CHAGRAS Y MUJERES INDÍGENAS: SIGNIFICADO Y FUNCIÓN

DEL TRABAJO FEMENINO EN LA COMUNIDAD INDÍGENA

TICUNA.
SAN SEBASTIÁN DE LOS LAGOS.

Por:
Victoria Andrea Lasprilla López

Tesis presentada para optar por el grado de:

MAGÍSTER EN ESTUDIOS AMAZÓNICOS

Línea de investigación Desarrollo regional.

Maestría en Estudios Amazónicos
Universidad Nacional de Colombia
Sede Amazonia
Instituto Amazónico de Investigaciones - Imani

Escrita bajo la dirección de:

Juan José Vieco

y aprobada por los jurados:

Juan Álvaro Echeverri
Dany Mahecha

Leticia, Amazonas, Colombia

Mayo 2009.
A la señora Sandra, la señora Carmen, la señora Yolanda, y la señora
Carolina.
A mi amor.
A Don Arturo, Don severo y Maria Celeste.
A las mujeres chagreras de la amazonia.

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 AGRADECIMIENTOS

Deseo agradecer a las comunidades de San Sébastian de los Lagos y Castañal

por haber sido la puerta de entrada que me dió a conocer la realidad de los
asentamientos indígenas articulados con las ciudades. En especial, a las mujeres
que me permitieron entrar en sus casas, me trataron como parte de su familia y
compartieron conmigo la historia de sus vidas, sus pensamientos y sus deseos. A
las abuelas Juliana Rufino, Rafaela Fernandez, Hilda Lorenzo y Julia Fernandez.
De la misma manera a Magdalena Fernandez, Hermelinda Parente, Ruth Lorenzo,
Estella Jordan Parente, Vilam Paredes Eva Alexander Fio, Ivonne Chota, Maria
Lucas, Eda, Angela y Olivia Santos Pinto, mil gracias por confiar en mi.

Tambien la Universidad de Colombia sede Amazonia, por la beca que me brindó y

que garantizó mi bienestar y la culminación de mis estudios.
A los profesores de la sede que a lo largo de la maestría de una manera u otra
aportaron y enriquecieron mi trabajo de investigación. Especialmente a mi director
Juan José Vieco por ir su paciencia, confianza y apoyo permanentes para la
culminación de este trabajo. A Juan Álvaro Echeverri y Dany Mahecha por su
tiempo e interés y a Santiago Duque por apoyarme desde la dirección de la
maestría. También al personal administrativo y de servicios generales, Nelson,
Gladis, Maria del Rosario, Nolva, Solangel, Sandra Karina, Don Calixto, Don Luis.
Yamile, Jhon, Manuel y los demás por ser los amigos cotidianos de la región, y de
los que uno tanto aprende.

Gracias también a las hermosas once mujeres que formaron junto conmigo la
quinta cohorte de la maestría, quizá una premonición o un impulso para mi interés

3
por el trabajo femenino…, especialmente a Catalina Trujillo y Ángela Huerfano
quienes tienen aún gran importancia en mi vida y mi proyecto profesional. A los
amigos Ivan Quiceno, Alejandra, Cesar, Diego, Marco, Ivan Carroll, Carolina,
Leady, Lina, Sandrita Fernandez, Hugo y los que se me hayan pasado, por su
valioso cariño y compañía.

A la selva amazónica, a los ríos, a la yuca y todo lo demás…

Finalmente gracias a mi familia de Leticia, la de Bogotá y la de Pasto, a quienes

amo con todo mi corazón y quienes son la principal motivación de mi trabajo.

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 TABLA DE CONTENIDO

INTRODUCCION .................................................................................................... 9
San Sebastián de los Lagos. ................................................................................. 11
Estructura de la tesis ............................................................................................. 23
CAPITULO 1. CONTEXTO HISTORICO Y TERRITORIAL. .................................. 25
EL TERRITORIO TICUNA ................................................................................. 25
Resguardo San Sebastián de los Lagos. ....................................................... 35
Organización social de San Sebastián de los Lagos...................................... 39
PROBLEMATICAS TERRITORIALES ............................................................... 47
El basurero. .................................................................................................... 47
Colindancia con propietarios privados e intrusiones de los búfalos. .............. 50
CAPÍTULO 2. IDENTIDAD FEMENINA: LA PELAZÓN Y LAS MUJERES DE SAN
SEBASTIÁN. ......................................................................................................... 57
COMO SE LLEGA A SER UNA MUJER TICUNA.............................................. 57
Conformación de la mujer Ticuna: pelazón, renovación y reestablecimiento del
orden del mundo. ............................................................................................... 62
Las abuelas: “pelazón a la antigua”................................................................ 62
La pelazón empieza en la chagra. ..................................................................... 68
El trabajo en la pelazón. ................................................................................. 68
Mujeres adultas y la pelazón. ......................................................................... 73
La curación de la mujer en la pelazón. ........................................................... 76
Las mujeres jóvenes y la pelazón .................................................................. 78
CAPÍTULO 3. PERSPECTIVAS Y VALORACIONES GENERACIONALES DEL
TRABAJO Y LA CHAGRA ..................................................................................... 84
LA CHAGRA TICUNA ........................................................................................ 84
El trabajo de la chagra en San Sebastián. ..................................................... 89
Primera generación: Las abuelas................................................................... 91
Qué es, cómo es y para qué sirve la chagra de la abuela Juliana. ................ 93
Las abuelas y sus chagras. ............................................................................ 96

5
 Segunda generación: mujeres adultas. ........................................................ 103
NUEVOS ESPACIOS DE TRABAJO, NUEVAS ACTIVIDADES, NUEVOS
ROLES............................................................................................................. 106
Recicladores en San Sebastián. .................................................................. 106
Tercera generación: Mujeres jóvenes y adolescentes ................................. 114
CAPITULO 4. CONSIDERACIONES FINALES. .................................................. 123
El trabajo y las motivaciones personales. ........................................................ 123
La chagra y la construcción de sociedad. ........................................................ 124
Relaciones territoriales, educación y conocimiento propio. ............................. 126
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................... 130

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LISTA DE IMÁGENES Y FOTOS.

Foto No.1 El Castañal.

Foto No. 2 Comunidad San Antonio.
Foto No. 3 Entrada al resguardo
Foto No. 4 Casa de San Sebastián.
Foto No. 5 Sede de la asociación de mujeres.
Foto No. 6 Elaboración de canoas.
Foto No. 7 Pintando el Turi para encerrar a la niña durante la pelazón.
Foto No. 8 Doña Hilda y su familia.
Foto No 9. Ángela haciendo masato
Foto No.10 Doña Juliana contándome la historia del Abuelo venado.
Foto No. 11 Trabajo en la chagra.
Foto No. 12 Trabajo en la chagra con el abuelo Alfonso.
Foto No. 13 Abuela Juliana torciendo chambira en la casa.
Foto No. 14 Abuela Julia Fernández
Foto No. 15 Paneros y producción de copoazú
Foto No. 16 Canastos elaborados por la abuela Julia
Foto No. 17 Hamaca y tipiti elaborados por la abuela Julia
Foto No. 18 Hermana de Hermelinda extrayendo cogollos de chambira.
Foto No. 19 Doña Hermelinda limpiando yuca.
Foto No. 20 Cocinando en la minga de Doña Hermelinda.
Foto No.21 Actividad de mercado indígena en el Km.6.
Foto No. 22 Una de las mujeres de la familia Santos dedicada al reciclaje
Foto No. 23 Taller de elaboración de utensilios domésticos
Foto No. 25 Trabajo familiar.
Foto No. 26 Aprendiendo a torcer chambira.
Foto No. 27 Preparación de alimentos en la chagra.

7
LISTA DE GRAFICOS

Grafico No. 1 Distribución por edades de los habitantes de San Sebastián.

Grafico No. 2 Composición étnica de San Sebastián de Los Lagos.
Gráfico No. 3 Distribución clánica de la etnia Ticuna en San Sebastián de los
Lagos.

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INTRODUCCION

Mi primera visita a Leticia sucedió por el azar de una pasantia en la que visitar
cualquier lugar de Colombia era posible. Cuando llegue en el 2000 a Leticia, era
una ciudad mucho más pequeña, no proliferaban los café Internet ni los locales
para llamadas y en general el contacto con el resto del país al menos desde mi
mirada la convertían en un reducto aislado del que poco se sabía. En ocho años
las cosas han cambiado mucho, las comunidades han crecido, los celulares
pululan y cada ocho días hay un programa especial en televisión hablando de las
maravillas naturales de Leticia, los indígenas, el yage, el río, o el tema amazónico
que esté de moda.
.
En esa ocasión fue poco el tiempo que pase en la ciudad. Dos semanas después
de haber llegado, viajé hacia San Juan del Soco, una comunidad ubicada sobre el
río Loreto Yacu, en donde pase la primera temporada de mi vida en la selva. El
proyecto con el que hice la pasantía me dio la posibilidad de acercarme a la forma
de vida de los indígenas, especialmente a la etnia ticuna y a una comunidad
particular que había estado en contacto con las dinámicas de la bonanza de la
coca en la región y ahora retornaba a sus actividades de subsistencia tradicionales
después de haber estado acostumbrados a traer de Leticia “hasta el agua en
botellón”. Afortunadamente ellos contaban con un territorio extenso, en donde
pescar, cazar, cultivar y recolectar eran actividades de fácil acceso y con recursos
aún presentes en abundancia.

Mi primera impresión fue la de una sociedad rica en opciones para su sustento y

autonomía, sin embargo el periodo de trabajo en la bonanza de la coca, el
desarrollo y la aparición de las políticas asistenciales del gobierno, iban fraguando
una inserción acelerada en la lógica económica de la Colombia moderna,
centralizada en ciudades que prestan servicios y en donde se pueden satisfacer

9
las “necesidades” y “lujos” que van apareciendo en un mercado que exige mas
participación cada día. También fue la primera comunidad que conocí a la espera
de la llegada de los proyectos, las ONG´s y la presencia institucional que los
abastecía de vez en cuando.

Ya interesada por la vida de las comunidades, regresé en el 2002 a realizar el

trabajo de campo de mi tesis de pregrado. En San Juan del Soco había tenido un
acercamiento vivencial y cotidiano a la actividad en las chagras, pero mi intención
era profundizar en la descripción agronómica y su importancia social. Mi
monografía fue el resultado de seis meses de convivencia en la comunidad Doce
de Octubre, asentamiento Ticuna en las riberas del Loreto-Yacu, vecinos del lugar
a donde llegue por primera vez.

Los habitantes del Doce de Octubre provienen de Boyahuazú, otro asentamiento a

las orillas del río Amazonas y fueron reubicados en este nuevo lugar a raíz del
desarrollo de un programa de reasentamiento que buscaba disminuir los riesgos
de las inundaciones del río Amazonas sobre los poblados de las márgenes del río.
Sus habitantes habían sido chagreros, cazadores y pescadores y aunque ya no
contaban con las varzeas como lugares para la agricultura, sus actividades
principales se mantuvieron.

En el Doce de Octubre la mayoría de grupos domésticos contaban con chagras

entre una y dos hectáreas, con la garantía de periodos de uso y abandono
adecuados para que los suelos descansen y se reestablezcan bien manejadas y
con gran variedad de productos. La alimentación de la casa dependía casi en su
totalidad de su producción complementada con los productos de la cacería y la
pesca. Los productos comprados en el mercado para la alimentación se reducían
a arroz, aceite, sal, azúcar y jabón.

La observación de sus conocimientos agronómicos, la variedad de especies que

se cultivan y la disponibilidad de terrenos de calidad, dan como resultado dietas

10
balanceadas y diversas que mantienen la autonomía alimentaría y una buena
nutrición. Por otra parte el trabajo en las chagras fortalece la identidad gracias a
las dinámicas de interacción social como educación, salud propia y socialización
que son inherentes al desarrollo de estas labores.

En el 2005 con el inicio de la maestría en estudios amazónicos, un nuevo

acercamiento a la vida de las sociedades indígenas de la Amazonia me llevó a
fijarme en las comunidades que se encuentran más próximas a la ciudad de
Leticia. Así, las reflexiones en la materia Desarrollo regional en la Amazonia me
hicieron pensar en la complejidad de la vida de los asentamientos indígenas que
tienen un estrecho contacto con los centros urbanos.

Por otra parte ya estaba viviendo en el Castañal, uno de los asentamientos del
sector de los Lagos, y empezaba a darme cuenta de las condiciones territoriales,
laborales, económicas y sociales que caracterizan a estas sociedades que tienen
relaciones de interacción y/o dependencia, con el mercado, la educación, la salud
y en general la sociedad moderna asentada en las ciudades.

San Sebastián de los Lagos.

Cerca del Castañal -mi lugar de vivienda-, está San Sebastián de Los Lagos, un
Resguardo indígena ubicado a 4.5 Km. del municipio de Leticia; su extensión es
de 58 hectáreas y su población es de 326 personas. La cercanía de este
asentamiento al casco urbano de Leticia ha determinado procesos de articulación
y dependencia de los habitantes con la ciudad entre los que se encuentran la
transformación de las actividades de subsistencia tradicional como la caza, la
pesca y la agricultura, ya que éstas se han visto alternadas con trabajos como
jornaleros, el servicios doméstico, el reciclaje y la venta de algunos productos de
la chagra.

11
San Sebastián, como otras comunidades indígenas ubicadas en el sector de los
lagos, tiene serias limitaciones territoriales que no permiten el adecuado
funcionamiento de actividades productivas propias como la chagra. Desde su
establecimiento en la zona, los habitantes de San Sebastián han visto como los
territorios que antes estaban a su disposición para las labores agrícolas, han sido
ocupados por propietarios privados, además de degradados ambientalmente por
la contaminación de las fuentes hídricas y el establecimiento del botadero de
basuras de la ciudad de Leticia. Esta situación ha perjudicado los recursos
disponibles para el desarrollo formas de autosostenibilidad y autonomía indígena.

El resguardo de San Sebastián además presenta un importante problema en el

acceso a tierras de cultivo debido a su limitada extensión y su constante
crecimiento demográfico. Las tierras con las que cuentan son insuficientes y
muchas familias deben recurrir a pedir en préstamo a propietarios privados
terrenos para realizar sus chagras. Los tamaños de las chagras no sobrepasan la
media hectárea y las familias cuentan con entre dos y tres que son utilizadas
permanentemente sin dejar ninguna temporada para el descanso y reposición de
los suelos. Debido a ello se vienen presentando en la actualidad problemas en la
calidad, cantidad y variedad en la producción de las chagras y un agotamiento
relevante en los suelos aptos para cultivo.

También, en los últimos tres años han sido frecuentes las irrupciones de los
ganados de estos propietarios que entran a los resguardos aledaños causando
graves daños en las cosechas de la población. De esta manera entre las razones
de las mujeres para no dedicarse a la chagra está en primer lugar la falta de
terrenos disponibles para mantener la actividad. Aunque algunos pobladores han
solucionado esta carencia negociando terrenos de propietarios privados a cambio
de una parte de sus cosechas, no todos han conseguido tierras para CHAGRA.

Estos terrenos se han convertido en fincas para ganado, que además de atravesar
el territorio indígena, perjudican los recursos con los cuales se desarrollan

12
diferentes formas de aprovechamiento que permiten la autonomía indígena para el
desarrollo de una lógica propia de vida. También, en muchas ocasiones, los
semovientes de estos propietarios han entrado a los resguardos aledaños,
depredando los cultivos y causando graves daños en las cosechas de la
población.

A muchas mujeres no les gusta “estar mendigando tierra”. Hablan del egoísmo de
otros que tienen mucho espacio para sembrar y que no lo prestan, pero la realidad
es que en San Sebastián no hay tierra suficiente para todo el mundo, obligando a
las personas a buscar trabajo fuera de la comunidad. Emplearse en el servicio
domestico, reciclar, sembrar solo para la venta de excedentes, trabajar en
almacenes o en contratos de construcción, son algunas de las nuevas actividades.

Varias de las familias habitantes del sector de los Lagos tienen parientes en las
comunidades vecinas y muchas mujeres han instalado sus chagras o las
comparten con familiares de Castañal, San Sebastián, San Antonio, San Juan y
San Pedro. Este también ha sido elegido como un lugar propicio para la llegada de
indígenas de comunidades del río. San Sebastián de los Lagos ha recibido en los
últimos años migraciones de habitantes de Macedonia, Zaragoza, Arara, y
Mocagua, entre otros. Las principales razones para trasladarse cerca de la ciudad
de Leticia son: garantizar la educación secundaria de sus hijos, la búsqueda de
oportunidades laborales y el desplazamiento por uniones con mujeres u hombres
de estas comunidades.

Algunas mujeres simplemente ya no quieren ser chagreras. La educación

escolarizada ha promovido nuevos ideales en los que estudiar una carrera,
profesionalizarse y conseguir un trabajo “decente” es la forma de “ser alguien en la
vida”. Una vez estando en el internado Instituto indígena San Juan Bosco escuche
como un profesor sermoneaba a una alumna diciéndole, “es que usted no sirve
sino pa’ chagrera”, descalificando con esta valoración los trabajos indígenas.

13
Los juicios de valor que se manejan en la mayoría de los centros educativos
acerca de las actividades como la agricultura, educan con ideales como el que una
mujer estudiada puede ser/hacer mucho más en la vida que otra que “solo” se
dedique a cultivar y a tener hijos, lo que va produciendo discriminaciones hacia las
actividades de la familia. Aunque no existe un real impacto de esta apreciación en
la dedicación de las mujeres, la valoración de la actividad si se viene
transformando propiciando una desvaloración del trabajo propio.

A partir de la comprensión del conocimiento y las prácticas de las mujeres sobre el

aprovechamiento de los recursos naturales y los modos de vida que estos
sustentan, se puede entender su concepción sobre el territorio. La relación entre
territorio y prácticas de trabajo en la economía de la chagra, marca además
formas de cohesión que identifican una misma forma de uso, y la identificación con
su etnia.

La intervención en los territorios indígenas, la pérdida de autonomía, la imposición

de visiones externas de desarrollo, el acceso al conocimiento, entre otras, son
cuestiones que afectan tanto a hombres como a mujeres y que en la actualidad
están generando debates en los que los grupos indígenas reclaman su autonomía
con el fin de afianzar derechos políticos que les permitan tomar decisiones sobre
lo que sucede en sus territorios, así como la exigencia de tierras de calidad
suficientes y aptas para desarrollar su formas propias de producción.

Los habitantes de San Sebastián se desplazan la ciudad de Leticia

constantemente para utilizar los servicios de salud y educación y para adquirir
productos alimenticios, ropa y enseres en el mercado. El consumo de productos y
la relación con la ciudad pueden incidir en la concepción de ideales de vida más
identificados con la vida urbana en donde pierden importancia los trabajos y las
formas de vida indígenas. Mientras visité San Sebastián fue evidente como a la
necesidad y valor de tener una chagra, se ha sumado el ¨sueño¨ de ¨educarse¨,

14
¨profesionalizarse¨ para ganar mas dinero y poder sostenerse bien o ¨ser alguien
en la vida¨.

No obstante, las mujeres siguen reconociendo el trabajo de la chagra como central

para la autonomía alimentaria, como el más accesible y para el que cuentan con
más conocimientos y experiencia. Es decir, como el trabajo que identifican como
¨su¨ trabajo en contraposición a los ¨trabajos del blanco¨ que a pesar de mostrarse
como mas rentables (monetariamente), les impiden dedicarse a su familia,
manejar su tiempo, y actuar de manera independiente.

Mujeres y chagras

El trabajo de la mujer como eje de esta investigación, debe entenderse como una
dinámica fundamental de interacción social, en la que convergen procesos de
educación, producción, reproducción, socialización (sociabilidad) y apropiación de
las expresiones culturales de su sociedad. En la actualidad y particularmente en el
caso de los asentamientos aledaños a cascos urbanos como Leticia, las mujeres
han empezado a dedicarse a nuevas actividades fuera del círculo de las
“tradicionales”, causando una reevaluación de la importancia y significado del
“trabajo propio”.

Las nuevas actividades económicas que aparecen al interior de las comunidades

no representan solamente una nueva posibilidad de ingresos. También implican la
reconfiguración de prácticas sociales y la resignificación de las actividades
productivas hacia una visión que las reduce a un ámbito simplemente económico
desconociendo las dimensiones educativas, sociales, ideales y simbólicas de las
actividades como la chagra, la pesca y la cacería.

Lo anterior conduce a la vez a la invisibilización y desvalorización de formas

educativas y sociales autónomas generadas por las actividades propias,
principalmente la chagra.

15
El trabajo de la chagra aporta al saber especializado y está dotado de un sentido
comunal a través de una delegación por roles de genero y edad. La distribución de
actividades en relación con la chagra, depende de conocimientos que obedecen a
estas condiciones; esta asignación de roles es a la vez un aspecto que propicia
manifestaciones de identidad consecuentes con una cultura particular.

En el caso de los Ticuna, los hombres participan en las primeras fases del
establecimiento de la chagra, en especial en la roza y la tumba. Las mujeres se
encargan de sembrar, desyerbar y mantener o “cultivar”, mientras que la cosecha
se realiza de manera conjunta. Sin embargo como se mencionó anteriormente, en
muchos casos las mujeres no cuentan con sus esposos, pues ellos están
ocupados trabajando fuera de la comunidad, mientras ellas asumen su parte en
estas labores.

En las últimas décadas con la instauración de las políticas internacionales de

equidad de género la mujer ha adquirido visibilidad y una actitud menos pasiva en
lo concerniente al reconocimiento de su rol social. Así, las problemáticas de las
mujeres sumadas a sus condiciones en los países del sur, han suscitado debates
que cuestionan las condiciones en las que encuentran las mujeres en el mundo.

La antropología de género, ha cuestionado el papel secundario de la mujer como

hecho universal y se ha dedicado a deconstruir el concepto de mujer como
categoría sociológica. Desde la década de los setenta autores como Ester
Boserup aportan a la discusión sobre el valor del trabajo femenino presentando a
la mujer en su rol como agricultora y analizando los sistemas agrícolas femeninos
y masculinos. Su trabajo resalta el desconocimiento de las labores femeninas con
respecto a la producción agrícola, el valor de su trabajo en la esfera doméstica y el
importante rol de la mujer en la reproducción de la sociedad. A la vez resalta como
la perspectiva del desarrollo da importancia solo a los aspectos productivos de sus
labores intensificando las desigualdades entre el trabajo del hombre y de la mujer.

16
Otros autores como Wendy Harcourt (2002), se han dedicado a enriquecer las
discusiones sobre la perspectiva de las mujeres frente al desarrollo sustentable,
en su relación con el lugar, el medio ambiente y los recursos a los que tienen
acceso, es decir sus condiciones de producción, otorgándoles un papel
preponderante a su lucha por los intereses propios de su identidad étnica y la
autonomía política al margen del desarrollo.

A raíz de estos estudios, que desarrollan los conceptos de género y

empoderamiento, se buscan reflexionar sobre las condiciones asimétricas entre
las realidades de hombres y mujeres y sus oportunidades. La tendencia de género
en el desarrollo impulsada participación de la mujer en el acceso y control de
servicios, recursos, toma de decisiones, etc, sin embargo, aunque en
Latinoamérica desde hace diez años se vienen formulando planes de igualdad de
oportunidades para hombres y mujeres, los programas institucionales de Colombia
han sido débiles en su ejecución y además han pasado por alto la especificidad de
las mujeres indígenas dejándolos desprovistos de una perspectiva étnica.

En el departamento del Amazonas, las comunidades han sido receptoras de

algunos de estos programas institucionales. La gobernación, el Instituto
colombiano de bienestar familiar ICBF, y la Unidad municipal de asistencia técnica
agropecuaria Umata, brindaron el año de 1996 la posibilidad de recibir apoyo por
medio del programa “Mujeres cabeza de hogar”, promoviendo la actividad de
modistería. Otras instituciones han promovido chagras comunitarias pero no se ha
tenido en cuenta la capacitación sobre la comercialización de los productos. En
San Sebastián existe ASOMINSE, asociación de mujeres indígenas de San
Sebastián, quienes hace algunos años fueron capacitadas y dotadas con molinos
y refrigeradores para la elaboración de harina de pescado y de plátano. A la fecha
las mujeres no se encuentran vinculadas con el procesamiento de los productos.

17
Aunque en el departamento del Amazonas se han realizado algunos diagnósticos
sobre la situación de la mujer (Gobernación del Amazonas 1996, ICBF 2002, Red
de solidaridad social y Asociación de cabildos indígenas del trapecio amazónico.
ACITAM), no se han generado políticas claras que atiendan las necesidades de
las mujeres y que además tengan en cuenta la perspectiva étnica (Marin, 2002).

Tradicionalmente las mujeres ticuna deben ser preparadas desde la niñez para
adquirir un nivel de conocimientos generales y/o detallados sobre alimentos
cultivados y silvestres, artesanías, utensilios y plantas medicinales. Tienen una
intensa interacción con los recursos naturales debido a su participación en las
tareas de recolección y producción de alimentos, combustible, productos
medicinales y las materias primas necesarias para la elaboración de enseres y
artículos para el hogar.

El trabajo de la mujer en la producción de alimento de plantas cultivadas, produce

la transición entre naturaleza y cultura (Van der Hammen, 1992). “Con las plantas
cultivadas obtiene por tanto un cuerpo adecuado (la mujer); también aprende los
rituales y cantos que acompañan los principales cultivos y obtiene el conocimiento
apropiado.” La comida cultivada tiene un origen no humano, la mujer es la que trae
consigo el pensamiento de la comida cultivada que debe ser transmitido
generacionalmente.

Entre los makuna, la chagra y la maloca son espacios femeninos, curados y

protegidos. En el momento del nacimiento el pensador relaciona a la mujer con la
chagra, la yuca y los cultivos. La mujer es considerada la madre de la chagra, los
cultivos son espacios donde ellas se educan, adquieren conocimientos y aprenden
a vivir. (Arhem, 2004).

Recientemente el trabajo de Nieto (2006), expone las relaciones entre los

espacios productivos y los valores y deberes femeninos en una comunidad Huitoto
aduciendo el trabajo desde las concepciones locales, como una actividad que no

18
se limita a satisfacer las necesidades de subsistencia. En la esfera social, la
chagra es un importante sistema de representación cosmología para muchas
sociedades indígenas, a la vez es un lugar para discutir, socializar y transmitir
conocimientos entre familiares y vecinos, y desde donde se ejerce control social.

La confrontación de las formas de trabajo indígena con nuevas formas de acceso

a recursos como el dinero puede conducir a cambios importantes en las dinámicas
de la sociedad indígena y repercutir fuertemente en la cohesión social. Nuevas
expectativas de vida, necesidades y actividades, traen consigo nuevos elementos
culturales y valores éticos. En este contexto, tanto hombres como mujeres se han
visto perjudicados, sin embargo para analizar los cambios que traen las nuevas
formas económicas, este trabajo se centra en el rol de la mujer en la chagra.

Este enfoque no desconoce la complementariedad de los dos géneros en la vida y

actividades sociales indígenas, se trata mas bien de un interés por conocer y
analizar a la mujer indígena en su hogar, en sus labores tradicionales y ahora
incorporadas a trabajos informales y al mundo del trabajo asalariado con el fin de
mostrar los cambios en sus condiciones de trabajo, ideales y verificar si con estos
cambios esta viéndose afectada la vida social en relación con los conocimientos
propios, la cohesión y la identificación étnica.

De acuerdo con las estimaciones de la FAO (FAO, 1995), las mujeres producen
mas del 50% de la comida cultivada. La contribución de las mujeres en otros
ámbitos productivos como el manejo del bosque, la caza y la pesca también es
relevante auque ha sido subestimada. Desde esta perspectiva, la mujer es
sugerida como el principal miembro del hogar que aporta a la seguridad
alimentaria.

Adicionalmente al la tarea crucial de la producción de alimentos, las mujeres

contribuyen a la seguridad alimentaria de otras maneras significativas: la
preservación de la diversidad biológica, por medio de sus practicas y

19
conocimientos especializados sobre el valor y uso de los diferentes recursos; el
procesamiento y preparación de la alimentación, pues universalmente es la mujer
la encargada de los procesos de transformación de la comida, regulación de la
dieta y la nutrición de los miembros de la familia; la mujer también es la encargada
de solventar las necesidad básicas de las viviendas que garantizan una saludable
y buena nutrición, estas labores incluyen al aprovisionamiento de combustible,
agua potable, la limpieza y el cuidado y prevención de enfermedades de sus
familiares; finalmente por la identificación simbólica de la mujer como
responsables de la provisión de alimento en el hogar, sus ingresos tienden a estar
dirigidos directamente a la seguridad nutricional de la familia a diferencia de los
hombres que realizan inversiones en otros campos.

La riqueza del conocimiento acerca del manejo, domesticación y conservación de

la biodiversidad, contenido en las prácticas laborales de las mujeres indígenas,
también está viéndose afectada con el desplazamiento de las actividades
tradicionales y la incorporación a los trabajos de la ciudad. Sin embargo, a pesar
de las nuevas prácticas laborales y de los deseos de las mujeres más jóvenes de
desvincularse de las actividades de la chagra, la mayoría de las familias dependen
principalmente de estos productos para su alimentación, por lo que se mantiene
un conjunto básico de conocimientos sobre el manejo de los cultivos.

Este trabajo no pretende inscribirse dentro de los estudios de género sino más
bien dar una mirada a la situación de las mujeres y como las condiciones
territoriales de su comunidad y la aparición de nuevas actividades económicas
influyen en sus vidas. A la vez quiere resaltar estos cambios generacionales no
solo como perdidas de la cultura propia sino mas bien destacar la resistencia de
los modelos propios de pensamiento, a la vez que existe la selección e
incorporación de nuevas prácticas que permiten adaptarse a las condiciones
particulares del resguardo y la comunidad.

20
La propuesta es detenerse a analizar el valor del trabajo de las mujeres chagreras
y su significado para las comunidades indígenas en contextos de acelerados
procesos de cambio social. Para poder entender esta situación se plantean como
objetivos específicos, analizar la relación de las mujeres con el espacio productivo
CHAGRA; señalar los cambios generacionales en estas relaciones; y
contextualizar las nuevas actividades productivas de las mujeres y sus efectos en
la cohesión social.

A la vez, busca comprender las modificaciones de las dinámicas laborales de las

mujeres y su papel en la reproducción de la cultura y la sociedad, en un contexto
de limitación territorial e inserción al mundo de las dinámicas laborales urbanas.
Así, debe verse no solamente como un proceso de aculturación sino como la
hibridación de unas actividades con otras en condiciones específicas para este
asentamiento.

Metodología

Con el fin de generar un análisis más detallado de la significación social de la

chagra, se consideran las relaciones sociales1 y de género, el trabajo y rol de la
mujer en su sociedad como el objeto de investigación.

Mi trabajo de campo se desarrollo en el curso del año 2007 y consistió

principalmente en el acompañamiento a diferentes actividades productivas de las
unidades domesticas del resguardo. A la vez se realizaron encuestas semi-
dirigidas a mujeres de tres generaciones diferentes. También pude asistir a dos
rituales de iniciación femenina, llamados pelazón que me permitieron profundizar
sobre aspectos sobre la educación y constitución de la mujer en la sociedad
Ticuna; y a varios trabajos cómo elaboración de fariña, extracción de fibras para
artesanías y visitas a las chagras. Principalmente fueron las conversaciones

1
Entendidas en un sentido amplio como lo expone Jackson (1983), en donde las relaciones sociales se
extienden a las establecidas con plantas, animales y “otros seres”.

21
cotidianas las que permitieron que las mujeres me hablaran de sus trabajos, sus
vidas y sus experiencias de una manera abierta.

La población con la que se trabajó en este estudio fueron mujeres de tres

generaciones determinadas así: Abuelas, mujeres de mas de 50 años, mujeres
adultas, entre 30 y 50 años, mujeres jóvenes y adolescentes, menores de 30 años.
Todas ellas habitan en el resguardo de San Sebastián de los Lagos, comunidad
vecina a la ciudad de Leticia. Las mujeres entrevistadas son de diversas
dedicaciones lo que me permitió acercarme a diferentes formas de considerar,
valorar y ver el trabajo y en general las actividades propias del rol de la mujer
ticuna.

De las mujeres ticuna entrevistadas, obtuve diferentes apreciaciones con respecto

a su relación con el trabajo y la chagra; entre las abuelas, la chagra es un trabajo
que representa su ideal de vida, en sus conversaciones la dan un valor dotado de
significado simbólico, reconociendo las historias propias en relación con el origen
de la chagra. Ellas también consideran la chagra y su trabajo como
imprescindibles para su economía y la manutención de sus familias,
identificándose plenamente con su papel de agricultoras. Además aspiran a
transmitir sus experiencias y conocimientos de trabajo a sus hijos y nietos “pues
de eso es que ellos van a vivir”.

Para las mujeres adultas entre 30 y 50 años, la chagra es un espacio importante

para la satisfacción de sus necesidades económicas, pero que puede ser
complementado con otras actividades. Desean que sus hijos estudien y se
profesionalicen y “que aprendan de ambas cosas” así poder “mantenerse” y “ser
alguien en la vida” al mismo tiempo.

Para las mujeres jóvenes y adolescentes, la chagra es un trabajo que se considera

dentro de las posibilidades pero que no se planea como ideal para el futuro,
incluso una de las respuestas sobre para que sirve la chagra, estuvo enfocada a

22
su valor como terreno para la construcción de la casa de sus hijos, en el momento
en el que “el resguardo no alcanzara para más”.

La mirada desde estas tres generaciones permite considerar un periodo

prolongado de tiempo en el cual se han venido dando estas transformaciones. A
partir de las narraciones referentes a prácticas rituales, educativas, laborales y
sociales, se obtiene un panorama de la situación actual de las mujeres con
respecto a su identificación con la cultura Ticuna. La comprensión de estas
posiciones es necesaria para el análisis del surgimiento de identidades hibridas
que aparecen en el marco de la articulación entre lo tradicional y lo moderno.

La información sobre la dedicación de las mujeres y su situación laboral en un

contexto de cambio social en el Trapecio amazónico particularmente en el
municipio de Leticia, subraya la importancia de las condiciones territoriales y
ambientales de los espacios en donde se asienta una sociedad para la
reproducción social y la autonomía de las comunidades indígenas aledañas a
centros urbanos. Por ultimo quiere suscitar una reflexión sobre la importancia del
trabajo y las actividades productivas en la definición de la identidad.

Estructura de la tesis

El documento se divide en cuatro capítulos. En el primer capitulo se hará

referencia a la historia de poblamiento de los Lagos, construida a partir de los
relatos orales recogidos de las abuelas con las que trabajé y una caracterización
de la composición social de la comunidad mostrada por medio de una genealogía
que evidencia la importancia de las redes sociales y de parentesco en San
Sebastián. Por último se mostrarán las características y particularidades de las
chagras de San Sebastián y las nuevas situaciones de acceso a los terrenos de
cultivo.

23
En el segundo capítulo por medio de entrevistas sobre el estado actual de la
realización del ritual de la pelazón, las experiencias de la pelazón de cada mujer y
sus valoraciones, se abordara la relación entre la mujer, la fertilidad y la chagra en
diferentes generaciones analizando como se constituye y reproduce una mujer
dentro de la sociedad Ticuna y cuál es su rol social. Con lo anterior se quiere
exponer como se produce la identificación de las mujeres con el espacio de la
chagra y las representaciones actuales de esta identificación.

El tercer capítulo profundizará sobre las actuales condiciones del trabajo de la

chagra, las motivaciones de las mujeres de cada generación hacia esta actividad,
así como la aparición de nuevos trabajos y actividades como el reciclaje, el
servicio domestico, la educación escolarizada y su incidencia en la vida social de
las mujeres del resguardo. En el cuarto capítulo se presentan las consideraciones
finales y las principales conclusiones.

24
CAPITULO 1. CONTEXTO HISTORICO Y TERRITORIAL.

EL TERRITORIO TICUNA

El territorio actualmente ocupado por los Ticuna es producto de una larga historia
de movilidad desde mucho tiempo antes de la llegada de los españoles y
portugueses; son mencionados por Cristóbal de Acuña en 1639, habitando el río
Yetaú (Jutaí), afluente del Amazonas. Estos territorios estuvieron ocupados
originalmente por los Aparia o Aricana en el siglo XVI y posteriormente por los
Omagua en el siglo XVII. Cristóbal de Acuña en 1639 los ubicó “a cincuenta
leguas de la boca del río Putumayo, en la parte contraria”. Heriarte en 1662, los
referencia viviendo en la margen izquierda del río Amazonas en una zona
interfluvial el alto Amazonas.

Entre los siglos XVI y XVII, las llanuras amazónicas tuvieron una dramática baja
demográfica causada por nuevas enfermedades traídas por los misioneros y
conquistadores llegados a la región y por las incursiones esclavistas. Sin embargo,
los Ticuna a diferencia de los Omagua y Mayoruna, pudieron mantenerse,
aumentar en número y moverse hacia otros territorios. De acuerdo con Nimendaju
(1952) y Fajardo (1991 citado por Montes, 1995), a la llegada de los
conquistadores, los Ticunas poblaban la tierra firme, es decir los territorios no
inundables situados en las cabeceras de los afluentes de la orillas izquierda del
Amazonas.

25
A mediados del siglo XVII, con la llegada de las misiones jesuitas, se establecieron
reagrupaciones indígenas con el fin de facilitar la tarea evangelizadora en las
denominadas aldeas de misión. En consecuencia las poblaciones ubicadas en
zonas interfluviales se fueron desplazando hacia la ribera del Amazonas. El
territorio de los ticuna que antes de su reducción a los pueblos de misión limitaba
al oeste con la provincia de Pebas y Yahuas y se extendía al norte hacia el río
Putumayo, se vio drásticamente reducido.

En 1698, Fritz estableció los primeros contactos con los Ticuna en la varzeas del
Amazonas y en los años siguientes estos siguieron descendiendo por su margen
izquierda ocupando desde Sao Pablo hasta arriba del río Javarí. Más adelante con
la irrupción de los portugueses, algunos grupos indígenas buscaron la protección
de los jesuitas. A la vez las misiones del padre Fritz se establecieron en las
varzeas del Amazonas, concentrando allí gran cantidad de población procedente
de la zonas interfluviales (Oliveira, 1998).

A mediados del siglo XVIII, los Ticuna fueron organizados en las aldeas de misión
junto con otras etnias, en territorio originalmente Omagua. En los últimos años del
mismo siglo, las epidemias y la reducción por la catequesis, produjeron un
debilitamiento de las aldeas Omagua, permitiendo que las tribus que se
encontraban en tierra firme, entre ellos los Ticuna, incursionaran en sus territorios
en busca de los recursos que la varzea ofrecía en abundancia (Oliveira, 1998).

La incursión de bandeirantes brasileros en búsqueda de mano de obra barata y

numerosa, hizo que los Ticuna migraran río arriba, escondiéndose allí de los
esclavistas en los afluentes pequeños del Amazonas, obligando a los ticuna a
permanecer dispersos y escondidos. Entre 1820 y 1880 se asientan en el territorio
que actualmente ocupan, sin embargo siguen desplazándose hasta Pebas (Perú)
y Fonte Boa (Brasil). (Goulard, 1994).

26
En la última década del Siglo XIX, la demanda de gomas hizo desarrollar el
periodo de la explotación cauchera, generando una nueva forma de esclavización,
al establecer grandes focos de explotación cauchera cerca de los centros
poblados. Durante esta época, Goulard sostiene que, "se pueden distinguir tres
formas de agrupación: rancherías siringueras principalmente en el área interfluvial
(Brasil), los pueblos a orillas del Amazonas (Brasil y Perú) y zonas de refugio
donde huyeron para evitar presiones de los patronos caucheros”.

Respecto a la bonanza de caucho, Goulard (1994) sostiene que entre las

consecuencias de esta actividad en la ocupación territorial están: el
establecimiento de rancherías siringueras, en el área interfluvial del Brasil, en la
margen derecha del rió Amazonas; una redistribución de la población a orillas de
los principales afluentes, que se dio principalmente en algunos sitios donde los
Ticuna fueron la principal fuerza de trabajo o trabajaron como esclavos; La
población quedó dispersa en el interfluvio peruano del río Perené (afluente del
Putumayo) y en el Brasil entre los ríos Jandiatuba, Yavari y Jutai, que se
convirtieron en áreas de refugio para quienes huían de los patrones caucheros.

A mediados del siglo XIX, la ocupación de las fronteras pretendía afianzar el

sentido de identidad nacional, los Estados pretendían integrar a los indígenas a
patrones de vida civilizados y modernos y de esta manera garantizar las bases
sociales e ideológicas de la soberanía nacional. La brasileñidad, peruanidad y
colombianidad de los ticuna, entre otros pueblos indígenas asentados en esa
región de fronteras, debieron ser construidas mediante los esfuerzos de diferentes
instituciones que los diversos Estados-nación designaron para tal propósito.
Mientras que para el caso brasilero y peruano fueron los ejércitos nacionales los
que tuvieron el papel más importante, por medio de la incorporación de los
indígenas como salvaguardas de las fronteras, Colombia confió a la iglesia
católica la “colombianización” de los mismos. (López, 2002: 3)

27
En Colombia durante la primera mitad del siglo XX, sobresalen tres factores que
influyeron en la movilidad de los pobladores de las riberas del Amazonas hacia los
centros poblados. En primer lugar la presencia del estado a través de la
educación, las nuevas economías extractivas y los movimientos religiosos
principalmente el movimiento mesiánico de Francisco de la Cruz (Riaño, 2003).

Durante los siglos XIX y XX, el Estado buscaba fomentar la civilización de los
indígenas con el fin de asegurar el transito de comerciantes y mercancías por
estas regiones de “salvajes”. Las misiones se constituyeron como uno de los
principales factores de cambio acelerado en la vida de los poblados. Las
relaciones sociales económicas, políticas, religiosas, jurídicas y educativas de los
indígenas que se fundamentaban el funcionamiento de su cultura, se vieron
transformadas en medio del contacto. Las contradicciones y los choques entre los
medios y los fines de la educación familiar de las comunidades indígenas y la
educación institucionalizada promovida por las misiones, fue uno de los principales
motores del cambio.

A la vez, las economías extractivas han funcionado en la región periódicamente en

forma de bonanzas, en las que la población indígena se ha visto involucrada y
afectada. La explotación de las llamadas drogas del sertao, el boom del caucho,
actividades como el negocio de pieles y la fauna, la extracción de balata-chicle, la
explotación maderera, el narcotráfico y la pesca generaron reubicaciones y
dispersiones de la población indígena (Riaño, 2003).

En la Amazonia, estas bonanzas extractivas llevaron consigo a las comunidades

ataques directos, introducción de enfermedades, esclavización, servilismo,
tributación, endeude, sobreexplotación, ocupación en centros de extracción de
productos nativos y desarraigo social, además de las transformaciones de las
prácticas culturales y la conversión a las costumbres cristianas por parte de la
colonización misionera (Correa, 2000), conllevando a una absorción de la
población indígena por parte de la sociedad Nacional.

28
Según Montes, (1995:15) “la formación de los actuales poblados Ticuna y la
migración más reciente demuestra que los factores condicionantes pueden ser
tanto las presiones de los caucheros aliados con los dirigentes de movimientos
mesiánicos como los crucistas de Francisco de La Cruz, así como a la decisión
autónoma de buscar proximidad de centros comerciales, servicios de salud y
educación, como a la planeación externa y controlada de misioneros (como el
caso de Cuchillococha, fundada por el Instituto Lingüístico de Verano)”

Los movimientos mesiánicos también tienen una presencia importante en la

historia de la movilidad ticuna. En 1971 “Los Crusistas”, promovidos por José
Francisco de la Cruz, llegaron a los ticuna de la ribera del Amazonas en Perú,
Colombia y Brasil. La aparición de este movimiento generó la creación de nuevos
asentamientos de la población ticuna y blanca, y modificó algunos de los ya
establecidos.

El territorio actualmente ocupado por los ticuna se extiende desde el río Yagua-
yacu en Perú, hasta tierras brasileras. En Brasil se encuentran en los municipios
de Tabatinga, Benjamín Constant, São Paulo de Olivença, Tefé, San Antonio do
Içá, Jutaí, Anamã, Beruri, Amaturá, Tonantins, Uarini y Alvarães; en Perú en el
departamento de Loreto, la provincia de Mainas, en los distritos Ramón Castilla y
Yavarí; se pueden considerar como puntos de ocupación ticuna en Colombia las
riberas del Putumayo, el Trapecio Amazónico2 y algunos afluentes como el Cotuhé
y el Pupuña. (Montes, 1995).

Los ticuna son la étnia con la población más numerosa de la Amazonia

colombiana. Se encuentra extendida en territorios de Brasil, Perú y Colombia, sin
embargo, la mayoría de su población está asentada en Brasil. Para el año 1998 se

2
La ocupación de la parte norte del Trapecio, es relativamente reciente. Algunos autores subrayan que hace no
menos de treinta años, algunos ticunas de las riberas amazónicas se desplazaron por los senderos y trochas que
conducen al norte del trapecio, impulsados por la bonanza de pieles de felinos. Después de esto se instalaron allí.
(Ahúe, 1989 citado por Montes, 1995)

29
estimaron en Brasil 25.737 indígenas ticuna, en Perú según el censo de 1993 se
estimaron 1787 y para Colombia según el censo de ACITAM (Asociación de
cabildos indígenas del trapecio amazónico), del 2000, se contaron 7890 personas
pertenecientes a esta etnia (Riaño, 2003). El 85% de los pobladores ticuna de
Colombia están asentados en la ribera norte del río Amazonas y sus afluentes río
Loretoyacu y Amacayacu. Los demás se encuentran situados en cercanías del río
Cotuhé y el corregimiento de Tarapacá (Montes,1995).

La población del trapecio esta compuesta por núcleos Ticuna, Yagua, Cocama,
Huitoto y mestizos provenientes de muchas partes del país. Sin embargo, la
población predominante pertenece a la etnia ticuna. En la gran mayoría de los
poblados del Trapecio predomina la población ticuna aunque hay representantes
de otras etnias. Estos poblados se encuentran ubicados en la parte sur del
trapecio amazónico, principalmente en los ríos Amacayacu, Loretoyacu,
Boyahuazú, Atacuari, y en la ribera del río Amazonas en los Municipios de Leticia
y Puerto Nariño.

A inicios del siglo XX, la explotación del caucho generó un doloroso periodo de
esclavización indígena que debe considerarse como un factor central en la
historia de las migraciones ticuna. Según Goulard (1994), los indígenas que se
ubicaban en los interfluvios fueron recogidos por los siringueros para trabajar en
las caucherías que crecían cada vez más, tanto en el territorio colombiano como
en el brasilero. Con la explotación del caucho también llego el endeude3 como una
estrategia económica que garantizaba la continuidad del trabajo, aumentando la
subordinación de los indígenas hacia sus patrones caucheros. El alcohol,
principalmente, fue usado para someter a las comunidades y poder controlarlas.
“Hechas estas conquistas e iniciado el ‘endeude’, los blancos comenzaban a hacer
llegar aguardiente a las comunidades indígenas para con esto tener un mejor

3
El endeude fue un sistema ideado para proporcionar, herramientas, alimentos, vestido, alcohol, entre otras
mercancías que debían ser pagados con trabajo y caucho, muchas veces a precios muy altos que no permitían
cubrir las deudas generando un circulo vicioso entre las deudas y el trabajo.

30
control sobre ellas y en no pocas veces lograr poseer a sus mujeres” (Gómez, et al
2000: 469).

En 1928 se firmó el tratado Salomón- Lozano que estableció los límites entre Perú
y Colombia. A partir de 1930, el gobierno colombiano propició una fuerte
presencia militar en la frontera, con el fin de establecer la presencia del Estado
que antes era inexistente. Durante el establecimiento de los fuertes militares en
Caballo Cocha y Leticia, se abrieron trochas con el fin de aproximarse a las
comunidades Ticunas que se encontraban asentadas en el sector y darles
entrenamiento militar. Cuando llegaron los militares colombianos al sector, se
produjo un asalto a Leticia por parte de un grupo de peruanos sin uniforme militar,
lo que obligó a Colombia a dar una respuesta militar. Durante el conflicto colombo-
peruano que duró de 1932 a 1934, se reclutaron indígenas Ticuna y de otras
etnias en el ejército colombiano, para participar en la lucha por la soberanía del
territorio. (Gómez, et al 2000: 469).

Historia de población de los Lagos de Yahuarcaca.

El inicio de las migraciones Ticuna hacia los Lagos de Yahuarcaca es

consecuencia del desplazamiento de familias, que huían de los patrones
caucheros y del reclutamiento militar de los Estados colombiano y peruano. Estas
migraciones se producen en la primera mitad del siglo XX, hacia los años 1930.
Los primeros terrenos habitados fueron La Cholita, Castañal y San Sebastián, y
posteriormente con el crecimiento de la población, se fundaron San Antonio y San
Pedro.

El sector de Los Lagos está conformado por las comunidades de San Sebastián,
San Antonio, San Juan de los Parentes y San Pedro, que están constituidos como
resguardos de titulación comunal. El caso del Castañal y la Cholita es diferente, ya

31
que se consideran como barrios o asentamientos suburbanos4.
Esta decisión fue tomada con el fin solucionar conflictos internos en torno al tipo
de propiedad sobre sus predios. El Decreto 2001 de 1988 definió al Castañal
como una comunidad civil indígena5, lo que permite le venta de terreno a
particulares renunciando a la adjudicación de estos territorios bajo la figura de
resguardo.

Varias de las familias habitantes del Castañal tienen familiares en las

comunidades vecinas y muchas mujeres han instalado sus chagras o las
comparten con familiares de San Sebastián, San Antonio, San Juan y San Pedro.

Foto no, 1 El Castañal. Foto No. 2 Comunidad San Antonio.

Sobre la historia reciente del poblamiento de asentamientos Ticuna cerca de la

ciudad de Leticia, se ha considerado como “producto de una política institucional
de ofrecimiento de servicios públicos desarrollada a partir de los años treinta y de
procesos de expansión de la sociedad nacional, territorialidad y evangelización,

4
Las comunidades indígenas civiles se diferencian de los resguardos porque no tienen derechos de acceso colectivo al
territorio, de esta manera las tierras pueden ser tituladas y vendidas individualmente, su gobierno no tiene la forma de
cabildo sino de Junta de acción comunal, por no estar constituidos como resguardos tampoco tienen beneficios de
transferencias ni se les da el tratamiento especial para minorías étnicas y comunidades indígenas.
5
El Castañal, de acuerdo con el decreto 2001 de 1988 se constituyó como una comunidad indígena civil . Ya que no logró
el consenso necesario para acreditar la posesión colectiva.

32
que resultaron en la concentración de población indígena en pequeñas aldeas”.
(Vieco J, 2000).

El sector de los Lagos de Yahuarcaca también ha sido elegido como un lugar

propicio para la llegada de indígenas de comunidades del río. San Sebastián de
los Lagos ha recibido, desde su constitución, habitantes de muchas otras
comunidades, en especial Macedonia, Zaragoza, Arara, y Mocagua. Las
principales razones para trasladarse cerca de la ciudad de Leticia son: garantizar
la educación secundaria de sus hijos, la búsqueda de oportunidades laborales y el
desplazamiento por uniones con mujeres u hombres de estas comunidades.

La actual fragmentación de los territorios Ticunas en el área de Los Lagos, su

deterioro ambiental, la cercanía de cascos urbanos y propiedades privadas, son
condiciones que en la actualidad determinan e inhiben el ejercicio de una
territorialidad propia. Según la abuela Juliana Rufino, San Sebastián de los Lagos
fue habitada por su suegro desde 1930. En el primer lugar ocupado, al lado de la
várzea en la parte suroccidental de la comunidad, se estableció la maloca del
abuelo Marciano y todos sus hijos; allí se celebraba la pelazón y vivían todos en
¨comunidad¨.

Cuando el abuelo murió, la abuela quedó sola en la casa y las inundaciones

empezaron a perjudicar su vivienda y sus cultivos. Por ser difícil mantenerse sola,
sus hijos empezaron a construir sus propias casas, iniciándose la población del
resto del asentamiento. A decir de la abuela, la comunidad fue fundada en este
lugar por la cercanía a Leticia para hacer compras y poder comercializar sus
productos fácilmente.

Con respecto al poblamiento de San Sebastián, Hernando Lorenzo, quien llegó a

la comunidad desde 1975 cuenta:

33
Yo llegue en el 75. Primero vivía don Marciano (Fernández) el abuelo de
todos, había tres casas no más pero acá no, allá en la restinga (al lado de la
quebrada en la parte sur del asentamiento, costado derecho de la carretera),
don Mario Gómez también vivía allá en la restinga, acá (costado izquierdo de
la carretera) era zona libre, monte, después del 1971 fue que rompieron la
carretera y empezó a venir la gente, don Mario Gómez, don Santos, mi
suegro Francisco Fernández, don Manuel Fernández hermano de mi suegro,
esos no más subieron , cuatro casas y la finada doña Eva, vivía allá en el
barranco donde vivía don Mario, de ahí se paso para acá ahí esta su nieto
ahora.

Los primeros llegaron en el año 1930, venían del Perú de Cayarú, ellos
vivían allá en Castañal, de ahí subieron y pasaron para acá al monte virgen,
todo esto era chagras donde están las casas ahora, de la carretera para acá,
(el) Abuelo Alfredo llego ahora poquito, ellos vinieron de Brasil por ahí en el
1940, de ahí se aburrieron en el basurero y se pasaron para acá, no habían
agua en el basurero, la quebrada era muy pequeña y en verano se secaba.
El se vino a pedir terreno acá.

En el tiempo que yo llegue todavía no había las fincas, vivía un brasilero,

donde estamos ahorita era monte virgen, no había nadie viviendo acá, donde
Jaime Barbosa todo eso era monte virgen. Después cuando ya llegaron ellos
con la plata, la mafia, pues ahí empezaron a romper monte, meter
trabajadores por ahí en el 1975, eso era monte virgen. Ellos tumbaron,
acabaron con la madera, Donde Cruz llegaron antes, cuando yo llegué ellos
ya tenían ahí su ladrillería. Yo antes vivía en la isla de los micos, nacido en
Brasil, tenia nueve años cuando me trajeron. El basurero lo pusieron como
en el 1980 era terreno de Doña Amalia ellos llegaron primero.

Tengo una hectárea y media de chagra por parte de Jaime, nueve años hace
que tengo la chagra, yo hablé con él y le pedimos poder trabajar ahí, ahora

34
 tengo nuevos rozales 1.5 h de yuca y plátano, piña y caimo, todos los frutales
voy a poner de nuevo donde Jaime tengo todo, yuca, plátano piña, (en)
cantidad.

Resguardo San Sebastián de los Lagos.

San Sebastián de los Lagos está ubicada a 4.5 kilómetros de la ciudad de Leticia
en el sector de los Lagos de Yahuarcaca, departamento del Amazonas. Limita al
oriente con la finca de Augusto Cruz, al Occidente con la Quebrada Yahuarcaca,
al Sur con la propiedad de Celso Elizalde y al Norte con la de Jaime Barbosa.
Desde el casco urbano de Leticia se accede por la vía los Lagos, distancia que se
recorre en 15 minutos por la vía principal, ésta se encuentra pavimentada en toda
su extensión.

35
 Foto aérea ubicación de San Sebastián y terrenos vecinos.

1. Comunidad de San Sebastián.

2. Comunidad El Castañal.
3. Predios Celso Elizalde.
4. Botadero a cielo abierto de Leticia.
5. Predios Augusto Cruz.
6. Quebrada Yahuarcaca.
7. Predios Jaime Barbosa.
8. Comunidad San José Km. 6.
9. Otros propietarios privados.

El terreno es firme y se localiza en la llamada zona baja que corresponde al plano

de inundación anual del río Amazonas, en la zona de varzea alta. Es un área
aledaña a la llanura de inundación, no inundable a excepción de las crecientes
que ocurren cada 15 a 20 años, en que es alcanzada por el nivel de las aguas.
Sus suelos son franco arcillosos, lo cual los predispones a una fertilidad baja; la
cobertura vegetal asociada a esta unidad corresponde a bosque húmedo tropical.
San Sebastián de los Lagos está rodeada por la quebrada Yahuarcaca, y los
lagos: Zapatero, el Castañal y Yucurillu.

36
Aspectos demográficos.

San Sebastián de los Lagos cuenta con 324 personas y según el censo realizado
en el trabajo de campo, la distribución por edades es la siguiente:

Grafico No. 1 Distribución por edades de los habitantes de San Sebastián.

Los grupos étnicos presentes en la comunidad son Ticuna, Cocama y Yagua.

Como Ticunas se identifica el 64% de la población; el Cocama registra el 17%; el
Yagua con el 5%; y el Uitoto y Brasilero con el 1%. El 13% de los habitantes se
reconocieron como mestizos.

37
 Composición étnica de San Sebastián de los
Lagos
250

Ticuna , 204
200

150

100

Cocama, 56
50 Cocama-ticuna, 1 Mestizo, 43
Yagua, 15

Brasileño, 1 Huitoto, 3
0

Grafico No. 2 Composición étnica de San Sebastián de Los Lagos.

La totalidad de la población habla el castellano. Los hablantes de Ticuna

representan el 59% y de Yagua el 0.8%. El 2,8% de personas hablan el portugués
y el 27,2% no informaron que otra lengua hablaban. Fagua, XXXX, sustenta la
vigencia y pervivencia de la lengua Ticuna dentro de las comunidades del área, en
especial, resalta el uso de la lengua entre la población joven y la existencia de
algunos cambios fonológicos. Sin embargo la incremento del contacto interétnico,
la cercanía a Leticia y la influencia de la escuela pueden estar produciendo un
cambio significativo en el uso de la lengua. (Censo trabajo de campo 2006).

Las principales actividades de los habitantes de San Sebastián son la chagra, la

pesca, la elaboración de artesanías, las labores del hogar, la recolección de frutas
silvestres, la cría de animales de corral y la comercialización de productos locales.
Sin embargo han venido apareciendo nuevas actividades como el reciclaje, los
empleos en el servicio doméstico, y trabajos en construcción.

38
La comunidad también trabaja con artesanías elaboradas de palo de sangre y
chambira que son vendidas a comerciantes; además elaboran artesanías de
yanchama y otras fibras naturales, muchas de ellas se dejan para el uso personal.

Organización social de San Sebastián de los Lagos.

La comunidad cuenta con un cabildo que se encarga de gestionar ante las

entidades gubernamentales, acerca de los proyectos de la comunidad, velar por el
buen desarrollo de la comunidad, presentar proyectos, manejar los recursos de
transferencias, y participar en las diferentes reuniones convocadas.

En San Sebastián predomina la etnia Ticuna, los clanes que sobresalen en la

comunidad son: paujil con un 50%, y cascabel con un 33% de la población. Estos
dos clanes constituyen la mayoría de alianzas matrimoniales entre los pobladores
de la comunidad y representan a las familias fundadoras: Fernández (Cascabel), y
Parente (Paujil). Los clanes que se presentan con menor frecuencia son: tigre 8%,
garza 6%, ardilla 1% y guacamaya 1%.(Ver grafico 3).

Distribución clánica de la etnia Ticuna en la

comunidad San Sebastián de los Lagos

80 Paujil; 73

70
60
Cascabel; 48
50
40 No. de personas
30
20 Tigre; 12
Garza; 9
10 Guacamaya; 2
Gallina; 1 Ardilla; 1
0

Gráfico No. 3 Distribución clánica de la etnia Ticuna

en San Sebastián de los Lagos.

39
Las alianzas matrimoniales siguen la regla de la exogamia, presentándose
uniones entre clanes de pluma y sin pluma. Sin embargo, es importante el número
de uniones con personas de otras etnias, principalmente cocamas y mestizos. La
principal unión encontrada es entre los clanes Paujil y Cascabel, las mitades
clánicas dominantes en la comunidad (Ver anexo No. 1). Las mujeres con las que
realicé las entrevistas, pertenecen a diferentes familias y están ubicadas dentro
de las redes de parentesco de esta manera:

La abuela Juliana Rufino tiene 87 años, es del clan tigre, esta casada con el
abuelo Francisco Fernández del clan Paujil, con quién tienen seis hijos, proviene
de Umariazú, Brasil. En este momento es una de las abuelas con mayor
descendencia dentro de la comunidad por lo que se le debe gran respeto y
autoridad; además ejerce como partera y la invitan con frecuencia para organizar y
cantar en las pelazones los cantos de consejo.

La abuela Hilda Lorenzo tiene 76 años, tuvo diez hijos con Manuel Fernández
quien ya falleció, seis de ellos viven en la comunidad. Las chagras de la abuela
Hilda están ubicadas dentro del resguardo y aunque solo cuenta con tres en la
actualidad, el resto de sus terrenos se los ha ido cediendo a sus hijos y nietos para
que puedan cultivar. Sus chagras miden en promedio media hectárea y en ellas
tiene sembrado yuca blanca, amarilla, piña, plátano, pimentón, asaí, chontaduro,
bacaba, zapote, uva caimarona, copoazú, cacao, caimo, guama como principales
especies.

La abuela Hilda se dedica también a la artesanía y de los terrenos aledaños a su

chagra extrae fibras para tejer tipitis, paneros, cernidores y escobas, y chambira
para mochilas y hamacas.

Las abuelas Julia y Rafaela Fernández son hermanas de Francisco Fernández,

hijos de Marciano Fernández y Raimunda Ramos, una de las parejas fundadoras
de la comunidad. La abuela Julia tiene 78 años y su esposo Mario 72. Ella es del

40
clan Paujil y él del clan Tigre, tuvieron diez hijos, dos de ellos murieron, seis viven
en la comunidad.

La abuela Rafaela Fernández tiene 74 años de edad, su esposo es el abuelo Luis

Fonseca con el que tiene diez hijos, cinco viven en San Sebastián.

Magdalena Fernández tiene 50 años, es hija de la abuela Juliana y el Abuelo

Francisco, su esposo Roberto Coello viene de Puerto Nariño. Tienen seis hijos
que viven en la comunidad. Se dedica exclusivamente a la chagra y acude a la de
su mamá y hermanas para colaborarles con los trabajos.

Hermelinda Parente tiene 54 años, es hija de Don Francisco Parente quien

proviene de Huati-Parana, Brasil y Espírita Fernández, (hija de los abuelos
Marciano y Raimunda) ya fallecida. Estos dos abuelos fueron una de las familias
fundadoras de la comunidad el Castañal, vecina de San Sebastián. Está casada
con uno de los hijos de la abuela Juliana Rufino. En la actualidad se dedica a la
chagra pero en su juventud fue ″entregada″, por sus padres a una señora que la
llevó a Bogotá a trabajar en el servicio domestico. En Bogotá permaneció durante
dos años, luego se aburrió y regreso a Leticia. Su hija mayor viajó a Bogotá en
iguales condiciones, pero a diferencia de ella se quedó a vivir allá.

Salvina, una de las dos jóvenes entrevistadas, es otra hija suya. Ella vive en San
Sebastián con su esposo, un cocama llegado a la comunidad hace ocho años, con
él tienen tres hijos pequeños. Salvina ha trabajado en casas como empleada
doméstica y como cocinera del hogar de bienestar familiar, trabaja en la chagra de
su mamá.

Ruth Lorenzo, hija de Pascuala Fernández, y Hernando Lorenzo, está casada con
Javier Chota, un cocama llegado al asentamiento en 1987. Ruth Lorenzo tiene
cuatro hermanos que viven en la comunidad, es madre de cinco hijos y abuela de
una niña. Se ha desempeñado como curaca de la comunidad siendo una de las

41
primeras mujeres en la región en ocupar este cargo. Esta tarea de liderazgo ocupa
la mayor parte de su tiempo, por lo que las tareas del hogar y de la chagra las
realizan sus hijos y su esposo. A la chagra acude los fines de semana o ¨cuando
le queda tiempo¨.

Eda, Olivia y Ángela Santos Pinto, provienen de Zaragoza. Esta familia se ha

trasladado lentamente a San Sebastián desde el año 1986. Las razones para su
desplazamiento a Leticia fueron la comodidad en el acceso a los servicios de
educación y salud y la cercanía a las instituciones de gobierno. Sus padres son
Sebastián Santos, ya fallecido y Otilia Pinto que vive en Umariazú. Con ellas viven
en San Sebastián cinco hermanos más, desde su llegada a la comunidad las
mujeres de ésta familia han alternado la actividad de la chagra con la del reciclaje.

Estella Parente Jordán tiene 49 años y nació en San Antonio de los lagos. Llegó a
la comunidad en el 2001 junto con su esposo, antes vivían en San José del Km. 6.
Estella se ha dedicado a trabajar como empleada del servicio doméstico, ni ella ni
su esposo cuentan con parientes dentro de la comunidad. Tienen dos chagras
ubicadas en terrenos de propiedad de Jaime Barbosa. En la actualidad solo se
ocupa de ellas los fines de semana, pues su trabajo como empleada no le da más
tiempo.

Eva Alexander Pio tiene 34 años, pertenece al clan cascabel, nació en Brasil y
hace ocho años vive en San Sebastián. Está casada, se dedica a la chagra y
acaba de empezar con una tienda; no tiene más trabajos además de la chagra,
pero anteriormente se empleó en Leticia haciendo aseo en casas de familia.

Maria Lucas es una joven de 25 años nacida en Puerto Nariño. Está casada con
Gustavo Lorenzo, hermano de Ruth Lorenzo y tienen dos hijos. Llegó a la
comunidad hace cinco años, procedente de Puerto Esperanza, donde vivía con su
anterior compañero. Se dedica a la chagra y a su hogar, aunque estuvo viviendo

42
en Bogotá dos años, en donde se empleó en el servicio doméstico. Tiene dos
chagras: una en terreno del resguardo y otra en la finca de Jaime Barbosa.

Ivonne Chota tiene 22 años de edad, vive con su madre Ruth Lorenzo, tiene dos
hijos, ayuda a su mamá en la chagra y tienen un pequeña chagra de su propiedad.
Acaba de terminar la secundaria y espera poder seguir estudiando y
profesionalizarse.

Estas mujeres, se encuentran relacionadas de alguna manera por medio de sus

vínculos de parentesco. Esta situación produce que las actividades y decisiones
de unas y otras incidan en la vida de las de más. Incluso esa fue la forma de llegar
a conocerlas, al hablar en diferentes casas sobre los aspectos problemáticos del
trabajo iban apareciendo los personajes adecuados que representaban la
situación. De esta manera fui conducida hacia la familia “mas representativa” de la
actividad del reciclaje, las mujeres que se dedican al servicio doméstico o “las que
mas saben” del trabajo de la chagra según sus apreciaciones. La ubicación de las
mujeres dentro de su comunidad y sus vínculos de parentesco se muestra en los
árboles de parentesco anexo No. 2.

Características de la comunidad.

La comunidad cuenta con agua suministrada a través del bombeo desde un pozo
artesiano comunitario. Para el almacenamiento se cuenta con un tanque elevado y
tanques plásticos en cada vivienda, además se aprovecha la recolección de aguas
de lluvias en tanques de 1000 y 500 litros. La energía eléctrica es suministrada
directamente de la empresa de energía de Leticia y funciona normalmente las 24
horas.

La mayor parte de las viviendas son de paredes y pisos madera, con techos de
zinc o palma caraná. En los últimos años estos materiales han venido

43
reemplazándose por ladrillo y cemento. Las cocinas de las familias son separadas
de las viviendas y funcionan con fogón de leña, muy pocas viviendas cuentan con
estufas a gas y las existentes son subutilizadas. La comunidad esta dotada con
escuela, hogar comunitario, puesto de salud, dos canchas recreativas, salón
comunal y una iglesia católica que oficia la misa cada domingo. También cuentan
en la actualidad con dos pozos para piscicultura, mantenidos en convenio con
Corpoamazonia y el SENA. En este año se viene adelantando la construcción de
una Maloca; su construcción responde a una petición comunitaria, ante la
inexistencia de un lugar en donde “hacer pelazón” y reunirse para recordar y
fortalecer aspectos propios de la cultura Ticuna.

El territorio en donde se encuentra asentada la comunidad San Sebastián,

pertenece al resguardo San Sebastián y San Antonio de los Lagos, constituido por
dos globos de terreno, uno para cada comunidad. Según la resolución 087 de Julio
de 1982 a San Sebastián le corresponden 58 Ha. y a San Antonio 188 Ha. En
1997 se hacen las primeras solicitudes de ampliación para ambos resguardos,
pero por haberlas tramitado de forma independiente no fueron aceptadas.

En el 2005, el INCODER (Instituto Colombiano de Desarrollo Rural) realizó la

actualización del estudio socio-económico de las dos comunidades, reconociendo
la importancia de la ampliación territorial, debido a la insuficiencia de espacio
disponible en el resguardo para la población en aumento. Al mismo tiempo, se
consideró el mal estado de los suelos del sector, ya que no permiten el
funcionamiento adecuado del sistema chagra, generando una producción agrícola
muy baja.

En ese año se solicitó al INCODER la ampliación del resguardo en 260 has, que
se distribuirían de la siguiente manera: 100 Ha. para San Sebastián, 100 Ha. para
San Antonio y 60 Ha. para San Juan. De esta solicitud, a San Sebastián se le
concedió una ampliación de 65 has. pertenecientes a la finca Cantarana; estos
trámites de adjudicación se encuentran en proceso todavía.

44
Los territorios indígenas de este sector están rodeados en su mayoría por
propiedades privadas. En San Sebastián existen 91 familias; de estas solo
cuentan con terrenos para chagra 80; cada familia tiene en promedio tres chagras
de aproximadamente media hectárea, consideradas por los pobladores de
reducido tamaño. En algunas ocasiones las chagras se encuentran ubicadas en
los terrenos de Jaime Barbosa, Augusto Cruz y Celso Elisalde. Estas chagras se
han establecido allí después de concretar permisos y tratos con los propietarios, a
cambio de partes de la producción de la cosecha o de subproductos como la
fariña; otras se han establecido sin conocimiento de los dueños de manera “ilegal”.
En la actualidad, los propietarios han prohibido el establecimiento de nuevas
chagras dentro de sus tierras.

Ruth Lorenzo excuraca de la comunidad habló de las razones por las cuales el
resguardo es tan pequeño y de las circunstancias en las que la comunidad ha
presentado las solicitudes para la ampliación de su territorio.

V: ¿Y porque el resguardo es tan pequeño Doña Ruth?

R: Yo digo que porque mi abuela se equivocó, se equivocaron el día que vino

el INCODER, tú sabes que todo ese pedazo donde que ahora vive Noemí ahí
tenía el torradero mi abuelita. Ahí era un torradero grande donde que hacían
fariña y hoy en día después que vinieron a medir los de INCORA, esos fue
que dijeron, el mismo paisano por equivocación dijo aquí es mi terreno, y les
dieron ese lote que hoy en día se aprovechó Don Jaime en dueñar de todo
ese pedazo. Eso tiene su historia, es pedazo era del viejito don Manuel, se
murió ese viejito brasilero y le cedieron a una hija, y la hija heredó y la que le
heredó ella empezó a vender. Le vendió por no se que cosa y cuando nos
dimos cuenta ya era de él, de don Jaime, últimamente después cuando yo
tuve mis nueve años, lo escribí pero hora de la verdad no nos hicieron caso y
hasta ahora nunca nos ha aprovechado para la ampliación del resguardo.
Eso era lo que estuvimos solicitando, porque nadie también nos ayudaba

45
 para escribir o llevar el oficio directamente a la oficina, porque uno, yo digo
de pronto yo digo flojera porque cogía el papel lo botaba y nunca quedaban
con la copia, el paisano eso le gustaba romper y que papel ni que papel, y
así se perdieron muchos documentos de ahí, así se quedo sin ampliación sin
ningún testimonio.

Antiguamente la abuela Julia Fernández Gómez tenia sus chagras en el terreno

que ahora pertenece a Augusto Cruz “… la primera vez eso era de nosotros yo
tumbe palo, haciendo Wayuri (minga) en el lado de Cruz, yo tenia chagra donde
don Cruz, donde don Cruz me quitó esos terrenos eran nuestros”. De la misma
manera, las tierras ubicadas al noroccidente del resguardo eran usadas para
chagras, y estaba ubicado el torradero6 de la abuela Juliana Fernández, en donde
ahora existe una finca. En 1998, año en el que el INCORA empezó a titular
predios a propietarios privados, un particular ocupó estas tierras. Más adelante, la
señora Concepción Araújo (ya fallecida), tomó la posesión estableciéndose desde
entonces allí la parentela de los Araujo; posteriormente parte de estos terrenos
fueron vendidos a Jaime Barbosa.

San Sebastián de Los Lagos, según Doña Ruth, ex curaca de la comunidad, es la

comunidad más antigua de la zona. Se encuentra allí “desde que la ciudad centro
era Ramón Castilla”, refiriéndose a que cuando era pequeña la ciudad principal a
la que se hacia referencia era ésta y no Leticia. Sus primeros pobladores llegaron
en la década de los 30 escondiéndose de la persecución de los caucheros y a la
vez, del reclutamiento de soldados para el conflicto armado con el Perú. Otros
habitantes son familias que han migrado y a las que se les ha adjudicado un lugar;
sin embargo, recientemente, a las nuevas familias que llegan a San Sebastián no
ha sido posible darles un espacio para el establecimiento de las chagras,
imposibilitando el desarrollo de este trabajo.

6
Torradero es el lugar adecuado con un horno y un cobertizo para la elaboración de la fariña.

46
PROBLEMATICAS TERRITORIALES

El basurero.

El basurero de Leticia limita con el resguardo. Este lugar además de ser una
fuente generadora de contaminación y enfermedades debido a la inexistencia de
un sistema de manejo de residuos sólidos, ocupa un amplio terreno que con
anterioridad hacia parte de los territorios de uso de los habitantes de la
comunidad. Doña Ruth comenta que el terreno donde se encuentra ubicado el
basurero, es el nacedero de la quebrada Urumutú. Allá vivía el abuelo Alfredo
Manrique (ya fallecido). Ella iba a los ocho años a pescar allí, también era un
salado para cacería en donde se mataba borugo y otras especies animales para
alimentación. Así me comentó sobre la historia del basurero.

V: ¿Y el basurero?

R: Parte del basurero también era otro terreno del finado Abuelito Alfredo
Manrique, hace dos años falleció, mi vecino, el era el dueño de ese terreno
donde actualmente esta el basurero, ahí había un lago por eso es que hoy en
día se ve un chuquial tremendo si no es que lo taparon con la basura por eso
es que no se ve el agua, ahí era un nacedero, parte del que corre ahora para
allá Umurutu, todo ese sector era por eso es que tu ves ese barranco, de ahí
bajaba, ahí pescaban, sacaban tortuga, varias especies de peces, donde que
hubiera seguido el abuelo tendría, después cuando que se murió el esposo
de doña Amalia ahí fue que se endueñaron de ese terreno, don Celso le
compró una parte y como son más avispados la gente en esa época
rompieron monte y hasta cruzaron para el km. 4 de ahí ya se quedaron
sacaron sus papeles y al viejito le toco que salir de ahí, porque un paisano
sin hablar la lengua occidental eso le roban muchas cosas, y cualquier cosa
hay te voy a matar y diciendo eso ya está.

47
Además de haber sido en el pasado un territorio de uso indígena que fue invadido,
el establecimiento del basurero produjo graves problemas de salubridad en las
comunidades del entorno. La aparición de plagas, epidemias, la contaminación de
las fuentes hídricas, los suelos y el aire, han perjudicado gravemente el estado de
salud y las condiciones de vida de los habitantes. El impacto social y ambiental
producido por la presencia del basurero, ha perturbado las comunidades aledañas
durante un periodo de más de diez años.

La afectación del basurero a la salud pública fue denunciada en septiembre de

1994 por Ruth Lorenzo Fernández, quien interpuso una acción de tutela para
proteger el derecho a la salud y el disfrute de un medio ambiente sano, pues la
proximidad del basurero producía un deterioro en la salud de los pobladores.
Además aducía que esta forma de disposición de basuras, podía contaminar las
fuentes de agua cercanas y en especial la quebrada Yahuarcaca que provee de
recursos naturales a los habitantes de los Lagos y de agua al acueducto de
Leticia. La disposición de residuos sólidos del municipio de Leticia es inadecuada
y no cumple con la normatividad, generando deterioro medioambiental, afectación
a la salud de las personas que habitan a su alrededor, riesgos para la seguridad
de las operaciones aéreas (por su cercanía al aeropuerto), y detrimento del
espacio publico (Guío, 2004).

Desde hace quince años aproximadamente muchas mujeres y hombres del sector
han empezado a dedicarse al reciclaje, en especial de artículos de aluminio y
otros metales. Olivia Santos Pinto es una mujer de 31 años, habitante de San
Sebastián que recicla hace 15 años en el basurero. Acerca de su experiencia en
este trabajo comentó:

V: ¿Desde cuando esta reciclando?

O: Cuando tuve a mi primer hijo cuando ya tuvo un añito empecé a ir. Hay
más antiguos que van siempre he ido….En septiembre nos estaban

48
 capacitando Carlos Pinto, al fin no quedamos en nada, lo mismo con la
defensa civil pero siempre no quedamos en nada. Iba a haber capacitación
de orgánicos, inorgánicos. Hubo mucha falta de organización.

¿Le gusta el reciclaje?

Si me gusta el reciclaje: porque a veces encuentro algo para vender, a veces

semanal vendo y es un desvare para mi conseguir así fácil no es, semanal,
yo sola no vendo casi nada hace poco vendí como tres Kg. de aluminio y 1 k
de cobre me salio como $ 27.000 el mes de diciembre es mas barato todo.
Todos los diciembres compran más barato.

Ruth Lorenzo también habla de la actividad del reciclaje.

V: que opina de la actividad del reciclaje?

R: Las señoras que hoy en día se van a reciclar es por la necesidad, porque
no tienen terreno donde hacer chagra. Es una necesidad bien grande aquí en
San Sebastián la falta de terreno.

V: ¿Cuantas personas más o menos, van a reciclar?

R: Pues últimamente se esta viendo un promedio de 30 personas entre

hombres y mujeres.

Otras mujeres también habla de los beneficios de reciclar, Ángela Santos

Pinto se dedico por un tiempo a reciclar y dice:

¿Y se ha dedicado al del reciclaje? Si pero tiempo.

¿Hace cuanto? Como un año, desde que yo llegue cuatro años ya.
¿Como le parecía ese trabajo? Pues bien porque uno se recicla hasta la ropa
uno se encuentra, cosas que le sirve a uno, uno le trae, aluminio, y con eso
compra las cosas que le falta en la casa, la gente mucho rico botan las cosas

49
 buenas, pero antes porque ahora la gente también dejo de botar porque ellos
mismos le juntan.

La mayoría de personas que van a reciclar, lo hacen por no contar con el acceso a
tierras de cultivo, tal es el caso de la familia Paredes de origen Cocama quienes
como factor adicional atribuyen a su etnia la restricción territorial.

Los terrenos que se usan para establecer las chagras, son distribuidos y
manejados por las abuelas, que aún conservan chagras grandes. Ellas privilegian
a sus hijos y nietos o a las nuevas parejas formadas en sus familias, otorgándoles
partes de sus tierras. Las familias Cocama, Yagua e incluso algunas Ticuna que
no tienen vínculos estrechos con ningún habitante del resguardo, tienen mayores
dificultades para establecer sus chagras por la inexistencia de lazos familiares que
beneficien el traspaso de la tierra.

La Defensoría del Pueblo seccional Amazonas se manifestó por medio de la

Resolución defensorial No. 19 del 16 de Enero de 2004, realizando un
seguimiento, análisis y evaluación de las políticas publicas. Las llamadas a tomar
acciones con respecto a la problemática del basurero fueron: Alcaldía,
Empoleticia, Corpoamazonia, Secretaria de Salud Departamental, Comisión
nacional de regalías y Defensoría del pueblo7. Hay necesidad de explicitar estas
dificultades, con el fin de resolver la violación de derechos y definir
responsabilidades y acciones encaminadas a subsanar la actual situación del
botadero a cielo abierto.

Colindancia con propietarios privados e intrusiones de los búfalos.

Dentro del territorio del resguardo de San Sebastián de los Lagos, se encuentran
várzeas pertenecientes al sistema acuático de los lagos de Yahuarcaca. Debido a
la poca disposición de terrenos y la alta productividad de los suelos de la varzea

7
Ver Guío, 2004.

50
en relación con los de tierra firme, las varzeas son cultivadas por los habitantes de
la comunidad y para muchas personas la época en que se muestran disponibles
es la más provechosa en el año para la siembra y cosecha de productos como
yuca, maíz, sandia, pepino, tomate, cilantro y plátano.

Desde hace tres años la vecindad de las fincas ganaderas ha ocasionado otro tipo
de problemas. En la actualidad existe una demanda entablada contra la DIAN
(Dirección de Impuestos y Aduanas Nacionales), a causa de los daños
ocasionados por una manada de más de 500 búfalos que invadieron los terrenos
de chagras de la restinga, destruyendo la totalidad de las cosechas y sembradíos,
perjudicando cultivos de propiedad de habitantes de San Sebastián, Castañal, La
Cholita y La Playa. La demanda de Agosto del 2005 fue fallada a favor de los
agricultores y fueron indemnizados por un muy bajo valor; sin embargo los búfalos
han invadido los terrenos en nuevas ocasiones.

Estos animales fueron decomisados a su propietario, que los compró en Brasil y

los ingresó a Colombia sin cumplir con los trámites necesarios. En anteriores
ocasiones y por cuenta de otros búfalos también procedentes de la finca, ya
habían sido destruidos los cultivos de San Sebastián. El descuido en el
mantenimiento de los cercados y en el cuidado de los animales, es un factor de
conflicto permanente entre los dos tipos de actividades en el territorio y entre los
pobladores y el dueño del predio.

La abuela Rafaela Fernández de 78 años, una de las primeras habitantes de San

Sebastián, cuenta acerca de la situación de sus terrenos de cultivo, “…antes tenia
varias (chagras), de yuca de varias edades para ir cosechando, ahora están
enmontadas y se las he cedido a mis hijos. Ahora tengo chagras en finca de Jaime
Barbosa. Las dos chagras que tengo están donde Jaime Barbosa, las otras son de
mis nueras. En la várzea no siembro porque no tengo canoa y por los búfalos que
comen las cosechas, yo no siembro más por allá (en tierras altas) porque es
terreno de Jaime Barbosa…”.

51
Los perjuicios ocasionados por los búfalos han hecho desistir a muchas personas
de la intención de sembrar de nuevo en la varzea. Este año casi nadie la cultivó
pues la gente tiene miedo de que su trabajo sea otra vez destruido y pierdan sus
cosechas. Ángela Santos Pinto también tiene chagras en terrenos privados y cree
que los búfalos son parte del control del propietario en sus tierras.

¿Usted tiene chagras donde Jaime Barbosa? Tengo uno ahí, al momento yo
no le hablo a él, el tampoco me conoce tampoco me ha dicho nada, no me
exige nada, nunca me regaño no me dijo nada.
¿Sabe hace cuanto tiempo se cultiva en tierra de él? Hmmm hace mucho
tiempo, mas de cinco años será, ahorita están yendo mas pa’l centro, aunque
le regañen siguen haciendo chagra, porque donde mas van a hacer chagra,
por ese motivo es que él hace pasar sus búfalos para que no hagan mas
chagra.

Desde la década de 1970 los pueblos indígenas y en especial las mujeres han
ganado reconocimiento como actores ecológicos en las representaciones,
discursos y políticas nacionales e internacionales donde se asume que una
espiritualidad femenina puede ser encontrada en sus tradiciones (Ulloa, 2007). Sin
embargo, los actuales conflictos inciden sobre las decisiones propias en cuanto a
las acciones que sirven para ejercer la autonomía de los territorios indígenas,
generando impactos sobre el entorno natural y la dedicación de sus habitantes
sobre las prácticas de uso y aprovechamiento de los recursos naturales.

La intervención en sus territorios, la pérdida de autonomía, la imposición de

visiones externas de desarrollo, las limitantes en el acceso al conocimiento, son
cuestiones que afectan tanto a hombres como a mujeres y que en la actualidad
están generando debates en los que los grupos indígenas reclaman su autonomía,
con el fin de afianzar derechos políticos que les permitan tomar decisiones sobre
lo que sucede en sus territorios. Por ejemplo la exigencia de tierras de calidad

52
suficientes y aptas para desarrollar sus formas propias de producción, se hace
necesaria con el fin de sostener y garantizar la autonomía alimentaria.

Foto No. 3. Entrada al resguardo Foto No 4. Casa de San Sebastián.

Foto No. 5 Sede de la asociación de mujeres. Foto No. 6 Elaboración de canoas.

Las formas de producción y de organización social están inscritas espacialmente y

con ellas se renuevan los lazos con el territorio. El manejo del territorio indígena
tiene como base una economía común de la tierra con varias dimensiones, que
integran desde sus creencias la naturaleza y la sociedad. Las presentes
restricciones territoriales se han sorteado pidiendo o negociando a propietarios
privados, terrenos para continuar con la actividad productiva.

Las personas que solicitan abrir chagras en los terrenos de Jaime Barbosa, deben
ir a buscarlo a la finca en donde reside, ubicada al lado del Colegio Camilo Torres.
Allí, por medio de un trato informal, se concreta el permiso para sembrar en un
área regularmente de 50 por 50 metros. A cambio las personas deben entregarle

53
una parte del producido. “Si es fariña, un kilo o dos por panero, si es piña una o
dos, dependiendo de la cosecha se le da una parte” , comenta Olivia Santos Pinto.
El trato no especifica las cantidades exactas que deben ser entregadas, pero
todas las personas con chagras en terrenos de fincas privadas tienen presente
separar algunos de sus productos para entregar a los dueños de las tierras en el
momento de sus cosechas.

Eva Alexander Fio, es una mujer de 34 años que llegó hace ocho años,
procedente de la ciudad de Iquitos. Vino a San Sebastián porque contaba con
algunos familiares allí. De sus chagras cuenta:

V: ¿Cuantas chagras tiene?:

E: Cuatro.
V: ¿De que tamaño?:
V: El que esta sembrado tiene 15*25 el otro si es grandecito,
aproximadamente de 60*100. Un piñal, un yucal, un caimital y un rastrojo,
esta manteniendo ahí cosa que cuando se cultive allá el otro se pone en
reserva. Para descansar
V: ¿Le parecen sus chagras pequeñas, grandes o medianas?
E: Pequeñas.
V: ¿Hace tres años cuantas tenían?
E: No teníamos, no trabajábamos con chagra no se encontraba terreno aquí
entonces nos tocó hacer chagra afuera del resguardo.
V: ¿Como hicieron el acuerdo para poder tener chagra?
E: Cuando nos reunimos con el dueño del terreno Don Barbosa, no hemos
reunido para pedir autorización, y cuando estábamos en tiempo de política
pedía para apoyarle a su hermana, claro ella llego ganar pero al año murió,
pero nos dejó recuerdo la motobomba.
V: ¿Qué se les exige para poder sembrar allá?
E: Yuca, plátano, por ahí lo que nos pide, a nuestro alcance. Nos pide a
veces dos, tres kilitos de fariña.

54
 V: ¿Todas las chagras están en terrenos de él?
E: Tres y una del resguardo.
V: ¿Le han cedido terreno a alguien para hacer chagra?
E: Si a doña Maria, como madrastra, yo le cedí a ella (madrastra de su
esposo).
V: ¿Ustedes creen que sus chagras son suficientes para producir el alimento
de la casa?
E: No. Porque si uno se trabaja solamente la chagra no le alcanza, porque la
yuca viene de siete meses, cada siete meses no da para vivir entonces uno
tiene que rebuscar salir a pescar, y hacer otros trabajitos mientras que la
yuca madura o mientras que la fruta hecha frutos.

Las negociaciones para el acceso a los terrenos de propietarios privados se dan

en diferentes condiciones, en algunos casos existe el compromiso adquirido de
dar partes de la producción a los dueños y aunque no sea una cantidad fija ni
periódica, es común que los chagreros ofrezcan fariña, y fruta de cada cosecha a
los dueños e incluso a trabajadores de estos predios. La concesión de tierras
también fue producto de la promesa de votos o apoyo político como sucedió a
finales de la década de los 90 con la hermana de Jaime Barbosa que hizo su
campaña para el consejo a partir de estos ofrecimientos.

La economía de los hogares indígenas depende de la calidad y disposición de los

recursos comunitarios como la madera, el agua, las plantas, los suelos, las
semillas, pues son esenciales para su subsistencia. Frecuentemente, el derecho al
acceso a estos recursos no es reconocido y los recursos públicos son
privatizados. Las consecuencias de estas acciones para las mujeres, sus familias
y sus comunidades son la inseguridad alimentaria, la pérdida de autonomía
territorial, la perdida de conocimientos en torno al material vegetal manejado y la
transformación de sus relaciones sociales y territoriales.

55
De la actual situación territorial del resguardo de San Sebastián se concluyen los
siguientes puntos:

1. La comunidad no cuenta con espacio suficiente ni adecuado para el

establecimiento de chagras ni para la rotación del sistema. Las 58
hectáreas de tierra no logran satisfacer los requerimientos de los 91
núcleos familiares.

2. La comunidad presenta contaminación en sus fuentes hídricas. El basurero

ha causado un serio impacto medio ambiental en las fuentes hídricas del
sector, además de haber afectado la pesca y la cacería.

3. La deforestación y agotamiento de los suelos aptos para cultivo, debido a la

presencia de fincas de pastoreo de búfalos, han deteriorado y agotado la
calidad de los suelos cultivables del sector de los Lagos.

4. El descuido en el mantenimiento de los cercados de las propiedades

privadas vecinas, permite la invasión de las áreas cultivadas por búfalos en
varzea y tierra firme.

5. Desde hace más o menos 15 años, se está negociando con los propietarios
privados el “préstamo” de los terrenos para hacer chagra, a cambio de
partes de la producción; sin embargo ante el crecimiento de la población y
por ende de las solicitudes de préstamo de tierras, los propietarios privados
están prohibiendo el establecimiento de cultivos en sus fincas.

6. El tamaño promedio de las chagras es de 50 x 50 mts. Cada familia cuenta

con una o dos chagras, las familias más antiguas tienen tres. Una chagra
de media hectárea es considerada pequeña y la cantidad de chagras es
vista como insuficiente para las rotaciones necesarias del sistema.

56
CAPÍTULO 2. IDENTIDAD FEMENINA: LA PELAZÓN Y LAS
MUJERES DE SAN SEBASTIÁN.

COMO SE LLEGA A SER UNA MUJER TICUNA.

El paso de niña a mujer es para los Ticuna un hecho de gran importancia social y
de dominio público; es a partir de este acontecimiento que se construye y
desarrolla el ritual de la pelazón. Su ejecución requiere la transmisión de
conocimientos entre las diferentes generaciones; es un momento y lugar propicio
para hablar sobre los valores, los comportamientos sociales e individuales
correctos e incorrectos, el trabajo, la vida, las responsabilidades como mujer
adulta y todo lo necesario para comprender su rol dentro de la sociedad.

57
La Fiesta Ticuna de Yüüechiga, es un ritual de pubertad femenino, que
compromete a la sociedad Ticuna en general; participa la familia, la comunidad y
además son invitadas personas desde otras comunidades para que canten y
bailen. Los preparativos implican la construcción de instrumentos musicales,
elementos rituales, vestuario, ornamentos y la preparación de determinadas
bebidas y alimentos para los invitados.

Cuando empecé a realizar el censo en San Sebastián de los Lagos, llegué a una
casa donde vivía una niña que estaba encerrada pues dentro de poco le iban a
“hacer la pelazón”. La niña tenía trece años y su encierro total duraría quince días.
Mientras este tiempo transcurría, sus familiares lejanos y cercanos se preparaban
todos para la fiesta.

El ritual de pubertad femenino es fundamental para reproducir y mantener vivo el

pensamiento y la cultura material Ticuna. Para ellos, dinamiza el movimiento del
mundo y reordena las cosas que están desordenadas. Es un acto social que
congrega a toda la comunidad e incluso a invitados de otros lugares, siendo
significativo para todos en diferentes dimensiones como veremos a continuación.

La fiesta tiene un protocolo establecido y narra la historia Ticuna desde la

creación, la forma en como fueron apareciendo los diferentes seres sobre la tierra
y los elementos que los identificaban. Poco a poco también van surgiendo todos
los instrumentos, ornamentos y enseres para completar la ceremonia, que recrea y
revive la primera vez que todo sucedió en el mundo.

58
 Foto No. 7 Pintando el Turi para encerrar al a niña durante la pelazón.

Durante la etapa del encierro, a las niñas se les ha enseñado a tejer hamaca,
canasto, cernidor, tipití y a elaborar tinajas de barro. Estas labores además de
servir para la transmisión de conocimientos sobre técnicas y materiales útiles, son
el marco para la transmisión de consejos y enseñanzas sobre cuidados
corporales, disciplina, responsabilidad, dedicación, obediencia y otros valores.

Ocurren muchas cosas durante los tres días que regularmente dura la fiesta. Las
muchachas son adornadas, aconsejadas y curadas por medio de cantos y tabaco,
su cabello es arrancado como un castigo, una reprimenda, por si acaso en el
futuro va a incumplir con sus deberes o porque la niña es muy “brincona y
desjuiciada”. Estas acciones representan la idea de la renovación, la limpieza y la
invocación de los espíritus, para que el mundo se fortalezca, sea prolijo, se
restaure y se mantenga.

Al final del baile la niña es curada por medio de un baño, en medio de la música y
los cantos propios del ritual. Luego se va a descansar, pues queda débil después
de la fiesta. Es necesario que se cuide para que no se enferme. Para los Ticuna,
esta niña Worekü es como si fuera el mundo y la posibilidad de la vida, la
fertilidad, la salud y la abundancia renazca otra vez.

59
La idea de conformación del cuerpo, renovación e inmortalidad en los ritos de
paso esta presente entre varios grupos de la amazonia, Mahecha 2004, muestra
entre los Macuna, como la formación del sujeto esta ligada íntimamente con los
procesos de socialización temprana contenidos en pautas de crianza que
involucran relaciones entre hombres y mujeres. Sin embargo reconoce la
agencialidad de la mujer en estos procesos por su capacidad de concebir, cuidar y
criar los hijos. Belaunde 2001, profundiza estos aspectos haciendo un análisis
detallado de las concepciones de genero y fertilidad entre los Airo pai de la
amazonia peruana. Bellier 1991, realiza un estudio sobre las relaciones entre los
hombres y mujeres Mai Huna. Reyes 2008, hace un estudio en profundidad sobre
la salud sexual y reproductiva entre las mujeres de esta comunidad concluyendo
aspectos importantes sobre las características de las construcciones de cuerpo,
de la salud propia y la occidental y las formas de atención en cada uno de los
casos.

En síntesis estos autores sugieren que la manera de considerar el cuerpo para las
culturas amazónicas depende de una construcción social en la que intervienen
sustancias, pensamientos, actividades y comportamientos, que se explicitan con
mas fuerza en los cambios entra las etapas de la vida, para las mujeres
principalmente con la llegada de la primera menstruación, recogiendo los
principales conceptos de la conformación como mujer.

Aunque en la actualidad haya perdido vigencia y cada vez se esté celebrando

menos el ritual de la pelazón, muchos ticunas conservan la idea de la importancia
de su ejecución. Los tiempos de encierro han cambiado, así como los preparativos
y los contenidos de las enseñanzas. Sin embargo, es importante profundizar sobre
el significado actual de este acto de cohesión social y ordenamiento del mundo.

Desde diferentes perspectivas las mujeres de San Sebastián conservan esta

forma de pensar y relacionarse con el mundo. A pesar del fuerte contacto cultural
por su cercanía a la ciudad de Leticia, en esta comunidad se continúan celebrando

60
aproximadamente dos pelazones por año, mientras que en comunidades del río
Loreto Yacu o en la misma ribera del río Amazonas es menos frecuente o no se
encuentra. Al 90% de las mujeres de San Sebastián les han hecho la pelazón
(Reyes 2008).

El desarrollo de la vida de las mujeres, está ligado a la ejecución de labores para

las que se educan en distintos momentos de su vida y en diferentes espacios.
Entre los propósitos del ritual de la pelazón están: afirmar la importancia de la
ejecución de las tareas femeninas, proveer de consejo y curar a las niñas para que
tengan una buena vida y conserven el respeto y la relación armoniosa con los
demás seres de la naturaleza; y principalmente, recibir el consejo para mantener
una familia por medio de unas relaciones sociales adecuadas, lo que incluye el
conocimiento del sistema de alianzas mediante clanes, sus posibilidades y
restricciones, práctica que aún sigue siendo visible e importante en el momento de
la constitución de las parejas.

Las condiciones de la celebración han cambiado, lo mismo que las valoraciones

sobre la pertinencia del ritual. En esta parte del trabajo se exponen las opiniones
de mujeres de tres generaciones, dando cuenta de las actuales situaciones de las
mujeres.

Los relatos de las abuelas expresan la visión de lo que vivieron en el pasado y de

los cambios que han presenciado en torno a su familia, sus trabajos, su territorio,
la celebración de sus rituales y la vigencia de sus creencias. Los relatos de las
mujeres adultas resaltan los procesos de cambio social ocurrido, así como los
nuevos significados que adquieren las prácticas culturales como los cuidados del
cuerpo, sus relaciones familiares y sus creencias. Las mujeres más jóvenes,
evidencian el actual distanciamiento de las prácticas culturales ticuna, y la
aparición de nuevos ideales como la educación, el trabajo asalariado y un mayor
grado de integración con la cultura occidental.

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Desde esta perspectiva, debe considerarse cómo estos cambios son producto de
constantes negociaciones entre lo propio y lo externo que re-estructuran los
ideales de la sociedad e inciden en la generación de nuevas relaciones territoriales
y prácticas sociales.

Conformación de la mujer Ticuna: pelazón, renovación y

reestablecimiento del orden del mundo.

Las abuelas: “pelazón a la antigua”.

Las abuelas son quienes más conservan conocimientos sobre la pertinencia y

significado del ritual de la pelazón. Para ellas, aún es relevante su ejecución con el
fin de mantener el orden del mundo y propiciar la reflexión sobre las actuaciones y
comportamientos buenos y malos de las personas con respecto a la ética y
moralidad de su propia sociedad. Doña Hilda, una de las abuelas mayores de la
comunidad, cuenta porque se realiza este ritual.

H: Porque Yoi e Ipi mismo es como para bien para ellos por eso lo hacen,
ellos lo hacen porque es bien para Yoi e Ipi, eso es lo tradicional, hacen la
pelazón porque dicen que los soldados de Yoi otorgan un castigo para las
muchachas, le matan por eso hacen la pelazón, por eso hacen la pelazón
con las muchachas, las niñitas así como Valentina(3 años) se danza con la
tortuga y con la flauta; los micos, hay como una transformación, eso es lo
que le da vida a la pelazón, los micos, como una cáscara, el punto donde
salen los micos es donde uno se divierte, se recrea. Para hacer los premios
asan bocachico pescados grandes, lo asan lo ponen en palos y lo ponen
arriba después eso mismo sacan para hacer la mazamorra de los invitados.
(La abuela) Canta porque en eso ella le da consejo, en el canto ella va
diciendo el consejo o reviviendo lo que está haciendo mal o está haciendo
bien, ella canta para que la muchacha tome conciencia mire lo que ella está
viviendo y abra los ojos hacia lo que ella va a vivir.

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 V: ¿Y si no se hace la pelazón?
H: Si no bailan con la muchacha la muchacha hace lo que quiere porque no
tiene consejo de las abuelas.
V: ¿Como fue su pelazón?
H: Antes su (la) pelazón era más bueno que el de hoy, cantaban con ella,
tenían buen consejo, hoy en día se mira ya así como menos porque apenas
son nuevos los abuelos ya murieron los abuelos antiguos que sabían bien,
ahora casi no saben, se emborrachan más, antiguamente había más masato,
payabarú, antiguamente era tres días, ahora solo un día no más.

Para Doña Hilda la pertinencia de la pelazón se relaciona con la importancia de

de prácticas como el consejo, la curación y el encierro, en la educación de las
jóvenes. Los cantos proveen de “buen consejo” según la abuela este aspecto se
ha ido transformando ante la insuficiencia de personas que conozcan e interpreten
los cantos de la pelazón. El valor moral de la celebración se muestra en cuanto los
cantos propician una reflexión sobre las actuaciones buenas o malas dirigidas
hacia la “toma de conciencia” que sienta las bases para un comportamiento
socialmente sano, proyectado hacia un buen vivir como mujer adulta. Para ella la
ausencia del consejo de las abuelas genera comportamientos caprichosos que
perjudican la socialidad y la conformación de una “buena mujer”.

V: ¿Porque ya no se hace igual?

H: Ya se murieron las abuelitas, los que saben más, los que vivían en eso y
hacían la pelazón cada vez, porque ahora se desarrollan y no hacen, antiguo
las abuelas obligaban, las abuelas que están aquí ahora ya casi no obligan
por eso la pelazón ya casi no existe. Porque antiguo las abuelas si una
señorita no quería hacer la pelazón le obligaban ahora no, además porque
las muchachas estudian y les da pena hay algunas que les da pena, porque
antes la muchacha debe estar encerrada dos meses, tres meses, un año. A
mi me encerraron cinco meses, arriba en el altillo de mi casa cuando me
quería bañar me tenia que bañar arriba mismo, comer arriba mismo, nunca

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 tiene que bajar, yo sentí como miedo cuando las encierra, antiguamente no
nos miraba nadie solo cuando la fiesta para sacarla, dicen las abuelas
antiguamente que cuando un hombre las miraba durante el encierro a veces
se va a la chagra y cualquier animal, el tigre, corre mas peligro, es para
cuidar a las muchachas.

Cuando le sacan (del encierro) los Yureü no le tienen rabia a la muchacha

porque la miran como transformada, los yureü son espíritus malos que
pueden matar, persiguen a la muchacha cuando no le hacen pelazón.

En el encierro se realizan prácticas de cuidado y constitución del cuerpo que

protegen y curan a las jóvenes. El olor de la sangre menstrual, vuelve a las
mujeres atractivas o vulnerables antes seres y espíritus de la selva que se
consideran peligrosos. Los trabajos de la chagra y salir al monte son pues
actividades que requieren de una curación anterior para que esta nueva mujer no
corra ningún riesgo. Doña Hilda habló sobre el aislamiento para comer, bañarse y
la prohibición de que las niñas sean miradas por alguien antes de su presentación
en la fiesta pues “corren más peligro”, ésta etapa es necesaria para que se dé la
“transformación” que concibe a una mujer fuerte ante los espíritus y los animales
frente a los que es vulnerable. La muchacha también es aislada con el fin de que
no se contamine de energías externas, ellas deben caminar sobre hojas de una
planta especial y no tocar directamente el suelo mientras termina su periodo de
reclusión.

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 Foto No 8. Doña Hilda y su familia.

Doña Hilda va a hacer este año pelazón para su nieta y habló sobre los
preparativos y de las condiciones generales que existen en San Sebastián para el
ritual.

H: Voy a hacer pelazón este año, cuando salen de vacaciones voy a hacer
pelazón a mi nieta. Yo ya estoy haciendo mi payabarú, Yo le voy a comprar
el traje a Jairo porque él ya no tiene hijas señoritas y yo lo va a comprar para
mis nietos, él tiene traje hecho, él tiene el plumaje, Jairo uno de San Pedro,
es mi nieto, hijo de Matilde mi hija. La rueda, uno le dice, usted va hacer el
mascarado, es como una invitación, se invita y los invitados son los que
tienen que traer la mascara, ellos ya no tienen nada que ver encargarse de la
muchacha.

V: ¿Donde la va a hacer? Acá en mi casa, yo ya hice fiesta ya probé, y

alcanza. O en la sede.

Tradicionalmente el traje es confeccionado por la abuela de la muchacha, sin

embargo la abuela habla de la compra del traje para su nieta pues los accesorios y
materiales para su elaboración son de difícil consecución dentro del resguardo.

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También habló de los aspectos espirituales del ritual y de las prácticas de petición
expresadas en él, que se realizan en relación con la continuidad del mundo y
dirigidas principalmente a la garantía de la existencia de los recursos relacionados
con sus actividades económicas como la pesca, la cacería y la agricultura:

V: ¿Cree que es importante que se siga haciendo la pelazón?

H: Si creo que es importante que se siga haciendo, para que la tierra no se
acabe, para que el universo no se acabe, porque es que en la pelazón hay
una parte donde que nosotros llamamos, es como yo ir a misa y pedir una
petición por la salud de todos, eso mismo uno hace en la pelazón, uno pide
cuando vamos a bañar a la niña no es porque uno la va a bañar, se pide
porque haya abundancia de pescado, aquí con la charapa se pide para que
haya más frutales, más tierra más vida, para que vengan los animales y no
se acaben, en todas las pelazones se pide lo mismo, con los clanes, porque
en la pelazón hay clan de paujil, los paujiles se ponen pura pluma, hay un
grupo solamente con la flauta, los de cascabel son los que tocan el sonajero,
y la tortuga, son por clanes, ahí se mira los clanes, los de pluma con tortuga,
los de no pluma, flauta, cascabel y cogollos de chambira.

La anterior narración muestra la persistencia de la idea de la pelazón como

necesaria para la renovación de la fertilidad y la abundancia de los recursos de
caza y pesca. Estas son practicas de petición, existentes en diferentes momentos
del ritual. Doña Hilda también habló de la identificación con los clanes y
principalmente nombró los paujil y cascabel. Estos clanes uno de pluma y otro de
no pluma, son los clanes dominantes en la comunidad, y entre los que se presenta
el mayor número de alianzas matrimoniales, de esta manera se pueden
considerar como los clanes constitutivos de la comunidad.

V: ¿Acá cerca se consiguen las cosas para la pelazón?

H: Ya no hay carne de monte porque ahora le prohíben a uno cazar. Se
encuentran otras cosas no la carne, aquí hay, lo siembran y lo cuidan, en el

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 monte se da, yo siembro bambú para los koiri (instrumentos de viento usados
en la pelazón). Voy a traer pescado pequeño porque ya no hay animales
grandes en el monte. Yo sembré yuca para hacer la pelazón, hace rato yo
sembré mi yuca ya están grandes.
V: ¿A quien van a invitar?
H: A todo el mundo, la invitación es llevar una pepa de huito a cada familia.

Para la abuela Hilda y su familia, este ritual sigue siendo importante y se

encuentra vigente. En la casa a todas las jóvenes que han tenido la menarquia les
han hecho pelazón. Siempre las ha organizado la abuela y les ha enseñado a sus
hijas, además con su participación, todas van aprendiendo “Ellas miran y ya
bailan”. Los cantos se los enseñó a ella “la gente antigua”, los abuelitos, la mamá
cuando cantaba y ella escuchaba e iba practicando.

La pelazón también es el momento en el que se presenta a la niña a la comunidad

como una mujer lista para formar un hogar. La abuela Juliana recuerda su pelazón
y dramatiza para mí como salió semidesnuda y con mucho frío y pena, sólo con
las manos sobre su pubis, para que la pintaran con huito. Esto sucedió después
de dos años de encierro del que salió “como si fuera leche”. Me cuenta como la
emborracharon y le cantaron, alcanza a tararearme una de las canciones. Ella
viene de Umariazu, “allá la pelazón si se hace bien, allá si existe la casa grande
para la pelazón que no hay en San Sebastián”. Le pregunto a su esposo que como
la conoció y me responde que él estaba dando vuelta por allá “¡mirando pelazón!”,
y se ríen juntos.

Las abuelas relatan pelazones que duraban de tres a cuatro días, los encierros
también eran mas largos y en general según ellas estaban mejor preparadas. En
esa época, dicen, había recursos abundantes para la alimentación y bebida de los
invitados y para la elaboración de los instrumentos, el vestuario y toda la
parafernalia del ritual. Mencionan el hecho de que ya no hay abuelos que sepan
“hacer pelazón de verdad”, pues los que sabían ya se han muerto.

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Para las abuelas, la pelazón tiene una importancia central en la cultura ticuna, en
cuanto es una fiesta sagrada que requiere de trabajo conjunto y que es un deber
realizar con el fin de proteger, dar consejo, educar, curar, tener abundancia en la
pesca y en las cosechas y para recordar la historia y la cultura.

La pelazón empieza en la chagra.

El trabajo en la pelazón.

La pelazón requiere de una gran inversión de trabajo; también exige la

disponibilidad de diversos recursos que en la actualidad no se encuentran dentro
del resguardo. Según la opinión de muchas mujeres, esta restricción dificulta la
preparación del ritual a cabalidad. Magdalena Fernández Rufino habló acerca de
estos aspectos y de las actuales condiciones de su realización:

V: ¿Doña Magdalena conoce la pelazón?

M: Si, antes con mis primeros hijos yo mismo hago mi pelazón, mi mamá me
enseña como se hace payabarú, como se prepara, primera menstruación
tiene que guardar a la niña, dos meses un año, me castigaron un año, ni
salía afuera. ¡¿Salir a pasear?! Eso no era así mamá la guarda en una pieza
para que nadie lo mire a uno, le traen chambira, mandan a hacer hamaquita,
mochila, collar, a torcer chambira. Después mi tío finado Santos se fue a
Brasil a pescar pescado para ahumar, como dos meses llegó con montonera
de pescado, gamitana, mico, carne de monte para ahumar. Ahí si ya el
payabarú esta hecho, seis meses está, en tinaja, mi mamá tenía dos
tinajados de payabarú, las tinajas eran de barro. Duró pelazón cuatro días,
me hicieron allá en restinga (donde) antes vivíamos nosotros, acá sola mi
finada abuela tenía una casita de finada abuelita (Raimunda), me arrancaron
mi cabello, ese es un castigo porque cuando estoy niña no le hago caso a mi
mamá me arrancaron todito, me hicieron borrachar con caldo de payabarú,

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 un curandero es que le da…, tan borracha…, y la viejita déle de saca mi
cabello, el otro día cuero de mi cabello, ¡tres días!, ese es un castigo que me
dieron. Ahí es que yo aprendí a hacer pelazón. Con mis hijas me da lástima.
Curandero fue que le cortó, no cualquier persona. Tres veces yo hice
pelazón a mis hijas, mi mamá me ayudo todos mis hermanos, ellas me
decían lo que me faltaba, me colaboran, invita de Mariguazu, como cantaba,
ese que siempre yo cuento a mi hija antiguamente. Ahora pelazón no dura
una noche otro día ya termina, ahora ya no.

La adquisición de habilidades para el tejido, la elaboración de enseres para la

casa, collares y el procesamiento de la chambira es otro aspecto educativo
fundamental que se desarrolla durante el encierro, por medio de estos ejercicios
las muchachas se entrenan para tener los conocimientos adecuados.
Doña Magdalena también resaltó como se involucra la familia en los preparativos
del ritual, los hombres mas cercanos están encargados de conseguir carne de
caza y pesca suficientes para atender a los invitados, por su parte la madre y las
abuelas están a cargo de la preparación de las bebidas fermentadas. El masato y
el Payabarú también deben ser preparados en abundancia pues según sus
palabras “la fiesta dura hasta que se acabe el masato”.

Los preparativos de la pelazón son vistos como un trabajo duro que exige de un
conjunto amplio de conocimientos sobre los elementos que deben ser
conseguidos, la construcción de instrumentos, la preparación de comidas y
bebidas propias del ritual, la decoración y los ornamentos de la joven.

De la misma forma Doña Magdalena habló de la preocupación por los cortos

tiempos de los encierros actuales, ya que no permite los cuidados necesarios ni se
están cumpliendo las restricciones generando peligros para las muchachas.

V: ¿A que personas de su familia les han hecho la pelazón?

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 M: Todos les han hecho la pelazón, pelazón no es como, eso no es como un
cumpleaños, tiene un trabajo, es un trabajo, primero toca hacer payabarú,
conseguir tambores, se consigue, palma, bambú, taricaya, pluma, achiote,
huito, yanchama, corona, la comida. Es un trabajo. Si Dios me da larga vida
yo voy a hacer pelazón mi nietica.

V: ¿Y usted sabe los cantos?

M: Abuelita es que sabe, nuestra lengua, es que tengo vergüenza, yo no se,
no canto. Desde pequeña tiene que aprender, la mamá y la abuela le
enseñan como se canta como se hace, así le enseña.
V: ¿Y usted que cree que está bien que el tiempo del encierro sea poco
ahora? M: Está bien que sea poquito, ahora no hay tiempo, si hubiera tiempo
debería ser un año, no tiene que hablar con muchacho ni ver su papá porque
le da saladera. Porque antiguamente la muchacha no tiene que ir a ninguna
parte, si no le hace pelazón madre de monte le lleva, por eso no quiere que
salga así no más, ahora la muchacha se desarrolla y sale así no más.
Antiguamente un curandero le cura, le sopla, ahí si puede bañar, si no se va
madre de la quebrada de noche su pies, Madre de monte aparece gusano, le
chupa a la muchacha, gusano de macambo la lleva a la muchacha
engañando como un hombre, por eso se hace para proteger, al gusano le
chupa, le mata a la muchacha.

La pelazón tiene diferentes funciones que conciernen a toda la comunidad. Los

aspectos tocados en esta entrevista están relacionados con la producción de la
chagra, la regulación de comportamientos correctos para el devenir de la sociedad
como por ejemplo las reglas para establecer las alianzas.

V: ¿Para que sirve la pelazón?

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 M: Sirve para que no se enfermen los niños, les echa huito para que no le
coja la enfermedad. Primero toca hacer una chagra, a los once años8, toca
tener yuca de comer para pelazón, cuando ya está la primera menstruación,
ya la yuca está buena y vamos a hacer pelazón, para masato, para preparar
payabarú. Nosotros somos indígenas y tenemos clan, uno no puede casar
entre pluma porque si va al monte aparece Yureüma (los demonios) y le
castiga por casar entre primos. Es nuestra fiesta para divertirse, para
proteger, para castigar, para tener buenas cosechas, para aconsejar, los
abuelos cantando es que le dan consejo a uno, los abuelos cantan lo que no
tiene que vivir en mismo clan, que hace caso a la mamá de uno, ayudar
hacer caso a su mamá, no tiene que ir por allá en la calle, cuidar tu ropa,
lavar ropa, hacer tu comida, hacer chagra. Cuando tengo marido cuidar, no ir
con otro hombre. Pero cantando, no decir cosa mala a tu mamá.

Hacia el final de la entrevista, Doña Magdalena resaltó los mismos aspectos que
las abuelas en cuando a los cambios que se han visto en la celebración del ritual,
los principales aspectos fueron el reemplazo de bebidas tradicionales por licores
destilados, la disminución en el tiempo de encierro, los cambios en los atuendos y
la decoración y la deficiencia de recursos dentro del resguardo para cumplir a
cabalidad con los preparativos.

V: ¿Usted cree que es importante la pelazón?

M: Si porque le dan consejo a uno, no como esa fiesta ahora, es pura
tomadera la gente pelea no más, pelazón si la gente vino de toda parte no
hay trago. Antiguamente hay masato de ñame, de ahí hicieron guarapo de
caña, de plátano. Ahora no se ve nada de masato ni payabarú solo
tomadera. Ahora no hago porque la yuca esta muy pequeña.
V: ¿Cree que es importante que se siga haciendo?

8
Según las mujeres entrevistadas la menarquía se da por lo general entre los once y los trece años
por lo que las madres preparan la chagra para la pelazón desde que la niña tiene once, así
garantizan que la producción este lista en el momento de la pelazón.

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 M: Si, porque cuando nos vamos a olvidar, nunca, tiene que seguir todo el
tiempo.

A la vez expresó detalladamente las cosas que han cambiado en las pelazones
actuales y las razones de estos cambios.

V: ¿Que cree que le falta a las pelazones actuales?

M: Le falta más tiempo, falta mucha cosa, ahora cuando ya se desarrolla una
niña, no llega en cuatro días (el encierro). Los adornos y vestuario ha
cambiado, ahora es con calzón antes era toda de huito desnuda, no hay
como antiguamente, porque aquí no hay para conseguir yanchama, chambira
para la muchacha, falta bambú para flauta cuando hacemos ahora toca ir a
San Antonio toca ir a pedir allá para pintar. Yanchama hay en toda parte,
falta como trompeta iburi para sonar como trompeta, acá no hay de eso
antiguamente había, ese está cantando el clan de la muchacha al lado del
encierro türi. La comida ha cambiado donde va a conseguir uno ahora, no
hay Gamitana ni carne de monte para conseguir. A las muchachas no le
guardan ahora mucho tiempo ahora es un mes, su mamá no quiere que se
quede ahí guardado, no hay quien le ayude a su mamá, pierde clase.

Cuando me sacaron a arrancar mi cabello yo salí con ese tejido, lo que hizo
donde que me lleva en medio de la casa, con eso, es un regalo para los
abuelos, es un premio para ellos, eso que uno hace, dejan también un
ahumado, sale con todo completo, abuelita gana su premio por cantar y dar
consejo a uno.

Mamá va descubriendo como es el clan así. Paujil: Buena persona Tigre:

mala clase. Ardilla: su culito va como alzado porque antiguamente hubo la
primera lupuna opacaba al sol tumbó un señor nos quiere comer llegó ardilla
pequeñita se fue a mirar su puntica, allá estaba pelejo9 agarrado del cielo por

9
Pelejo: oso perezoso.

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 eso lupuna no quería caer ardilla bajo a avisar. Ya me voy a echar ají en su
ojo para que suelte, le echaron en su ojo, soltó su uña, ardilla bajo rápido, el
tronco alcanzó su cola y por eso quedó levantado después hubo sol porque
antes la lupuna lo tapaba.

Mujeres adultas y la pelazón.

Ángela Santos Pinto.

Foto No 9. Ángela haciendo masato

Las mujeres adultas también hablaron de sus pelazones y aunque conocen el

ritual, son más tímidas y tienen una actitud menos interesada en éste. Ángela
Santos tiene 31 años y su familia es Ticuna asentada en Umariazú. Ella y todas
sus hermanas han celebrado el ritual. Al inicio de la entrevista Ángela mostró una
actitud negativa hacia la pelazón, como si le diera vergüenza. Sin embargo, a
medida que entraba en confianza, demostró conocerlo e hizo referencias
específicas al impacto y función de la pelazón en la vida de su familia. También
mencionó las consecuencias que ella cree que ocasiona la no realización de ritual,
en relación con la asistencia a las labores de la chagra.

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 V: ¿Conoce el rito de la pelazón?
A: No yo nunca, yo soy bien paisana pero no me gusta, a mi me hicieron
pero no me gusta y no me gusta nunca me gustó y nunca me gustó, aquí
hacen pelazón pero yo no me voy.
V: ¿Usted sabe para qué sirve la pelazón?
A: No
V: ¿Su abuelita no le contó?
A: Según dice mi abuelita que cuando a uno no le hacen a los niños pelazón
es muy peligroso para andar en monte porque dicen que Churara en idioma
le garrotea le persigue a uno en monte por eso toca hacer pelazón.
V: ¿Y a usted no le parece importante?
A: Pues si pero como uno no sabe como se le hace el pelazón, yo no sé
como se hace.

Mas adelante habló con más elocuencia del trabajo que implica la celebración y de
las creencias de su cultura, con respeto a las restricciones de las mujeres a las
que no se les practica.

V: ¿Si usted supiera como hacerla la haría?

A: Si, pero es muy trabajoso uno tiene que hacer cantidad de masato, buscar
carne pa’ brindar a gente quien son visitante, hacer buscar las máscaras, eso
es un trabajo bien duro ahumar pescado, pa’ darle a los mascarados, eso es
difícil.
V: ¿A quien le han hecho pelazón de su familia?
A: A mis hermanas a una hermanita última que tiene trece años le hicieron
hace poquito, yo no me fui porque mi mamá conoce que a mi no me gusta
pelazón.
V: ¿Como fue su pelazón?
A: Pues mi mamá dijo que fue mucha gente.
V: ¿Usted no se acuerda?....
V: ¿Sus hijas van a tener pelazón?

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 A: No.
V: ¿Por qué?
A: No tengo yuca suficiente para hacer masato, yo solo tengo yuca mandioca
para hacer fariña, yuca para masato no se puede sembrar porque la gente
mucho roba.
V: ¿Usted cree que la gente debería seguir haciendo la pelazón?
A: Claro que si, les gusta mucho a las viejitas más que todo les gusta
bastante.

Por otra parte reconoció la actual perdida de conocimientos sobre la realización de

la pelazón en su generación

¿Pero usted cree que sirve para algo? No se no te puedo decir.

¿Usted cree que los dueños10 están vivos? no se no te puedo decir… no

creo… Pues una señora estaba contando hoy que un señor Yureü le
garroteo, existen esas cosas, ayuda a seguir la vida adelante, eso
antiguamente es lo que quiere mi dios, eso es lo que quiere pelazón que no
deja termine el mundo, yo si creo también verdad, por eso a mis hijas no les
llevo al monte porque la abuelita me dice usted no vaya al monte a usted no
le hicieron pelazón los Yureü le van a garrotear, tienen miedo, hay que
cuidarse porque cuando a uno no le hacen pelazón los Yureü le persiguen. Y
ellos dicen pero que es ese Yureü que dice mi abuela, yo les quería hacer
pelazón pero yo no tenía yuca, no tenía como, porque necesita masato para
que tome la gente. Yo veo que se van al monte y traen la máscara, la cabeza
de la máscara, pero uno pues no sabe nada, las viejitas uno les pregunta
para que sirve eso, para espantar los Yureü, yo no aprendí nada.

10
Como dueños los Ticuna se refieren a los espíritus que “apadrinan”, “protegen” , y/o “identifican” a los
seres de la naturaleza.

75
La decisión de Angela muestra como el no llevar a sus hijas a la chagra por
considerarlas expuestas a peligros ocurre porque sus cuerpos no se prepararon
para esta tarea en el ritual.

La curación de la mujer en la pelazón.

Olivia Santos Pinto tiene 29 años, habló de su experiencia personal, de los

cuidados de su cuerpo y de las restricciones que tuvo cuando estuvo encerrada y
en la celebración. Nombró otras diferencias que ha notado al comparar su pelazón
con las pelazones que actualmente se realizan; para Olivia es importante hacer
pelazón para sus hijas.

V: ¿Conoce el ritual de la pelazón?

O: Más o menos. A mi me hicieron pelazón cuando tenia catorce años,
estuve encerrada un año y medio y no aprendí nada, mi mamá no me
enseñó nada, mi mamá me dice que clase de indígena es usted que no sabe
nada. Eso fue un castigo, porque yo era grosera con mi mamá. Mis
hermanas también tuvieron pelazón menos mi hermana Eda, porque no
había yuca. No sé nada, yo esperaba al menos aprender a cantar.
Yo quiero hacer a mis hijas pero mi marido no quiere dice que es bobada.
Ojalá se pueda yo quiero hacer, tener mi yuca, aquí no da buena, no
engrosa, siempre he tenido mi chagra en el mismo lugar.

Mi Pelazón fue en Zaragoza duro tres días, fue mucha gente, antiguamente
lo hacían bien, por ejemplo antes era más bueno, a veces no le hacen como
es. Por ejemplo antes no había bebida como Tatu, era con masato,
payabarú, caldo, no pa' emborracharse, peliarsen como ahora. Las máscaras
eran más buenas. Ahora las muchachas les llega su menstruación y andan
por ahí como si nada, antes no así yo le quiero hacer a mi hija.

76
 V: ¿A todas las mujeres de su familia les han hecho pelazón?
O: Si, a todas menos a una no más, a mi hijo el mayor también le hicieron
cuando era bebé, le pintaron, le cortaron el cabellito.
V: ¿Por qué se hace?
O: Por la menstruación, porque es la cultura, es una fiesta tradicional, es
bueno porque al que no le hace el diablo le pega, para protegerse. No se
más.
V: ¿Cree que es importante?
O: Si es importante, para no olvidarnos de nuestra cultura. Es peligroso, toca
cuidarse, que nadie lo vea a uno porque por ejemplo si, asearse con
remedio, con agua tibia. Si uno no avisa muere rápido, ellos se tienen que
dar cuenta.
A mi me mandaron soplar candela, me llevaron debajo de uvo (corteza
remedio) luego a la cama, ahí encerrada, taparme la cabeza. Quedé bien
blanca, gorda, uno se ve así, ahora las muchachas andan igual así por ahí
no se guardan, ya no dan ganas de mirarles, porque están por ahí. Me
curaron para no embarazarme pero quedé embarazada pronto. Me curó mi
padrino, todavía vive, después de la pelazón me llevaron al río, prendieron
una ramita de uvo me hicieron dar vuelta, así fue que me curaron, a la orilla
del río.

Otro de los aspectos importantes de la curación de las mujeres en la pelazón tiene

que ver con la planificación de sus hijos, ya que en el ritual las mujeres son
sopladas y curadas para postergar la concepción en este momento del ritual.

Las máscaras antes si daban miedo mirar, antes era de Yanchama daba
miedo, le hacían bonito. Türi11 era bien bonito, ya se perdió. Ya no le hacen y
es difícil de conseguir. Acá la gente se emborracha con puro tatu y se
pelean, ni cantan se ponen es a jartar trago, antiguamente es pura bebida
tradicional.

11
Encierro para el ritual.

77
 A mi me hicieron una casa bien grandota de hoja, hacían minga, imagínate a
la semana ya tenían el encierro. Antes era más preparado, mi hermana
Ángela también, las coronas, los adornos. A mi me iban a entregar a la
fuerza a un muchacho, allá había mucho soldado, yo le dije que no quería.
Yo tenía las fotos pero ya les perdí (de la pelazón). Ahora cuando hacen
pelazón asan pollo antes era carne de monte, pescado seco, buenas
mazamorras.

Según él me dice que me miro toda blanca, bonita (su marido). Yo sufrí
mucho con mi mamá, me pegaba, me castigaba mucho.

Ángela también hablo del papel de la pelazón en la conformación de alianzas

matrimoniales, este fue un comentario recurrente en todas las entrevistas por lo
que puede ser vista como la ocasión mas adecuada para recibir propuestas de
uniones.

Las mujeres jóvenes y la pelazón

Las niñas y mujeres jóvenes de San Sebastián tienen conocimientos limitados

sobre la pelazón, aunque a muchas de ellas se las han practicado, para ellas ya
no tiene la relevancia ni el significado que tenía para las abuelas. La escuela
también ha tenido un papel importante en la vigencia y relevancia de la
celebración de la pelazón, ya que por una parte, las actuales pelazones han tenido
que adaptarse a los horarios escolares y por otra, no cuenta con la aprobación de
los maestros de las escuelas, generando a la vez opiniones de rechazo entre los
estudiantes. También con la aparición de nuevos cultos al interior de las
comunidades como los evangélicos que prohíben la práctica del ritual, los padres
han empezado a rechazar que se les haga a sus hijos. En San Sebastián existe un
número importante de familias evangélicas, que han excluido de sus prácticas
culturales la celebración de la pelazón.

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Ruth Lorenzo habló de estos aspectos y de la incidencia de la pelazón en la
formación de las niñas en la actualidad:

V: ¿Cuantas pelazones hacen aquí por año?

R: Mas o menos aquí o he visto una por año.
V: ¿Una?
R: Una poquito. Ahorita de doña Hilda no se sabe cuando lo va a hacer.
V: ¿Y a las niñas si les interesa, les gusta la pelazón?
R: De mi punto de vista ahh muy mamón eso pero como toca que hacerle me
someto a eso, dirán entre ellas pero en realidad que ellas quieran yo creo
que no.
V: ¿Cuando les dicen a las niñas en la pelazón que tienen que hacer chagra,
cree que eso tiene todavía impacto en ellas?
R: Yo creo que si, porque eso que imagínate que a veces cuando les dicen
tienen que hacer chagra porque yo no quiero que roben del vecino de la
vecina debe educar a su hijo con una chagra porque de ahí si uste no hace la
chagra claro le va a gustar la fruta del vecino le roban viene la enfermedad o
le hacen daño por eso porque tu no has enseñado a tus hijos a hacer la
chagra.

María Lucas tiene 25 años, vive con su esposo hace cinco años en la comunidad,
tienen dos niños. En la actualidad trabaja en la chagra, aunque estuvo viviendo en
Bogotá por un tiempo como empleada en el servicio doméstico. Ella habló de las
condiciones particulares que se dieron para que no se realizara su pelazón y a
pesar de que dice no conocer el ritual a profundidad, conserva la intención de que
a sus hijas se les practique.

¿Has trabajado en el servicio doméstico? Estuve trabajando como dos años

haciendo cosas en las casas, el aseo, me pagaban 150 al mes, vivía en la
casa de la señora, trabaje casi un año y medio, de ahí me retiré.

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 ¿Como te parecía el trabajo? A veces uno se aburre de estar ahí, se aburre
de estar a tendiendo, barriendo, por eso yo me salí también.
¿Como era el horario? Trabajaba todos los días de siete a doce. Descansaba
y luego de dos a cinco.
¿Quien se queda con la bebe cuando vas a la chagra? Le dejo con mi
cuñada.
¿Conoces el rito del a pelazón? Más o menos no, no conozco nada.
¿A ti te hicieron pelazón? Si pero pequeña, a los 8 años me pintaron mi
cuerpo. Mi mamá me mando pintar. No me hicieron pelazón porque cuando
me desarrolle estaba en Bogotá.
¿Cuando estuviste en Bogotá? Estuve dos años en Bogotá, trabajando con
Doña X.
¿Y que tal? Bacano, bonito, yo quería volver pero no tenia cédula.
¿De tu familia a quien más le han hecho pelazón? A mi hermana.
¿Tú sabes para que sirve la pelazón? No, no se, mi mamá me dijo pero yo
me olvidé.
¿Tú crees que es importante hacer la pelazón? Si… (risas) espérate…
¿Te gustaría hacerle (pelazón) a tus hijas? Si mi suegra va a mandarle a
hacer a las dos niñas, ella me dijo así para chuzarle las orejas, a las dos
niñas.

Aunque las condiciones especiales de Maria le impidieron la celebración de su

pelazón, ella espera poder realizar al de sus hijas; así como para ella, para otras
mujeres jóvenes de la comunidad sigue siendo importante la pelazón. A pesar de
que los conocimientos sobre su preparación y ejecución son insuficientes, ellas
acuden a las abuelas para poder organizar el baile y que sea exitoso.

Ivonne Chota Lorenzo es hija de Ruth Lorenzo y sobre la pelazón comentó:

¿Conoce el rito de la pelazón? Si

¿Qué es la pelazón? Es una fiesta tradicional donde le celebran a la mujer
que le llega la primera menstruación. Es una fiesta que se hace ahora en

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vacaciones de mitad de año porque en ese momento hay tiempo. Se celebra
para que haya abundancia, se danza la charapa, los pájaros, varios motivos
en la misma fiesta.
¿A cuantas mujeres de su familia les han hecho la pelazón? Todas, sólo las
chiquitas no, a mi hija ya la pintaron, ya no se escapa ahora toca hacer
pelazón.
¿Cómo fue su pelazón? A los doce años, 3 meses estuve encerrada, me
dieron chambira para tejer, estuve tejiendo, tejer mochila, manilla, muñecos,
tinaja en chambira, todavía la tengo de recuerdo, la empecé en el internado,
salí del internado para acá, volví al internado después. La pelazón fue donde
abuelita Pascuala, vino gente de Santa Sofía, Arara, Nazaret, Progreso,
Ronda, Pedrera, San Juan Bosco, no cabía, todos vinieron a bailar pelazón,
el colegio primero dejaba participar en las fiestas tradicionales, ahora no los
dejan salir. Duró una semana, cuatro días la fiesta propia, me rendí no quise
salir más, hubo harta gente por eso no querían irse, para mi fue la única
pelazón que hubo harta gente, ya no invitan, además la comida esta muy
escasa. Invitaron abuelas de Mariguazu, Nazaret, Arara, de acá,
Mascarados, había masato, payabarú, mazamorra de pescado, hicieron
concursos, bailaron.

¿Sus hijas van a tener pelazón? No ¿Por qué? Mi marido dice que no, pero
eso es con mi mamá, él es evangélico, Las dos abuelitas deciden yo puedo
decir sí pero de donde voy a traer yuca, comida para los invitados.

¿Por qué se hace la pelazón? Por tradición de generación en generación se

hace a todas las mujeres aquí.
¿Para que se hace la pelazón, para que sirve? Para purificar, no tener bebé
tan pronto, yo dure un año y siete meses, para tener bebé, Las curan, mi
marido quiere tener otro bebé ahorita, para traer animales, pescado, hacer
correr los malos espíritus, para la fertilidad de la tierra, para que haya
cosechas abundantes.

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 ¿Usted considera importante la pelazón? Es importante porque nos da
fuerza, nos enseña, además de la pelazón uno tiene consejos, los abuelos
dicen lo que uno debe hacer, como uno se tiene que comportar, con los hijos
y el marido eso es lo que es mas importante.
¿Cree que debe seguir haciéndose? No importa si la gente no se lleva bien,
lo importante es la fiesta, sí debe seguir haciéndose la pelazón.
¿Qué le falta a las pelazones actuales? Que haya chamanes que sepan de
eso, la comida tradicional porque ahora se hace es con pollo, hace falta un
lugar especial para la pelazón porque ahora se hace en la casa de cada
persona, falta el vestuario.
¿Todas las pelazones son iguales? No todas son iguales, unas terminan,
unas no hacen bien, les falta una parte.
¿Donde consigue los elementos requeridos para la pelazón? Dentro de la
comunidad la yanchama está muy escasa, ahora se manda a pedir o se mete
uno al monte
¿Se hace una chagra para la pelazón? Depende de cada familia.

La pelazón dinamiza las prácticas de conocimiento indígenas en campos como la

curación, la historia, el aprovechamiento de los recursos naturales y sustenta
modelos de manejo ecológico del medio. Esta experiencia propicia la transmisión
del conocimiento femenino acerca de su rol, y su agencialidad en la reproducción
social por medio de actividades como la crianza, la producción, el procesamiento
de alimentos, las prácticas de curación y medicina y la formación y fortalecimiento
de las redes sociales. El ritual tiene como transfondo la transmisión de
conocimientos sobre hacer buenas chagras; saber tejer hamacas, mochilas y
elaborar los utensilios necesarios para la casa; cuidar el cuerpo para poder tener
fuerza y condiciones para una procreación adecuada, todos estos aspectos que
permiten ser buenas esposas y madres. Las mujeres de diferentes generaciones
se refirieron a varios o algunos de estos aspectos cuando se les pregunto para
que servia la pelazón.

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Las abuelas la consideran como indispensable para el equilibrio del orden del
mundo y para la formación de una “buena mujer”. Estas motivaciones van
transformándose con las generaciones más jóvenes, aunque la celebración del
ritual sigue siendo vigente para la mayoría de mujeres de la comunidad. Además
se proyecta su ejecución para las niñas, pues todavía se considera,
principalmente, como una práctica importante para la protección contra espíritus
maléficos, la curación para la procreación y en general el cuidado del cuerpo de la
mujer.

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CAPÍTULO 3. PERSPECTIVAS Y VALORACIONES
GENERACIONALES DEL TRABAJO Y LA CHAGRA

Este capítulo aborda el significado de la chagra, considerándola como un

mecanismo de reproducción y cohesión social, apropiación territorial, y transmisión
del conocimiento. Estos aspectos son posibles gracias a la concepción de la
chagra como un espacio físico que se transforma mediante el trabajo, y que
representa el trabajo en sí mismo. Para las mujeres de San Sebastián, la chagra
es razonada como un espacio productivo, y también como un trabajo construido
socialmente desde la cultura propia que representa autonomía alimentaría, salud e
independencia laboral.

LA CHAGRA TICUNA

Aunque para los indígenas es claro que los territorios del resguardo son de su
propiedad, existen formas cotidianas de uso y apropiación de la tierra, como la
chagra, que materializan en la praxis la ocupación de un territorio. Hacer chagra
es más que un proceso para conseguir producción de alimentos, implica una
identificación con el territorio y el conocimiento suficiente de las relaciones entre
los recursos existentes allí con el fin de manejarlo y usufructuarlo.

Este trabajo permitió obtener información con respecto las actuales condiciones de
la actividad de la chagra. Las siguientes son las observaciones y conclusiones
sobre los aspectos más característicos de las chagras de San Sebastián.

Originalmente existía una marcada zonificación para la ubicación de las chagras

que era dada por la cercanía a la vivienda o por la filiación con chagras de la
familia extensa, como una forma de extender las zonas de aprovechamiento de
recursos que hacen parte del patrimonio familiar.

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Si bien la intervención inicial en estos espacios por medio de las diferentes etapas
de trabajo (roza, tala, quema / pudre) es comunitario, es claro que el manejo,
dominio y sentido de propiedad son de tipo familiar y es defendido de cualquier
intromisión, consideradas como faltas de respeto con el propietario. Es importante
señalar que aunque dentro de los resguardos hay derechos colectivos sobre el
territorio, existen derechos de propiedad de linajes y clanes sobre el uso de la
tierra que son le otorgan el derecho de uso a los individuos, las familias y los
grupos domésticos.

El lugar para la chagra se elige de acuerdo con criterios específicos como la

calidad del suelo, la pendiente para el drenaje de aguas y el tamaño se decide
según la cantidad de personas que dependan de su producción y de cuantas van
a mantenerla.

Las condiciones de San Sebastián han transformado estos criterios obligando a

establecer las chagras en cualquier lugar disponible y del tamaño que sea posible.
Anteriormente, este tamaño oscilaba entre una y dos hectáreas; se acostumbraba
tener de una a tres chagras, por unidad familiar de más o menos ocho personas,
produciendo de manera sucesiva. Esta producción podía durar de dos a cuatro
años dependiendo del uso y manejo y de las características del suelo. Al cabo de
este tiempo las chagras se convierten en purmas o rastrojos, en donde el mismo
propietario puede seguir aprovechando frutales, maderables, especies de uso
artesanal, medicinal, etc. Este manejo agroforestal de las chagras indígenas
muestra que los rastrojos no son simplemente terrenos en descanso, donde se
abandona toda práctica de cultivo. Por el contrario, los rastrojos se siguen
utilizando por periodos de más de cien años (Vélez y Vélez 1999).

Actualmente en San Sebastián cada familia posee de una a tres hectáreas, entre
chagras y rastrojos. Las actuales chagras en San Sebastián miden de media a una
hectárea y están siendo usadas constantemente sin periodos de descanso. Lo
anterior afecta la calidad de los suelos y por ende de la producción. De la misma

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forma los rastrojos vienen siendo tumbados y utilizados para el establecimiento de
nuevas chagras de familiares o de vecinos. Las chagras y rastrojos tiene poca
diversidad de especies y muy pocas plantas pueden ser mantenidas ya que se
priorizan los productos usados en la alimentación, disminuyendo la gama de frutos
y plantas que pueden ser aprovechadas.

La elaboración de fariña es una actividad económica importante en San Sebastián

y que ha ocasionado que la yuca amarga se convierta en uno de los cultivos
predominantes; el cultivo de plátano ha disminuido considerablemente pues el
suelo no permite su adecuado desarrollo; además de ser un cultivo muy afectado
en la actualidad por plagas y hongos como el moco, en menor medida se
encuentran piña, caimo, guama, asaí, ñame, banano, aguacate, borojó, pimentón.
Las abuelas son las que mantienen la mayor diversidad en sus chagras, frente a
las demás mujeres que ahora mantienen monocultivos de yuca, piña, o productos
destinados a la comercialización.

La apropiación del medio a través del sistema chagra, difiere sustancialmente de

la realizada por los colonos que ocupan los terrenos aledaños. Los indígenas
reconocen el territorio como vivo y en una dinámica constante de transformación.
Éste es considerado como un préstamo en un ciclo de uso y abandono constante
que debe ser modificado bajo ciertas condiciones para mantenerlo de la mejor
forma posible. En San Sebastián el uso de terrenos de cultivos da cuenta de la
historia de apropiación de cada lugar, el reconocimiento de condiciones
fisiográficas adecuadas para la siembra y sus formas de adaptarse, así como las
formas sociales de uso del espacio que definen las reglas de herencia y
repartición de las chagras entre la parentela, fortaleciendo la cohesión en el grupo.

La nueva situación de negociación de terrenos para la chagra con propietarios

privados, ha condicionado la actividad productiva a la decisión de terceros;
además las áreas disponibles en la actualidad para el establecimiento del sistema

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no permiten rotaciones adecuadas y la acción de los búfalos sobre los cultivos
afecta más el trabajo.

La chagra también tiene cumple un papel central en el establecimiento de

relaciones sociales; sirve como un espacio de intimidad para la pareja. Su
posesión es transmitida mediante herencias y relaciones familiares y congrega el
trabajo de la familia y la comunidad fortaleciendo la fuerza productiva. De esta
manera saber hacer chagra se constituye en un requisito social para ser “buena
mujer” y para poder celebrar el matrimonio.

Entre varias comunidades amazónicas son comunes los ritos de paso existentes
que se relacionan con la producción y procesamiento de la yuca. La chagra
también adquiere un significado importante ya que de ella dependen eventos
sociales que marcan diferentes etapas en la vida de las personas. Para los Ticuna
el establecimiento de las chagras está estrechamente relacionado con la
menarquia y la construcción del cuerpo femenino.

Los consejos transmitidos por las abuelas sobre la importancia de saber hacer
buenas chagras, y su importancia como pilar en la conformación como mujer
hacen de la chagra un concepto fundamental en el ritual de la pelazón. En San
Sebastián se conserva la costumbre de hacer una chagra cuando las muchachas
han llegado a la pubertad. Un año después cuando salen de la etapa de encierro
requerida, la preparación del masato y el payabarú para el ritual de iniciación debe
realizarse con la yuca de ésta producción.

En la mayoría de las sociedades indígenas, así como en los Ticuna, poseer

chagras que permitan abundancia y la capacidad de ofrecer, generan prestigio
para la familia poseedora y poder económico, pues se garantiza el autoconsumo y
la generación de excedentes como ventaja frente a familias que no poseen
terrenos.

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La chagra Ticuna es un importante espacio de educación propia que refleja formas
de aprendizaje en donde el conocimiento no se fragmenta por disciplinas: se
imparte según condiciones de género y edad y se inscribe en espacios y tiempos
específicos. La principal vía de transmisión del conocimiento en la chagra, tiene
que ver con la oralidad y prácticas como el consejo continúan vigentes entre la
sociedad Ticuna.

Finalmente, los comentarios acerca de problemas cotidianos, bromas y demás

conversaciones, son actos de comunicación que suceden alrededor de las
actividades de la chagra. Los habitantes de San Sebastián conservan la
costumbre de realizar mingas y es generalizado el trabajo comunitario al interior
de las chagras. Allí existe una constante interacción, donde la comunicación oral
evidencia los vínculos y muestra manifestaciones verbales de acuerdo,
desacuerdo, enseñanzas, reciprocidad, y otros comentarios que acompañan las
actividades que se ejecutan.

Estos actos comunicativos propician fortalecimiento de los lazos sociales y actúan

como reguladores de las relaciones. Passes (2000), plantea que todo lo que se
“habla” mientras se “trabaja” adquiere un valor extra, ya que el trabajo funciona
como vía para la comunicación, la generación de sociabilidad y maneras y
actitudes complacientes y amigables.

Este capítulo está organizado de la siguiente manera: en primer lugar se dará

cuenta de las condiciones actuales para el establecimiento de chagras, teniendo
en cuenta las actuales limitaciones en el acceso a terrenos óptimos para el cultivo
en el resguardo San Sebastián de los lagos. En segundo lugar, se mostrará los
significados, las valoraciones y experiencias sobre la chagra de mujeres de tres
generaciones y varias ocupaciones, con el fin de explicar las diferentes relaciones
de las mujeres con ella. Finalmente, se realizará una síntesis de los aspectos
generales con el fin de analizar estas relaciones en el contexto de la actual
situación de la comunidad.

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El trabajo de la chagra en San Sebastián.

El trabajo de la mujer indígena provee de alimento, conocimientos y valores

centrales para su sociedad. Mientras mayor es su integración a la sociedad
nacional, menor es su aporte a la vida social y a su cultura, dado que las nuevas
actividades externas no reemplazan el aporte generado por las labores propias,
los conocimientos locales pierden vigencia y la cohesión social se ve afectada al
restringirse sus espacios y momentos de interacción.

Todas las mujeres entrevistadas cuentan con terrenos para chagra. Sin embargo
las de mayor edad tienen más espacios sembrados que las más jóvenes; su
tamaño oscila entre media y una hectárea aunque hay pequeños espacios que no
superan los diez por diez metros, donde por lo general se instalan yucales. El
tamaño de las chagras actuales en San Sebastián obedece a la situación de
escasez de tierras en la comunidad. En algunos casos, las familias deben solicitar
terrenos a propietarios privados para establecer sus cultivos; cada familia recibe
en préstamo alrededor de media hectárea.

Las mujeres adultas y abuelas pertenecientes a las familias fundadoras, cuentan

en su mayoría con chagras dentro del resguardo. Son las llegadas de otras
comunidades o las más jóvenes las que han tenido que acudir a negociar los
terrenos con los propietarios vecinos. También se observa que las chagras
ubicadas entre el resguardo tienden a ser de menor tamaño que las ubicadas en
propiedades privadas. En cuanto a las especies sembradas no se ven diferencias
muy grandes, siendo la yuca blanca y amarilla las principales plantas sembradas
destinadas a la producción de fariña. En el anexo No. 3 se muestran los tamaños,
ubicación, cantidades y especies sembradas por las mujeres de cada generación.

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Otras familias establecen sus chagras en terrenos del resguardo, pero debido a la
relación entre población y terreno disponible, el espacio para cada una se ha
restringido a chagras de similar tamaño. Los cultivos predominantes son yuca,
plátano, caimo, piña, y guama y la mayoría de las familias disponen de excedentes
para la comercialización. La elaboración de fariña es otra actividad importante en
la economía de los hogares de San Sebastián, este trabajo se realiza
familiarmente.

La intención de este trabajo era conocer que sucedía con el manejo de las
chagras en las tres generaciones, dados los cambios en el acceso a la tierra, la
aparición de nuevas actividades económicas y los nuevos ideales de vida. Por
medio de las entrevistas se recogieron diferentes opiniones sobre lo que
significaba la chagra para mujeres de varias edades y dedicación laboral. Las
principales diferencias aparecen en las opiniones de los grupos divididos
generacionalmente. Las cuatro abuelas entrevistadas tienen dedicación exclusiva
a la chagra y otras tareas asociadas con ella como la venta de excedentes, la
elaboración de utensilios para el hogar, las artesanías y el procesamiento de
subproductos como la fariña, el almidón de yuca, el masato y otras bebidas
elaboradas con frutos de cosecha.

Las ocho mujeres adultas mayores han alternado la actividad de la chagra con
otras actividades económicas, dedicándole solo una parte de su tiempo laboral por
diferentes motivos entre los que se cuentan: las restricciones territoriales, la
búsqueda de mayores ingresos económicos o el deseo de dedicarse a otras
actividades en alguna etapa de su vida.

Para las más jóvenes, y sobretodo para las que han tenido acceso a la educación
secundaria, la chagra es más bien una tarea que pertenece al pasado y que no
permite un desarrollo apropiado para el estilo de vida que ahora pretenden tener.
A la chagra se acude cuando sobra tiempo del estudio, cuando un familiar requiere
de ayuda, los fines de semana o en época de vacaciones. Sin embargo los tres

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grupos siguen manteniendo una relación con la agricultura y dependen de ella
para sostenerse más que de cualquier otra actividad.

Aunque la valoración atribuida a la labor sea diferente en la actualidad, la totalidad

de las mujeres reconoce que la chagra es una prioridad dentro de sus
comunidades y sobretodo, la que les garantiza mayor seguridad e independencia.
Las diferentes formas de expresar el significado de la chagra incluyen
dimensiones territoriales, laborales e ideológicas de la vida de las mujeres que
evidencian los cambios en la manera de ver el espacio, el trabajo, sus deseos y
necesidades. Para comprender las diferencias en las apreciaciones de las mujeres
de cada generación sobre la chagra, se destacarán estas tres dimensiones.

Primera generación: Las abuelas

Las abuelas entrevistadas poseen amplios conocimientos en campos como la

producción agrícola, la salud, la alimentación, la educación y la producción de
cultura material, aspectos en los que el género femenino se ha especializado. El
rol de las abuelas es vital en la conformación de las identidades femeninas, ya que
sus conocimientos son consultados e impartidos y su figura, investida de
autoridad, ejerce poder.

En una de mis visitas a San Sebastián, llegué a la casa de Juliana Rufino, abuela
de 65 años. Ese día me invitó a recoger yuca en una pequeña chagra que tiene
ubicada en la parte trasera de su casa. Doña Juliana y Don Alfonso Fernández
hacen parte del grupo de familias fundadoras de San Sebastián. Ella se dedica a
cultivar y a tejer; don Alfonso trabaja a su lado en la chagra. Doña Juliana teje por
la noche, a veces no descansa antes de las once o doce. La abuela, se levanta
muy temprano y ese día en compañía de su esposo y uno de sus nietos que venía
a visitarla desde otra comunidad; sembramos aproximadamente 80 esquejes de
yuca en un área de más o menos 20 x 20 metros.

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Foto No.10 Doña Juliana contándome la historia del Foto No. 11 Trabajo en la chagra.
Abuelo venado.

Foto No. 12 Trabajo en la chagra con el abuelo Alfonso Foto No. 13 Abuela Juliana torciendo chambira en la
casa.

La Abuela Juliana me contó acerca de la madre de los alimentos que es el abuelo

venado. Me dijo que una vez había una muchacha bañándose en el río. Cuando el
abuelo venado venía, ella lo llamó y le dijo, “mire como está boqueando el
pescado abuelo, véalo allá”. El abuelo venado dejó la carga que traía y se metió al
río; en ese momento, ella aprovechó y se llevó todo, robando al abuelo venado.
Entre la carga venía la yuca, el plátano, el maíz, el caimo, la guama “todo de la
chagra venía ahí”. La muchacha se escapó y cuando el abuelo venado salió, ya no
la vio. Ella se fue a sembrar y cuando cosechó, hubo comida para todos. (Conv.
Per.Trabajo de campo,2008)

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Qué es, cómo es y para qué sirve la chagra de la abuela Juliana.

La abuela, sólo tiene chagras al interior del resguardo y aunque ahora las dos que
posee son pequeñas, antes usaba un terreno mucho más amplio que fue dejando
a sus hijos y nietos para que cultivaran; además tiene una chagra en la varzea y
en verano va a abrir otra. Destina para la venta una parte de la producción de
copoazú, caimo, piña y guama y en ocasiones hace intercambios con otros
familiares por ejemplo por pescado salado; también vende fariña por kilos en la
comunidad. La chagra la cosecha con su esposo y en ciertas temporadas
recolecta materiales como bejucos, semillas, chambira y otros vegetales para la
elaboración de utensilios domésticos y artesanías, pues trabaja en la manufactura
de collares, paneros, tipitís, mochilas y hamacas.

Entre las mujeres de este grupo de edad, es común la elaboración de utensilios

para la casa como cernidores, tipitís, paneros, canastos, hamacas, mochilas,
molinillos, y escobas entre otros, que también son vendidos en la comunidad,
siendo este otro aporte a la economía del hogar.

La chagra es la actividad principal de la abuela; va toda la semana y los domingos

descansa, “me gusta mucho estar allá, voy a rozar, cultivar, sembrar y cosechar”.
Dice que ha sido tradición de su familia hacer chagra, que así le enseño su mamá
y reconoce su responsabilidad en la transmisión de este conocimiento:

“yo debo enseñar a mis hijos y nietos para que ellos tengan lo que necesiten,
para comer, para vestirse, para poder conseguir la plata de lo que no se da
allá, siempre me he dedicado a la chagra, nunca he hecho otro trabajo.”

Le pregunto que si la chagra es un trabajo exclusivo de las mujeres y me dice que

no,

93
 “también es del hombre porque él tumba y ayuda a rozar, pero la mujer es la
que cultiva, antiguamente uno iba al monte y dejaba la herramienta allá, los
machetes, cuando volvía la Curupira12 ya tenia la cosecha lista, era solo
desear las cosas para que aparecieran en abundancia, no como ahora que
hay poquito de todo, la Curupira dejaba marcadas las esquinas en donde
debía hacerse la chagra, pero era grande… como de tres hectáreas no como
ahora, se sembraba de todo, no como ahora, que solo hay yuca y piña. Yo
tengo plátano sembrado en la varzea pero con miedo porque vienen los
búfalos y acaban con todo”.

Una de las dimensiones que resaltó acerca de los “para qué” de la chagra incluyó
la realización de la pelazón. Esta consideración solo fue hecha por las mujeres de
esta generación; las abuelas relacionan la producción de la yuca con la
preparación de bebidas y alimentos necesarios para la celebración del ritual.

J.F: La chagra se hace para sacar yuca, masato, payabarú y comida de la

pelazón para enseñar a los hijos como hay que hacer para conseguir el
alimento y la plata para vestirse, comprar jabón, aceite, azúcar. La Curupira
era como un cacique, le decía a la gente que hacer y todos iban detrás, les
decía vamos a hacer chagra y todos iban detrás, ahora la gente ya no va, ya
tienen pereza.

Ella hace mingas y aunque no son como “antiguamente” que llevaba payabarú,
masato y jugos de fruta, invita a la familia y van en grupo a hacer trabajos.
También la ayudan sus hijos hombres y mujeres, que son los que la acompañan
con más frecuencia. Para la abuela la chagra es producto de un acumulado de
hechos míticos, históricos y sociales. Además reconoce las actuales
transformaciones de esta tarea a causa de las limitantes territoriales y las
actitudes de las generaciones más jóvenes ante el trabajo. Sin embargo, ella

12
Curupira: La curupira es vista como el espíritu del monte, y la madre de todo. Como la
madremonte, cuida y vela por el buen uso de la selva. Asusta y castiga a la gente y les da
lecciones para que se comporten bien.

94
considera esta labor como crucial para garantizar el sostenimiento y autonomía de
la familia.

Las prácticas de trabajo de las mujeres de este segmento de edad contienen

conocimientos sobre los recursos del bosque, sus usos, las prácticas agrícolas, la
producción de utensilios domésticos y artesanías, la atención básica en salud y las
formas de trabajo asociado. Las alusiones al origen mítico de la chagra, muestran
elementos que componen su visión del mundo fundada en la memoria y la
tradición recordada oral y ancestralmente.

La presencia y actividades de las abuelas proporcionan modelos sobre los cuales

las identidades femeninas se fundamentan. En el rito de paso Ticuna de la
pelazón reafirma la experiencia educativa para la formación de la mujer. La
presencia de abuelas que sean reconocidas por su sabiduría sobre los cantos de
consejo es indispensable. En las conversaciones con ellas sobre las razones por
las que ahora no se hacen tantas pelazones, se resaltaba que la razón principal
era la ausencia de abuelas en la comunidad que supieran hacer “pelazón de
verdad”, así como la falta de yuca..

Las abuelas son las encargadas de enseñar a “ser buena mujer”. Entre las
características de una buena mujer, está la capacidad de sembrar y mantener una
buena chagra. El ritual de la pelazón tiene un papel central en la conformación de
la identidad femenina: está relacionado con la regeneración del mundo y la idea de
la fertilidad. Por medio de ella, se posibilita la transmisión de valores éticos y
morales que garanticen la existencia de la familia como base de la estructura
social. La realización de una buena pelazón depende de la existencia de bienes,
trabajos, actitudes y creencias, cuya vigencia responde a la existencia de modelos
culturales contenidos en las experiencias de las mujeres y sus conocimientos.

Las mujeres Ticuna se comportan de manera tímida y reservada frente ala

sociedad moderna por lo que los hombres son quienes se han encargado de

95
relacionarse con el exterior, aprender español, y acercarse a la ciudad. Ellas se
han mantenido en los espacios de la comunidad, practican y conocen más la
lengua propia y en general muestran una actitud más positiva hacia los aspectos
de la cultura propia, en comparación con los hombres. La valoración dada por las
mujeres de este grupo de edad a sus actividades, constata la vigencia de ideales y
prácticas constituyentes de la identidad Ticuna que encuentran en las mujeres,
móviles para su transmisión y reproducción.

Otras entrevistas fueron realizadas a las abuelas Julia Fernández Gómez, Hilda
Lorenzo y Rafaela Fernández Ramos, acerca de sus apreciaciones sobre el
sistema productivo chagra y como trabajan en ella. Estas opiniones muestran
como son concebidos el trabajo, las formas de acceso al conocimiento y la
producción material alrededor de las actividades de cultivo.

Las abuelas y sus chagras.

V: ¿Qué es una chagra?

Hilda Lorenzo. Chagra es un sitio donde siembro mis frutales como caimo
guama, mis frutas. Mi primera chagra fue cuando era señorita, fue aquí atrás,
quince, doce años, desde chiquitica empecé a trabajar en la chagra.
¿Cuánto tiempo le dedica a la chagra? De siete a once, venimos a almorzar
y luego vamos de dos a cuatro.

Julia Fernández Para mí la chagra es mi alimento, de eso vivo, yo ahí

siembro, es mi vida para mí. De que más voy a vivir si desde señorita, me ha
gustado la chagra.

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Sobre su dedicación y la participación de sus familias en el trabajo de la chagra se
obtuvieron las siguientes respuestas:

Abuela Rafaela Fernández 78 años. Mi esposo me colabora para sacar los

materiales. El abuelo me acompaña porque eso pesa, además para rasparlo
eso cuesta, es trabajo. Me paso un día raspando al otro día hago mis
canastos, a veces el abuelito me ayuda a raspar, yo sola hago los canastos.

Julia Fernández
V: ¿A que se dedica en el día abuelita?
J.F: Yo más me dedico allá en la chagra, cultivo, siembro, yuca, plátano,
maduro, un ratico me voy a la chagra regreso y vengo a lavar mi ropa yo eso
es lo que me dedico.
V: ¿Siempre se ha dedicado a la chagra?
J.F Siembro piña, caimo. Antes me dedicaba más, mejor, con fuerza, antes
tumbaba los árboles grandes con hacha iba a la chagra porque tenia fuerza
ahora ya no porque estoy abuelita.
V:¿De la casa quien más tiene chagra?
J.F Mis hijos, además de mis hijos yo tengo que enseñar a mis nietos porque
eso es lo que esta dando la plata los frutales, la fariña, todo eso.

V: ¿Sus nietos la acompañan a la chagra?

J.F: Mis nietos, una de mis nietas me acompaña mucho.
V: ¿Y a tostar fariña?
J.F: La nieta me acompaña.
V: ¿Quien pesca de la casa?
J.F: Pesca mi hijo, mi esposo, cuando él se va es de lo que comemos y
cuando no hay pues bajamos al pueblo a comprar cualquier cosa.

97
Foto No. 14 Abuela Julia Fernández Foto No. 15 Paneros y producción de copoazú

Foto No. 16 Canastos elaborados por la abuela Julia Foto No. 17 Hamaca y tipiti elaborados por la abuela
Julia

La venta de excedentes y productos de la chagra es una actividad frecuente en las

familias de estas mujeres. El dinero obtenido por la venta se invierte en
complementar la alimentación. La abuela Rafaela Fernández describe así la
incidencia de la chagra en su alimentación y la manera de conseguir el dinero a
través del trabajo familiar en la chagra y en el procesamiento de subproductos:

V: ¿Que alimentos consumen de la chagra?

R.F: Plátano, bananito, yuca.
V: ¿Qué alimentos deben comprar y como consiguen el dinero?
R.F: Para mercar vendemos fariña, una vez a la semana, un panero, todos
en la casa colaboran para hacer la fariña cuando el papá tiene tiempo ayuda,
ellos me ayudan, con la fariña. Ellas van a la chagra conmigo (sus nietas).
Una de las nietas va en tercero, la otra hizo hasta quinto de bachillerato, no
terminó, dice que le gusta la chagra.

98
De la misma forma recalca la incidencia de esta actividad para la seguridad
alimentaria y como una labor producto de la educación y valores propios de su
cultura, en la que se fundamenta su concepción de bienestar, además de explicitar
las limitaciones actuales de sus condiciones de trabajo. Así lo expresa:

V:¿Aparte de la alimentación para qué más le sirve la chagra?

R.F: Esa es mi vida, ahora con la escasez de terreno me siento mal porque
no encuentro esa oportunidad grande de ir a hacer una chagra grande para
sostenerse bien. Desde que tuve mis 13, 14 años el abuelo me pidió a mí,
nosotros como siempre nos dedicamos a la chagra, de eso vivimos, el abuelo
nunca ha trabajado en cosas de blancos, nunca, él ha vivido de la fariña, de
sus frutales que nosotros sembramos. Nosotros nos fuimos un tiempo para
Mariguazu, lo mismo allá. Nos dedicamos a cultivar, antiguamente teníamos
grandes nuestras chagras y ahora ya no las tenemos.

La abuela Julia también habla de cómo la chagra fue una experiencia educativa
que inició desde que era niña y su valoración acerca de la relevancia de la
enseñanza y aprendizaje de la actividad.

V: ¿Desde que edad tuvo chagra?

J.F: Antes de cuando existía (la presencia de los colonos) nosotros no
teníamos ropa andábamos de yanchama nosotros le teníamos miedo a las
personas blancas que venían acá, entonces hubo un tiempo que nos
corríamos, entonces vino un personaje (Comerciantes), el vino y nos dijo
nosotros no somos tigre nos explicó bien porque ellos tampoco entendían la
lengua, ellos conseguían monedas nosotros dábamos y nos traían ropa en
cantidades. Desde pequeña a mi me dieron chagra, nosotras crecimos
haciendo chagra.

V: ¿Le gustaría que sus nietas siguieran haciendo chagra?

99
 J.F: Si, yo les llevo machete, les mando cultivar porque eso es lo que ellas
deben aprender, deben saber, no estar en otras cosas sino mejor es en la
chagra, eso les da la alimentación.

El cambio en la cantidad de chagras, sus dimensiones y la calidad de la

producción, es otro aspecto frecuentemente manifestado: La abuela Rafaela
Fernández se refiere al número de chagras que ahora posee, su área, y las
características de sus productos, en comparación con las antiguas condiciones:

R.F: Antiguamente nosotros vivíamos por allá (al lado de la quebrada

Yahuarcaca en el extremo sur de la comunidad), y por acá (hacia tierra firme
y en el centro de la comunidad) solo había una casa, la casa era mas
grande, era la casa de la pelazón Ĩpatá, era grande y ahí teníamos los
sembríos, de ahí viene la chagra. Se murió mi papá y quedé solo con mi
mamá, después tuve mi marido, en esa casa grande teníamos una chagra
grande para todos. Antiguamente yo tenía dos chagras grandes como la
cancha de fútbol grande (mas o menos 100 * 60 mts.), en ese tiempo
nosotros teníamos nuestra chagra y compramos vaca vendiendo bolas de
chambira, fariña, nosotros vendíamos, con esa plata compramos una
cabeza, luego compramos otra, diez mil pesos valía una cabeza en esa
época, luego los vendíamos o los matábamos para comer…
Para que le sirve su CHAGRA? También teníamos marranos. Para ellos
mismos comer sembramos yuca, plátano, también sembrabamos para dar de
comer a sus animales.

Dice que ahora siembra lo mismo, que ahora tiene más que antes. En la CHAGRA
tiene mango, uva, caimo, cancharana, coquillo, chambira; conoce otras plantas
para artesanías alrededor de su chagra pero no cultivadas. Todos sus hijos tienen
chagra y conservan la variedad en sus cultivos. Hace fariña una vez a la semana,
y la vende en Leticia y en la comunidad, lo mismo que las frutas.

100
 R.F: Yo antes tenía varias chagras ahora tengo dos no más, antes tenia
varias, de yuca de varias edades para ir cosechando, ahora están
enmontadas y se las he cedido a mis hijos. Ahora tengo chagras en finca de
Jaime Barbosa, las dos que tengo están donde Jaime Barbosa, las otras son
de mis nueras, en la várzea no siembro porque no tengo canoa y porque los
búfalos comen las cosechas.

Con respecto a los aspectos agronómicos de sus chagras contestó:

V: ¿El terreno de su chagra es bueno?
R.F: Si… es bueno…, pero…el plátano sale feo, no engrosa.
V: ¿Cree que el terreno que hay es suficiente para producir alimento de su
casa?
R.F: Yo no siembro mucho porque es terreno de don Jaime.
V: ¿Usted considera su chagra grande, mediana o pequeña?
R.F: Pequeña.
V: ¿Con que propósito hizo su chagra?
R.F Para la alimentación de la casa.
V: ¿Cada cuanto tiempo abre chagra?
R.F: Por cada año se va cambiando de chagra. Pero yo hace muchos años
tengo esas chagras allá, ya están grandotes esos frutales.
V: ¿Le gustaría que sus hijas y nietas hicieran chagra?
R.F: Que hagan su chagra ellas como yo hice la mía.
V: ¿Es fácil hacer chagra en la actualidad?
R.F: No es fácil hacer chagra por como ésta el territorio.
V: ¿Siembran el la várzea?
R.F: No , {por los} búfalos que comen.
V: ¿Y las chagras grandes que usted tenía que las hizo?
R.F: Le repartí a mis hijas a la familia, de a pedacito al menos.
V: ¿Sus chagras están en el resguardo o alguna en propiedad privada?

101
 R.F: De Augusto Cruz la primera vez eso era de nosotros yo tumbé palo,
haciendo wayuri minga en el lado de Cruz, yo tenia chagra donde don Cruz,
donde don Cruz le quitó a ella esos terrenos eran de nosotros.

Foto No. 18 Hermana de Hermelinda Foto No. 19 Doña Hermelinda limpiando Foto No. 20 Cocinando en la minga de
extrayendo cogollos de chambira. yuca. Doña Hermelinda.

Por último, Magdalena Fernández Rufino se manifiesta sobre aspectos generales

de la chagra como las características y valoración sobre este espacio/ trabajo, la
forma de transmisión del conocimiento para su desarrollo y el actual estado de los
recursos disponibles para las tareas propias.

V: ¿Cómo se hace Chagra?

M.F Una chagra pues primero tiene que rozar, tumbar, dentro de una
semana uno le quema, se siembra nos toca cuidar pues esa chagra, no dejar
enmontar, se va a cultivar, cuando ya está grande la yuca un año, seis
meses ya comienza a hacer fariña, es un trabajo. Cuando uno está
sembrando toca cavar tierra, con azadón, si uno no acostumbra de trabajo
nadie aguanta, peor es un solazo. Cuando uno está en la chagra tiene que
ser contenta porque uno saca de todo de ahí, de esa chagra uno come.

V: ¿Como aprendió a hacer chagra?

M.F Primero me fui atrás de mi mamá, a ayudar allá cuando es niño, ahí
enseñó a sembrar, mi mamá me dijo vamos a hacer chagra, almidón,
casabe, ahí estoy aprendiendo primero, cuando estoy grande toca hace mi
chagra propia. Cuando tengo 14 ya toca hacer nuestra chagra, cuando
estaba soltera después cuando yo consigue mi marido me toca hacer más

102
 chagra. Antiguamente cuando mamá siempre me regaña. Ahora usted ya es
señorita tiene que tener tu chagra, después cuando ya tu consiga marido ya
tiene de todo. Solamente quiere trabajar en su trabajo, cuando uno no quiere
sufrir en trabajo de blanco, ellos vienen una hora descansar. Por eso es que
a la gente le gusta su chagra, piña, almidón, caimo, allá mismo uno vende
productos de uno, con eso uno mantiene lo nuestro.

V: ¿Cree que es fácil hacer chagra en la actualidad?

M.F En ese tiempo hay terreno no como ahora, ahora mejor dicho ya tienen
dueño, antes en cualquier pedazo se hacía chagra, ahí casi media 1 ha.,
ahora tamaño de esa canchita (20x15mts), ya no hay terreno, Antes
trabajábamos con mi hermana Pascuala todo mi mamá, mi papá dijo, tenga
el hacha, nosotros mismo tumbamos, los hombres ta’ trabajando que nos
vamos poner a esperar. Nosotros mismos entre mujerada. Los hombres
están trabajando en pesca. Antiguamente aquí en la quebrada cuando tengo
10 años, dormilón, pescado en la orilla, toda clase de pescado ahí en la
orilla, ahorita ni caraguazú, no se ve ni cará debajo de su palo. Cuando papá
se fue a trabajar mi hermano Víctor, tenía 10 años, dormilón, zúngaro, ahora
no se consigue nada.

En esta como en otras de las entrevistas también se hace evidente los cambios en
los roles de genero cuando actividades pertenecientes al ámbito masculino son
asumidas por las mujeres, generando una recarga en su trabajo.

Segunda generación: mujeres adultas.

Para el trabajo también fueron entrevistadas siete mujeres entre 28 y 50 años. En

este grupo de edad se encuentran mujeres que en algún momento de su vida han
tenido trabajos o actividades diferentes a las de la chagra. A tales actividades se
han dedicado por temporadas de manera total o complementándolas con la

103
actividad de la chagra; entre sus principales experiencias laborales se encuentran
el servicio doméstico y el reciclaje. Estas informaciones evidenciaron cambios en
la valoración de la chagra por parte de ellas, los conocimientos asociados a ésta y
la pertinencia de su transmisión.

A la vez las mujeres reconocieron ventajas y desventajas entre las actividades

externas e internas relacionadas con la inmediatez de la obtención de beneficios y
la creciente necesidad de dinero para útiles escolares y vestuario. También
manifestaron rechazo por el hecho de estar obligadas a trabajar o “rebuscarse”
lejos de sus casas, sus hijos y sus esposos, sobretodo las que tienen hijos
pequeños.

Entre este grupo de mujeres también se encontraron mayores dificultades en el

acceso a terrenos aptos para cultivo; sus chagras han sido establecidas en
terrenos cedidos por familiares o conocidos y en propiedad privada. La diversidad
de sus cultivos es menor y muchas de ellas no conocen los procesos de
elaboración de utensilios domésticos y artesanías.

Foto No.21 Actividad de mercado indígena en el Km.6.

104
Ángela Santos Pinto. 37 años.

La mayoría de sus esposos tienen trabajos temporales remunerados por lo que no

asisten regularmente con ellas a las chagras y la participación de sus hijos
también es mínima.

V: ¿Entre semana va sola (a la chagra)?

A.S: Solita yo me voy, yo cultivo, rayo, prenso, hago mi fariña,
V: ¿Usted vende fariña y cuanta?
A.S: Pues aquí a veces compra diario la gente a dos mil el kilo, dos o tres
kilos. Yo hago un panero, dos veces al mes.
V: ¿Los hijos no le ayudan?
A.S: No, no les gusta, yo no les obligo, a veces acabo a las siete de la noche
de tostar yo solita, él [esposo], llega de su trabajo cansado.
V: ¿Y las hijas?
A.S A ellas no les gusta, pregúnteles, ellas no me ayudan, yo no les mando
tampoco, no les gusta trabajar, ellas son que no les gusta la chagra, no les
gusta nada.
V: ¿Y de la casa alguien pesca?
A.S No mi esposo pero cuando tiene tiempo.

Olivia Santos Pinto 31 años.

Es mejor ir a la chagra acompañado, a mi me hace falta mi marido que ahora

trabaja en INVIA. Rinde más el trabajo, uno no se siente solo, no da miedo,
está contento, cuando los niños van al menos que me acompañen, no que
trabajen… que hagan bulla, por lo menos que acompañen, uno tiene familia
para que lo acompañe.

105
NUEVOS ESPACIOS DE TRABAJO, NUEVAS ACTIVIDADES, NUEVOS
ROLES.

Recicladores en San Sebastián.

Olivia Santos Pinto es una de las mujeres que trabaja como recicladora en el
basurero, aunque también conserva tres chagras, alternando las dos actividades.
Hace trece años llego de Zaragoza. Ahora tiene 28 y desde que empezó a vivir en
San Sebastián recicla. Dice que se dio cuenta que era bueno porque había un
grupo de personas que ya estaba trabajando en eso y les iba muy bien; los
materiales que recicla son cobre, bronce, aluminio y botellas. El comprador es Don
Forcha que va hasta la comunidad a llevarse el material; sin embargo dice que
para el trabajo que debe hacer la paga no es tan buena.

Los días de reciclar Olivia se levanta a las siete de la mañana, hace el desayuno
lava la loza, y desde las nueve sale para el basurero. Ella va sola, algunas
mujeres llevan a sus hijos pero esto le parece indebido, está prohibido por la
policía y además el basurero es un lugar “muy feo” para los niños. En el basurero
permanece de nueve a once y después regresa a su casa con el material
recolectado. Casi siempre va en grupo con otras personas de la comunidad; son
más o menos diez personas las que están dedicadas a esta actividad (entre ellas
su hermana Ángela Santos, Karime, la Familia Navarro, Edith Castillo, Amparo
Arirama, y Eliana Pérez).

Olivia va a reciclar tres días a la semana, los otros los dedica a la chagra. Para
trabajar en el basurero se protege con guantes de caucho y botas. Hace un tiempo
se dictó una capacitación sobre reciclaje que aunque considera importante, no
tuvo mucha acogida entre la gente. Habla del desorden de algunos recicladores y
de su insatisfacción por no estar organizados. También de cómo el municipio no
se ha preocupado porque el basurero tenga un mejor plan de funcionamiento que

106
facilite su trabajo, y de las promesas incumplidas desde hace varios años de
trasladarlo al Km.18 en mejores condiciones.

La mayoría de los recicladores tienen terrenos muy reducidos para establecer una
chagra, razón por la cual han tenido que acudir a esta actividad como una
posibilidad de conseguir dinero. Olivia vive con su esposo y sus cuatro hijos; él le
ayuda en la chagra pues no le gusta ir al basurero, mientras los niños también los
acompañan en los días que se dedican a esta labor. De nuevo Olivia me repitió
que no hay tierra para sembrar y que la que hay no es buena, no se da el plátano
y los cultivos de yuca no tienen la productividad deseada. Su chagra esta ubicada
en propiedad privada, tiene sembrada, yuca, plátano, piña, uva, caimo, entre otras
plantas. Cuando hay cosecha venden excedentes y de vez en cuando fariña. Al
preguntarle porque no se dedica exclusivamente a la chagra me respondió:

Porque la chagra casi no… la chagra sola es demora para conseguir lo que
uno quiere, en el reciclaje es semanal y quincenal. Si uno tuviera más terreno
para tener. Ahorita no tengo yuca para hacer fariña. Con cosechas
alternativas si daría. Chagra demora mucho, ahorita por ejemplo no tengo
yuca para hacer fariña.

Las mujeres entrevistadas reconocen la limitación territorial y el agotamiento del

suelo como los factores principales para que su chagra no “de” para todo el año,
produciendo insuficiencia y falta de diversidad de la producción. Estos factores
impulsan a buscar trabajos y actividades fuera de la comunidad. Otro de los
motivos para buscar actividades alternativas, es la satisfacción de necesidades
como el vestido y la educación y aunque son en su mayoría los hombres quienes
se dedican a “rebuscar” otros “trabajitos”, cada vez son mas las mujeres que
empiezan a emplearse o buscar actividades que generen ingresos económicos
para los gastos de los hijos.

107
Olivia tuvo su primera chagra a los 17 años; su mamá le dio el terreno enmontado
para que ella lo empezara a tumbar. Dice que cuando se reunió con su marido fue
que empezó a hacer chagra y que los dos tenían la misma edad; dice que si le
gusta la chagra y la define así:

Es un trabajo de nosotros donde que sembramos la yuca, la piña, los

plátanos. La fruta ya que uno se siembra, en la chagra nosotros le
trabajamos, a veces en minga. Donde que hacemos la fariña, me gusta
porque de eso vivimos.

Los productos de la chagra que llevan al mercado a vender son piña, asaí y fariña.
Sin embargo la mayor dificultad encontrada es tener que esperar la cosecha o
temporada para recibir dinero. El reciclaje le gusta porque es un “desvare” con el
que consigue dinero fácil en el transcurso de una semana. También piensa que a
la actividad le hace falta organización y capacitaciones.

En varias ocasiones, los recicladores han asistido a cursos impartidos por

diferentes instituciones, donde han surgido iniciativas de organización que puedan
garantizar condiciones sanas y adecuadas para el trabajo. Sin embargo ninguna
de estas iniciativas ha prosperado y siguen trabajando individualmente y en
condiciones inadecuadas que ponen en riesgo su salud y la de sus familiares.

El trabajo en el servicio doméstico.

Estella Jordán Parente es una mujer de 44 años. En la actualidad está empleada

en una “casa de familia”, donde trabaja de siete de la mañana a cuatro de la tarde
por un salario de $ 200.000. Ella considera que es un sueldo pequeño y que no le
alcanza pero que lo acepta por necesidad. La valoración con respecto a las
labores en su chagra es diferente. Ella considera ese como “su trabajo”, para el
que tiene experiencia, habilidades y además lo desempeña con gusto. Mientras ha

108
estado trabajando en el pueblo su relación y asistencia a su chagra se han
transformado.

E.J: Pues ahorita que estoy trabajando, empezando a trabajar ya va a ser un

mes que estoy trabajando antes de que me meta a trabajar deje bien
limpiecito mi chagra , ahorita está limpio, entonces los domingos me voy a
dar la vuelta a ver como está mi chagra , todavía no tiene hierba, no voy sino
los domingos me voy a mirar.

V: ¿Antes de trabajar en el pueblo cuando iba a la chagra?

E.J: Ahí si me permanecía ahí, cultivando, haciendo más un pedazo para
tener, ese es mi trabajo.

Así describe su situación actual:

E.J: Pues nosotros nos dedicamos a nuestra chagra, no voy a decir que no
tengo, sino como te contó la Ruth yo estoy trabajando en el pueblo por la
necesidad. Porque usté mismo sabe que aquí no hay terreno grande que es
de propiedad de San Sebastián, no que yo voy a hacer y voy a hacer de mi
mismo no. Donde yo estoy haciendo mi chagra es de ajeno de don Jaime
Barbosa ahí es estoy haciendo pero está que nos quita, que no en eso
estamos pero yo tengo chagra ahí, tengo yuca esta limpio sino mientras está
creciendo fue que yo me metí a trabajar porque tu sabes que mis hijos tan
estudiando, a veces mi marido no tiene trabajo, no, no tiene un trabajo fijo
tiene que estar rebuscando que está ayudando así. Yo también tengo que
esta rebuscando de esa manera fue que yo me metí a trabajar a rebuscar
también porque de donde voy a comer de donde voy a dar a mis hijos sus
útiles, a veces a mi marido le salen quince días una semana y ahí para y ahí
que vamos a comer de ahí. Mis hijos piden pa’ su colegio de donde le vamos
a dar por eso me metí a trabajar, pero no es un sueldo que digamos me

109
 paguen mínimo, es un sueldito pequeño que tampoco ni me alcanza pero
que me toca por la necesidad.

Ruth Lorenzo comenta sobre las mujeres que se dedican a emplearse en el

servicio doméstico.

R.L: Siempre hay algunas que lavan, son señoras domésticas, empleadas
domésticas, mas o menos yo veo que hay unas 20 mujeres que lavan,
ejemplo, doña Maria, otras señoras que ahorita no me acuerdo, no están
todos los días allá pero dos veces a la semana, o (una) a la semana, así
están distribuidas.
Maria Pineda, Estella Jordán, Pilar Navarro, mi prima Salvina que trabaja
donde Noemí, y otras señoras de por allá abajo, el promedio es de quince a
veinte señoras.

V: ¿Y ellas tienen chagra también?

R.L: Ellas tienen su chacrita pero pequeña, mezclan su trabajo con la chagra.

Doña Hermelinda Parente.

Tiene 50 años, cuando tenía 15 viajó a Bogotá pues sus padres se la “entregaron”
a una señora que la llevó a trabajar como empleada doméstica en su casa. Vivió
dos años en Bogotá, se aburrió y regresó a Leticia. Su hija viajó en idénticas
circunstancias a Bogotá pero a diferencia de Doña Hermelinda, permaneció tres
años en la ciudad sin avisar a su familia. Cuando volvieron a tener noticias de ella,
se había casado y tenía dos niñas. Un tiempo después regresó a San Sebastián y
permaneció un año. Después volvió a Bogotá a encontrarse con su esposo y se
quedó viviendo definitivamente allí. Son muchas las mujeres indígenas de las
comunidades cercanas a cascos urbanos que son convencidas para viajar a

110
Bogotá a emplearse en el servicio doméstico. En la actualidad y con el crecimiento
de Leticia, esta ciudad también ha empezado a demandar personas para estos
oficios. Cada vez es mayor la cantidad de mujeres que se emplean en casas de
familia.

A muchas de estas mujeres se les exige trabajar en horarios de tiempo completo,

incluso como internas con salarios muy bajos, en San Sebastián unas 20 mujeres
aproximadamente, se han dedicado o se dedican a emplearse en el servicio
doméstico o al lavado de ropa. En caso de rechazar estas propuestas, son
fácilmente remplazadas gracias al aumento en la oferta de mujeres para
emplearse. Las mujeres que se incorporan al servicio doméstico son impactadas
por los cambios en sus actividades, dando inicio a un proceso de hibridación
cultural y de subordinación a un orden social diferente. El hecho de desempeñar
nuevas actividades, tener que atender a una casa que no es la suya bajo órdenes
de un patrón, cambiar su vestuario, lenguaje, alimentación y costumbres, va
acelerando cada vez más el proceso de cambio cultural y de los ideales de vida en
sus comunidades originales.

Las mujeres indígenas que trabajan en el servicio doméstico son muchas veces
irrespetadas y maltratadas por sus patrones, acusándolas de ladronas, perezosas
o “cochinas”. Muchas veces no se trata solo de maltrato verbal sino actitudes de
irrespeto como dirigirse a ellas como menores de edad, rechazando “modales
impropios”, desconsiderando sus edades (en el caso de personas mayores); la
violencia sexual también fue comentada dentro de las entrevistas. En general,
todas estas situaciones perpetúan la relación asimétrica entre indígenas y no
indígenas, ahora por medio de unas nuevas relaciones de servidumbre.

El trabajar en la ciudad y recibir dinero a cambio, les permite acceder a bienes y

servicios que son considerados los de la vida civilizada o desarrollada. Las casas
de estas mujeres son diferentes, cuentan con electrodomésticos, adornos
misceláneos, maquillajes, y otro tipo de productos que simulan la vida moderna.

111
Sin embargo, al comparar estos trabajos con la dedicación a la chagra, se resaltan
otras ventajas como la autonomía y la independencia en la elección de las tareas.
La respuesta de Ruth Lorenzo al preguntarle porqué creía que las mujeres
buscaban emplearse en el servicio doméstico fue la siguiente:

Porque no ganan suficiente plata. Tienen pereza, pero hay otras personas,
en la época de nosotros mas nos gustaba la chagra, que estar como
empleadas doméstica de otras personas, porque de pronto el mismo patrón
se abusa de las mujeres, le preñan y lo deja y después no hay una
responsabilidad, eso era uno de los puntos que nosotras en la época de mi,
yo ví, que nunca me gustaba ser mandada por otros como esclava que tiene
que lavar esto, que tiene que lavar el otro, mientras en la casa pues uno lava
de uno, hace la comida, cuando uno le gusta ir a la chagra de pronto dos o
cuatro horas y yo llegó y no hay nadie que me esté diciendo Ahh!! mira esto
te toca hacer, esto no se que, uno ahí libre, hay libertad en la chagra, por eso
es que a mi nunca me gustó ser empleada, porque mucho comentario
también, mire estos patrones son groseros, abusan o le echan la culpa que
se robó no se que solamente para… nunca me gustó ser empleada. Yo estoy
ahí más tranquila desyerbando lo que yo saco es mío y como con mi familia
no tengo porque estar pagando.

A la vez la chagra es un espacio propio sobre el que ellas ejercen dominio,

controlan su tiempo, y que les brinda seguridad, en contraste con los demás
espacios laborales privados de independencia.

112
 Foto No. 22 Una de las mujeres de la familia Santos
dedicada al reciclaje

Otras actividades

Eva Alexander Fio tiene 34 años, nació en Brasil y hace ocho años vive en San
Sebastián; se dedica a la chagra y acaba de empezar con una tienda. No tiene
más trabajos además de la chagra, esporádicamente se ha ocupado en el pueblo
haciendo aseo en casas de familia. De la última casa se retiró porque tuvo un
bebé que necesitaba cuidar. Por el trabajo recibía $200.000 mensuales y le
parecía un mal sueldo, pues trabajaba de lunes a sábado, de siete de la mañana a
tres de la tarde.

En la actualidad, atiende su negocio y se dedica desde las siete hasta las diez de
la mañana a la chagra. Esta se encuentra ubicada en propiedad privada y el trato
que hizo con el propietario consistió en dar algunos kilos de fariña, o pequeñas
partes de su producción de yuca para usar el terreno. Este convenio está
generalizado para todos los habitantes que utilizan terrenos de esta finca.
También tienen chagras en la varzea con yuca para comer (no amarga) y plátano
pero han tenido problemas con la entrada de los búfalos.

Eva tiene su tienda hace dos semanas, allí vende su producción de fariña de 20
kilos a la semana y al pueblo lleva caimo, piña, y plátano cuando hay. No fabrica
artesanías pues no sabe, y nunca se ha dedicado a reciclar. Su esposo la ayuda

113
de vez en cuando en la chagra, cuando tiene tiempo y no está ocupado en los
“trabajitos “que le salen.

Las actividades de estas mujeres han estado en constante negociación con sus
necesidades y las ofertas de trabajo que se presenten, así como con la existencia
de condiciones adecuadas para el desarrollo de las labores agrícolas. Para
muchas de ellas “cada cosa tiene su tiempo”. Sin embargo la elección de cada
actividad o la interacción entre diferentes actividades reconfiguran la identidad de
género, reflejando cambios significativos en las funciones sociales de las mujeres
dentro de la comunidad.

Estos cambios en los roles propios de las actividades femeninas son dados en
diferentes aspectos: el tiempo dedicado a la crianza y educación propia de los
hijos, el uso del territorio por medio de la practica de los conocimientos indígenas,
la perdida de biodiversidad en el proceso de cambio de los espacios de cultivo,
por ende se arriesga la seguridad alimentaria, la autonomía e independencia en
las labores es perdida en los nuevos trabajos, siendo además victimas de
explotación laboral.

Tercera generación: Mujeres jóvenes y adolescentes

Las mujeres jóvenes de la comunidad han tenido una mayor participación en la

educación moderna; la mayoría han terminado sus estudios primarios y han
iniciado los secundarios en los establecimientos educativos de la zona. Para las
familias migrantes que han llegado a San Sebastián recientemente, una de las
principales razones para su acercamiento a los núcleos urbanos, tiene que ver con
la búsqueda de facilidades para vincular a sus hijos a la educación secundaria.
Estas familias, después de su llegada a San Sebastián, no han podido establecer
chagras de igual tamaño, o simplemente ya no cuentan con tierras.

114
 Foto No. 23 Taller de elaboración de utensilios domésticos

No obstante las condiciones de acceso a la educación superior para los jóvenes

que terminan el bachillerato, son difíciles en una ciudad que no suple la demanda
de centros educativos de educación superior para el volumen de estudiantes que
se promocionan actualmente. Los ideales incentivados desde los centros
educativos se relacionan con la profesionalización como la única vía para “ser
alguien en la vida”; a la vez en los espacios educativos es frecuente el descrédito
de las actividades propias como la chagra y la discriminación hacia las personas
que aún se encuentran involucradas a ellas.

Muchas de las jóvenes muestran una actitud negativa ante las actividades de
la chagra, evitan realizar las tareas y las madres no los “obligan” a las
ayudas requeridas.
A.S A ellas no les gusta pregúnteles, ellas no me ayudan, yo no les mando
tampoco, no les gusta trabajar, ellas son que no les gusta la chagra, no les
gusta nada.
V: ¿Usted nunca llevó a sus hijas?
A.S: no señora ellas no le gusta, ellas lloran cuando yo le llevo, le molesta,
les fastidia esas abejitas que le pican y ellas no están acostumbradas a eso,
si yo les llevo ellas ya quieren venir, vamos ya mamá, vamos pa’ la casa,
mejor dicho fastidian, mi único que yo le crié en la chagra fue mi hijo que
murió, pero eso ya no se cuenta, el sufría conmigo trabajaba conmigo,

115
 rozaba, sacaba yuca, traía leña, de ahí ya que le hicieron pura maldad, se
ahorcó, 16 años yo sufrí bastante por él. Yo no quiero hacer sufrir a mis hijos
ahora que tengo solo dos.
V: ¿Le gustaría que sus hijas hicieran chagra?
A.S: Depende de ellas
V: ¿Les daría el consejo de que tuvieran?
A.S Pues digo que yo no puedo obligarlas, a veces yo le digo a ésta, ella
siempre me ayuda, la negrita, la blanquita no le gusta la masa (la masa de
yuca) porque huele a feo, por eso ellas tienen que estudiar porque sino van a
sufrir como yo.
V: ¿Porque dice que sufrimiento?
A.S Duro porque uno sola, entre dos no se sufre, porque uno rayar sola,
cargue el bulto, amasar prensar quien te va a ayudar, yo cuando estaba con
él no sufría porque él me cargaba el bulto de yuca, ayudaba a rayar todo eso,
uno solo sufre.

La nueva posibilidad de asistir a la escuela y la constitución de la educación

secundaria como un ideal en las vidas de los jóvenes, ha producido que las
mujeres que no asisten, o que por ser madres no pueden regresar al colegio,
sufran cierto tipo de discriminación por parte de profesores, compañeros e incluso
a veces de sus padres. No obstante, parte de las jóvenes aún siguen participando
en las tareas de la chagra.

Ruth Lorenzo habló respecto a la situación de la educación superior de los jóvenes

de la comunidad.

V: ¿Y cuando las muchachas entran a estudiar en el colegio es fácil que

terminen la educación después de la secundaria?
R.L: Pues muy difícil, por eso es que en esta comunidad no se ve
universitario, realmente porque el trabajo es muy difícil, más la educación, no
tiene suficientes recursos los padres de familia para conseguir para los hijos,

116
 ejemplo el caso mío yo tengo para que se gradúen son tres, de ese tres será
que van a quedar igual que yo, terminando solamente el bachillerato y no van
a seguir estudiando. ¿Por qué? , porque uno no tiene un trabajo fijo, no tiene
una chagra grande para uno poder sacar mas o menos diarios 30 k de fariña
que es algo o sacar casabe para vender para poder dar la educación lo que
ellos se merecen, eso es un problema.
V: ¿Las niñas de acá van a la chagra?
R.L: Yo veo que las que son verdaderas hijas de aquí se van pa la chagra,
llegan de la escuela inmediatamente cambian, y llevan agua para su mamá
porque ya la mamá está en la chagra, ya tiene comida, lleva comida allá se
van a almorzar o a comer y ellos están ahí mas bien jugando, ayudando, de
pronto si los jóvenes dicen ahí hay piña recogida mientras tanto que la madre
esta trabajando ellos van cargando la piña para su casa, la fruta para que al
día siguiente su mamá pueda vender tranquilamente en Leticia. Las
verdaderas familia Gómez, Fernández, Rufino, Lorenzo, Santos, son los que
yo veo mayoría, últimamente solamente por el programa guardabosques se
pusieron pilosos todo mundo hizo su chagra pero muy poco, simplemente
para cumplir requisito.

Cabe resaltar que la intervención institucional generó la obligación de hacer

chagras y mantenerlas como coedición para la obtención del beneficio económico
del programa. Sin embargo, la mayoría de familias encuestadas, manifestaron la
escasez de terreno como principal motivo para dejar de abrir sus cultivos.

Dedicándose a estudiar

Doña Ruth estaba cuidando a su nieta Valentina mientras Ivon, su hija de 20 años,
cumplía con las 80 horas de práctica exigidas por su colegio para terminar los
estudios secundarios. “No le importa hacer ese sacrificio” porque quiere ver a su
hija graduada. Para ella hubiera sido ideal que Ivon terminara el colegio y fuera a

117
la universidad, ya que es su única hija mujer. Ivon tiene 20 años y su hija uno,
viven solas, Ivon no tiene chagra ni trabajo, espera conseguirlo cuando se gradúe.

Doña Ruth recuerda cómo de pequeña en el colegio la insultaban por ser chagrera
e incluso tuvo problemas por defenderse. Aunque no le tocó la prohibición de su
lengua en la escuela, ya existían en su casa un silencio del Ticuna heredado de
sus padres, que afortunadamente ahora ha desaparecido. Sin embargo, como
ocurre en la mayoría de las casas donde hay muchachos estudiando en el colegio,
el uso del Ticuna dentro del hogar ha empezado ha disminuir. Aunque defiende y
aprecia su condición como agricultura, doña Ruth no quiere para sus hijos “la
misma vida” y ha empezado a fomentar en ellos la necesidad de que estudien y se
profesionalicen con el fin de mejorar sus condiciones.

En el internado San Juan Bosco estudian casi la totalidad de los jóvenes del sector
de los Lagos, que En su mayoría son hombres. Aunque la razón puede ser que el
colegio en principio era masculino, esta situación también responde a que las
mujeres jóvenes de las comunidades empiezan a asumir su rol de madres más o
menos desde los 15 años, lo que les dificulta continuar con la educación
secundaria.

Aunque en el colegio existen actividades encaminadas al desarrollo agrícola,

existen otros factores de la vida escolar, además del contacto con los medios y
con otras personas procedentes de Leticia, que sugieren cada vez más un cambio
en las proyecciones personales, que cuestionan el estilo de vida de sus padres y
familiares en las comunidades.
El nuevo sueño de la mayoría de los estudiantes, es salir del colegio para acceder
a la universidad a carreras como arquitectura, ingenierías, medicina, sistemas,
entre otras. La nueva posibilidad que da la escuela para acceder al modo de vida
de las ciudades y la influencia del colegio en la concepción de ideales de vida
personales, esta promoviendo un abandono de las actividades tradicionales de

118
auto subsistencia, de los conocimientos locales y de los elementos identitarios
contenidos en ellas.

Rosiney Ahue tiene 24 años y es una de las pocas mujeres de San Sebastián que
ha tenido acceso a la educación superior. Aunque su deseo era adelantar estudios
en educación física, cursa cuarto semestre del programa de etnoeducación de la
Universidad Pontificia Bolivariana; se decidió por esta carrera al no haber más
ofertas de formación de fácil acceso. La universidad en donde estudia es de tipo
semi-presencial, lo que le ha permitido asistir en el SENA a cursos de
fundamentación en informática, Internet y Power point.

Tiene cuatro hijos y vive con su esposo que aún no ha terminado los estudios
secundarios, pero que espera continuar con la educación universitaria. De vez en
cuando trabaja en la chagra de su suegra con el fin de abastecer a la familia. Su
familia se compone de once personas, para todos cuentan con dos chagras, una
de las cuales está hasta ahora quemada y esperando a ser cultivada. La
producción de éstas no alcanza para suplir las necesidades de consumo por lo
que hacen mercado en el pueblo. El esposo de la suegra es empleado público,
trabaja con la Secretaria de educación, lo que les ha dado un ingreso monetario
estable para aprovisionarse en el mercado.

Rosiney piensa que hay que darle tiempo a cada cosa. Si no se puede estudiar se
dedica a la chagra. Pero hace énfasis en que su prioridad es el estudio. Entre las
dos actividades escogería estudiar porque le gusta poco el trabajo de la chagra,
desde pequeña estuvo apoyada por su padre para que continuara con la
educación escolarizada. Él es maestro en Puerto Nariño y le colabora
económicamente con su formación. Me dice que su mamá es muy dedicada a la
chagra, ella vive en Puerto Nariño.

A pesar de estar estudiando etnoeducación, no quiere ser maestra. Le gustaría

trabajar en secretariado, o en “trabajos de oficina”. La razón es que “es más de

119
práctica, menos pensativo”. Sus respuestas hacen pensar que más que el deseo
de estudiar o de la posibilidad de acceder a ingresos económicos extras, su ideal
consiste en no dedicarse a la chagra. Es algo que le incentivaron desde pequeña,
en sus palabras: “el estudio es la única forma de salir adelante y desarrollarse”,
“quiero acogerme al medio de ustedes”.

Su día transcurre de diferente manera. Se levanta a las cuatro de la mañana, asea

la cocina, deja a los hijos con su esposo. El es el encargado del Hogar de
Bienestar de la comunidad y en gran parte, de los trabajos del hogar. De seis a
diez de la mañana estudia, a las once regresa a su casa y va a almorzar donde su
suegra que habitualmente prepara la alimentación. En la tarde termina los oficios
de la casa y luego descansa.

Aunque no le gusta, asiste una vez a la a semana a la chagra a ayudar a su

suegra, o cuando se proponen ir en grupo para hacer algún trabajo en minga.
Sabe hacer fariña, masato y todos las demás actividades de una mujer chagrera.
Sobre las chagras comenta que ahora hay mucha pobreza en la producción, ya no
se cultiva plátano porque no se da y también que la yuca y la fariña se han
constituido como “la fuente de la cocina” en San Sebastián. Que “cada vez la
chagra produce menos y el mercado comprado en el pueblo es más”.

La valoración negativa que se fomenta en la escuela acerca de las actividades de

subsistencia propias como la chagra, la pesca y la cacería, acompañada por el
convencimiento de los padres de que la profesionalización de sus hijos es la mejor
opción para el desarrollo de sus comunidades, son algunas de las circunstancias
que sientan las bases para que los ideales de vida indígena estén mirando cada
vez más hacia los de la sociedad envolvente y la inserción en una estructura
económica que limita su autonomía e independencia.

En septiembre de 2006, se llevó a cabo en el San Juan Bosco un seminario entre

los alumnos para la clase de sociales con el tema de la globalización. Los

120
estudiantes debían exponer sus puntos de vista acerca de este proceso y si
estaban de acuerdo o no. A la vez expondrían que medidas se debían tomar en
este momento histórico para “no quedarse por fuera de ella”, como una necesidad
a priori en su futuro y el de sus comunidades. La mayoría de los estudiares
opinaron que debían formarse para ser competentes en un mundo globalizado. Se
refirieron a la necesidad de capacitarse en áreas del conocimiento como los
sistemas, la tecnología y las comunicaciones, pues se consideraron como las
profesiones más importantes para obtener beneficios.

En ninguna de las intervenciones se mencionaron las actividades económicas

propias como la agricultura, la pesca, la cacería; mientras si se le dio énfasis a los
problemas de visado y emigración hacia países como Estados unidos. De la
misma manera, muchos se presentaron de acuerdo con la privatización. La
educación recibida por los estudiantes está condicionando constantemente sus
decisiones por medio de información incompleta y acrítica que los pone en
desventaja y les crea la sensación de sentirse menos que los demás. En resumen,
subdesarrollados, otra de las ideas que reforzaron constantemente, debería dejar
de existir como meta para el futuro.

Los cambios de rol en el trabajo de las mujeres puede percibirse también

comparándolos con las situaciones masculinas. La baja oferta de recursos
naturales ha producido que la mayoría de los hombres dediquen muy poco tiempo
a las actividades propias como la pesca y la cacería y participan solo
ocasionalmente de las labores de la chagra. Los hombres de esta comunidad a su
vez han empezado a involucrarse con los trabajos de la ciudad por medio de
contrataciones temporales en almacenes, construcción, o con sus propias
inversiones como mototaxistas.

La ausencia de los hombres vinculados laboralmente fuera de la comunidad, en

las labores comunales, ha dado como resultado que las mujeres se ocupen de

121
tareas que antes eran compartidas como la tumba de las áreas para chagra, la
elaboración de fariña, la obtención de leña para combustible, entre otras.

Aunque las mujeres de resguardo siguen a cargo del hogar, dedicándose a las
labores propias, en la actualidad han empezado a buscar otras fuentes de
ingresos económicos y en muchas ocasiones alternan sus tareas con empleos
externos.

122
CAPITULO 4. CONSIDERACIONES FINALES.
El trabajo y las motivaciones personales.

En la actualidad las actividades que son buscadas como alternativas para la

generación de ingresos, se desarrollan en su mayoría lejos de la comunidad. Esta
condición obliga a las mujeres a dejar sus hijos al cuidado de los jardines de
bienestar o de familiares y conocidos, disminuyendo el tiempo de socialización y
educación propias de la relación madre e hijo; de la misma forma la inversión de
trabajo en la chagra se ve disminuida. Las mujeres reconocen la importancia de su
presencia en las labores cotidianas y en el cuidado de sus hijos, pero al mismo
tiempo la principal motivación para buscar otros ingresos es la satisfacción de
necesidades relacionadas con su vestido y educación.

Por otra parte estos trabajos no fomentan valores constituyentes de la identidad de

las mujeres indígenas relacionados con aspectos como el conocimiento del medio
natural, el trabajo asociado, la fuerza, la vitalidad, la fecundidad, y la libertad, que
nacen y se alimentan de actividades como la chagra. En la vida social poseer
chagras y producciones abundantes genera poder económico y una posición
reconocida dentro de la sociedad.

Las mujeres jóvenes mantienen chagras pequeñas y en tierras ajenas al

resguardo. Muchas de ellas se dedican a estudiar compartiendo el tiempo con las
labores en sus pequeños terrenos y otras no han podido abrir chagras por falta de
terreno. Una de las más serias consecuencias expuestas por ellas ante esta
tendencia de abandono de las actividades de la chagra son es la perdida de la
autonomía alimentaria y la aparición de la desnutrición debido a la perdida de
variedades y la disminución de la producción.

La vinculación de las mujeres al “trabajo del blanco” suceden en su mayoría en

condiciones de inferioridad; dadas las características que han sido atribuidas

123
erróneamente al servicio doméstico, es común que las empleadas del servicio
sean tratadas como menores de edad, ignorantes, incapaces, sucias y en general
como incompetentes para el modo de vivir del “otro”. Cuando las mujeres ingresan
a trabajar en las casas de familia, también inician un proceso de re-evaluación y
re-educación de las practicas propias como hábitos alimenticios, códigos estéticos
sobre el cuerpo y el vestido, creencias, pautas de crianza, además de producirse
una nueva mirada sobre la actividad de la chagra.

La chagra y la construcción de sociedad.

La socialización es un factor inherente a la actividad en la chagra y a las formas de

enseñanza y de acceso al conocimiento propio de que tiene como motivación
esencial la producción del alimento. La chagra es un escenario propicio para la
formación de redes sociales en diferentes niveles que se pueden identificar:

1. Las mingas, en donde se invitan numerosos vecinos y familiares. Estas se

realizan con el fin de aprovechar la mayor cantidad o calidad de mano de
obra posible para tareas duras como la roza13 y la tumba. Un ejemplo de
ello son los grupos que se conforman para el establecimiento inicial de las
chagras; a las mingas de tumba son invitados familiares, y vecinos de
preferencia hombres que puedan aportar fuerza para el trabajo.
2. El trabajo familiar, en donde acuden los familiares más allegados, los que
viven en la casa, los hermanos, etc., los principales propósitos son
cultivar14, arrancar yuca, tostar fariña, y actividades de menor esfuerzo en
donde pueden participar incluso los niños como pelar yuca y cargar.
3. El trabajo de la pareja; sembrar y cosechar son actividades que pueden ser
realizadas por varias personas, pero existe cierta preferencia para que sean

13
Rozar es el paso previo a la tumba de árboles de talle grueso, en esta etapa se cortan los latizales (plantas de
tallos inferiores a quince centimetros) y hierbas mayores.
14
Cultivar se refiere a deshierbar y limpiar el área de cultivo.

124
 desarrolladas por una pareja de esposos. Principalmente la cosecha es un
momento que se reserva para las relaciones familiares mas intimas.
4. Atendiendo al concepto de socialidad de Gasché que extiende la socializad
a la relación con otros seres de la naturaleza no humanos, cuando la mujer
asiste a la chagra sin compañía de sus familiares, la relación con sus
cultivos también denota otro campo de socialización en cuanto ella actúa
como la “madre” que cuida del bienestar y crecimiento de sus productos.
5. Comercialización de excedentes: Cuando se dedica parte de la producción
de la chagra para la venta, pueden generarse algunas asociaciones para la
venta del producto y no tener que acudir de manera individual al pueblo que
es el lugar de venta; sin embargo, en la mayoría de los casos, son los
esposos quienes llevan los frutos, fariña, o los otros productos y los venden
en el mercado a otros comerciantes o directamente a los compradores.

El trabajo conjunto es promovido principalmente por las mujeres de mayor edad

que aún realizan mingas, acuden con sus familiares y llevan a sus hijas y nietas a
los trabajos. De esta manera se hace evidente la división de los roles de trabajo
según género y edad y la especialización en la labor.

Quienes tienen esposos trabajando fuera de la comunidad reconocen su ausencia

en las chagras como una perdida, pues la vinculación a trabajos asalariados y el
abandono de los sistemas económicos propios en el proceso de inserción a las
formas productivas externas, debilitan la producción doméstica y sobrecargan de
trabajo a la mujer.

Otro aspecto de socialidad que promueve la chagra es la consolidación de

alianzas. Su establecimiento es una de las principales condiciones para legitimar
las uniones matrimoniales. El primer hogar que la pareja nueva adopta es la casa
del padre de la mujer según las reglas de matrilocalidad Ticunas. Este “hospedaje”
empieza a ser retribuido por el esposo con trabajo en las chagras de los familiares
de su mujer, al mismo tiempo que inicia el establecimiento de un espacio

125
productivo propio. Es en ese momento en donde se pone a prueba la vocación,
fuerza, conocimiento y poder de la mujer, que debe demostrar ser buena chagrera
ya que mantener una buena chagra da cuenta de su capacidad de producir
alimentos para su hogar.

Foto No. 25 Trabajo familiar. Foto No. 26 Aprendiendo a torcer Foto No. 27 Preparación de alimentos en la
chambira. chagra.

Relaciones territoriales, educación y conocimiento propio.

La experiencia cotidiana de relación con el territorio que establecen las mujeres,

las hace poseedoras de conocimientos detallados acerca de las características y
usos de los recursos del entorno. Hablando del conocimiento que hay que tener
para manejar una chagra, de las especies y del medio, las mujeres reconocen la
perdida de variedades y la pobreza de las chagras.

La transmisión del conocimiento acerca de los recursos y técnicas para la

producción de cultura material también se ha visto disminuida. Además de existir
una subvaloración económica de los productos elaborados por las mujeres en el
mercado local, las mujeres se dedican menos a la artesanía pues el pago que
reciben por los productos no compensa la dificultad de la extracción de los
materiales dada su escasez dentro del resguardo.

El mantenimiento de rastrojos, la periodicidad de los cultivos también se ha visto

afectada por la limitación territorial, las abuelas quienes conservan rastrojos de
mayores edades han empezado a rozar a los dos o tres años tiempo insuficiente

126
para la regeneración de suelo teniendo muchas veces que rozar árboles frutales
de cortas edades, la misma chagra se convierte en rotatoria impidiendo el
mantenimiento de los rastrojos.

Las chagras se siguen heredando pero las dimensiones de éstas vienen

disminuyendo notoriamente, las mujeres adultas poseen chagras de 1 ha. En
promedio, pero en la actualidad deben ceder a sus hijas e hijos parte de ellas
reduciéndose el tamaño a chagras de 20*20 o 30*30. En contraste, las abuelas
hablan de las chagras antiguas con medidas entre dos y tres Has.

A la vez se reconoce la disminución de la diversidad de productos en la chagra y

en general en el territorio del resguardo, los cultivos nombrados por las abuelas
incluyen ñame, dale dale, yuca dulce, yuca brava, caña, frutas silvestre, como el
caimitillo, cocos silvestres, gnño, caimitillo, el castaño, brea, ajisimbre, achiote,
colorantes, milpesos, asaí, en restinga caña, maní, pepino, ají, ají dulce, yarina,
carana. Estos, se cosechaban en abundancia y eran compartidos con los
familiares y vecinos. También se habló del intercambio de muchos productos. En
cuanto a lo carne de monte se mencionaron animales como cerrillo, boruga,
zapatero, danta, venado.

La organización espacial del establecimiento de las chagras refleja los vínculos

existentes entre los integrantes de la comunidad, por ejemplo la sucesión de
espacios de cultivo a hijos, nietos o parientes cercanos, es una práctica común
que indica asociaciones entre individuos, familias o grupos de solidaridad. Las
abuelas de San Sebastián han cedido la mayoría de sus espacios de uso a hijos y
nietos, con el fin de compartir bienestar. Aunque reconocen que las dimensiones
de estos espacios no son suficientes ni sus condiciones adecuadas, el hecho de
ceder tierra es prácticamente una obligación. De la misma forma la producción de
las chagras es socializada con los familiares. La relación con el territorio parte
constitutiva de la identidad Ticuna también se ha visto perjudicada en este cambio
en la forma de consecución y acceso a terrenos de cultivo.

127
Finalmente se reconoce la pertinencia de la recuperación de territorios con el fin
de poder dar continuidad a la actividad de la chagra, además de la necesidad de la
recuperación de los suelos, que permita el bienestar de la población en aumento.

Trabajo y socialidad.

La inserción de la población indígena en las formas laborales urbanas es una

realidad cada vez mas frecuente y que viene afectando el curso de la vida
económica, social y cultural de las comunidades indígenas. Las prácticas de
trabajo de la mujer al interior de las comunidades han venido siendo desplazadas
por actividades fuera del círculo de las tradicionales generando el abandono y
olvido de prácticas y conocimientos en relación con el manejo, uso y
aprovechamiento de los recursos naturales y en la vida y la cohesión social.

Existen diferentes razones para que las mujeres estén optando por acudir a estas
nuevas actividades, en primer lugar las limitaciones territoriales y ambientales a
las que se encuentra sujeto el resguardo de San Sebastián, no permiten que la
actividad de la chagra pueda ser desarrollada con total libertad. La presión
ejercida sobre los insuficientes espacios de cultivo con los que cuentan, ha hecho
que los suelos se agoten limitando la cantidad y calidad de la producción agrícola.
Por otra parte la invasión y depredación de los terrenos de cultivo debido a la
irresponsable actividad ganadera continua perjudicando lo pocos cultivos ubicados
en la zona de várzea produciendo que muchas mujeres eviten utilizar y aprovechar
estas provechosas áreas de producción limitando aún mas la producción agrícola.

En segundo lugar aspectos como la educación propia contenida en el ejercicio del

trabajo de la chagra se han visto desvirtuados y reemplazados, el amplio saber y
conocimientos sobre medicina ritual, recursos naturales, historia, la diversidad de
especies manejadas y los conocimientos asociados a ella van olvidándose por la
disminución de su ejercicio y por las modificaciones y perdidas en su transmisión.

128
La educación escolarizada con la imposición de juicios de valor negativos hacia
las actividades propias también ha influido en la concepción de nuevos ideales de
vida mas alejados de las actividades tradicionales.

El abordar generacionalmente las experiencias de las mujeres me permitió dar

cuenta de cómo el significado de la chagra se ha ido transformando, las
narraciones referentes a las practicas rituales, educativas y laborales me brindo un
panorama actual con respecto a la identificación de las mujeres con la cultura
Ticuna. Los cambios en las actividades, las valoraciones de su trabajo y de su
relación con el medio muestran el surgimiento de nuevas identidades que se
hibridan para responder a la satisfacción de las actuales necesidades y deseos.
Esta articulación entre lo tradicional y lo moderno es un ejemplo de la situación de
muchas comunidades indígenas que negocian sus predisposiciones culturales
para vincularse con los ideales, deseos y necesidades de la sociedad envolvente.

En la actualidad las mujeres reconocen la necesidad de garantizar la existencia de

terrenos de cultivo adecuados y suficientes para la población en aumento, de la
misma forma están interesadas en recuperar especies de uso alimenticio,
medicinal, artesanal y ritual que se encuentran disminuidas o han desaparecido de
sus chagras. A la vez han iniciado un proceso de educación de los jóvenes y niños
acerca de la producción de cultura material en espacios y tiempo alternativos a los
propios de su formación, que demuestra la intención de revivir y revalorar la
importancia del conocimiento local.

Aunque las mujeres mas jóvenes se muestren interesadas por actividades

laborales en el casco urbano aún persiste la intención de mantener sus cultivos
pues ello garantiza de manera más próxima su seguridad alimentaría, sin embargo
la valoración de esta actividad en las generaciones mas jóvenes se ha reducido a
su aspecto económico desconociendo la importancia de los conocimientos y
vínculos sociales contenidos en ella.

129
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