tuvo que reconocer definitiva­
105
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
m ente a las ciencias naturales el «ateísmo metódico», se
puede hablar con razón de una «actitud deísta» latente entre
los teólogos que se aventuran a una discusión con las ciencias
de la naturaleza. Creían poder «permitirse» tal cosa sin
ningún inconveniente, porque las ciencias estaban lejos de
poder invalidar categóricam ente la hipótesis de que el fenó­
meno de la vida en cuanto tal, y dentro de él especialmente
el hombre, se distingue radical e irreductiblem ente — pese a
las relaciones causales que tam bién aquí pueden consta­
tarse— del acontecer de la naturaleza «inorgánica» y, por
tanto, se halla abierto sin contradicción a un acto específico de
creación y, en el caso del hom bre, a un acto específico de direc­
ción inmediata por parte de Dios. Sólo cuando este «vitalismo»
comenzó a tam balearse (cf. supra Rawer) aparecieron las dos
respuestas radicales del siglo XX.
Según la prim era, tam bién el hombre, incluido su «espí­
ritu», es fruto de la evolución, en el sentido de que el espíritu
constituye sólo el estadio más elevado alcanzado hasta ahora
por la m ateria, que adquiere conciencia de sí misma en el
curso de la evolución. La prim acía del hom bre consiste en
que, en el estadio evolutivo a que ha llegado, puede y debe
influir en el curso ulterior de la evolución, con el riesgo de
que su intervención puede hacer que term ine en un fracaso el
«experimento hum anidad». La única forma de evitarlo es que
los hom bres lleguen a un «acuerdo común» que procede de la
fuerza uniflcadora de un «super-am or» al que se entregan los
hombres: el am or de Dios. C uando lo hacen, la evolución ca­
m ina hacia Cristo, am or divino encarnado, que constituye su
«punto omega». Tal es la respuesta de Pierre Teilhard de
Chardin.
Según otra respuesta, el acontecer cósmico — en todos sus
planos— discurre realm ente de acuerdo con sus propias leyes.
Tal es la convicción espontánea e inconmovible de todos los
cristianos. Por tanto, quien no quiere caer en una esquizofre­
nia entre la fe y la experiencia científica del m undo, no puede
suponer ya que Dios se manifieste «verificablemente» en
algún fenómeno m undano creando, actuando o dirigiendo, lo
mismo que no se puede concebir su trascendencia de forma lo­
cal («por encima del mundo») ni temporal («antes de todos los
106
SIN POSIBILIDAD l)K RETORNO
tiempos», «por los siglos de los siglos»). Dios está presente en
los fenómenos cósmicos con una identidad no directa, sino pa­
radójica; es decir, su presencia (que crea, dirige, salva y re­
dime) en los fenómenos es indemostrable y se admite por la fe.
Por eso, la presencia de Dios sólo puede afirmarse mediante
enunciados sobre la nueva autocomprensión creyente del hom­
bre: «Si uno quiere hablar de Dios, tiene que hablar evidente­
mente de sí mismo» (Bultmann 1966 [=1925], 28). «Dios crea»
significa: yo me concibo como una criatura que no ha recibido
de sí misma el ser. «Dios redime» significa: yo me considero
trasladado por Dios a la libertad frente a las leyes del acontecer
mundano. Por tanto, «Dios gobierna con su providencia» tiene
que significar: yo me concibo como liberado de la tiranía de la
necesidad y cobijado en el am or de Dios. Cuando la Escritura y
la tradición teológica hacen tales afirmaciones en forma de
constatación objetivante de los hechos, se trata de un lenguaje
«mitológico», que en su época era quizá un recurso lingüístico
imprescindible, pero que hoy debe ser «desmitologizado», pues
de lo contrario se corre el peligro de no captar lo específico de
la fe cristiana. Esta necesidad de una «desmitologización» está
indicada en la propia Escritura. En efecto, la Escritura, sobre
todo en Pablo y Juan, habla mitológicamente, pero da a enten­
der que su verdadero mensaje no es de tipo mitológico, sino
que se refiere a Dios en relación con el hombre y al contrario.
Esto no supone en modo alguno negar la realidad de Dios, sino
únicamente rechazar su objetivabilidad; por eso, las afirma­
ciones sobre la acción de Dios son posibles en la medida en que
se hacen con categorías y modelos representativos del ámbito de
la relación interpersonal. Tales afirmaciones sobre Dios no son
mitológicas, sino analógicas y, por tanto, legítimas. Ésta es la
respuesta de Rudolf Bultmann (—> evolución y creación; mito y
ciencia; universo - Tierra - hombre).
c) Sin posibilidad de retorno
Las dos respuestas radicales fueron objeto de num erosas crí­
ticas desde el m om ento de su formulación. Tales críticas se
referían, sobre todo, al pretendido carácter irrefutable de sus
presupuestos: la explicación estrictam ente causal y evolutiva
107
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
del m undo y la autonom ía absoluta de los fenómenos n atu ­
rales; en una palabra, el carácter norm ativo de la imagen
científica del universo. Por eso, la pregunta por la posibilidad
de los milagros constituye siem pre aquí la piedra de toque.
Ahora bien, no es ningún secreto que tanto los científicos
como los teólogos han superado, entre tanto, los plantea­
mientos y los esbozos de respuesta adelantados por Teilhard
de C hardin y por Bultm ann. Pero las preguntas de que par­
tieron constituyen un punto del que no se puede volver atrás.
Por tanto, quien habla de una «intervención» — cualquiera
que sea su forma concreta— de la providencia divina o in­
cluso de un «plan universal» de Dios (¡cosa que hace todavía
Teilhard de C hardin!), tiene que m ostrar qué significa y
cómo se plasm a eso en el contexto del conocimiento científico
del universo. Adem ás tiene que explicar cómo es posible que
Dios no se convierta por la m isma pregunta y, sobre todo,
por una eventual respuesta en una parte del m undo, concre­
tam ente en un factor de su funcionam iento. Porque, pese a
todas las diferencias, las tesis de Bultm ann y de Teilhard
de C hardin presentan en relación con nuestro tem a los si­
guientes puntos comunes:
a) El acontecer m undano, es decir, todo el acontecer
perteneciente al ám bito de la «m ateria», es autónom o, está
dirigido por reglas inscritas en él mismo de carácter evolutivo
y causal y, por tanto, puede predecirse m atem áticam ente en
gran m edida.
b) C ontem plado desde el punto de vista científico, el
hom bre está inserto por completo en este contexto m undano,
en el cual no hay otra cosa que «mundo». Incluso su aper­
tura a la trascendencia, su «espíritu», forma parte de su ser
m undano.
c) La única alteridad radical con respecto al m undo es
la realidad de Dios, y lo es tan realm ente que Dios no im pe­
dirá la catástrofe de la evolución si el hom bre no acepta esta
alteridad.
A estos tres puntos de coincidencia se opone con más cla­
ridad la diferencia esencial, que debe constituir el punto de
partida para las ulteriores reflexiones. En Teilhard de C har­
din, Dios forma parte del acontecer m undano como fuerza
108
DIOS Y LA CONTINGENCIA
motriz o, mejor, como centro gravitatorio de la evolución, por
el hecho de que el hombre acepta el «super-amor», cima del
universo. No puede decirse lo mismo de Bultmann. Para él,
«creer» significa hacerse «amundano» («los que tienen una con­
cepción moderna del mundo deben vivir como si no la tuvie­
ran»; Bultmann 1964 [=1958], 101); para Teilhard de Chardin,
«creer» significa asumir la responsabilidad histórica de que, en
la alternativa entre el suicidio y la adoración, la hum anidad se
decida por la adoración como consumación suprema de la evo­
lución en el estadio alcanzado (cf. Neues Glaubensbuch 95-100;
Kúng 201-205). Pero las diferencias quedan de nuevo enm ar­
cadas en la idea básica común de que la «providencia» no es ya
un acto particular de Dios, una «propiedad entitativa» distin­
ta, sino un sinónimo de Dios. La forma en que se debe hablar de
Dios en el contexto de las actuales ciencias naturales determina
cómo se debe hablar de la providencia (—> trascendencia y Dios
de la fe).
3. Un sinónimo de Dios
a) Dios y la contingencia
Por consiguiente, los supuestos y la situación de la fe en la
providencia vuelven a asem ejarse hoy a la idea de prónoia de
la A ntigüedad antes de su encuentro con la tradición bíblica.
Nuestra situación parece más radical todavía: hoy no se
puede hablar de un «plan» del acontecer m undano o, al
menos, de un plan que pueda ser de algún modo objeto de
nuestro conocimiento y servir de base a la autocom prensión
religiosa y la vida de unión con Dios que en la tradición sur­
gían de la fe cristiana en la providencia. En el plano cientí­
fico, los últimos vestigios de tal idea fueron pulverizados hace
años por Jacques M onod, particularm ente en sus objeciones
contra Teilhard de C hardin; y las rectificaciones hechas a
M onod por Paul Lüth y M anfred Eigen, desde el punto de
vista científico, y por Alexandre Dum as (1973), H elm ut Thie-
licke (1976) y H ans K üng (1978), desde el teológico, no pue­
den devolver al teólogo el valor para hablar como antes de la
109
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
providencia divina y su acción en el m undo. H ay dos datos
de im portancia decisiva que, al menos en parte, están com­
probados experim entalm ente: a) El paso de los procesos quí­
micos «muertos» al prim er unicelular «vivo» se efectuó a
través de varios estadios interm edios; no requirió un co­
mienzo cualitativam ente nuevo de tipo creacional, como sos­
tiene el vitalismo dualista (cf. Rawer, supra IV ,2). b) En ese
paso y en todo el curso de la evolución desem peña el «azar»
un papel im portante (Eigen), si no decisivo (M onod). Pero,
dada la subjetividad del azar (cf. Rawer, supra II), esta afir­
mación sólo es válida para el observador hum ano. Las leyes
naturales que, según Eigen, «dirigen» el azar son «reglas de
juego» que sólo adm iten una representación estadística. No
pueden contener ninguna afirmación sobre el aspecto que
ofrecen tales procesos para quien tiene una visión integral;
por ejemplo, para un Dios creador.
La teología no escapa a la dificultad de este plantea­
m iento contraponiendo a la noción metafísica de providencia
la solicitud personal del Dios bíblico en la historia de la sal­
vación, del mismo modo que no es posible desvirtuar la teolo­
gía de la «m uerte de Dios» m ediante la referencia a la m uerte
del Dios de la metafísica y a la vida del Dios personal de la
Biblia. Y quien afirm a que la fe en la providencia tiene su
lugar específico en la oración (Ebeling 1'979, 1,328-330; Fis­
cher), no hará más que rehuir el problem a si no lo presenta
como tal y lo tom a decididam ente en serio. Ahora bien, el
problem a consiste en que, supuesta la explosión inicial y el
«magma» prim itivo, la evolución de la m ateria en el cosmos
y, al menos en la Tierra, la de la vida hasta el hom bre «do­
tado de espíritu» parecen desarrollarse espontáneam ente, sin
una intervención «externa» cognoscible, y, en todo caso, pue­
den describirse según las m encionadas «reglas de juego». Así
pues, el problem a reside en que las ciencias naturales se incli­
nan a opinar «que en ellas no rige el viejo principio ontolò­
gico de que, para poder ser causa adecuada de su efecto, la
causa debe tener, cuando menos, tanta realidad y potencia
ónticas como su efecto» (Rahner 1984, 75), a no ser que pre­
fieran transform ar la idea, tam bién antigua, de la presencia
virtual del efecto en la causa (recurso predilecto de la teolo­
110
DIOS Y LA CONTINGENCIA
gía de la creación frente al evolucionismo) en la idea de una
especie de poder «causal» de tales reglas de juego o, al
menos, en la pregunta por la fuente de su validez (cf. K üng
712s). Pero eso supondría ignorar el carácter estadístico de
dichas reglas y, por tanto, la rigurosa lim itación metódica del
pensam iento científico. «Azar» y «reglas de juego» no son
causas, sino conceptos descriptivos en relación con determ i­
nados procedim ientos cognoscitivos de las ciencias naturales
(cf. Rawer, supra). Desde el punto de vista científico, ofrece
menos problem as la idea de un «principio espiritual» de la
evolución, que podría residir «en la dirección del proceso o
en el genial diseño de la estructura de los átomos» (cf. R a­
wer, vol. 3, p. 46). De todos modos, aquí se da una falta de
sintonía, una «coexistencia de convicciones e ideas todavía no
sintetizadas» entre las ciencias naturales y la teología (R ah­
ner, ibíd. 50s). A este respecto habría que preguntarse, en la
línea de B ultm ann, hasta dónde puede llegar una síntesis se­
m ejante sin hacer de Dios un factor «objetivo» del acontecer
m undano.
El resultado de la historia del problem a de la fe en la pro­
videncia es el siguiente: la creciente sensibilidad de los teó­
logos para el progresivo conocimiento científico de las rela­
ciones causales y evolutivas del universo y de la vida — por
oscuras que puedan resultar aún— y para la inobjetivabili-
dad de Dios han concentrado la fe en la providencia en una
declaración básica sobre el significado teológico de la contin­
gencia de todo el acontecer m undano. Así, «providencia»
pasa a ser de hecho un sinónimo de Dios, con las mismas es­
tructuras tem áticas que el problem a de Dios ante una imagen
evolutiva del m undo. «Fe en la providencia» significa que el
hom bre puede confiar el destino del m undo y su propia vida
al am or de Dios, dejar que estén a salvo en tal am or y espe­
rar que tengan un desenlace feliz. Creer en Dios quiere decir
lo mismo.
Planteada en térm inos generales, la pregunta sobre Dios y
la evolución se aborda en otros artículos de la presente obra.
En nuestro contexto, culm ina en el tem a «Dios y la libertad»
(—» autonom ía y condición creatural; cuerpo y alma; evolu­
111
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
ción y creación; experiencia de la contingencia y pregunta
por el sentido; m undo técnico-científico y creación; uni­
verso - T ierra - hom bre).
b) Dios y la libertad65
La «traducción» de la providencia a la secuencia de las causas
segundas se efectúa, según la doctrina y la concepción clásicas,
m ediante un encuentro de espíritu a espíritu; así se evita conce­
bir a Dios como (primer) factor del acontecer mundano. Aquí
no podemos abordar la problemática actual de la doctrina sobre
los ángeles (pero cf. Mystenum Salutis 11-2,1044-1118; Auer 389-
433; Rahner 1957ss, 13,381-428). Así, sólo queda el problema
de Dios en relación con la libertad humana, problema que santo
Tomás caracterizó ya en estos términos: «La criatura racional
está sujeta de modo especial a la providencia divina en cuanto
que ella misma interviene en la providencia, puesto que puede
“proveer” para sí y para otros» (Summa Theol. I-II 91,2; cf.
Pesch 1977, 552-555). En este punto, las ciencias naturales han
esclarecido los últimos presupuestos y condiciones materiales de
las acciones hum anas libres y «providentes». Tales acciones se
efectúan sobre la base de un sistema biológico de información,
en el que el científico no puede discernir con sus métodos si
ciertos «microelementos» dentro del sistema están determinados
o no y, consiguientemente, si actúan determinando o no deter­
minando, es decir, dejando en libertad. El científico no puede
afirmar ni negar lo uno ni lo otro, porque las «reglas» que cabe
establecer son meramente estadísticas, no «causales» (cf. Rawer,
supra). Así, las ciencias naturales estarían tan lejos de poder ex­
cluir el punto último de la fe tradicional en la providencia — el
contacto inmediato de Dios con el espíritu hum ano— como la
l” Aunque forma parte de nuestro tema, la problemática teológica de la li­
bertad, es decir, la pregunta por la relación entre la libertad infinita y la fi­
nita, entre la libertad de Dios y la del hombre, sólo puede indicarse aquí.
Teniendo presente la exposición de K. M. Meyer-Abich (cf. supra I),
consúltense las obras, reseñadas en la bibliografía, de Bóckle, Kraus,
Krings, McSorley, Metz, Oeing-Hanhoff, Pannenberg 1978 y 1980, Pesch,
Rahner (sobre todo Schriften 2,247-278; 6,215-237; 8,239-326), Siewerth,
Vorster y Weimer.
112
DIOS Y LA LIBERTAD
propia libertad del hombre, si bien tal contacto se hallaría in­
serto en el sistema biológico de información y ligado a sus con­
diciones.
Con ello se plantea — no sólo al teólogo— un problem a
que es prolongación de la pregunta indicada — y quizá inso-
luble— sobre la determ inación o indeterm inación de los «mi­
croelementos»: ¿es posible, en principio, que las ciencias na­
turales lleguen a explicar la libertad hum ana? En otras
palabras, ¿se identifica la libertad con sem ejante indeterm ina­
ción? En este punto se dividen las opiniones. M ientras al­
gunos científicos (como Jo rd án 1972, 158s, y Rawer, cf. supra
IV,4) piensan que este ámbito de lo indeterminado rompe la
cadena causal lo suficiente como para poder adm itir una inter­
vención de Dios sin ningún «sacrificio del entendimiento», sin
ninguna falta de honestidad intelectual, otros rechazan tal con­
cepción. Otros, por su parte, opinan que las reglas establecidas
para los sistemas inorgánicos podrían variar siempre que son
«violentadas» por una decisión voluntaria, cualquiera que sea
su naturaleza. Dicho de otro modo: por su propio plantea­
miento metodológico, las ciencias naturales ignoran todas las
particularidades que tienen los seres inteligentes; por eso, ni
para comprender la voluntad libre y sus consecuencias físicas ni
para adm itir una intervención divina es necesario tener en
cuenta las consideraciones de las ciencias naturales (Caldin
1949, 35); tal recurso es inútil e incluso peligroso. Únicamente
quien defienda con Planck (cf. Rawer, supra 1,2 y 3) una rela­
ción causal estricta, considerará la libertad no sólo como algo
inexplicable, sino como un engaño. En ese caso, también serían
inconciliables la fe en la providencia y el pensamiento de las
ciencias naturales, basado en la causalidad.
El teólogo no puede aceptar la última idea de una cadena
causal irrompible, cosa que hay que afirmar también contra
Bultmann. Naturalmente, también a él le resulta problemática
la idea de una intervención directa de Dios en la cadena
(«rota») de causas. Así, el teólogo, que en lo concerniente a la
fe en la providencia debe tener siempre presente la analogía en­
tre la libertad de Dios y la del hombre, se encuentra ante la si­
guiente alternativa, por no decir dilema: O la libertad es sólo lo
que (posiblemente) dejan abierto los presupuestos microbioló-
113
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
gicos y sus constantes puram ente estadísticas, y entonces no se
da en Dios ninguna libertad, precisamente por la ausencia de tales
presupuestos, si no es en sentido metafórico, del mismo modo
que es posible llam ar a Dios «roca» o «león» (cf. Summa Theol. I
13,3); en tal caso tampoco existe una «providencia» divina
como encuentro libre y rector de Dios con el hombre libre. O la
libertad es más y algo distinto que las indeterminaciones (quizá)
abiertas microbiológicamente; en este caso, desde el punto de
vista de las ciencias naturales, la libertad es aceptable, pero no
explicable, y constituye un error entender determinadas afirma­
ciones científicas como explicación e incluso como «prueba» de
la libertad; pero esta solución se limita a establecer que entre la
fe en la providencia y el pensamiento (causal) de las ciencias
naturales no hay ninguna contradición, pero sí una última dis­
paridad permanente, una imposibilidad de llegar a una síntesis
(Rahner).
Incluso los científicos que no siguen la línea de Planck op­
tarán por la segunda alternativa. Para el teólogo, la decisión
no ofrece ninguna duda, ni en lo concerniente a Dios ni en lo
concerniente al hom bre. Pensar que Dios no es libre es pen­
sar que no es Dios. Y pensar que Dios es un misterio oculto
en las indeterm inaciones de ciertos procesos naturales signi­
fica concebirlo como un factor del m undo y, por tanto, como
una parte del mismo. Pero tam poco la libertad hum ana
puede agotarse en el carácter indeterm inado de algunos mi-
croelementos reguladores de nuestra acción. Y ello porque el
hom bre sabe que conoce esos elementos reguladores de su ac­
ción «libre»; en otras palabras, porque puede reflexionar so­
bre su autoobjetivación en las ciencias naturales y hum anas,
quererla librem ente y ponerla en m archa, y puede tam bién
interrum pirla, es decir, distanciarse nuevam ente de ella; en
una palabra: porque sigue siendo sujeto frente a su autoobjeti­
vación y, por ello, es el «ser de la trascendencia» (cf. R ahner
1976, 42-46; Splett).
Si las ciencias naturales pudieran explicar la libertad, ten­
drían que probar que la autotrascendencia y la subjetividad
del hom bre están fundam entadas de forma suficiente y com ­
pleta en la microbiología; pero entonces el sujeto' tendría de
nuevo conciencia refleja de ello. La libertad es, pues, algo ra-
114
TESIS SOBRE I.A PROVIDENCIA
dicalmenle distinto de una propiedad de los presupuestos m ate­
riales naturales sin los que, sin em bargo, no puede llevarse a
cabo la acción libre del hom bre. Esto es lo que querem os po­
ner de relieve en las páginas siguientes, donde, resum iendo lo
expuesto hasta aquí, vamos a procurar redefinir, a través del
tema de la libertad hum ana, cómo puede concebirse literal­
mente la expresión «providencia de Dios» (—» determinación y
libertad).
c) Tesis sobre la providencia y la libertad
1.a La libertad humana debe entenderse como una participación gra­
ciosa de —y como una facultad para la comunicación con— la
subjetualidad y la libertad que son esenciales a Dios frente al
mundo.
Esto im plica que es necesario adm itir una dualidad — no
un dualism o— últim a y diferenciadora entre el espíritu y la
m ateria preespiritual. Con ello se aboga por un «vitalismo»
de orden superior. Por lo dem ás, no hay ninguna razón plau­
sible para dejarse llevar por la creciente tendencia a contem ­
plar el m undo con un esquem a m onista y a preferir tal es­
quem a al de una dualidad fundam ental. Teológicamente, la
innegable unidad del ser tiene como presupuesto la distinción
entre el C reador y la criatura. La alternativa sería, por tanto,
o una interpretación del m undo de tipo m onista-panteísta, en
la que el hecho de la contingencia del m undo quedaría nece­
sariam ente sin explicación, o el dualism o de dos principios
del ser iguales y concurrentes, dualism o que destruiría por sí
mismo la unidad del ser. Pero, antropológicamente, la incontro-
vertida y encom iable unidad del hom bre no puede anular la
cesura existente entre el sujeto y el m undo de los objetos (in­
cluida la relativa objetualidad del propio sujeto). Tal cesura
aparece ya en el ám bito de los fenómenos y puede dem os­
trarse filosóficamente de forma irrefutable; más aún, la subje­
tividad en cuanto tal puede definirse por la capacidad de dis­
tanciarse del m undo de los objetos. La alternativa sería
reducir la espiritualidad hum ana a una variedad notable­
mente desarrollada de la «inteligencia» instrum ental de los
115
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
anim ales superiores — el hom bre como «anim al inventivo»—
o de una com putadora sum am ente compleja (—» anim al y
hombre; cuerpo y alm a).
2.a La libertad humana, por tanto, no se explica suficientemente por
la evolución de sus supuestos bioquímicos (ácidos nucleicos, pro­
teínas, código genético) y biológicos (sistema nervioso central, ce­
rebro, etc.), sino sólo por un acto de creación específico por parte
de la libertad de Dios, sin que constituya una objeción el hecho de
que tal acto no haya podido ser explicado todavía por las ciencias
naturales ni por la teología.
Esta tesis puede sorprender, sobre todo, al teólogo que,
por razones bíblicas o teológicas, considera como algo obvio
la superación de la problem ática «cuerpo-alm a» y de todas
las ideas creacionistas «clásicas» y está acostum brado a pen­
sar según la pauta del «talante» m onista, al que se ha abierto
tam bién la teología en su discusión con la teoría evolucio­
nista. Pero la hipótesis de que el espíritu hum ano tiene su
origen en un acto creador específico y, por consiguiente, la li­
mitación de la evolución al «sustrato» biofísico del mismo
cuentan, hoy como ayer, con argum entos dignos de conside­
ración (Ratzinger; Auer; Schm aus 1979). La teología pre­
tende «sintetizar» sus afirmaciones con las de las ciencias na­
turales m ediante la tesis siguiente: Dios, por ser espíritu, no
puede crear una m ateria absolutam ente no espiritual y total­
m ente dispar de su propio ser; por tanto, no implica una con­
tradicción teológica pensar que la m ateria tiene, desde el pri­
m er m om ento de su creación, una tendencia a desarrollarse
evolutivam ente y una capacidad de autotrascendencia activa
que encuentra su plasm ación suprem a en el hom bre dotado
de espíritu (Rahner 1984, 705; y ya en O verhage-Rahner).
Pero esta tesis sólo es posible lógicamente porque se da de he­
cho una autotrascendencia que es más que un resultado de la
evolución biológica. En efecto, la autotrascendencia presubje-
tiva, explicable todavía evolutivam ente, es decir, la del ani­
mal inteligente, no puede pensarse a sí m ism a ni pensar a
Dios, su origen, como espíritu puro y pura libertad (—> evolu­
ción y creación; universo - T ierra - hom bre).
116
TESIS SOBkK I.A PROVIDENCIA
3.a E l acto creador específico que hizo al hombre en cuanto tal no
debe concebirse como un acto por el que Dios creó «primero» el
espíritu, para entrar «después» — mediante un nuevo acto especí­
fico — en comunicación con él, sino como el mismo acto de entrar
en comunicación, en el estadio evolutivo en el que el antropoide es­
tuvo «maduro» para ello, fuese cual fuese la fecha de tal madura­
ción.
Este planteam iento perm ite entender cómo la libertad del
hom bre puede tener su fundamento en la libertad de Dios y no
es anulada por ella. En efecto, al acto por el que Dios entra
en comunicación con el hom bre debe concebirse como una
entrada en comunicación permanente y, por tanto, como consti­
tución permanente del espíritu libre por obra de Dios, incluida
la progresiva autotrascendencia que caracteriza al espíritu
creado y que se realiza en interdependencia con la evolución
biológica del hombre. La relación con el pensam iento de
Teilhard de C hardin puede apreciarse fácilmente.
Señalemos de paso un paralelism o esclarecedor y muy sig­
nificativo. La pregunta por la relación entre la creación de la
naturaleza hum ana de Cristo y su asunción por el Logos, la
contesta Agustín con la tesis clásica: «el hom bre en Cristo no
fue prim ero creado y después asum ido, sino que fue creado me­
diante la misma asunción (por el Verbo)»w>. Al «ipsa assum p-
tione creatur» cristológico responde el «ipsa com m unicatione
creatur» del espíritu hum ano. ¿Aparece tam bién aquí la
fuerza persuasiva de la conocida idea de K arl Rahner, según
la cual la antropología es una «cristología deficiente», y la
cristología una antropología radical, prototípica? Al para­
lelismo cristológico responde un paralelism o soteriológico:
Tomás de Aquino define el am or divino (caritas) como una
«amistad» entre Dios y el hom bre basada en la «com unica­
ción» de la vida eterna al hombre por parte de Dios (Summa
Theol. II-II 23,1). Supongam os que, como ha enseñado siem­
pre la tradición, el hom bre fue creado desde el prim er m o­
mento con la gracia, que es por sí m isma comunión de vida
Agustín, Contra sermonem Arianorum 8,6: PL 42, 688. Cf. a este respecto la
obra, todavía muy interesante, de F. Malmberg, Über den Gottmenschen (Fri-
Imrgo de Br. 1960) 38-70.
117
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
eterna con Dios; supongam os tam bién que, por tanto, la en­
trada en com unicación, que es la constitución del espíritu
creado, se identifica con el establecim iento del am or de am is­
tad entre Dios y el hom bre m ediante la «comunicación» de la
vida eterna. ¿No se aclararía así definitivam ente, por encima
de todos los recelos luteranos, el verdadero sentido de la tesis
tradicional sobre la «fides caritate form ata» y sobre la cari­
dad como acto salvífico total del hombre? (—> antropología y
teología).
4.a Con este acontecimiento de comunicación, Dios fundamenta los
actos libres del hombre: llama a la existencia al espíritu, lo une
sustancialmente al cuerpo y hace de los dos un solo principio de
tales actos; a la vez, lo vincula a sí mismo en cuanto único fin
satisfactorio que, precisamente por eso, garantiza la libertad
frente a todos los bienes particulares.
En este punto es especialm ente difícil lim itarse a indicar
la problem ática teológica (y filosófica) sobre Dios y la liber­
tad (incluidos ciertos aspectos im portantes de la m ism a rela­
cionados con la teología de controversia). La dificultad está
en que aquí hay que acudir a la distinción entre el funda­
m ento trascendental de posibilidad y la realidad categorial
fundam entada. Por otra parte, los enunciados trascendentales
sólo pueden hacerse con el «modelo» de los enunciados cate-
goriales, lo mismo que, en otro plano, la descripción de los
fenómenos del ám bito microscópico sólo puede hacerse con
modelos macroscópicos, por más que esto no responda a la
realidad (cf. la contribución de Rawer en este mismo tomo).
En razón del «modelo», el discurso en torno a la acción tras­
cendental fundam entante de Dios sobre la libertad del hom ­
bre parece sugerir que se trata de un «influjo». T al «influjo»
suscita inm ediatam ente la asociación ulterior de una lim ita­
ción cuantificable que reduce la libertad del hom bre. Ésta es,
sin duda, la razón más profunda de que Lutero y sus segui­
dores, en vista de la om nipotencia y causalidad universal de
Dios, sólo puedan reaccionar con la tesis de que la voluntad
no es libre (cf. Pesch 1963, 1967; M cSorley). Por tanto, hay
que negar inm ediatam ente el «modelo» del «influjo» de Dios,
118
TESIS SOBRE LA PROVIDENCIA
lim itándose a usarlo por necesidad, y m ostrar, así, que la n a­
turaleza de la acción trascendental de fundam entación efec­
tuada por Dios no es susceptible de representación.
De ahí que la arm onía entre la libertad de Dios y la del
hom bre sólo pueda expresarse en form a de paradoja: Dios
actúa sobre la libertad del hom bre de forma que éste obra li­
brem ente; la acción libre es totalm ente de Dios y totalm ente
del hombre; es de Dios como causa prim era, y del hom bre
como causa segunda. Al actuar sobre la libertad, Dios no la
restringe, sino que la destraba. La vinculación a Dios consti­
tuye el alum bram iento de la libertad. Y otras expresiones pa­
radójicas semejantes (—> ley y gracia).
5.a En el plano de los fenómenos, la fundamentación divina de la li­
bertad se manifiesta concretamente en la circunstancia de que la fe
en Dios valora y dirige la experiencia de la libertad y los actos
libres del hombre.
La fe en Dios perm ite concebir la libertad como un don
orientado a la com unicación personal con Dios, inm ediata y
m ediada «en, con y bajo» el trato con el prójimo y con el
mundo. Tal inm ediatez m ediada no desaparece en el acto de
toma de contacto «inm ediato» con Dios en la oración.
La fe en Dios perm ite com prender que la libertad está li­
mitada: lim itada por la contingencia de su propio ser, por sus
condiciones naturales (biológicas), por su im pronta individual
(«característica»), por su situación social, por sus condiciona­
mientos históricos.
La fe perm ite concebir la libertad como la tarea de reali­
zarse responsablem ente, dentro de los límites de cada situa­
ción, con la m irada puesta en Dios, en el hom bre y en el
mundo.
La fe perm ite concebir la libertad como malograda: m alo­
grada por el abuso de su semejanza con Dios y por la preten­
sión de ser como él, que han dado como resultado la esclavi­
tud bajo la tiranía del propio yo, que jam ás se basta a sí
mismo.
La fe en Dios dirige la libertad del hombre y la realización
de la misma en orden a su fin, no intercambiable, le fija las
119
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
normas para establecer prioridades en el marco de las limitadas
posibilidades que se le ofrecen y, sobre todo, le muestra el ca­
mino que conduce de la propia perdición culpable a un nuevo
comienzo, abierto por la gracia, en su fuente originaria.
6.a En esta armonía entre la libertad de Dios y la del hombre se de­
sarrolla la «providencia especial» (santo Tomás) con que Dios
dirige la vida del hombre.
Esto se com prende fácilmente si se tiene en cuenta que la
perm anente entrada en comunicación con que Dios consti­
tuye el espíritu hum ano (cf. tesis 3.a) es para éste lo mismo
que su conservación como creación continua, y que, según la
doctrina clásica, la creación continua constituye uno de los
contenidos del concepto de «providencia». Pero aquí aparece
tam bién el contenido central, la dirección hacia el fin último:
Dios, al constituir el espíritu como espíritu para la com unica­
ción con el E spíritu divino, lo constituye con vistas al fin
(último) de su libertad, en la m edida en que el hom bre no se
sustrae voluntariam ente a este acontecim iento.
7.a En esta armonía de la libertad de Dios con la del hombre se de­
sarrolla también la «providenciageneral» con que Dios dirige
todas las cosas hacia su fin y gobierna el mundo.
En efecto, el m undo de las criaturas infrahum anas está
subordinado al hom bre en una triple relación de gran im por­
tancia para su vida: las cosas y criaturas sirven directam ente
para la subsistencia y provecho del hom bre; están a su dispo­
sición para que las use, sin ser vitalm ente necesarias; no es­
tán a su disposición, pero puede contem plarlas.
Con respecto a las cosas necesarias para la vida, el hom ­
bre pone en práctica la providencia de Dios cuando las usa
como sustento; así las conduce al fin último que les ha fijado
Dios.
Con respecto a las cosas de que puede disponer, el hom ­
bre ejecuta la providencia de Dios cuando las usa responsable­
mente, es decir, cuando no destruye irrem ediablem ente, al
usarlas, el espacio vital de tales cosas ni el suyo propio.
120
NOTA SOBRE LA PREDESTINACIÓN
Con respecto a las cosas de que no puede disponer, el
hom bre ejecuta la providencia de Dios cuando las reconoce
como tales, es decir, como cosas no som etidas a su disposición;
así reconoce que él es ciertam ente la «corona de la creación»,
pero no su centro ni su clave últim a; reconoce, por tanto, que
adem ás de él hay infinidad de cosas dignas de adm iración;
con otras palabras, reconoce que no sólo el hom bre capaz de
conocer como sujeto, sino tam bién el m undo prerracional de
la vida y de la m ateria, es, en cuanto tal, un indicio de la gloria
del Creador. Este aspecto del contacto con la creación im ­
pregna, como fácilmente se com prenderá, todas las relaciones
del hom bre con el m undo prehum ano, siem pre que dichas re­
laciones tengan como base la fe en la providencia. El princi­
pio bíblico «someteos la tierra» (Gn 1,28) significa en prim er
lugar: «entended el m undo», como huella y m anifestación anti­
cipada de la bondad divina que se entrega.
Este uso y reconocimiento responsable del mundo constituye la plas-
mación actual de la fe en la providencia. Con él, «providencia»
pasa a ser un sinónimo de Dios que desvela inm ediatam ente
sus consecuencias soteriológicas y éticas. En efecto, creer en
Dios bajo el nom bre de «providencia» significa que la idea
del puesto exclusivo del hom bre en el cosmos ha perdido defi­
nitivam ente la posibilidad de convertirse en base de una con­
cepción del m undo exclusivam ente antropocéntrica. La «ve­
neración de la m ateria» (Teilhard de C hardin) forma parte
de la autocom prensión creyente del hom bre bajo Dios en el
m undo de Dios (—* anim al y hombre; evolución y creación;
m undo técnico-científico y creación; naturaleza e historia).
d) Nota sobre la predestinación*’7
Como ya se ha indicado, la doctrina de la predestinación no
es otra cosa que la aplicación de la doctrina clásica de la pro-
67 La introducción más amplia a la problemática de la predestinación es
actualmente la que ofrece la obra de G. Kraus, que tiene un excelente
complemento en el amplio excurso de Kuss y en la reflexión sistemática
de Lóhrer. Para cuestiones específicas, cf. Wilckens (sobre exégesis),
Pesch/Peters (sobre san Agustín), Pesch 1967 (sobre santo Tomás y Lu-
tero), Pannenberg 1978 (sobre la sistemática actual).
121
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
videncia al cam ino del hom bre hacia la salvación. Por tanto,
com parte su suerte, se derrum ba con ella y con ella debe re-
formularse. Además, tiene sus propios problem as inm anentes,
que no se derivan de la doctrina general de la providencia.
Son los siguientes:
— una base bíblica difícil de interpretar;
— una serie de declaraciones (bíblicas) que, leídas a la
luz de la doctrina sobre la providencia, no parecen
afirm ar la conducción del hom bre a su fin últim o, sino
su exclusión de él. La «doctrina de la predestinación»
incluye siempre la «doble» predestinación: la predesti­
nación a la salvación o a la perdición, o tam bién la
predestinación y la reprobación.
Desde que se interpretaron en este sentido las declara­
ciones predestinacionistas de la Biblia, particularm ente Rom
9-11, es decir, al menos desde san Agustín, lo que preocupó a
los teólogos no fue el efecto nefasto sobre la im agen de Dios
— tal inquietud no fue sentida hasta Lutero, para quien, a la
vista de la doctrina de la predestinación, puede surgir el peli­
gro de desesperar de Dios— , sino el problem a de cómo librar
a Dios de la responsabilidad del pecado de los réprobos,
causa inm ediata de la condenación de éstos. En la línea agus-
tiniana, el problem a se resuelve siempre sin restar eficacia a
la predestinación absoluta. Así, sólo caben dos esquem as de
solución: o se declara que, a pesar de todo, el hom bre es res­
ponsable de su pecado y se afirm a que tal responsabilidad
constituye una paradoja inescrutable — tal es la respuesta de
Lutero— , o hay que distinguir, en el propio acto divino de
reprobación, entre la com unicación positiva del ser al acto
pecaminoso y la «simple», aunque voluntaria, «permisión» de
su pecam inosidad en cuanto tal; pero esto no resuelve el pro­
blema, sino que sólo lo precisa conceptualm ente, dado que el
pecado o la perm anencia definitiva en él se producen inevita­
blem ente porque Dios retiene la gracia que, de haberla con­
cedido, habría evitado indefectiblem ente el pecado; tal es la
respuesta de santo Tom ás.
En la línea antiagustiniana, el problema «se resuelve» des­
virtuando la eficacia absoluta de la propia predestinación: Dios
predestina desde la eternidad de acuerdo con el comporta­
122
NOTA SOBRE I.A PREDESTINACIÓN
miento del hombre, pues prevé desde la eternidad la condición
moral del mismo y, por decirlo así, la engloba en su predestina­
ción; no predestina «ante», sino «post praevisa merita». Esta
concepción sólo puede mantenerse a costa de convertir a Dios
en espectador del hombre, al menos en el punto infinito de la
eternidad. Se trata de una concepción, en el fondo antropomór-
fica, que no tiene sentido sobre la base de una teoría metafísica
clásica que fundamente en Dios la libertad hum ana ni en el
marco de una teología actual que fundamente en Dios la subje­
tividad. Evidentemente, esta última no ofrece tampoco ninguna
posibilidad para una nueva interpretación de la predestinación,
pues lo que determina la relación entre la libertad de Dios y la
del hombre no puede entenderse en sentido determinista, como
una conducción irresistible hacia un fin determinado, y es precisa­
mente en este punto donde la doctrina clásica de la predestina­
ción va más lejos que la doctrina de la providencia.
La conclusión es, pues, que los problem as de la doctrina
de la predestinación son insolubles en la versión clásica de tal
doctrina, es decir, si debem os entenderla como una teoría
universal sobre la acción de Dios y la salvación del hombre.
Ahora bien, el hecho de que se haya convertido en una teoría
universal obedece a su unión sistem ática con la doctrina de la
providencia. Por eso se desliga de ella y, así, pasa a constituir
nuevam ente un problem a soluble.
Esto no significa que no haya en adelante puntos oscuros
y problem as sin respuesta. Pero son los que la propia Escri­
tura no quiere contestar, y no aporías surgidas de las disqui­
siciones teóricas del hom bre. Lo que sabemos es que el
Nuevo Testam ento no ofrece ninguna teoría universal de la
predestinación, ni ninguna orientación al respecto, sino una
declaración sobre la acción m isteriosa — indescifrable para el
hombre, pero salvífica, graciosa— de Dios en su pueblo y en
los paganos que llegan a la fe; una declaración sobre la
eterna elección graciosa de los hom bres en Cristo, que nos ha
sido revelada ahora como m isterio de nuestra salvación; una
exhortación a perm anecer en esa gracia revelada de la elec­
ción; una exhortación a no olvidar que el rechazo de dicha
gracia constituye una som bría posibilidad nuestra, pero tam ­
bién un motivo para respetar el enigma de la realidad de tal
123
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
rechazo; una invitación a alabar «el abismo de riqueza, de
sabiduría y de conocimiento de Dios» (Rom 11,33), en todas
la cuestiones no resueltas de la elección divina.
A esto habrá que seguir ateniéndose hoy. La plausible ex­
plicación teológica del mal como perversión de la libertad do­
nada por Dios para la autoglorificación frente a su dador no
perm ite entender cómo un hom bre que, por la fe, ha recono­
cido a Dios como fuente de la libertad puede esperar algo de
sem ejante perversión. Nos hallam os ante el eterno «m iste­
rio de la iniquidad», que brilla con especial claridad cuando
uno lo proyecta sobre la clásica representación ideal de un
estado original en el que el hom bre vivía totalm ente unido a
Dios.
Por tanto, a la luz de nuestras consideraciones, la doc­
trina de la predestinación puede recogerse otra vez por entero
en la doctrina de la providencia, ahora en su nueva versión.
En la comunicación de Dios con el hom bre se realiza siempre
— «totalm ente por obra de Dios y totalm ente por obra del
hombre»— la predeterm inación y dirección como un «diá­
logo» sobre la consumación de esa comunión con vistas a la
cual Dios «prevé» al hom bre en el m undo, hace de él un
sujeto, una persona, y lo llama a la existencia como corona­
ción de su obra. Desde la perspectiva del hombre, el hecho del
pecado obliga a distinguir entre providencia divina general,
especial y especialísima, pues de lo contrario habría que
suponer que el pecador, que no acepta el diálogo con Dios,
podría escapar a la providencia divina. Desde la perspectiva
de Dios, sin embargo, hay que m antener la unidad de su ac­
ción creadora y redentora. El perdón de los pecados y la
nueva acogida del pecador, el restablecim iento de la com uni­
cación tras su ruptura y la salvación de una desgracia culpa­
ble no son otra cosa que ejecución de su providencia creadora
o, si se quiere, de su «plan» — inaccesible para las ciencias
naturales— sobre el hom bre en la creación, ejecución im pul­
sada por el mismo torrente de bondad y de gracia a que se
debe todo lo que existe y que, en definitiva, deja sin conte­
nido la distinción entre «natural» y «sobrenatural» (cf. Ratzin-
ger 1968, 297) (—> culpa y pecado; ley y gracia; negatividad y
mal; reconciliación y redención).
124
4. Consecuencias liberadoras
Estas reflexiones sobre la relación entre Dios, el m undo y el es­
píritu hum ano como base de una fe en la providencia literal­
m ente com prensible perm iten tom ar en serio y m antener fir­
memente, sin evasivas ni sucedáneos, algunos contenidos y
actos centrales de la fe cristiana, cosa que probablem ente no
sería posible sin dichas reflexiones.
a) Oración de súplica
La oración de súplica puede ser seriamente oración de súplica,
es decir, algo más que la mera forma de expresar una idea so­
bre Dios que, como es obvio, se basa en la experiencia de Dios
efectuada en el contexto de la relación con el prójimo, pero no
se atreve a afirmar la realidad de Dios más allá de este contexto,
la deja en el ámbito de lo desconocido y, como es lógico, luego
tiene que negarse a hacer de la pregunta sobre la posibilidad de
invocar a Dios la pregunta clave de la fe en Dios (así Hassen-
húttl 236-243). Sólo si se da entre Dios y el espíritu humano
una dimensión de inmediatez — que está mediada evolutiva­
mente, pero no es en sí misma de naturaleza evolutiva— , tiene
sentido y fundamento real pedir a Dios que dirija los corazones
de los hombres (Pesch 1980, 41-48). Esto tiene particular vigen­
cia si, además, se quiere atribuir «poder» a la oración de
súplica. Sólo si Dios está frente al mundo como su Señor, puede
ser conforme con la realidad pedirle que, en medio y por en­
cima de todas las evoluciones, dirija también los fenómenos de
la naturaleza (Sudbrack 132) y, en general, considerar la salva­
ción de la muerte como petición fundamental de todas las ora­
ciones de súplica (Greshake), pues la salvación de la muerte no
se halla en la perspectiva de la evolución.
b) Aceptación del destino
N uestras reflexiones posibilitan de forma nueva algo que
siem pre fue una consecuencia capital de la fe en la providen­
cia divina: aceptar el destino con fe. En efecto, la fe en la
providencia, en el sentido explicado, perm ite concebir el des­
125
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA
tino como el resultado de la situación en que ha sido colo­
cada mi individualidad en el acontecer natural, im pulsado
por el poder universal de Dios, y, al mismo tiem po, como
fruto de la historia de com unicación con Dios que soy yo
mismo en el contexto de mi historia natural. En esta concep­
ción, el «azar» (de las ciencias naturales) es siem pre lo que
nos «cae» en suerte, en lo bueno y en lo malo; es decir, lo
que se nos da de forma inesperada e inm erecida y lo que se
nos exige de forma igualm ente inesperada pero con toda ju s­
ticia.
c) «Milagros»
Partiendo de nuestras reflexiones, es posible dar una res­
puesta al problem a de los milagros. Aquí no es necesario pre­
cisar si ha habido alguna vez un milagro en el sentido de una
«interrupción de las leyes físicas», ni si los milagros bíblicos,
al menos algunos de ellos, deben entenderse así. Pero, a nues­
tro juicio, la afirmación de que un milagro así entendido es
siem pre posible se halla implícita en la idea de una alteridad
soberana y subjetual de Dios con respecto a la naturaleza. En
efecto, ¿qué objeción podría poner límite a esta soberanía o
dem ostrar que está en contradicción con la esencia de Dios?
De aquí se sigue, adem ás, que la idea de una «interrupción
de las leyes naturales» es engañosa. Porque, en el caso del
(posible) milagro, Dios no pasa a constituir un factor m un­
dano, como si su acción «inm ediata» ocupara el lugar de la
ley natural o de la relación causal regida por tal ley. Dios ac­
tuaría, más bien, disponiendo las causas segundas de otra
m anera, pero no sin causas segundas (—» fenómenos naturales y
milagros).
d) Consumación de todas las cosas
Esta respuesta al problem a de los milagros se corrobora
cuando se exam inan las consecuencias escatológicas, pues un
milagro sería sólo una anticipación de lo que ocurre al final.
Nuestras reflexiones nos liberan de tener que concebir la con­
sum ación escatológica de todas las cosas como un proceso in-
126
¿«CORONA DE LA CREACIÓN» O «EPISODIO DE LA EVOLUCIÓN?
m anente del m undo, concepción que entraría rápidam ente en
conflicto con las distintas teorías astronóm icas sobre el desen­
lace del universo. La fe no se lim ita a ofrecer la indicación
abstracta de que, pese a las apariencias, todo el acontecer
tiene su sentido bueno y definitivo. La fe en la providencia
puede afirm ar concretam ente que, «al final» (sea cuando y
como fuere), Dios trasform ará el universo m ilagrosam ente
— es decir, de modo que el resultado no se deba a la evolu­
ción— , de forma que pase a constituir la m orada de los glori­
ficados, y preparará el cuerpo de los justos, radicalm ente dis­
tinto del terreno, para esta m orada. En todo caso, será lícito
que la fe afirme este «milagro» concreto, y ello dista de cons­
tituir un guión apocalíptico sobre las «postrim erías». En una
palabra: es posible concebir la «vida eterna» sin refugiarse en
la abstracción (—» cuerpo y alma; m uerte y resurrección;
tiem po y eternidad).
e) ¿«Corona de la creación» o «episodio de la evolución»?
Desde esta perspectiva, finalm ente, la teología podrá conside­
rar que no hay contradicción en que el hom bre sea la corona
de la creación y, al mismo tiempo, con respecto a la evolu­
ción general, constituya un episodio, al que tal vez siga un
nuevo tiempo cósmico sin hom bres. Porque si en la evolución
ha tenido lugar, aunque haya sido sólo durante un segundo,
una com unicación de Dios con un espíritu creado, tal hecho
es indeleble en razón del propio Dios, no puede «refundirse»
en el resto de la evolución (Ratzinger). C uando se habla de
«episodio», no se quiere reconocer esto; pero, así, tal discurso
descalifica el nivel ontològico, único en que es posible como
enunciado reflejo. Por ello, pese a los problem as de método,
no se debe tener por «insensatos» a los especialistas en cien­
cias naturales que encuentran en sus conocimientos científicos
un punto de apoyo para su fe en Dios. Perm ítasenos citar
aquí a Pascual Jordan en representación de otros muchos. En
todo caso, ellos no abandonan el nivel ontològico del hombre.
Como hemos visto, tam bién en su versión nueva es la fe
en la providencia, como ha sido siempre, una piedra de toque
 CAUSALIDAD - AZAR - PROVIDENCIA

d e la im a g e n d e D io s en c u a n to ta l y, al m ism o tie m p o , u n a
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Bela Weissmahr
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 I. Historia de las religiones (Bela Weissmahr) 139 I. Historia de las religiones
II. Fenómenos naturales y milagros en la Sagrada Escritura (Otto
K noch) 141
1. El milagro, autorrevelación del Dios que salva en la historia 141 Según el testimonio de la historia de las religiones, los acon­
2. Signos milagrososy fe 142 tecimientos «extraordinarios» y «milagrosos» form an parte
3. El carácter escatológico de los relatos bíblicos de milagro y su interpre­ del patrim onio de todas las convicciones religiosas, pues en
tación teológica 144 ellos experim enta el hom bre religioso lo santo y lo divino.
a) Antiguo Testamento 144 C uando éste no ha descubierto todavía la regularidad y cons­
b) Nuevo Testamento 144 tancia de los procesos naturales, no deslinda (todavía) lo que
c) Los milagros de Jesús y la proclamación del reino de Dios 146 le parece milagroso de lo natural. Pero tam bién cuando hace
d) Hechos milagrosos y relatos de milagro 147
e) Los milagros, testimonio de que el poder salvífico de Jesús sigue esta distinción sigue contando con lo milagroso, pues reco­
actuando en la Iglesia 149 noce la realidad de lo santo y de lo divino como un poder
4. Los grandes signos de Satán y el discernimiento de espíritus 149 supraterreno. Sometiéndose a tal poder, adopta una actitud
5. Los relatos de milagro, estímulo para la fe en situaciones difíciles 149 religiosa. Si trata de dom inarlo, hablam os de magia.
Los fenómenos extraordinarios a los que se atribuye un
III. Fenómenos naturales y milagros en la historia del pensa­ significado religioso son múltiples: vivencias de inspiración,
miento (Bela Weissmahr) 151 éxtasis, estados de trance, visiones, precogniciones, sueños, le-
vitaciones, curaciones, resurrecciones. Con frecuencia apare­
1. Patrística y escolástica 151 cen unidos a determ inadas personas (cham anes, magos, vi­
2. Edad Moderna 152 dentes, hechiceros, brujos, nigrom antes, curanderos) o a
a) Spinoza 152 determ inados lugares (Delfos, Epidauro, etc.).
b) Hume 153 Desde el punto de vista de la teología católica hay que de­
c) Método histórico-crítico 153 cir lo siguiente: el centro de la historia de salvación lo consti­
d) Método cognoscitivo de las ciencias naturales 154
tuye la revelación de Dios en Jesucristo, que representa el
IV. Reflexiones sistemáticas 158 «milagro» central frente a todos los dem ás fenómenos m ila­
grosos de carácter religioso. Pero, según el pensam iento cató­
lico, la gracia de C risto no obra sólo dentro de la com unidad
Artículos complementarios que se confiesa expresam ente cristiana; por eso se puede ha­
blar tam bién de milagro en sentido teológico en las religiones
Ateísmo y ocultamiento de Dios; autonomía y condición creatural; causali­ no cristianas. Por tanto, en ocasiones, es posible estar de
dad - azar - providencia; comunidad; cristianismo y religiones del mundo; de­ acuerdo con sus seguidores cuando interpretan un aconteci­
terminación y libertad; evolución y creación; experiencia y fe; felicidad y sal­ miento extraordinario como signo de Dios. Pero, consideradas
vación; historia del mundo e historia de la salvación; Ilustración y históricam ente, las m últiples religiones no sólo se presentan
revelación; materialismo, idealismo y visión cristiana del mundo; mito y como caminos y pasos previos hacia la revelación definitiva
ciencia; muerte y resurrección; mundo técnico-científico y creación; natu­ de Dios, sino que son tam bién senderos hum anos que desca­
raleza e historia; símbolo y sacramento; sociedad y reino de Dios; teoría m inan y desvían del Dios verdadero; por eso, en muchos
de la ciencia y teología; trascendencia y Dios de la fe. casos es preciso rechazar la interpretación que ofrecen y con­
138 139
 FENÓM ENOS NATURALES Y MILAGROS
siderarla como superstición. La distinción entre lo realm ente
divino y lo supuestam ente divino debe hacerse, en esencia,
según los criterios que pueden tom arse de la Sagrada Escri­
tura y que rigen tam bién dentro de la Iglesia (—* cristianism o
y religiones del m undo; historia del m undo e historia de la
salvación).
Beta Weissmahr
[Traducción: Tomás Romera]
140
II. Fenómenos naturales y milagros
en la Sagrada Escritura
1. E l milagro, autorrevelación del Dios que salva
en la historia
Tam bién en la Biblia — docum ento oficial y vinculante de la
revelación divina y de la correspondiente «religión» del pue­
blo de Dios— aparecen todos los fenómenos citados y las per­
sonas carism áticas capacitadas para llevarlos a cabo (vi­
dentes, profetas, carism áticos); pero estos acontecim ientos
extraordinarios se hallan en un contexto radicalm ente nuevo:
el de la acción salvífica del Dios verdadero. Él es el autor de
tales signos y acontecim ientos; él da las facultades y poderes
extraordinarios a las personas escogidas para este fin, las
cuales tienen que ajustar dócilm ente su acción al plan salví-
fico de Dios y no pueden utilizar egoístam ente sus poderes.
Este Dios actúa a la vez como creador y como salvador;
por eso, los autores bíblicos no ven ninguna contradicción en­
tre la acción de Dios en el orden de la creación y su acción
en el curso de la historia. A ellos no se les plantea el pro­
blema de la interrupción del orden de la creación o de «la
naturaleza» (que cada autor conoce de distinto modo). De
ahí que, desde el punto de vista bíblico, los fenómenos «m a­
ravillosos y asombrosos» deban definirse como aconteci­
m ientos extraordinarios en los que Dios se m anifiesta y obra
salvíficamente en favor de un individuo o del pueblo entero.
En este aspecto, tales hechos tienen carácter de signo. El
«milagro» es parte tan esencial de la historia de la revelación
del Antiguo Testam ento y del Nuevo que no es posible elimi­
narlo m ediante la interpretación ni presentarlo como algo se­
cundario para el creyente. En el Antiguo Testam ento hay tra­
diciones de milagros, sobre todo en la tradición del Exodo
(en relación con M oisés), en los Profetas (particularm ente en
los casos de Elias y Eliseo); en el Nuevo Testam ento, en rela­
ción con Jesús (en los cuatro Evangelios, especialm ente en
141
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
M arcos y Ju an ) y con los Apóstoles (Pedro y Pablo en los
Hechos de los Apóstoles). A este respecto conviene tener pre­
sente que el lector y el oyente de la Biblia se encuentran con
narraciones de milagros, no con los propios hechos milagrosos
de que hablan tales «relatos».
Los acontecim ientos «milagrosos» con que Jahvé intervino
en favor de su pueblo en situaciones extraordinarias tienen,
según el testimonio de la Biblia, una im portancia capital para
el pueblo elegido, pues en ellos se revelan el poder y la gran­
deza de Dios, su santidad, su designio salvífico, su fidelidad y
su am or. De ahí que el pueblo elegido tenga que «recordar
estos hechos milagrosos» del Dios de la alianza para cercio­
rarse una y otra vez, m ediante la fe, de la fidelidad de Dios.
Por eso, los milagros deben transm itirse y atestiguarse; hay
que celebrarlos y conm emorarlos en el culto: «Cuando el día
de m añana te pregunte tu hijo: “¿Qué son esas norm as, esos
m andatos y decretos que os m andó el Señor, vuestro Dios?”,
le responderás a tu hijo: “Éram os esclavos del Faraón en
Egipto, y el Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte; el Se­
ñor hizo signos y prodigios grandes y funestos en Egipto...,
pero a nosotros nos sacó de allí para... darnos la tierra que
había prom etido a nuestros padres. Y nos m andó cum plir
todos estos m andatos, respetando al Señor, nuestro Dios,
para nuestro bien perpetuo” ...» (Dt 6,20-25).
«Hemos descrito estos signos que Jesús realizó en presen­
cia de sus discípulos... para que creáis que Jesús es el Mesías,
el Hijo de Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él» (Jn
20,30s).
2. Signos milagrosos y f e
En este aspecto, las tradiciones de milagros pertenecen al ám ­
bito de la fe y de su proclam ación, no al de las ciencias natu ­
rales. Así lo indican ya los términos con que la Biblia designa
los fenómenos correspondientes: signo (’dt, semion, sobre todo en
el Evangelio de Juan), acto de poder o de fuerza de Dios (gebü-
rot, dynameis), actos, obras de Dios (maasdh, erga), prodigios,
grandes obras de Dios (gedóldt), hechos asombrosos, terribles de
142
SIGNOS MILAGROSOS Y FE
Dios (nifláot, nóráót, pala’, thaumasia, paradoxa), signos milagrosos
(mojet, teras), proezas que deben ensalzarse y reconocerse como
milagros (aretai; 1 Pe 2,9). Tales hechos aparecen en el contexto
del encuentro entre Dios y el hombre y tienen carácter de diá­
logo. De un lado, presuponen un determinado horizonte de ex­
pectativas: conocer la acción de Dios en la historia y sus pro­
mesas de fidelidad, solicitud y disponibilidad para escuchar,
pero también su justicia, y saber que Dios escucha las súplicas
de los hombres; de otro, estar abierto a una intervención espe­
cial de Dios en la historia y tener experiencia, por la fe, de la
naturaleza de la acción extraordinaria de Dios. Lo que distin­
gue a un especialista en ciencias naturales de un creyente es
que, ante los fenómenos especiales todavía no esclarecidos de la
naturaleza y de la historia, aquél mantiene por principio la pos­
tura previa de considerarlos inmanentes al mundo. Ahora bien,
Dios sólo se manifiesta allí donde los hombres están abiertos a
su «revelación». Además, las «obras milagrosas» de Dios tienen
una dimensión salvífica. Dios no hace milagros por arrogancia
ni por placer. Por eso, no es posible disponerlos arbitrariam ente
ni pedirlos o repetirlos a capricho. Los milagros son obras salví-
ficas de un Dios libre, y el hombre tiene que recibirlos con doci­
lidad.
Según su naturaleza, estas acciones salvíficas extraordina­
rias de Dios pueden ser milagros de dirección, en los que la con­
junción de una serie de circunstancias «naturales» produce
un modelo en el que se manifiesta al creyente la mano de Dios,
o milagros en la naturaleza, donde «las reglas del orden de la crea­
ción conocidas por nosotros» (según san Agustín) quedan sin
efecto (por ejemplo, la resurrección de los muertos, las cura­
ciones extraordinarias). Pero también con respecto a estos
últimos «milagros» es preciso adm itir (recuérdense los hechos
análogos de las religiones no bíblicas y las observaciones de la
parapsicología) que determinados hombres «con poderes espe­
ciales» pueden intensificar y activar sorprendentemente ciertos
factores extraordinarios del orden de la creación. Tam bién los
llamados milagros en la naturaleza de la Biblia presentan siem­
pre una relación personal; no ocurren sin más en un «objeto
natural»; están orientados a la revelación de Dios y a la fe.
143

3. E l carácter escatológico de los relatos bíblicos
de milagro y su interpretación teológica
En relación con las tradiciones bíblicas de milagros, hay que
tener presente que no pretenden narrar los hechos de forma
«objetiva» y «aséptica» como un protocolo, sino que quieren
alabar con agradecim iento las obras extraordinarias de Dios
y confesarlas con propósitos misioneros. Y la razón es que el
milagro im pacta a los hom bres, no ocurre sencillamente como
algo cotidiano. Este carácter aretalógico de todos los «relatos
de milagro» exige exam inar y determ inar cuidadosam ente su
forma literaria, para poder averiguar cómo debe interpretarse
teológicamente un «relato» semejante.
a) Antiguo Testamento
Como en el Antiguo Testamento no hay relatos paralelos neu­
trales y, por otra parte, las tradiciones de milagros de la histo­
ria de Israel muestran la tendencia a magnificar los hechos mi­
lagrosos de Dios, nunca se puede averiguar con precisión qué
hay históricamente «detrás de» los relatos. Esta circunstancia
la indica ya el Antiguo Testam ento cuando, por ejemplo, acu­
ña y transmite varias versiones de la milagrosa salvación del
M ar Rojo (cf. Ex 13,20; 14,l-3.5a.l0b.lÍ.12.15.20b.25a.27b.31b
con Ex 13,2s; 14,5b. 10a. 13.19b.20b.21a.24.25b.27a.30.31a y Ex
13,17-19; 14,16.19a.22s.26.27a.28s; 14,6s).
El mayor m ilagro de la antigua alianza es que Dios se re­
veló a la pobre agrupación tribal israelita, integrada por se-
m inóm adas, condujo a esta com unidad de modo particular e
hizo de Israel el transm isor de su revelación. La forma con­
creta de las diversas etapas de esta revelación sólo puede des­
cribirse a grandes rasgos.
b) Nuevo Testamento
En el Nuevo Testam ento hay que exam inar tam bién cuidado­
sam ente las formas en que aparece la tradición de milagros.
Desde el punto de vista teológico, tiene especial im portancia
la cuestión de si Jesús hizo milagros y cuáles. La exégesis ac­
144
NUEVO TESTAM ENTO
tual afirma casi unánim em ente que Jesús hizo efectivamente
milagros, y enum era entre ellos, sobre todo, las curaciones de
enfermos de todo tipo m ediante una palabra de curación,
acom pañada frecuentem ente de un gesto curativo. Se discute
si las resurrecciones de personas recién fallecidas (la hija de
Jairo, el joven de Naín) pueden contarse entre estas cura­
ciones. De ser así, constituirían un caso límite. (El relato de
la resurrección de Lázaro, J n 11, tiene una im pronta clara­
m ente cristológica.) Las expulsiones de demonios suelen com­
putarse entre estos hechos curativos (enfermedades psíquicas
especiales con pérdida de la autodeterm inación personal).
Como razones que avalan esta posición, pueden citarse las
siguientes: algunas palabras de Jesús, de signo claram ente
prepascual, rem iten a tales milagros de curación (incluidos
los exorcismos; cf. Le 11,19; M t 12,27: M e 3,22s; Le 7,22s y
M t li,5 s; Le 10,24 y M t 13,16s; Le 10,13-15; Le 13,32 con
M t 11,20-24); adem ás, la tradición judía supone la actividad
taum atúrgica de Jesús (cf. Trat. Sanedrín 43a: «Jesús practicó
la m agia, sedujo a Israel y le hizo apostatar...»). Los judíos
no esperaban que el M esías fuera un taum aturgo. Además, la
tradición de los milagros de Jesús ocupa tanta extensión en
todos los Evangelios (en M arcos, casi un tercio) que debe de
tener un fundam ento histórico.
Algunos hechos milagrosos de Jesús presentan rasgos típi­
cam ente «jesuánicos»; por ejemplo, las curaciones en sábado,
que dieron origen a los conflictos sobre el sábado (cf. Me
I,23-31; 3,1-6; Le 13,10-17; 14,1-6).
Pero hay algo más im portante todavía: todos estos m ila­
gros se hallan en un nuevo contexto significativo, fijado, sin
duda alguna, por el propio Jesús: con sus milagros, Jesús
quiere indicar y poner de manifiesto que el reinado de Dios
está despuntando y que su propia actividad ha derrocado el
señorío de Satán: «Si yo echo los demonios con el dedo de
Dios, señal que el reinado de Dios os ha dado alcance» (Le
II,20; M t 12,28; cf. Le 10,18; Me 3,27). «Como carism ático
taum atúrgico apocalíptico, Jesús ocupa un puesto singular en
la historia de las religiones. U ne dos m undos espirituales que
antes nunca habían estado unidos de esta m anera: la expecta­
ción apocalíptica de un futuro de salvación universal y la rea­
145
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
lización episódica de la curación milagrosa actual». «La
unión de la escatología y el m ilagro es singular en Jesús»
(Theissen 274.277). De este contexto forma parte tam bién el
hecho de que Jesús aplique a sus propias obras las promesas
salvíficas de Is 26,19; 29,18; 35,3ss; 61,1 ss (cf. Le 7,22s; M t
ll,5 s). «Jesús entiende sus milagros como hechos orientados
hacia algo que no se ha dado nunca. A nticipan el nuevo
m undo del reino de Dios» (Theissen). De un lado, los m ila­
gros son expresión de la conciencia m esiánica de Jesús, ins-
taurador del tiempo de salvación prom etido; de otro, un fac­
tor y un medio para realizar este tiempo de salvación. La
salvación abarca aquí al hom bre entero, incluida su realidad
psíquica, corporal y social, y no afecta sólo a su relación con
Dios. La salvación se plasm a en el perdón de los pecados, en
la reconciliación con la com unidad religiosa del pueblo de
Dios (cf. los publícanos y pecadores) y en el restablecim iento
de la salud psíquica y física y de la autodeterm inación. En
este sentido, dichos milagros eran una llam ada a Israel y a
sus dirigentes para que reconocieran los signos del tiempo y
aceptaran a Jesús (—» felicidad y salvación).
c) Los milagros de Jesús y la proclamación del reino de Dios
Característico de su actividad taum atúrgica es que Jesús rehúsa
hacer milagros puramente demostrativos y acreditativos: «A
esta generación nunca se le dará un signo» (Me 8,11 par); tam ­
poco actúa cuando no hay una apertura hacia él y hacia su mi­
sión. Porque con sus milagros quiere m ostrar quién es él y cuál
es su misión. «No pudo hacer ningún milagro en Nazaret por­
que... lo rechazaron» (Me 6,5). En este sentido, Jesús presu­
pone la fe, es decir, una apertura a su misión y a su potestad,
para poder obrar con el poder de Dios. Para él, la fe es condi­
ción previa, no resultado de sus obras. De todos modos, su acti­
vidad se encamina a dar a conocer su misión y su potestad y,
consiguientemente, su «secreto» (cf. el «secreto mesiánico» en
Marcos, pero también en Juan). Jesús no quiere instaurar el
reinado de Dios en Israel sin el consentimiento y colaboración
de éste. Los milagros de Jesús no tenían como fin avasallar a
sus coetáneos, sino que constituían una invitación y una oportu­
146
HECHOS MILAGROSOS Y RELATOS DE MILAGRO
nidad para colaborar en su misión. Como los milagros de Jesús
no superan por su naturaleza a los del Antiguo Testamento, lo
específico de tales milagros sólo puede conocerse por el contexto
en que Jesús los situó: su anuncio del reino de Dios y su pre­
tensión de ser el salvador definitivo: «Aquí está uno que es más
que Salomón... Aquí está uno que es más que Jonás» (Le
11,29-32; M t 12, 38-42; M e 8, lis).
Por eso tam poco se puede probar la «filiación divina» o la
«divinidad» de Jesús tom ando como única base sus milagros
(—> sociedad y reino de Dios).
d) Hechos milagrosos y relatos de milagro
Jesús hizo milagros, pero no escribió relatos de milagro. Fue
después de su resurrección cuando sus discípulos recurrieron
a sus hechos milagrosos para ganarle adeptos y para m ostrar
la naturaleza y el significado de su persona y de su obra. Y
expusieron las obras milagrosas de Jesús sirviéndose tanto del
Antiguo Testam ento como de narraciones paganas del m undo
greco-rom ano sobre taum aturgos y milagros. Su presentación
de Jesús como taum aturgo está influida por la fe en el propio
Jesús, el Resucitado, el Señor, el Hijo de Dios, así como por
la orientación a destinatarios que form an parte de la Iglesia o
no pertenecen aún a ella.
Así, para indicar que Jesús consuma la antigua alianza, se
aplican a su obra ciertos motivos veterotestamentarios: el mila­
gro del maná, realizado por Moisés (cf. la tradición de la multi­
plicación de los panes — Me 6,34ss; Jn 6,lss— con Ex 16); la
salvación de los peligros del m ar (Me 4,37ss con Sal 107, 25ss;
Jon 1,4-6); las resurrecciones de muertos llevadas a cabo por
Elias y Eliseo (cf. M e 5,21-23. 35-43; Le 7,11-17 con 1 Re
17,17-24; 2 Re 4,18-37); la curación de un leproso realizada por
Eliseo (cf. M e 1,40-45; Le 17,1 lss con 2 Re 5,7-14); a este
grupo pertenecen también los milagros que acompañan el naci­
miento de Jesús (cf. M t 1-2, Le 1-2). Los distintos relatos de
milagro suelen narrarse siguiendo la pauta de los relatos pa­
ganos de curaciones de la época. Gerd Theissen ha puesto de
relieve los diversos elementos. Comienza por distinguir exor­
cismos, relatos de curaciones, epifanías (relatos de autorrevela-
147
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
ción, cf. Me 4,35-41; Le 5,1-11; Jn 21,1-14), milagros de salva­
mento (Ale 4,35-41; también el relato de la multiplicación de
los panes), milagros de donación (bodas de Caná, multiplica­
ción de los panes, pesca milagrosa) y milagros normativos, que
deben refrendar la nueva predicación (cf. los conflictos sobre el
sábado).
Pero es mejor encuadrar los milagros de salvam ento entre
las epifanías e interpretarlos como milagros de revelación; lo
mismo se puede decir de los milagros de donación y de los
norm ativos. En la exposición del relato concreto, Theissen
enum era un «arsenal» de treinta y tres elementos. Los más
im portantes son: la descripción de las circunstancias, la apa­
rición del taum aturgo (a veces con oponentes e inllujos ad ­
versos), el acontecim iento milagroso, la reacción de los pre­
sentes (con una declaración general de tipo cristológico).
Como funciones (Sitz im Leben o «contexto originario») de
los relatos de milagro se mencionan las siguientes: anunciar a
Cristo (Cristo ocupa el centro de tales relatos; así, sobre todo,
en Juan: «Yo soy la luz», «la vida», etc.); suscitar la fe en Dios,
en el Resucitado; invitar a la oración de súplica en todas las
ocasiones de la vida (cf. Me 5,36; 9,23; 11,20-25: «cualquier
cosa que pidáis en vuestra oración, creed que os la han conce­
dido, y la obtendréis»); apoyar la acción de los carismáticos
cristianos y la atención de la Iglesia a los enfermos y desvalidos
(cf. 1 Cor 12,9s: «El Espíritu da... el don de curar enferme­
dades, poder de hacer milagros...»; también Me 6,7; M t 10,1;
Sant 5,14s); corroborar la convicción de estar viviendo ya en la
salvación, y la esperanza de una pronta transformación y con­
sumación definitiva de la creación.
Todos estos relatos de m ilagro están m arcados por la fe
en el Resucitado y en su acción en la Iglesia. Por eso son m a­
nifestaciones visibles del significado salvífico de la comunión
con el Resucitado m ediante la fe y el bautism o o la eucaristía
(cf. los milagros del pan y del vino) y m ediante la salvación
donada por él, que quiere salvar al hom bre entero. Los lla­
mados relatos de epifanía («milagros en la naturaleza») de­
sem peñan con particular eficacia esta función de m anifesta­
ción visible. Q uizá pretenden tam bién presentar a Jesús como
el verdadero salvador (soter) frente a los relatos de salvadores
148
SIGNOS DE SATÁN Y D ISCERNIM IENTO I)E ESPIRITUS
paganos (Asclepio, Apolonio de Tiana) (—» m uerte y resu­
rrección; símbolo y sacram ento).
e) Los milagros, testimonio de que el poder salvífico de Jesús
sigue actuando en la Iglesia
Las narraciones de milagros hechos por apóstoles o por diri­
gentes cristianos, que en parte presentan rasgos claram ente
legendarios (cf. Hch 5,1-11.12-26; 7,8; 8,4-8; 13,10s; 14,8-20;
16,16-18; 19,11-20; 2 Cor 12,16.12), sirven para probar que el
poder salvífico de Cristo está presente y sigue actuando en la
Iglesia; que la época apostólica está especialm ente m arcada
por tal poder y que los carism as de la Iglesia son efecto del
poder salvífico del Resucitado (cf. 1 C or 12,4-11.28-30; Rom
12,3-8; E f 4,1-16) (—» com unidad; Iglesia).
4. Los grandes signos de Satán y el discernimiento de espíritus
Notemos, finalm ente, que tanto el Antiguo Testam ento como
el Nuevo piensan que tam bién Satán, como oponente de
Dios, puede obrar grandes signos y milagros sirviéndose de
hom bres, y que sólo la convivencia con el pueblo de Dios y la
observación de la conducta de las personas carism áticas pue­
den descubrirnos «de qué espíritu es hijo cada cual» (cf. Dt
18,9-22; Os 5,1-7; Dn 11,21-39; M e 3,22; 13,5s; M t 24,lis;
2 Cor 11,3s; 13-15; 2 Tes 2,1-12; 1 Jn 2,18-23; Ap 13,1-18).
5. Los relatos de milagro, estímulo de la f e
en situaciones difíciles
En la predicación pospascual, los relatos de milagro sirven
para alentar a los cristianos a una fe resuelta en el am or y la
fidelidad de Dios, que actúa en la Iglesia por medio del Re­
sucitado; al mismo tiempo m uestran de qué es capaz esa fe
en situaciones difíciles. «Para el que cree, todo es posible»
149
 FENÓM ENOS NATURALES Y MILAGROS

(M e 9,25). Así, los relatos de m ilagro atestiguan hoy lo que

puede esperar quien cree que el am or de Dios es más fuerte III. Fenómenos naturales y milagros en la
que el mal y la m ism a m uerte (—» experiencia y fe; Ilustra­ historia del pensamiento
ción y revelación).
Otto Knoch 1. Patrística y escolástica
[Traducción: Tomás Romera] Los Padres de la Iglesia conocen sin duda las constantes de
la naturaleza, pero no hacen una distinción rígida entre fenó­
menos naturales y milagros. Para Agustín, lo mismo prueban
el poder de Dios los acontecim ientos más ordinarios de la na­
tu raleza que los m ilagros m ás ex trao rd in ario s. Pero los
últimos son más llamativos para el hombre.
La escolástica tiene conciencia refleja de la autonom ía re­
lativa de la naturaleza. Para Tom ás de Aquino, el curso ordi­
nario de la naturaleza se rige por la naturaleza de los seres
fija en cada especie. Pero esta naturaleza procede de Dios,
que por eso obra a través de ella de modo «ordinario». La
acción conjunta de las fuerzas naturales da lugar al orden de
la naturaleza. Pero Dios no está ligado a este orden; es su Se­
ñor libre y, por su om nipotencia creadora, puede hacer por sí
mismo, y al m argen de las fuerzas naturales, cosas imposibles
para éstas. C uando Dios obra de este modo «especial», nos
encontram os ante un milagro. El milagro debe ser, por tanto,
un acontecim iento realizado por Dios fuera del orden general
de la naturaleza (como signo de salvación). T am bién se sa­
bía, n aturalm ente, que hay m ilagros que sólo superan las
fuerzas de la naturaleza por la forma en que se realizan.
El conocimiento del milagro como tal — es decir, la com­
probación de que un acontecim iento determ inado es real­
m ente expresión de que Dios cuida de nosotros con pleno po­
d er— no p a re c ía o frecer esp eciales d ific u lta d e s en esta
concepción. Se creía conocer con bastante claridad lo que se
puede esperar de la naturaleza. C uando aparecía algo que so­
brepasaba las fuerzas n aturales (resurrección de m uertos,
transform ación o m ultiplicación de la m ateria), se estim aba
que no podía proceder sino del Dios creador. C uando se tra­
taba de algo que sólo era milagroso en razón de la forma
150 151
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
(como una curación instantánea o muy rápida), había que te­
ner en cuenta las circunstancias del acontecim iento — es de­
cir, la finalidad religiosa y el bien resultante del aconteci­
miento— para poder hablar de una acción divina (pues se
suponía que en tales casos había que contar con la posibili­
dad de falsos milagros dem oniacos). Esta concepción del mi­
lagro ha sido determ inante p ara la teología católica hasta
nuestros días.
2. E dad M oderna
La amplia unanimidad existente en el Occidente cristiano sobre
la posibilidad y la cognoscibilidad de los milagros desapareció
con la Ilustración. Las objeciones más importantes, formuladas
incesantemente a partir de entonces, van unidas a los nombres
de Baruch Spinoza y David Hume, así como al mélodo histórico-
crítico, característico de la ciencia bíblica, y a la explicación cientí­
fica del universo, que constituye el fundamento general de la crí­
tica de los milagros en la época moderna (—» Ilustración y reve­
lación; teoría de la ciencia y teología).
a) Spinoza
Spinoza cree que no puede haber milagros, porque todo lo
que sucede en el m undo se realiza según leyes y reglas
eternas que dim anan de la esencia de Dios. C uando se habla
de «milagros» (o «fenómenos extraordinarios»), tal expresión
sólo puede significar que no es posible explicar el aconteci­
miento en cuestión según el modelo de los hechos ordinarios.
Si alguien, sin em bargo, quisiera afirm ar que Dios hace algo
contra las leyes de la naturaleza, tendría que afirm ar tam bién
que Dios hace algo que está en contradicción con su natura­
leza. Spinoza deduce de aquí que todas las historias que no
pueden explicarse naturalm ente han sido introducidas en las
Sagradas Escrituras por m anos criminales. «Pues lo que es
contrario a la naturaleza es tam bién contrario a la razón, y lo
que es contrario a la razón es absurdo y, por tanto, rechaza­
ble» (Spinoza 125). Estas afirmaciones de Spinoza fueron re­
152
HUME
petidas constantem ente por los filósofos y escritores de la
Ilustración: nada puede suceder contra la naturaleza. O en
térm inos algo diferentes: es indigno de Dios suponer que
tiene que estar corrigiendo constantem ente su creación.
b) Hume
En H um e aparece, adem ás, una consideración de tipo gno-
seológico: los testimonios acerca de m ilagros no son fiables
por principio. «N ingún testim onio es suficiente — escribe
Hum e— para establecer un milagro, pues el testim onio ten­
dría que ser de tal naturaleza que su falsedad fuera más mi­
lagrosa que el hecho que trata de establecer... Si alguien me
dice que ha visto a un m uerto volver a la vida, yo me pre­
gunto inm ediatam ente qué es más verosímil: que el inform a­
dor m ienta o esté equivocado o que el suceso contado por él
haya ocurrido realm ente. Yo com paro un milagro con otro y
me decido en razón de la superioridad que descubro; siempre
rechazo el milagro superior. Si la falsedad de un testimonio
fuera más milagrosa que el acontecim iento narrado por él,
entonces y sólo entonces p od ría exigir un asentim iento»
(Hum e 135s).
c) Método histórico-crítico
La ciencia bíblica cultivada con el método histórico-crítico,
que comenzó a desarrollarse en el siglo XVII1 y alcanzó su
m adurez en el XIX, abogó por una interpretación no dogm á­
tica y rigurosam ente científica de la Biblia. Su principio fun­
dam ental era que la Biblia, como cualquier docum ento anti­
guo, debe exam inarse e interpretarse en su contexto histórico
sin ninguna clase de prejuicios, es decir, sin dejarse influir
por ninguna tradición religiosa. El objetivo de la investiga­
ción es determ inar «cómo fueron realm ente las cosas», por ci­
tar una conocida expresión de Leopold von Ranke. N um e­
rosos relatos de m ilagro fueron víctim a de esta tendencia.
H abía que explicarlos racionalm ente, es decir, había que pre­
sentarlos como im postura o como equivocación, o bien — ya
entonces— como simple recurso literario. El presupuesto vá­
153
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
lido para el método histórico-crítico en general y, consiguien­
temente, para la investigación bíblica, lo formuló con toda
claridad Ernst Troeltsch a finales del siglo XIX: «La analogía
de lo que acontece ante nuestros ojos y de lo que ocurre den­
tro de nosotros mismos es la clave de la crítica histórica... La
coincidencia con los acontecimientos y estados norm ales, or­
dinarios o atestiguados num erosas veces, tal como ios cono­
cemos, es la señal de verosim ilitud de los fenómenos que la
crítica puede adm itir como realm ente sucedidos o, por el con­
trario, rechazar» (Troeltsch 732).
d) Método cognoscitivo de las ciencias naturales
El método cognoscitivo de las ciencias naturales y la interpre­
tación del universo derivada del mismo influyen en nuestro
pensamiento: las ciencias naturales constituyen un elemento
im portante de la formación m oderna; adem ás, vivimos en un
m undo m arcado profundam ente por el sello de la industriali­
zación y del progreso constante de la técnica, que en defini­
tiva deben su existencia a las ciencias de la naturaleza.
Las propiedades decisivas del pensamiento científico obede­
cen a que las ciencias naturales sólo se ocupan de la realidad
material en la medida en que ésta o los procesos que se desa­
rrollan en ella pueden conocerse con exactitud y describirse me­
diante relaciones cuantificables. El fundamento histórico-cientí-
fico de esta opinión está en el convencim iento de que las
estructuras de la realidad material pueden entenderse por me­
dio de las m atem áticas, convencim iento que se rem onta a
ciertos principios pitagórico-platónicos y que volvió a cobrar vi­
gencia en el Renacimiento. Esta convicción determina también
el concepto de materia de Descartes: m ateria es la sustancia ex­
tensa, que puede ser conocida investigando las relaciones cuan-
tificables existentes entre sus partes. Las ciencias de la natura­
leza se b asan en la o b serv ació n y, en este asp ecto , son*
empíricas; pero no adquieren el carácter de verdadera ciencia
hasta que no logran explicar los fenómenos observados como
casos particulares de una regla general y exactamente formu­
lada. Esta regla, llamada también ley natural, expresa las rela­
ciones constantes y claramente descriptibles (expresables me­
154
MÉTODO COGN OSCITIV O DE LAS CIENCIAS
diante ecuaciones m atem áticas) que existen entre aspectos
exactamente determinados (y examinados en el mayor aisla­
miento posible) de los fenómenos naturales. U na ley formulada
primero como hipótesis se considera comprobada cuando los es­
tados deducidos (calculados) teóricamente de la regla se com­
prueban mediante la observación metódica (experimento).
En el sentido de las ciencias naturales, una cosa está acla­
rada cuando se puede indicar la regla según la cual un es­
tado B se sigue de otro estado A. Las ciencias naturales, al
explicar los procesos o estados m ateriales en la forma indi­
cada, hacen las siguientes suposiciones, características de
ellas:
1.a Como las leyes naturales son válidas siempre según
la regla «si A, entonces B», la interpretación científica trata
siempre de reducir una cosa a otra (adecuadam ente distinta
de ella).
2.a La investigación científica parte tam bién de que todo
acontecim iento intram undano se debe a condiciones o causas
intram undanas. Pero este principio, que puede denom inarse
principio de causalidad intram undana, ha de entenderse co­
rrectam ente. Negativamente, afirm a que el recurso a una causa
extram undana (Dios) no puede ser una explicación en sen­
tido científico. Positivamente, expresa al mismo tiempo la acer­
tada idea de que todo lo que sucede en el m undo está en re­
lación ontològica con el m undo, cosa que debe tenerse en
cuenta en cualquier explicación (no sólo en la científica). Sin
em bargo, este principio no se debe interpretar en sentido ex­
clusivo; es decir, no se puede afirm ar que la única explicación
posible — y siem pre suficiente— de un hecho consiste en re­
ducirlo a otro hecho intram undano: entendido así, el princi­
pio es sólo un postulado metodológico de las ciencias de la
naturaleza.
3.a O tra suposición de las ciencias naturales es la si­
guiente: la regularidad observada en los procesos de la natu ­
raleza es expresión de una necesidad. Sin esta suposición,
nunca sería posible inferir de observaciones particulares una
ley general.
4.a Finalm ente, las ciencias de la naturaleza se lim itan,
como ya se ha indicado, a estudiar aquellos aspectos de la
155
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
realidad que son de algún modo cuantificables. Esto es abso­
lutam ente legítimo desde el punto de vista metodológico. El
peligro está únicam ente en que, a veces, esta actitud lleva a
pensar que tiene que ser posible reducir todo lo cualitativo a
io cuantitativo.
Lo dicho hasta aquí puede resum irse en la descripción
— hecha por K ant y considerada como clásica— de la ley de
causalidad (en ciencias naturales). Para destacar los cuatro
puntos indicados, com pletamos la definición kantiana aña­
diendo entre paréntesis algunas palabras: «C uando adver­
timos que sucede algo, siem pre suponemos que (este aconte­
cim iento) va precedido de algo (distinto y ocurrido en el
m undo) a lo que sigue según una regla (necesaria y, en prin­
cipio, expresable de forma exacta)» (CRPu A195).
Esta postura metodológica im plica que, para el estudioso
de la naturaleza, es absurdo afirm ar que el milagro consti­
tuye una suspensión de las leyes naturales. C uando algo dis­
curre de distinta forma que se esperaba, el científico se verá
quizá forzado a form ular la ley de otra m anera, pero jam ás
explicará un hecho inesperado diciendo que se trata de una
excepción de la ley natural.
La apelación a Dios, por tanto, no puede ser nunca una
explicación científica válida de algo que ocurre o se produce
en el m undo. D urante largo tiem po 110 se tuvo suficiente­
m ente en cuenta la distinción entre «explicar científicamente»
y «explicar en general» (o «explicar» y «entender»); por eso,
el auge y progreso constante de las ciencias — que tuvo como
consecuencia la p osibilidad de explicar n atu ralm en te un
núm ero creciente de hechos que antes se atribuían a una in­
tervención inm ediata de Dios en el m undo— pudo dar pie a
que surgiera la idea de que Dios está de sobra. Tal conclu­
sión era falsa, pero no surgió sin culpa de los teólogos. U na
teología cuyo argum ento principal para probar la acción de
Dios en el m undo eran los hechos carentes de una explicación
natural tuvo que ceder cada vez más terreno. Sus constantes
«combates en retirada» dieron la impresión de que la explica­
ción intram undana de todas las cosas era sólo cuestión de
tiempo.
Hasta qué punto lia influido el pensamiento científico mo­
156
M ÉTODO COG NO SCITIVO DE LAS CIENCIAS
derno en muchos teólogos aparece con toda claridad en las pa­
labras de Rudolf Bultmann, quien, en un artículo introductorio
al debate de la desmitologización, escribe: «El conocimiento y el
dominio del mundo han progresado tanto con la ciencia y la téc­
nica, que ningún hombre puede tom ar en serio — ni de hecho
la toma— la imagen neotestam entaria del mundo... No es posi­
ble usar la luz eléctrica y el aparato de radio, recurrir a los mo­
dernos servicios médicos y clínicos en caso de enfermedad y, al
mismo tiempo, creer en el m undo de espíritus y milagros del
Nuevo Testamento» (Bultmann 15s).
De todos modos es preciso constatar que — en lo tocante a
la opinión común de que la imagen científica del mundo, con
su causalidad natural cerrada, no deja lugar para lo que tradi­
cionalmente se llamaba «intervención de Dios en el mundo»—
se ha producido un cambio, aunque 110 se conozca todavía en
todas partes. Este cambio no es principalmente fruto del descu­
brimiento de la indeterminación radical de ciertos fenómenos
microfísicos, sino que obedece más bien a la profundización en
ciertas ideas pertenecientes a la teoría de la ciencia: cada vez
hay más conciencia de que las ciencias naturales y su método
sólo nos ofrecen un modelo del m undo y, por tanto, no pueden
pretender decir la palabra definitiva sobre la realidad (—* auto­
nomía y condición creatural; causalidad - azar - providencia: determi­
nación y libertad; materialismo, idealismo y visión cristiana del
mundo; mito y ciencia; muerte y resurrección; m undo técnico-
científico y creación; teoría de la ciencia y teología; trascenden­
cia y Dios de la fe).
157

IV. Reflexiones sistemáticas
La concepción escolástico-neoescolástica del milagro conside­
raba los fenómenos naturales y los milagros como hechos abier­
tamente antitéticos y se basaba en una distinción entre la ac­
ción «ordinaria» de Dios en el mundo, que se efectúa a través
de las «causas segundas» (a través de las fuerzas naturales), y
la acción «extraordinaria» divina, con la que Dios produciría
«inmediatamente» — es decir, sin el concurso de fuerzas natu­
rales o al margen de las causas segundas— algún efecto en el
mundo. Pues bien, esta concepción y la distinción subyacente a
ella han resultado insostenibles por dos m otivos. Prim ero:
nunca se puede demostrar con exactitud ni, por tanto, con rigor
científico que, en un caso concreto, algo no ha sido realizado
por fuerzas pertenecientes a la realidad creada. Eso sólo podría
probarse si a) todos los procesos naturales discurrieran siempre
de forma totalmente determinada y si b) los científicos tuvieran
un conocimiento exhaustivo de todas las fuerzas que actúan en
la naturaleza. Pero ninguna de estas condiciones se cumple.
Además, y sobre todo, una reflexión teológica especulativa
— cuya evidencia es reconocida por un número creciente de teó­
logos— ha mostrado que es impensable un acontecimiento par­
ticular que proceda sólo de Dios y no también de las fuerzas
creadas: un acontecimiento semejante estaría en contradicción
con la divinidad de Dios y con la unidad de lo creado por el
mismo Dios. En efecto, si Dios hiciera algo en el m undo sin la
mediación (com patible con su intervención inm ediata en el
acontecimiento) de las causas intram undanas, que actúan con
la autonomía propia de las criaturas, debería ser considerado
como causa única del acontecimiento y, por tanto, en este caso
pasaría a ser también la causa intram undana de lo que sucede.
Así, Dios sería, al menos en este caso, una fuerza equiparable a
las otras fuerzas intram undanas y, consiguientemente, no sería
el Creador trascendente del cielo y la tierra. Esto no quiere de­
cir que Dios no pueda en modo alguno obrar sin fuerzas creadas,
sino únicamente que no puede obrar así dentro del mundo. De he­
158
REFLEXIONES SISTEMÁTICAS
cho, la creación del universo en cuanto totalidad es un caso
completamente distinto del que se contempla aquí. Para poder
pertenecer al mundo, un ser o un acontecimiento que forman
parte del mismo tienen que estar, en cuanto criaturas, en rela­
ción con el mundo entero. Ahora bien, esto presupone una co­
nexión basada en el hecho de ser producido por las fuerzas pro­
pias del mundo (que en última instancia, pero sólo en última
instancia, proceden de Dios).
De lo dicho no se sigue, sin em bargo, que la concepción
escolástica de los milagros sea totalm ente rechazable. Encie­
rra dos puntos de vista esenciales para la fe: Dios puede
obrar en el m undo personalm ente, es decir, librem ente; el
hom bre es capaz de reconocer la acción divina como tal.
Pero una vez que hemos com probado que no es posible
hablar de hechos de Dios en el m undo que no se deban a la
acción propia de las criaturas (acción basada últim am ente en
Dios), surge una pregunta: ¿cómo debe entenderse el discurso
religioso que presenta muchos acontecim ientos como acciones
libres y personales (y, en este sentido, inm ediatas) de Dios?
Actualm ente, muchos opinan que se puede renunciar a con­
testar a esa pregunta, puesto que sólo m ediante el acto de fe
es posible conocer que un hecho es milagro (es decir, acción
libre y personal de Dios). Esto es cierto; sin em bargo, es pre­
ciso m ostrar que, incluso tras cerrársenos la vía de una expli­
cación sobrenaturalística, es concebible una acción libre y
personal de Dios. Aquí está en juego la racionalidad de la fe
en la autom anifestación divina en general. H ay que explicar
el «cómo», la estructura ontològica, de los actos personales
divinos en un m undo que se desenvuelve de acuerdo con
leyes propias; de lo contrario no se puede defender de forma
convincente el «qué», la efectividad, de las acciones salvíficas
y libres de Dios en el mundo.
Las dificultades que surgen aquí se deben a que espontá­
neam ente se dan por supuestas dos cosas: 1.a, lo que procede
inm ediatam ente de las criaturas no puede ser una obra espe­
cial de Dios en el m undo; 2.a, lo que se puede producir de
forma intram undana coincide con lo que, en principio, puede
conocerse m ediante las ciencias naturales. Examinemos críti­
cam ente las dos suposiciones.
159
 FENÓMENOS NATURAI.ES Y MILAGROS
Con respecto a la prim era, es un error pensar que un he­
cho que, en el plano m undano, procede de causas creadas no
puede ser al mismo tiempo obra de Dios en el pleno sentido
del término. De hecho, Dios y el m undo, el C reador y la cria­
tura, no se hallan entre sí en una relación de com petencia,
como ocurre en la cooperación de las causas mecánicas. Lo
que Dios hace en el m undo lo hace tam bién una criatura, y
lo que procede intram undanam ente de la criatura, siem pre es
producido creadoram ente por Dios. M ás aún: cuanto más in­
tensam ente interviene Dios en el m undo, más actúa la propia
criatura; y cuanto más autónom am ente obra la criatura, más
sirve de mediación para la acción de Dios en el m undo. De
aquí resulta que todo lo que ocurre en el m undo es de algún
modo obra de Dios, pero de forma distinta en cada caso. De
Dios procede no sólo la unidad, sino tam bién la m ultiplicidad
de las criaturas y de los acontecimientos. Pero con esto no
hemos explicado todavía cómo se puede reconocer que un
acontecim iento implica una atención especial de Dios. Para
ello hay que dem ostrar prim ero la posibilidad de una libre
acción divina a través de las fuerzas creadas.
Con respecto a la segunda suposición: la «naturaleza» en
el sentido de realidad creada en general no se identifica con
lo que es accesible para las ciencias naturales. El objeto de la
investigación científica es, como hemos indicado, la estruc­
tura cuantificable de la realidad y lo que, en principio, puede
repetirse. El científico tom ará nota de lo irrepetible y no
cuantificable, pero no puede incorporarlo a sus teorías en ra­
zón de su método. Así pues, el conocimiento científico es
siem pre abstracto y basado en modelos; ni siquiera pretende
poder descubrir la naturaleza en sentido ontològico (tal como
«es en sí»).
Ahora bien, en el m undo se da lo irrepetible, y hay tam ­
bién m uchas cosas que deben aceptarse sencillam ente como
determ inaciones cualitativas. Esto aparece en las teorías de
las ciencias naturales como condición inicial y como cons­
tante. El ejemplo más significativo de este aspecto de la reali-'
dad es la libertad del hom bre (que debe aceptarse necesaria­
m ente como condición de posibilidad de la conducta ética).
Pero la irrepetibilidad y la determ inación cualitativa no son
160
REFLEXIONES SISTEMÁTICAS
privativas del hom bre (aunque en su caso sea más fácil com­
probarlas), sino que se trata de una propiedad presente en
todas partes, si bien nunca es posible exponerla inequívoca­
m ente («individuum est ineffabile») ni objetivarla con preci­
sión. Pero ello no debe ser motivo para ignorar este aspecto
de la realidad, y m ucho menos para negarlo. H ay que
subrayar, sobre todo, que la individualidad, siempre intrans­
ferible, es algo que el ente tiene no sólo en cuanto ente, sino
tam bién en cuanto agente. Por tanto, en toda acción hay algo
que sólo puede atribuirse al propio agente. Así pues, en toda
acción puede encontrarse el factor de la autodeterm inación,
de la libertad en sentido análogo, si bien en muchísimos
casos sólo de una forma irrelevante para la vida práctica.
Pero si en todo acontecim iento hay un m om ento de es­
pontaneidad, de eficiencia propia, es concebible, en principio,
que Dios haga en el m undo algo nuevo e imprevisto actuando
a través de la propia actividad de las fuerzas intram undanas.
No obstante, de aquí no se sigue que la libertad de Dios en el
m undo sea ilim itada; pero tam poco es necesario. La om nipo­
tencia divina no puede consistir en que Dios tenga que poder
realizar en el m undo todo lo im aginable. Basta que Dios
pueda realizar, con la mediación de la autonom ía de las
causas intram undanas (que reciben de él el ser y el obrar),
tales hechos extraordinarios y, por tanto, acontecim ientos
inesperados que, por su significado personal, representan
para el hom bre un signo de la atención personal, del designio
salvífico de Dios. Porque una acción libre y dialogal de Dios
referida sólo a las cosas m ateriales sería absolutam ente incon­
cebible. Sólo podría considerarse como una corrección de su
obra creada, cosa que está en abierta contradicción con su
sabiduría. En cambio, una manifestación de la libertad tiene
pleno sentido cuando va dirigida a una persona.
Como es obvio, independientem ente de los hechos, no po­
demos determ inar de qué son capaces las fuerzas libres — en
sentido análogo— y espontáneas de la naturaleza infrahu­
m ana. Pero está com probado que las fuerzas naturales pue­
den mucho más de lo que nosotros creemos en virtud de
nuestra experiencia ordinaria. Esta afirmación no se apoya
únicam ente en las reflexiones teóricas que acabam os de ha­
161
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
cer. Desde los tiempos más remotos hasta nuestros días circu­
lan relatos sobre fenómenos que no encajan en nuestras ideas,
aceptadas com únm ente de la Ilustración, acerca de lo que es
posible naturalm ente. Analizar críticam ente dichos fenómenos
es el objetivo que se propone la parapsicología. Al hacerlo,
presupone que en tales fenómenos existe un cierto orden que
perm ite clasificarlos e incluso form ular de algún modo sus re­
gularidades. Además de analizar críticam ente los relatos
transm itidos por tradición, la parapsicología puede observar
de forma controlada los fenómenos que surgen espontánea­
mente, y es capaz de realizar con sujetos de experim entación
pruebas para fines determ inados. Con el propósito de excluir
las fuentes de error — ilusión, engaño, azar— que pueden
darse en la observación de los fenómenos extraordinarios, la
parapsicología ha desarrollado métodos de control muy pre­
cisos. La investigación guiada por una actitud de crítica se­
rena ha reunido un m aterial tan im presionante que no se
puede dudar de la realidad de la llam ada percepción extra-
sensorial — en la que uno percibe, sin intervención de los ór­
ganos sensoriales conocidos, algo que ocurre fuera de él— , es
decir, de la clarividencia, la telepatía e incluso la precogni­
ción. Tam bién la psicocinesis — es decir, el influjo directo de
fuerzas psíquicas en la m ateria sin ningún eslabón causal co­
nocido— constituye un hecho com probado. En lo que res­
pecta a determ inar la naturaleza de las fuerzas actuantes en
tales fenómenos, la parapsicología cam ina todavía a tientas.
La hipótesis anim ista cree poder explicar todo con el alm a o
sustrato inconsciente de la psique hum ana. La hipótesis espi­
ritista coincide con la anim ista en la m edida en que afirma
que m uchas cosas pueden y deben ser explicadas animística-
mente; pero cree que para explicar ciertos fenómenos es pre­
ciso adm itir la intervención de seres espirituales (por ejemplo,
las alm as de los difuntos).
En cualquier caso, los materiales probativos de la parapsico­
logía muestran que los fenómenos estudiados son «naturales» en
el sentido de que forman parte de un todo ordenado. Es cierto
que se desarrollan según regularidades distintas de las del
mundo físico; pero nada habla contra una cierta continuidad
entre los dos ámbitos.
162
REFLEXIONES SISTEMÁTICAS
Dichos fenómenos tienen im portancia para el problem a de
los milagros porque perm iten poner en duda la legitimidad
de una separación radical — hecha por muchos teólogos— en­
tre los milagros y los fenómenos naturales. Los límites de lo
que es «posible naturalm ente» estarían, pues, mucho más
lejos de lo que suele suponerse. En todo caso, de aquí se si­
gue para la teología una m ayor apertura ante los relatos de
milagro contenidos, por ejemplo, en los Evangelios.
De lo dicho se deduce que el milagro como tal (como «ac­
ción personal de Dios») nunca puede conocerse m ediante un
argum ento que dem uestre que aquí ha ocurrido algo que en
modo alguno puede deberse a fuerzas intram undanas. Por
otra parte, esto se deduce ya de la doctrina de la Iglesia,
según la cual el asentim iento de la fe es un acto libre del
hombre. El milagro como tal es algo que el hom bre conoce
más bien cuando, en una situación de gran im portancia exis-
tencial para él (es decir, en una situación en la que, aunque
directam ente estén en juego bienes particulares como la salud
o la felicidad terrena, se expresa su anhelo del Absoluto),
percibe el sentido absoluto y la seguridad de su existencia a
través de un hecho real, extraordinario y consiguientem ente
inesperado, que le proporciona ayuda y salvación. En un he­
cho sem ejante, que se percibe como respuesta de una instan­
cia personal, descubre a Dios el hom bre en cuestión. El cono­
cimiento del milagro es, pues, la forma más característica del
conocimiento de la fe. Porque el núcleo de la fe es siem pre un
reconocimiento oblativo de que Dios se nos ha entregado.
Para quien se resiste a reconocer el significado personal y
existencial del hecho y para quien lo registra de forma im per­
sonal, el milagro como tal perm anece oculto. Si no se reco­
noce en un acontecim iento la dimensión dialogal que rem ite a
la realidad trascendente, no se produce el conocimiento del
milagro.
Para el hom bre que ve la realidad en toda su profundi­
dad, Dios actúa en todas partes. La actuación especial de
Dios se hace patente en los hechos inesperados. C uando estos
hechos adquieren un significado personal, de forma que en
ellos se m anifiesta la providencia divina, hablam os de «he­
chos providenciales». Para los no afectados, tales hechos pue­
163
 FENÓMENOS NATURALES Y MILAGROS
den ser puro azar. En cambio, quien experim enta en ellos la
salvación los interpretará, con toda razón, como signos di­
vinos.
El m ilagro no se distingue de estos hechos por tener una
estructura ontològica distinta de la ordinaria, sino porque en
ella aparece de modo especial una dim ensión de toda la reali­
dad natural que se m anifiesta «naturalm ente» en nuestra li­
bertad y en nuestra autoconciencia, o en los fenómenos de la
parapsicología.
Por tanto, el mejor modo de determ inar la relación entre
los fenómenos naturales y los milagros es definir los milagros
como hechos extraordinarios que, por así decir, rom prn nues­
tras ideas previas sobre lo que es posible intram undanam ente
y a través de los cuales el Dios trascendente, sirviéndose de
las fuerzas de las criaturas, capaces de producir lo nuevo e
im previsto — es decir, actuando de forma inm anente al
m undo— , otorga al hom bre de modo inesperado una ayuda
intram undana o salvación terrena y, al mismo tiempo, le m a­
nifiesta sim bólicam ente su am or personal, orientado a una
salvación incondicional (—» naturaleza e historia; símbolo y
sacram ento).
Bela Weissmahr
[Traducción: Tomás Romera\
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166 167
Indice analítico

acción en ciencias naturales 60, 73ss

por razones del entendimiento 37 en el macrocosmos 86s
y leyes naturales (Kant) 38s en el mundo de los seres vivos
alma 87s
y elección del paradigma de vida en Kant 38s, 61, 156
en Platón 51 libre de Dios y providencia 103s,
amor 112s
de Dios y providencia 106s y azar (en ciencias naturales)
angelologia 122 73ss
animismo 162 y creación (en Kant) 38s
antropología y finalidad 58s
y cristologia 117 y libertad (en Kant) 32ss
arbitrariedad y libertad de la voluntad 30
y libertad 16s causalidad, principio de 58
en Schelling 49 en Aristóteles 59
y poder 24 y azar 70
azar 70ss ciencias de la naturaleza
absoluto 70 causalidad en 61ss
causalidad y providencia 58 pas­ causalidad y azar en 73ss
sim mecánica cuántica 74ss
en ciencias naturales 65 problemática de las predicciones
en estadística 70ss 63ss
relativo 71 relación de incertidumbre 73,
y causalidad (en ciencias) 74ss 78ss
y evolución 88s, 110 y fenómenos religiosos 92s
y finalidad 70 y teología (fe en la providencia)
y necesidad en Schopenhauer 30 111
y probabilidad 71 s consumo
libertad y necesidad 19ss
bien contingencia
y acción (Sócrates) 24ss Dios y la contingencia 109ss
y providencia 95s y providencia 115
y verdad (Platón) 26s creación
bien y mal y acción de Dios 153, 158s
y libertad (Schelling) 49 cristología
y antropología 117
causalidad cuerpo
azar y providencia 58 passim y espíritu 116
determinista (en física) 46 cuerpo-alma
e incertidumbre (en física) 82ss creación 116
169
 ÍNDICE ANALÍTICO ÍNDICE ANALÍTICO

deísmo 105 expectación mesiánica y causalidad 61ss mal

derechos de libertad 12, 14ss en el judaismo y milagros de y Dios (providencia) 102s y libertad 124
derechos fundamentales 12, 14ss Jesús 145 y libertad (en Kant) 38ss, 46ss y providencia divina 101
determinación experiencia liberalismo manipulación
y libertad 7 y passim y necesidad (según Hume) 32s libertad y determinación 14 físico-química 31 s
determinismo libertad mecánica cuántica 74ss
científico 35 fe cristiana concepto llss milagro
en Schopenhauer 30 y desmitologización 107 de Dios (Spinoza) 47s acción salvífica de Dios 142
en Spinoza 47s y libertad 119s divina y humana 113ss demostrabilidad 153, 163
Dios y milagros 142s, 149s, 163 e independencia llss crítica moderna 152ss
acción divina (y ciencias natu­ física falta de libertad del tirano 22ss de la revelación 139s
rales) 92s causalidad y azar en 54s, 73ss fines 14s Dios y la naturaleza 126
acción divina y causalidad crea­ relación de incertidumbre 78ss política 16ss en el AT 144
da 103s, 158 presupuestos filosóficos (Kant) en el NT 144s
acción divina y providencia 94ss hechos milagrosos 36s método histórico-crítico 153s
acción salvífica (milagros) 142s de Jesús 126, 144ss querer y obrar (Schopenhauer) y consumación escatológica 126s
causalidad y providencia 103s, y relatos de milagro 147s 28ss y fenómenos naturales 124 passim
112ss historia de las religiones y milagros y arbitrariedad 14, 17 y leyes naturales 105, 107s, 156s
comunicación con el hombre 124s y causalidad (en Kant) 32ss en Descartes 59
117ss, 124, 127 hombre y condición creatural 116 en Spinoza 59, 152s
gobierno del mundo 96, 103 evolución y creación 116, 127 y determinación 11 y passim y naturaleza
libertad de Dios (Spinoza) 47s unidad 115 compatibilidad 15s en la escolástica 15ls, 158
libertad divina y humana 112ss en Kant 33ss milagros, conocimiento
«providencia», sinónimo de Dios ideas en la providencia 113s y conocimiento de fe 163
109, 111, 121 y razón (Kant) 42 en Platón 50s mundo
omnipotencia y acción de Dios identidad en Spinoza 47s acción de Dios en el 158ss
161 determinación y libertad 50s y Dios (providencia) 102, 112ss y realidad de Dios 108
solicitud para con el mundo imagen de Dios y fe 119s
99s e igualdad con Dios 119 y necesidad (Schelling) 49 naturaleza
y la contingencia 109ss imagen del mundo y naturaleza (Kant) 41ss como realidad creada 160
y la creación 106 científica y milagros 107s y providencia 115ss y causalidad en Hume 60
y las criaturas 159ss libertad científica y libertad (en Kant) 41ss
y la libertad (providencia) 102, (derecho) 12, 15 y libertad de la voluntad 69
112ss Jesucristo libertad de acción llss y sociedad 31
y la naturaleza (milagros) 126, y el milagro de la revelación 139 y causalidad 66ss
J56s Jesús y determinación (Kant) 33ss obrar
carismàtico taumatúrgico 145 y libertad de la voluntad (Scho­ libertad y determinaciones llss
energía milagros de 142, 144ss penhauer) 28ss por el bien (Sócrates) 23ss
necesidad y oferta 21 s justicia libertad de decisión 13ss y querer (discrepancia) 18, 22ss, 24
espíritu legitimación de la retórica 23 libertad de elección en Platón 50s oración
creación 117 libertad de la voluntad y fe en la providencia 110
evolución leyes naturales en Kant 39s orden social
Cristo, omega de la (Teilhard) en la teoría cuántica 73ss y causalidad 30 libre 17s
106 interpretación apriórica 84 desde el punto de vista científico
y azar 88ss, 110 interpretación positivista 83s 58ss parapsicología 162
y libertad (en la creación) 116 validez universal 82ss y determinación 90ss pecado
y providencia 106, 109, 125s y acción (en Kant) 37ss y naturaleza 96 y providencia divina 96s
170 171
 In d ic e a n a l it ic o

predestinación carácter escatológico 144s

en Lutero 122 en la Biblia 141 ss
en Tomás de Aquino 122 estímulo para la fe 149s
y providencia 95, 101, 121ss exégesis 127ss
profesión y hechos milagrosos 147ss
libertad de elección 17s religión
promesa y milagros 124ss
y amor de Dios 100
providencia
responsabilidad cristiana
y fe 109
Contenido
azar y causalidad 50 passim resurrección
consecuencias éticas 120s de los muertos (evolución y mila­
consecuencias soteriológicas 121, gro) 127
125ss retórica
en el Vaticano I 97s arte ambivalente 23ss
en la Biblia 99ss revelación Introducción.......................................................................................... 7
en la Stoa 98s milagro de 139s Determinación y libertad (Meyer-Abich) ......................................... 9
en los Padres lOOss
en teología 94ss satisfacción de las necesidades I. Determinaciones del obrar............................................................... 11
especial (Tomás de Aquino) 120 y petición 19ss 11. Determinaciones de la voluntad*»................................................... 28
general (Tomás de Aquino) 120s signos milagrosos Causalidad - azar - providencia....................................................... 55
plan de Dios 955, 108 en la Biblia I42ss
sinónimo de Dios 109, 111, 121 sistema social I. Causalidad (Rawer)....................................................................... 58
solicitud de Dios para con el libre 14s II. Azar ............................................................................................... 70
mundo 98ss sociedad III. Causalidady azar en las ciencias naturales modernas................... 73
y acción divina (Tomás de libertad en la 16ss IV. Conclusiones.................................................................................... 86
Aquino) 94ss y naturaleza 31
y amor de Dios 107 V. Reflexiones teológicas sobre la providencia a la luz delas cien­
y causalidad 103, 112ss teología cias de la naturaleza y del espíritu (Pesch) 94
y evolución 106, 109ss, 125 de la muerte de Dios 110 Fenómenos naturales y milagros...................................................... 137
y libertad 115ss de la providencia 74ss
y predestinación 95, 101, 121 ss teoría cuántica 74ss I. Historia de las religiones (Weissmahr) ......................................... 139
y razón cósmica 98ss teoría de la relatividad 73 II. Fenómenos naturalesy milagros en la Sagrada Escritura(Knoch).......... 141
providencia, fe en la tiranía III. Fenómenos naturales y milagros en la historia delpensamiento
hoy 109ss, 121 falta de libertad del tirano 22ss (Weissmahr)............................................................................... 151
providencia, tratado de la trascendencia IV. Reflexiones sistemáticas.................................................................. 158
en Tomás de Aquino 94ss y contingencia 103s
ps ico fármacos 32 índice analítico..................................................................................... 169
vitalismo 62, 87, 106, 115
reino de Dios voluntad
y milagros de Jesús 146s legitimación de su autodetermi­
relatos de milagro nación 45s
carácter aretalógico 144 y obras (discrepancia) 18, 21ss, 29

172 173
BIBLIOTECA
FE CRISTIANA Y SOCIEDAD MODERNA
1 Realidad - experiencia - lenguaje / Diálogo / Trascendencia y Dios
de la fe
y
2 Mito ciencia / Arte y religión / Lenguaje literario y lenguaje
religioso
3 Universo - Tierra - hombre / Evolución y creación / Animal y
hombre / Naturaleza e historia
4 Determinación y libertad / Causalidad - azar - providencia /
Fenómenos naturales y milagros
5 Cuerpo y alma / Muerte y resurrección
6 Mundo pulsional y personalización / Desarrollo y maduración /
Fases y crisis de la vida - ayudas para vivir / Relación entre los
sexos y capacidad para el amor
7 Matrimonio / Familia
8 Formación / Rendimiento y ocio / Acción y contemplación /
Trabajo
9 Experiencia de la contingencia y pregunta por el sentido /
Angustia y confianza cristiana / Felicidad y salvación / Negatividad
y mal
10 Sufrimiento / Salud - enfermedad - curación / Agonía y asistencia
a los moribundos / Tristeza y consuelo
11 Orden político y libertad / Participación / Planificación,
administración y autodeterminación en la Iglesia
12 Derecho y moral / Valores y fundamentación de normas / Culpa
y pecado / Conciencia
13 Ley y gracia / Paz / Castigo y perdón
14 Autoridad / Soberanía - poder - violencia / Revolución y
resistencia
15 Estado - sociedad - Iglesia / Estado social y diaconía cristiana
16 Desviación y norma / Minorías, grupos marginales e integración
social / Solidaridad y amor / Interés y desprendimiento
17 Justicia / Pobreza y riqueza / Economía y moral
18 Burguesía y cristianismo / Secularización / Autonomía y condición
creatural / Emancipación y libertad cristiana
19 Humanismos y cristianismo / Materialismo, idealismo y visión
cristiana del mundo / Pluralismo y verdad
20 Teoría de la ciencia y teología / Mundo técnico-científico y
creación / Ciencia y ethos
21 Ilustración y revelación / Ideología y religión / Crítica y
reconocimiento
22 Ateísmo y ocultamiento de Dios / Espíritu y Espíritu Santo /
Tiempo y eternidad
23 Tradición y progreso / Utopía y esperanza / Historia del mundo e
historia de la salvación / Reconciliación y redención
24 Antropología y teología / Persona e imagen de Dios / Sistema y
sujeto
25 Anonimato e identidad personal / Experiencia cotidiana y
espiritualidad / Experiencia y fe / Socialización religiosa
26 Tolerancia y pretensión de validez universal / Cristianismo y
religiones del mundo / Judaismo y cristianismo
27 Derechos humanos - derechos fundamentales / Religión y
política / Legitimación
28 Sociedad y reino de Dios / Dimensión pública del mensaje
cristiano / Símbolo y sacramento
29 Comunidad / Iglesia / Confesiones y Ecumene
30 índices