REALITAT I APARENÇA EN EL MÓN ACTUAL

Propostes didàctiques

Recull de textos clàssics al voltant del tema Realitat i Aparença elaborat per Santiago
Marchese

SOFISTES

Antifonte

Trad. de J. Solana Dueso, Sofistas. Testimonios y fragmentos. Barcelona, 1996. Círculo de

Lectores), pp. 93.

Justicia es no violar ninguna de las leyes del Estado del cual uno es ciudadano. Un hombre, por
tanto, se servirá de la justicia con gran ventaja si, delante de testigos, tuviera en cuenta las
leyes de la Polis y, cuando no hay testigos, los preceptos naturales. Pues mientras que las leyes
son artificiales y convencionales, los principios de la naturaleza son necesarios. Violando por
tanto las leyes, mientras no se deje descubrir, puede uno vivir sin vergüenza. Sin embargo, si
uno violenta más allá de lo posible una norma verdaderamente natural, aunque se oculte de
todos los hombres, no por ello el mal será menor y, aunque todos lo vean, no será mayor, pues
el daño no viene de las apariencias sino de la realidad. Y es verdad que lo que es justo
conforme a las leyes, se halla en guerra con la naturaleza.

Gorgias

Encomio de Helena, Trad. de J. Solana Dueso, Sofistas. Testimonios y fragmentos. Barcelona,

1996. Círculo de Lectores), pp. 155–160.

Si fue la palabra lo que la convenció y engañó a su alma, tampoco en esto es difícil defenderse
y disipar la culpa, de la siguiente manera: La palabra es un gran soberano que con un cuerpo
pequeñísimo y totalmente invisible realiza acciones divinas. Puede, en efecto, hacer cesar el
miedo, eliminar el dolor, provocar el gozo, aumentar la compasión. Cómo sucede voy a
explicarlo. Es preciso que lo explique para la opinión de los oyentes. Considero, así como lo
digo, que cualquier clase de poesía es un discurso con medida; a quien la escucha penetra un
escalofrío lleno de terror, una compasión que arranca las lágrimas, una codicia derretida de
nostalgia; por efecto de la palabra el alma sufre un sufrimiento peculiar en relación a la suerte

1
y al fracaso de hechos y personas ajenas. Ea, pues, volvamos al discurso que llevamos. Los
hechizos inspirados por medio de las palabras se convierten en creadores de placer,
eliminadores de tristeza. Pues, mezclada con la opinión, la fuerza del encantamiento del alma
la hechiza, persuade y transporta por su seducción. Dos artes de seducción y de hechicería se
inventaron: son los errores del alma y los engaños de la opinión. Cuántos han persuadido a
cuántos sobre cuánto, y siguen persuadiendo forjando un discurso mentiroso.

Pues si todo el mundo poseyese de todas las cosas el recuerdo de las pasadas, (la conciencia)
de las presentes, la previsión de las futuras, el mismo discurso no sería como es: para nadie
hay ahora la posibilidad de recordar el pasado ni de examinar el presente ni de adivinar el
futuro. De manera que, sobre muchas cuestiones, la mayor parte de la gente entrega su alma a
la opinión como consejera. La opinión, por ser vacilante e insegura, proyecta en quien se sirve
de ella unas situaciones vacilantes e inseguras. ¿Qué motivo impide, pues, creer que Helena
fue impelida por las palabras, pero no por la propia voluntad, como si fuese arrebatada por la
violencia? Así se puede ver la fuerza de la persuasión: no tiene forma de inexorabilidad, pero
tiene su potencia. La palabra, pues, que ha persuadido a un alma coacciona al alma que ha
persuadido a cumplir los dictados y a consentir en los hechosAquel, pues, que persuadió es el
culpable, puesto que actuó forzando; quien obedeció es inútilmente difamada puesto que se
vio forzada por la palabra. Y puesto que la persuasión, cuando se añade a la palabra, sella el
alma como quiere, hay que aprender, en primer lugar, los discursos de los meteorólogos, los
cuales eliminando una opinión, construyendo otra, hicieron aparecer a los ojos de la opinión
cosas increíbles y obscuras; en segundo lugar, los debates oratorios forzosos en los que un solo
discurso, aunque no pronunciado según verdad, pero redactado con arte, deleita y convence a
una gran multitud; en tercer lugar, las contiendas de los discursos filosóficos: en ellas se pone
de manifiesto con qué rapidez el pensamiento hace cambiar las creencias de la opinión.

Entonces, ha sido demostrado que, si se la persuadió con la palabra, ella no es culpable, sino
infortunada.

______________________________________________________________________

PLATÓ

1. Ara bé, segons jo veig les coses, es poden en primer lloc establir les següents divisions. Quin
és l’ésser etern que no neix jamai ni pereix, i quin és aquell que neix sempre i no existeix mai?
El primer no és perceptible per la vista ni per cap altre sentit, és aprehès per la intel·ligència i el
raciocini, car és constantment idèntic a si mateix. El segon sempre està en moviment, és
objecte de l’opinió unida a la sensació irracional, ja que neix i mor, però no existeix jamai
realment. Timeo, 27d-28a.

2. Aleshores, ¿no coneixerà de manera més pura el qui en rigor màxim vagi amb el seu
pensament sol vers cada cosa, sense servir-se de cap visió en reflexionar, ni arrossegant cap
altra percepció dels sentits en el seu raonament, sinó que, fent servir solament la intel·ligència
pura en sí mateixa, intenti d’atrapar cada objecte real pur, prescindint tant com pugui dels ulls,
les orelles i, en un mot, del cos sencer, perquè el confon i no deixa a l’ànima adquirir la veritat i
el saber quan se li associa? ¿No és aquest, Símies, més que cap altre home el qui assolirà el
real? Fedó, 65e-66a

2
3. Si no és possible conèixer res d’una manera pura juntament amb el cos, una de dues: o bé és
completament impossible d’adquirir el saber, o bé només és possible quan hàgim mort, ja que
és aleshores que l’ànima queda sola amb ella mateixa, separada del cos, i no abans. I mentre
som en vida, estarem més a la vora del coneixement si en tot el possible no tenim cap tracte ni
comerç amb el cos, excepte en allò que sigui del tot necessari, ni ens contaminem de la seva
naturalesa, mantenint-nos purs del seu contacte fins que la divinitat ens alliberi d’ell.
D’aquesta manera, purificats i alliberats de la insensatesa del cos, estarem, com és natural,
entre gent semblant a nosaltres i coneixerem per nosaltres mateixos tot el que és pur; i això és
potser la veritat. Fedó, 66e-67b

4. Cal comparar la regió que ens és revelada per la vista amb l’estança de la presó, la llum del
foc que hi ha en ella amb el poder del sol. I si compares la pujada i la contemplació de les coses
de dalt amb l’ascensió de l’ànima cap al món intel·ligible, no t’apartaràs de la meva conjectura,
ja que és aquesta la que vols sentir, i la que sols el déu sap si és o no correcta. És aquesta,
doncs, la meva manera de veure la qüestió: al cim de tot del món intel·ligible, i encara amb un
gran esforç, s’hi veu la idea del bé. Ara, quan ha estat vista, se la reconeix a l’acte com a causa
de tot el que és bell i recte, per tal com genera en el món visible la llum i el sol, i en el món
intel·ligible ella és la sobirana i la productora de la veritat i l’enteniment. I el qui vulgui actuar
assenyadament en la vida privada o pública cal que contempli aquesta idea. Plató. La
República, llibre vii, 517b-c

5. Aquell que no pugui distingir la idea del Bé amb la raó, tot separant-la de la resta, i no pugui
travessar totes les dificultats com enmig d’una batalla, ni aplicar-se a aquesta recerca, no
segons l’aparença sinó segons l’essència, i tampoc fer la marxa per tots aquests llocs amb un
raonament que no decaigui, no diràs que aquest home posseeix el coneixement del Bé en si ni
de cap altra cosa bona; sinó que, si adquireix una imatge d’aquest, serà per l’opinió, no per la
ciència; i que en la seva vida actual està somiant i dormint, i que baixarà a l’Hades abans de
poder despertar aquí, per acabar dormint perfectament allí. República. VII, 534c-d

6. Aleshores, si algun dia has d’educar realment aquells fills que ara imagines criar i educar, no
els permetràs, crec jo, que siguin governants de la comunitat i dirigeixin els assumptes més
importants mentre estiguin privats de raó.

No, en efecte – digué.

¿Els prescriuràs, doncs, que es dediquin particularment a aquella disciplina que els faci capaços
de preguntar i respondre amb la més gran competència possible?

Els ho prescriuré – va dir

¿I no creus – vaig dir– que tenim la dialèctica en el lloc més alt dels nostres ensenyaments i
que no hi ha res que pugui posar-se amb justícia per damunt d’ella, i que ella és com el cim de
tot ensenyament? República, VII 534d-535a

7. Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado
todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para

3
acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto
con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión?
¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara
desatarles y hacerles subir?

-Claro que sí-dijo. República, VII. 517a

8. Però a vosaltres us havem format tant per a vosaltres mateixos com per a la resta de l’Estat,
per a ésser conductors i reis dels eixams, us havem educat millor i més completament que als
altres, i més capaços de participar tant en la filosofia com en la política. Cadascú al seu torn,
haveu de davallar vers l’estatge comú dels altres i habituar-vos a contemplar les tenebres, car
un cop habituats, veureu mil vegades millor les coses d’allí i coneixereu cada una de les
imatges i de què són imatges, ja que vosaltres haureu vist abans la veritat en el que pertoca a
les coses justes, belles i bones. I així l’Estat habitarà en la vigília per a vosaltres, no en el somni,
com passa actualment en la majoria dels Estats, on els homes competeixen entre ells i
disputen entorn al govern, com si fos quelcom de gran valor. República, 520 b.

9. Aquesta és, doncs —vaig dir jo—, estimat Glaucó, la imatge completa que cal aplicar a les
paraules que s’han dit abans, tot associant el món que se’ns apareix a través de la vista amb
l’habitatge de la presó i la llum del foc que hi ha amb l’energia del sol; i si compares la pujada
al món de dalt i la contemplació dels objectes que hi ha amb l’ascens de l’ànima cap al món
intel·ligible no et desviaràs pas de la meva conjectura, ja que és aquesta la que desitges
escoltar. És aquesta, doncs, la meva manera de veure la qüestió: en el món cognoscible la
darrera idea que es percep és la del Bé i amb prou feines pot ser percebuda; un cop
percebuda, però, cal concloure que és la causant de tot el que hi ha de recte i de bell en tots
els éssers; en el món visible és ella la que va engendrar la llum; en el món intel·ligible ella és la
sobirana i la fornidora de veritat i d’intel·ligència, i que cal que la contempli aquell que es
proposi actuar assenyadament tant en la vida privada com en la pública. República, VII. 517b-c

10. Sòcrates: Al meu art de la maièutica corresponen totes les coses que corresponen a les
llevadores, amb l’única diferència que es tracta de fer infantar els homes, no pas les dones,
com també de vigilar com pareixen les seves ànimes no pas els cossos. La cosa més gran del
nostre art, tanmateix, consisteix a verificar en la mesura més gran possible si això que pareix la
reflexió del jove és pura aparença i mentida o bé si es quelcom de fecund i veritable. Molts em
retreuen que plantejo preguntes als altres, però no em manifesto mai sobre cap cosa perquè
no tinc gens de saviesa. És un fet innegable que aquells qui tracten amb mi no han après res de
mi, sinó que per si mateixos descobreixen i pareixen tantes coses belles. Teetet, 150b

11. En efecto, aquel que haya sido instruido en las cosas del amor, después de haber
contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de pronto, llegando
ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza. Aquello
que, en primer lugar, existe siempre y no nace ni muere, no crece ni disminuye; en segundo
lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello para unos
y feo para otros. Ni tampoco se le presentará esta belleza bajo la forma de un rostro, ni de

4
unas manos, ni de cualquier otra cosa de la que participa el cuerpo, sino la Belleza en sí, que es
siempre única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de Ella de tal manera que el
nacimiento y muerte de éstas no le causa aumento ni disminución ni le afecta en nada. El
Banquete, 210e-211b

______________________________________________________________________

DESCARTES,

Temes i Textos COU Filosofia. Madrid. Ed. Coloquio. 1987.

1. He advertit, ja fa algun temps que, des dels meus més tendres anys, havia admès com a
veritables moltes opinions falses i que tot allò edificat després sobre fonaments poc sòlids
havia d’ésser, per força, molt dubtós i incert; de manera que era precís emprendre sèriament,
un cop a la vida, la tasca de desfer-me de totes les opinions a les quals fins aleshores havia
donat crèdit, i començar-ho tot de nou des dels fonaments, si volia establir alguna cosa en
ferm i constant en les ciències. Meditacions Metafísiques. I

2. Tot el que he rebut fins el present per més vertader i segur, ho he après dels sentits o pels
sentits; ara bé, alguns cops he experimentat que aquests sentits són enganyosos, i és prudent
de no refiar-se mai del tot d’aquelles coses que ens han enganyat una vegada. Però, pot ser
que encara que els sentits ens enganyin alguna vegada sobre les coses poc sensibles i molt
llunyanes, hom troba tanmateix moltes d’altres de les quals hom no pot raonadament dubtar-
ne, encara que les conegui mitjançant elles com, per exemple, el que jo estigui aquí, assegut a
la vora del foc, tenint aquest paper entre les mans i d’altres coses del mateix estil. I com puc
negar que aquestes mans i aquest cos siguin meus. Si això no és possible més que en el cas que
em compari a aquests insensats i folls. Meditacions Metafísiques. I

3. Tanmateix, aquí he de considerar que jo sóc home i, consegüentment, que tinc el costum de
dormir i de representar-me en somnis les mateixes coses i sovint coses més inverosímils que
aquests insensats quan estan desperts. Però, si ho penso atentament, recordo d’haver estat
sovint enganyat per il·lusions semblants mentre dormia. I, en aturar-me en aquest pensament,
veig tan palesament que no hi ha indicis concloents ni senyals suficientment certes per
distingir clarament entre la vetlla i el somni que estic atònit; i la meva estranyesa és tal que
quasi és capaç de persuadir-me de què estic adormit. Meditacions Metafísiques. II

4. Suposem, doncs, que estem adormits i que totes aquestes particularitats, és a dir, que obrim
els ulls, que belluguem el cap, que estenem les mans i altres coses semblants, no són més que
falses il·lusions; i pensem que potser ni les nostres mans ni tot el nostre cos són tal com
nosaltres els veiem. [...] tot i que aquestes coses generals, és a dir, ulls, cap, mans i coses
semblants, poden ser imaginàries, cal afirmar que hi ha coses encara més simples i més
universals que són vertaderes i existents, amb la mescla de les quals es formen —ni més ni
menys com passa amb la barreja d’alguns colors veritables— totes les imatges de les coses
que, vertaderes o reals, fingides o fantàstiques, ocupen els nostres pensaments. D’aquest
gènere de coses n’és la naturalesa corporal en general i la seva extensió, així com la figura de
les coses extenses, la seva quantitat o magnitud i el seu nombre, i també el lloc on es troben,

5
el temps amb què es mesura la seva duració, i altres coses semblants. Potser per això no seria
una mala conclusió dir que la física, l’astronomia, la medicina i totes les altres ciències que
depenen de la consideració de les coses compostes són molt dubtoses i insegures; però que
l’aritmètica, la geometria i les altres ciències d’aquest gènere, que no tracten sinó de coses
molt simples i molt generals, sense preocupar-se gaire si són a la natura o si no hi són,
contenen coses certes i indubtables. Perquè tant si vetllo com si dormo, dos més tres faran
sempre cinc [...]. Meditacions metafísiques I

5. Tanmateix, fa molt de temps que tinc en el meu esperit una certa opinió segons la qual hi ha
un Déu que ho pot tot [...]. Ara, qui em pot assegurar que aquest Déu no ha fet precisament
que no hi hagi ni terra ni cel, ni cap cos extens ni cap figura, ni magnitud ni lloc, i que, així i tot,
jo tingui les sensacions d’aquestes coses, i que tot em sembli existir tal com jo ho veig? [...]
Potser Déu no ha volgut que jo m’enganyi d’aquesta manera, ja que es diu que és
supremament bo. [...] Suposaré, doncs, que hi ha, no precisament un Déu [...] sinó un geni
maligne, tan poderós com astut, que ha posat tot el seu enginy a enganyar-me. Pensaré que el
cel, l’aire, la terra, els colors, les figures, els sons i totes les coses exteriors que veiem no són
més que enganys i il·lusions que ell aprofita per sorprendre la meva credulitat. [...] Suposo,
doncs, que totes les coses que veig són falses; em persuadeixo que no ha existit mai res de tot
allò que em representa la meva memòria, plena de mentides; penso que no tinc sentits; crec
que el cos, la figura, l’extensió, el moviment i el lloc no són més que ficcions del meu esperit.
Meditacions metafísiques I

6. Arquímedes, per traslladar la terra de lloc, només demanava un punt de suport ferm i
immòbil; així que jo també concebré grans esperances si per ventura trobo ni que sigui una
sola cosa certa i indubtable. Ja estic convençut que no hi ha res al món, ni al cel, ni a la terra, ni
cossos. I no estic convençut de que jo tampoc existeixo? Doncs no: si estic convençut de res o
senzillament si penso alguna cosa és perquè existeixo. Certament que hi ha un no sé qui
enganyador totpoderós que utilitza el seu ingeni per a enganyar-me, llavors no hi ha dubte que
si me enganyen és que existeixo i mai no podrà fer que jo sigui res, sempre que jo estigui
pensant que sóc alguna cosa. De manera que desprès de pensar-ho bé i examinar-ho amb
atenció, resulta que cal concloure i donar com a cosa certa que aquesta proposició: jo sóc, jo
existeixo, és necessàriament vertadera quantes vegades la concebeixo en el meu esperit.
Meditacions Metafísiques. II

7. Però què és doncs el que sóc? Una cosa que pensa. I què és una cosa que pensa? Es una
cosa que dubta, que entén, que afirma, que nega, que vol, que no vol, que imagina també, i
que sent. Sens dubta no és poc, si tot això pertany a la meva naturalesa. I per què no li hauria
de pertànyer? No sóc jo encara aquest mateix que dubta, que tanmateix concep i compren
algunes coses, que assegura i afirma que només aquestes són veritables, qui nega totes les
altres, qui no vol ésser equivocat, qui imagina moltes coses i qui en sent també moltes, com
per mitjà dels òrgans del cos? Hi ha alguna cosa de tot això que no sigui tan vertader com que
és cert que sóc, que existeixo, encara en el cas que estigués sempre adormit i que aquell que
m’ha donat el ser esmercés totes les seves forces en burlar-me. Meditacions Metafísiques. II

6
8. Sóc, doncs, una cosa de veritat, i que existeix de veritat; però, quina cosa? Ja ho he dit: una
cosa que pensa. I què més? Miraré de buscar més intensament en la imaginació per a esbrinar
si no sóc alguna cosa més. Certament, no sóc aquesta combinació de membres que anomenem
cos humà […] perquè ja he suposat que […] això no era res; i, tanmateix, sense canviar aquesta
suposició m’adono que no deixo d’estar segur que jo sóc alguna cosa. […] Sé que jo existeixo, i
vull saber què és aquest «jo» que sé que existeix. És clar que la concepció de mi mateix a la
qual he arribat no depèn de les coses que encara no sé si existeixen i, per consegüent, encara
amb més motiu no depèn de cap de les coses que la meva imaginació es figura. I els mateixos
termes «figurar-se» i «imaginar» m’adverteixen el meu error: en efecte, estaria inventant si
imaginés ser alguna cosa, perquè imaginar és contemplar la figura o la imatge d’una cosa
corpòria. Ara bé: sé del cert que jo existeixo i sé també que totes les imatges (i, en general,
totes les coses que es refereixen a la naturalesa dels cossos) potser són només somnis o
quimeres. En conseqüència, veig clarament que és tan absurd dir «usaré la meva imaginació
per a conèixer més distintament què sóc» com ho seria dir «ara estic despert i percebo una
cosa real i vertadera, però com que no la percebo encara prou nítidament, m’adormiré per tal
que els meus somnis me la presentin amb més veritat i evidència». Així doncs, sé amb certesa
que res del que puc comprendre per mitjà de la imaginació no pertany al coneixement que tinc
de mi mateix, i que cal que allunyi el meu esperit d’aquesta manera de concebre, per tal que
ell mateix pugui conèixer distintament la seva pròpia naturalesa. Meditacions metafísiques, II

9. Què és, doncs, allò que coneixíem amb tanta distinció en aquell tros de cera? Certament, no
pot ser res del que he notat mitjançant els sentits, ja que totes les coses percebudes pel gust,
l’olfacte, la vista, el tacte o l’oïda han canviat i, malgrat tot, continua havent-hi la mateixa cera.
Potser és el que ara penso, això és: que la cera no era ni aquesta dolçor de mel, ni aquesta
agradable olor de flors, ni aquesta blancor, ni aquesta figura, ni aquest so, sinó tan sols un cos
que poc abans se’m manifestava sota aquestes formes i, ara, sota unes altres. Però, què és,
parlant amb precisió, el que jo imagino quan la concebo d’aquesta manera? Considerem-ho
atentament i, apartant totes les coses que no pertanyen a la cera, vegem què en resta.
Certament, només alguna cosa extensa, flexible i mutable. […] Però, què és aquest tros de cera
que només pot ser comprès per l’enteniment o per l’esperit? Sens dubte, és el mateix que
veig, que toco, que imagino; en fi, és el mateix que conec des del començament. Ara bé, el que
cal remarcar amb força és que la percepció del tros de cera no és en absolut una visió, ni un
tacte, ni una imaginació (i no ho ha estat mai, tot i que abans ho semblés), sinó una inspecció
de l’esperit […]. Meditacions metafísiques, II

10. Aquesta naturalesa [que Déu m’ha donat com a ésser compost de cos i ment] m’ensenya
prou bé a fugir de les coses que em causen una sensació de dolor i a buscar les que em
transmeten alguna sensació de plaer; però no veig que a part d’això m’ensenyi que d’aquestes
diferents percepcions dels sentits hàgim de concloure res tocant a les coses que hi ha fora de
nosaltres sense que la ment les hagi examinat curosament i amb molta atenció. Ja que és
només a la ment, em sembla, i no al compost de ment i cos, que pertany el coneixement de la
veritat d’aquestes coses. Així, tot i que una estrella no em produeixi una impressió més gran en
l’ull que el foc d’una petita espelma, no hi ha en mi cap facultat real o natural que m’indueixi a
creure que no és més gran que aquest foc, sinó que simplement ho he jutjat així des de petit
sense cap fonament racional. I si bé quan m’acosto al foc sento calor, i si m’hi acosto una mica
més també sento dolor, no hi ha cap raó que em pugui convèncer que en el foc hi hagi cap

7
cosa semblant a aquesta calor que sento, ni tampoc a aquest dolor. Meditacions metafísiques,
VI.

11. […] Si quan estic despert tot de sobte se m’aparegués i em desaparegués algú com passa
amb les imatges que veig dormint, de manera que no pogués adonar-me ni d’on ve ni a on va,
no seria gens desenraonat pensar que es tractava d’un fantasma en el meu cervell, semblant
als que s’hi formen quan dormo, més que no d’una persona de veritat. Però quan percebo
coses que sé distintament d’on venen i on són, i quan se m’apareixen, i puc lligar sense
interrupció la sensació actual amb la resta de la meva vida, estic completament segur que les
he percebut estant despert i no en somnis. I no he de dubtar de cap manera de la veritat
d’aquestes coses, si després d’haver apel·lat a tots els meus sentits, la meva memòria i el meu
enteniment per examinar-les, cap d’ells m’ha informat de res que estigui en contradicció amb
cap dels altres. I és que del fet que Déu no enganya se segueix necessàriament que en això no
estic enganyat. Però com que la necessitat dels afers pràctics ens obliga sovint a prendre
decisions abans no hem tingut temps d’examinar-los curosament, s’ha d’admetre que la vida
humana sovint és susceptible d’errar en coses particulars […]. Meditacions metafísiques, VI

12. Ara bé, no podent Déu enganyar-me, s’ha de concloure que existeixen coses corpòries.
Tanmateix no són totalment tal i com les percebem pels sentits, ja que aquesta percepció és
molt fosca i confusa. Però, cal reconèixer que totes les coses que concebo clarament i distinta,
és a dir, totes les coses que hi ha compreses en la geometria especulativa, veritablement s’hi
troben. Meditacions Metafísiques. VI

13. Ara bé, com que Déu no és un déu decebedor, és ben manifest que no m’envia aquestes
idees immediatament des d’ell mateix ni tampoc a través d’alguna criatura que no conté la
realitat de les idees formalment,. Perquè, no havent-me donat cap facultat per saber que això
és així, sinó al contrari una gran inclinació a creure que les idees em són enviades per les coses
corporals o que provenen d’elles, no veig com podríem excusar a Déu de l’engany, si aquestes
idees provenien o eren produïdes per altres causes que les coses corporals. Per tant, cal
confessar que existeixen les coses corporals. Meditacions Metafísiques. VI

14. Per tant, com que sé amb certesa que existeixo i, tanmateix, no observo que pertany
necessàriament a la meva naturalesa o essència cap altra cosa que ser una cosa pensant,
concloc correctament que la meva essència consisteix només en ser una cosa que pensa, o una
substància tota la naturalesa de la qual no és altra que pensar. I, encara que potser, o més ben
dit, certament tinc un cos al qual estic estretament unit, amb tot, donat que, per un costat,
tinc una idea clara i distinta de mi mateix, en tant que soc únicament una cosa que pensa i no
extensa i que, per un altre, tinc una idea distinta del cos, en tant que és una cosa extensa i que
no pensa, és cert que jo, és a dir, la meva ànima, per la qual sóc el que sóc, és enterament i
veritable distinta del meu cos i que pot ser o existir sense ell. Meditacions Metafísiques. VI

El Discurso del Método. Madrid. Ed. Alhambra. 1987.

8
15. El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, ya que todos creen estar tan bien
provistos que, incluso los más difíciles de complacer en cualquier otra cosa, no suelen desear
más del que poseen. En esto no es verosímil que todo el mundo se engañe, sino que más bien
demuestra que la capacidad de juzgar correctamente y de discernir lo verdadero de lo falso,
que es lo que propiamente llamamos buen sentido o razón, es igual de manera natural en
todos los seres humanos; de aquí que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que
unos sean más racionales que otros, sino del hecho de que conducimos nuestros
pensamientos por caminos diversos y no consideramos las mismas cosas. Porque no es
suficiente con tener un buen espíritu, lo principal es aplicarlo bien. Las almas más insignes son
capaces de los mayores vicios y de las más altas virtudes, y los que aminoran el paso pueden
avanzar mucho más si siempre siguen el camino recto, que no los que corren y se alejan de
éste. El Discurso del Método. I

16. Estas largas cadenas de razonamientos tan simples y fáciles, que los geómetras tienen la
costumbre de utilizar para alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían dado pie a
imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento humano se encadenan de
la misma manera, y que, con tal que nos abstengamos de aceptar como verdadera alguna cosa
que no lo sea, y que se guarde siempre el orden necesario para deducir unas de las otras, no
puede haber ninguna tan alejada que no se pueda alcanzar, ni tan escondida que no seamos
capaces de descubrir. El Discurso del Método. II

17. No me resultó demasiado difícil saber por cuáles debía comenzar, pues ya sabía que era
por las más simples y fáciles de conocer, y considerando que entre todos aquellos que antes
han buscado la verdad, sólo los matemáticos han podido llegar a algunas demostraciones, es
decir, a algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que había que empezar por las que
ellos habían examinado. El Discurso del Método. II

18. Acabat, examinant amb atenció el que jo era, i veient que podia imaginar que no tenia cos i
que no havia món ni cap lloc en el que estigués, però que no per això podia imaginar que no
existia, sinó que, al contrari, del fet mateix de tenir ocupat el pensament a dubtar de la veritat
de les altres coses se seguia molt evidentment que jo existia, mentre que, si hagués cessat de
pensar, encara que la resta del que havia imaginat hagués estat veritable, no hauria tingut cap
raó per a creure en la meva existència, vaig conèixer per això que jo era una substància, la
completa essència o natura de la qual consisteix solament a pensar, i que per a existir no té
necessitat de cap lloc ni depèn de cap cosa material, de manera que aquest jo, és a dir,
l’ànima, per la qual jo sóc el que sóc, és enterament distinta del cos, i fins més fàcil de conèixer
que aquest, i encara que aquest no existís, ella no deixaria de ser tot el que és. El Discurs del
Mètode. IV

19. I encara que els millors esperits ho estudiïn tant com els plagui, no crec pas que puguin
donar cap raó que sigui suficient per eliminar aquests dubte, si no pressuposen l’existència de
Déu. Perquè això mateix que fa poc he pres com una regla, a saber: que les coses que

9
concebem molt clarament i molt distintament són totes veritables, només m’assegura perquè
Déu és o existeix, i perquè Ell és un ésser perfecte, i perquè tot allò que hi ha en nosaltres
prové d’Ell. D’aquí se’n segueix que les nostres idees o nocions, essent coses reals i que
provenen de Déu, en tot allò que tenen de clares i distintes, tan sols poden en això ser
veritables. De manera que si en tenim que sovint contenen falsedat, això només pot ser degut
a que tenen alguna cosa de confús i obscur, ja que en això participen del no res, és a dir, que
elles no són en nosaltres tan confuses sinó a causa de que nosaltres no som en tot perfectes. El
Discurs del Mètode. IV

20. Tot el mètode consisteix en l’ordre i la disposició dels objectes sobre els quals cal centrar la
penetració de la intel·ligència per a descobrir alguna veritat. Ens hi mantindrem acuradament
fidels si reduïm gradualment les proposicions complicades i obscures a proposicions més
simples i si, partint de la intuïció de les més simples de totes, procurem d’elevar-nos pels
mateixos graus al coneixement de totes les altres. Cal advertir que hi ha solament un reduït
nombre de natures simples que puguin veure’s per intuïció en si mateixes, sense dependència
de cap altres, gràcies a una llum que ens es innata. Diem que cal considerar-les acuradament,
car són elles les que en cada sèrie denominem les més simples. Respecte a totes les altres
natures, no poden ser percebudes més que deduint-les de les primeres. Regles. V

21. Entenc per intuïció no la creença fluctuant dels sentits, o bé el judici enganyós d’una
imaginació que inventi malament, sinó el concepte d’una ment simple i atenta, el qual sigui tan
fàcil i tan distint que no quedi absolutament cap dubte sobre allò que entenem; o bé, i és el
mateix, el concepte no dubtós d’una ment simple i atenta, el qual neix de la sola llum de la
raó, i que com que és més simple, és més cert que la mateixa deducció, la qual, tanmateix, no
pot ser mal feta per l’home. D’aquesta manera, cadascú pot intuir en el seu esperit que
existeix, que pensa, que un triangle és delimitat només per tres línies i coses semblants, les
quals són moltes més del que han advertit la majoria, perquè refusen de dirigir la ment a coses
tan fàcils. I entenem per deducció tot allò que es conclou necessàriament a partir d’algunes
altres coses conegudes de manera certa. I aquestes dues vies són les més certes per arribar a
la ciència, i per part de l’esperit no s’han d’admetre més, sinó que totes les altres han de ser
rebutjades com a sospitoses i subjectes a error. Regles per a la direcció de l’esperit, III.

22. Però és evident que mai no prendríem el fals per veritable si solament jutgéssim del que
percebéssim clara i distintament, perquè no essent Déu fal·laç, la facultat de conèixer que ens
ha donat no podria equivocar-se, ni tampoc la facultat de voler, si no la estenguéssim més
enllà del que coneguéssim. I fins i tot si aquesta veritat no pogués ser demostrada, estem
naturalment tan inclinats a donar el nostre consentiment a les coses que manifestament
percebem, que no podríem dubtar quan se’ns presenten d’aquesta manera. Principis. I

______________________________________________________________________

10
HUME

Investigació sobre l’enteniment humà, edición de Ed. Laia, 1982 (traducción de J. M. Sala-
Valldaura)

1. Hom distingeix les idees de les impressions en el fet que aquelles són percepcions menys
vives entre les que som conscients, quan reflexionem sobre algunes de les sensacions o
moviments esmentades més amunt. Per contra, totes les impressions, és a dir, totes les
sensacions, tant les exteriors com les interiors, son fortes i vívides: els límits entre elles estan
perfilats més exactament: no és gaire fàcil de caure en error o equivocació respecte d’elles. Per
consegüent, quan tenim la sospita que hom fa servir un terme filosòfic sense cap significat ni
idea (tal com passa massa sovint), hem de preguntar-nos tan sols de quina impressió deriva
aquesta suposada idea. I si és impossible d’assignar-n’hi cap, això serveix per confirmar la
nostra sospita. En analitzar aquestes idees sota una llum tan clara, assenyadament podem
esperar d’expulsar qualsevol discussió que pugui sorgir sobre llur natura i realitat. Investigació
sobre l’enteniment humà. (pàgina 54).

2. Tots els objectes de la raó o investigació humanes poden éssers dividits naturalment en
dues classes, a saber, relacions d’idees i qüestions de fet. Pertanyen a la primera classe les
ciències de la Geometria, Àlgebra i Aritmètica, i, en resum, qualsevol afirmació que és certa o
intuïtivament o demostrativament. [...] Hom descobreix proposicions d’aquesta classe per la
mera operació del pensament, sense dependència del que existeix arreu de l’univers. Encara
que no hi hagués cap cercle o triangle en la naturalesa, les veritats demostrades per Euclides
conservarien per sempre llur certitud i evidència.

Hom no escateix de la mateixa manera les qüestions de fet. La nostra evidència de llur veritat,
per molt gran que sigui, no és de la mateixa naturalesa que la precedent. Sempre és possible el
contrari de tota qüestió de fet, car mai no pot implicar una contradicció i la ment la concep
amb la mateixa facilitat i claredat que si fos d’allò més ajustada a la realitat. Que el sol no
sortirà demà no és una proposició més intel·ligible ni implica més contradicció que la afirmació
que sortirà. Debades, doncs, intentaríem demostrar la seva falsedat. Si fos demostrativament
falsa, implicaria una contradicció i mai no podria ser concebuda de manera prou clara per ma
ment. Investigació sobre l’enteniment humà. (pàgina 59-60).

3. Adam, per molt que li suposéssim facultats racionals des de bon començament enterament
perfectes, no hagués pogut inferir de la fluïdesa i transparència de l’aigua que el podria
asfixiar, ni de la llum i el calor del foc que el podria consumir. Cap objecte revela mai, per les
qualitats que apareixen als sentits, ni les causes que els produeixen ni els efectes que origina;
tampoc la nostra raó, sense l’ajut de la experiència, no treu cap inferència sobre la existència
real o les qüestions de fet. Investigació sobre l’enteniment humà. IV.

4. Tots els raonament sobre qüestions de fet semblen basar-se en la relació de causa i efecte.
Solament mitjançant aquesta relació podem ultrapassar l’evidència de la nostra memòria i els
nostres sentits. [...] I vet aquí com constantment hom suposa que hi ha una connexió entre el
fet present i allò que inferim. [...] En poques paraules, tot efecte és un fet distint de la seva
causa, i la seva primera invenció o concepció, a priori, han d’ésser arbitràries de tot. I, un cop
suggerides, llur conjunció amb la causa deu semblar igualment arbitrària, per tal com sempre
hi ha molt altres efectes que han de semblar, a la raó, del tot consistents i naturals. En va,
doncs, intentarem de determinar qualsevol fet singular, de inferir qualsevol causa o efecte,
sense l’assistència de l’observació i l’experiència. Investigació sobre l’enteniment humà.
(pàgina 64).

11
5. Hom ha d’admetre que el màxim esforç de la raó humana és el de reduir els principis
productors de fenòmens naturals a una simplicitat més gran, i el de convertir els nombrosos
efectes particulars en unes poques causes generals, mitjançant raonament fets a partir de
l’analogia, l’experiència i l’observació. Però respecte a les causes d’aquestes causes generals,
debades mirarem de descobrir-les. Mai ens satisfarà cap explicació sobre elles. Aquestes
darreres fonts i principis estan absolutament vedats a la curiositat i la indagació de l’home.
Investigació sobre l’enteniment humà. (pàgina 65).

6. Sembla, llavors, que aquesta idea d’una connexió necessària entre fets sorgeix a partir d’un
nombre de casos similars que presenten una constant conjunció i no pot ésser suggerida per
un sol cas, examinat des de tots els punts de vista possibles. No hi ha, però, en un seguit de
casos, res de distint de cada cas particular, que hom suposa exactament iguals, llevat només
que, a força de una repetició de experiències semblants, en comparèixer un fet, el costum duu
a la ment a esperar-ne el corresponent usual i a creure que hi serà. Aquesta connexió, doncs,
que sentim en la ment, aquest habitual pas de la imaginació des d’un objecte a seu correlatiu
usual (flama i calor, neu i fred), és el sentiment a partir del qual formem la idea de connexió
necessària. No hi ha res més. Investigació sobre l’enteniment humà. (pàgina 112)

7. Tota creença sobre qüestions de fet o sobre coses existents en la realitat deriva simplement
d’algun objecte, present en la memòria o els sentits, i una conjunció deguda al costum entre
aquell i algun altre objecte. O bé, en altres paraules, havent descobert, a partir de molt casos
que dues menes d’objectes qualsevol, flama i calor, neu i fred, van sempre unides, si la flama o
la neu se presenten de nou als sentits, el costum duu a la ment a esperar el calor o el fred, i a
creure que aquesta realitat realment existeix i que es posarà de manifest si ens hi apropem
més. Aquesta creença és el resultat obligat de posar la ment en aquestes circumstàncies. No és
més que una operació de l’ànima, tan inevitable com sentir la passió de l’amor quan en trèiem
profit i la de l’odi quan som maltractats. Totes aquestes operacions són una espècie d’instints
naturals que cap raonament o procés del pensament i de l’enteniment no pot produir o evitar.
Investigació sobre l’enteniment humà. (pàgina 81-82)

8. Objectes similars, sempre estan conjuntats amb altres de similars. En tenim experiència. La
nostra idea, doncs, de necessitat i causació sorgeix enterament de la uniformitat observable en
les operacions de la natura, on constantment es conjuminen els objectes similars, i el costum
porta a la ment a inferir-ne l’un arran de l’aparició de l’altre. Aquestes dues circumstancies
constitueixen tot el conjunt de la necessitat que atribuïm a la matèria. Més enllà de la
conjunció constant d’objectes similars i la consegüent inferència de l’un a partir de l’altre, no
tenim cap noció de necessitat o connexió. Investigació sobre l’enteniment humà. (pàgina 114)

9. Se’n segueix, per tant, que la diferència entre ficció i creença està en algun sentiment o
sensació que hom afegeix a l’última i no pas a la primera, i que no depèn de la voluntat ni
ningú pot dirigir com li plagui. Ha de suscitar-la la natura, com tota la resta de sentiments. Tant
bon punt se’ns presenta un objecte a la memòria o als sentits, a causa de la força del costum,
aquest porta la imaginació a concebre aquell objecte que li està unit habitualment, i
acompanya tal concepció un sentiment diferent dels vagarívols somnis de la fantasia, En això
consisteix la natura de la creença. Com no hi ha cap qüestió de fet que creguem amb tanta
fermesa que no puguem capir-ne la contrària, no hi ha cap diferència entre la concepció
acceptada i la que rebutgem si no tenim cap sentiment que distingeixi l’una de l’altra.
Investigació sobre l’enteniment humà. (pàgina 83)

12
10. Aquest és el cas en què tant la causa com l’efecte estan presents als sentits. Vegem ara en
què es fonamenta la nostra inferència quan concloem a partir de l’una que l’altra ha existit o
existirà. Suposem que veig una bola que es mou en línia recta cap a una altra; concloc que
toparan i que la segona es posarà en moviment. Aquesta és la inferència de la causa a l’efecte i
d’aquest tipus són tots els nostres raonaments en el capteniment de la vida: en això es
fonamenta tota la nostra creença històrica i d’aquí prové tota la filosofia, amb les úniques
excepcions de la geometria i l’aritmètica. Si un home, per exemple Adam, hagués estat creat
amb l’enteniment vigorós, però sense experiència, mai no hauria pogut inferir el moviment de
la segona bola a partir de l’impuls de la primera. No hi ha res que la raó vegi en la causa que
sigui capaç de fer-ne inferir l’efecte. Cap inferència de la causa a l’efecte pot valer com a
demostració. La ment pot concebre sempre que qualsevol efecte es deriva de qualsevol causa.
Però on sigui que tingui lloc una demostració, el contrari és impossible i implica una
contradicció. No hi ha, doncs, cap demostració per a la conjunció de causa i efecte. Investigació
sobre l’enteniment humà.

KANT

Kritic der reinen Vernunft. Hamburg, Meiner, 1956. El textos són versions expresses per
l’antologia, preparada per les Universitats de Catalunya, Temes i Textos. COU. Filosofia.
Editorial Coloquio, Madrid, 1987

1. Que espai i temps són únicament formes de la intuïció sensible i, per consegüent, només
condicions de l'existència de les coses com a fenòmens; que nosaltres, a més d'això, no tenim
altres conceptes de l'enteniment ni, per tant, tampoc tenim cap element per al coneixement
de les coses, llevat que a aquests conceptes pugui ser donada la intuïció corresponent; que, en
conseqüència, no podem tenir coneixement de cap objecte com a cosa en ella mateixa, sinó
solament en tant que objecte de la intuïció sensible, és a dir, com a fenomen; tot això es
demostra a la part analítica de la crítica. D'això, doncs, en resulta la limitació de tot
coneixement especulatiu possible de la raó únicament als objectes de l'experiència. Crítica de
la Raó Pura; Pròleg a la segona edició. 21.

2. Però, encara que tot el nostre coneixement comenci amb l'experiència, no per això
procedeix tot ell de l'experiència. En efecte, podria ocórrer que el nostre mateix coneixement
empíric fos una composició del que rebem mitjançant les impressions i del que la nostra pròpia
facultat de conèixer produeix simplement motivada per les impressions a partir de si mateixa.
En tal supòsit, no distingiríem aquesta addició respecte de la dita matèria fonamental fins a
tant que un prolongat exercici ens hi hagués fet fixar i ens hagués ensinistrat per a separar-la.
Crítica de la Raó Pura. 38.

3. Hem pretès d'afirmar que totes les nostres intuïcions no són més que una representació
fenomènica; que les coses que intuïm no són en sí mateixes tal com les intuïm, ni llurs
relacions tenen en si mateixes el caràcter amb què se'ns manifesten; que si suprimíssim el
nostre subjecte o simplement el caràcter subjectiu dels sentits en general, tot el caràcter dels
objectes, totes llurs relacions espacials i temporals, àdhuc l'espai i el temps mateixos
desapareixerien. Com a fenòmens, no poden existir en si mateixos, sinó solament en nosaltres.
Roman per a nosaltres absolutament desconegut què siguin els objectes en si,
independentment de tota aqueixa receptivitat de la nostra sensibilitat. Crítica de la Raó Pura.
42.

13
4. Siguin els que siguin el mode o els mitjans amb què un coneixement es refereix als objectes,
la intuïció és el mode per mitjà del qual el coneixement es refereix immediatament als dits
objectes i és allò a què apunta tot pensament en quant mitjà. Tal intuïció únicament té lloc en
la mesura en què el objecte ens és donat. Però aquest, per la seva banda, solament ens pot ser
donat, almenys a nosaltres els humans, si afecta de alguna manera el nostre psiquisme. La
capacitat de rebre representacions, en ser afectats pels objectes, s'anomena sensibilitat. Els
objectes ens vénen, doncs, donats mitjançant la sensibilitat, i ella és l'única que ens forneix
intuïcions. Per mitjà de l'enteniment, els objectes són, en canvi, pensats, i d'ell procedeixen els
conceptes. Crítica de la Raó Pura. 63.

5. Temps i espai són, doncs, dues fonts de coneixement de les quals poden sorgir a priori
diferents coneixements sintètics, com ho mostra de manera particularment brillant la
matemàtica pura. Presos juntament, espai i temps són formes pures de tota intuïció sensible,
gràcies a què fan possibles les proposicions sintètiques a priori. En ser simples condicions de la
sensibilitat, aquestes fonts de coneixements a priori es fixen llurs propis límits referint-se a
objectes considerats tan sols en quant fenòmens, però no representen coses en si mateixes.
Únicament els fenòmens constitueixen el terreny de llur validesa. Si es va més enllà de aquest
terreny, les dites fonts deixen d'usar-se objectivament. Crítica de la Raó Pura. 81.

6. No podem pensar un objecte sinó mitjançant categories, ni podem conèixer cap objecte
pensat sinó a través d’intuïcions que corresponguin a aquests conceptes. Igualment, totes les
nostres intuïcions són sensibles i aquest coneixement, en la mesura en què el seu objecte és
donat, és empíric. Ara bé, el coneixement empíric és l’experiència. No podem, doncs, tenir
coneixement a priori sinó d’objectes d’experiència possible. Encara que tal coneixement està
limitat a l’experiència, no procedeix totalment d’aquesta, sinó que tant les intuïcions pures
com els conceptes purs de l’enteniment són elements cognoscitius que es troben a priori en
nosaltres. Crítica de la Raó Pura. 186.

7. Plató observà perfectament que la nostra capacitat cognoscitiva experimenta una necessitat
molt superior a la consistent en una mera lectura de la unitat sintètica dels fenòmens si volem
llegir-los com a una experiència. Observà també que la nostra raó s’eleva naturalment vers
coneixements tan alts que cap objecte ofert per l’experiència no pot convenir-los, malgrat la
qual cosa aquests coneixements no són meres ficcions, sinó que posseeixen llur realitat
objectiva. Crítica de la Raó Pura. 350.

8. Entenc per “idea” un concepte necessari de la raó del qual no pot donar-se en els sentits un
objecte corresponent. Els conceptes purs de la raó que ara considerem són, doncs, idees
transcendentals. Són conceptes de la raó pura, puix que contemplen tot coneixement empíric
com a determinat per una absoluta totalitat de condicions. No són invencions arbitràries, sinó
que vénen plantejades per la natura mateixa de la raó i, per això, es refereixen necessàriament
a tot l’ús de l’enteniment. Crítica de la Raó Pura. 384.

9. Aquesta unitat de la raó pressuposa sempre una idea, la de la forma d’un tot del
coneixement, un tot que és anterior al coneixement concret de les parts i que conté les
condicions que determinen a priori la posició de cada part, com també la seva relació amb les
altres. En conseqüència, aquesta idea postula en el coneixement de l’enteniment una unitat
completa gràcies a la qual aquest coneixement sigui no un agregat fortuït, sinó un sistema
lligat per lleis necessàries. Crítica de la Raó Pura. 606.

10. L’ús hipotètic de la raó basat en idees en quant conceptes problemàtics no és pròpiament
constitutiu. És a dir, no és de tal índole que se’n segueixi, si volem ser plenament rigorosos, la

14
veritat de la regla general assumida com a hipòtesi. En efecte, com coneixerem totes les
conseqüències possibles d’un principi la universalitat del qual ha de ser demostrada
precisament per les conseqüències que en deriven? Aquest ús és simplement regulador i la
seva finalitat és aproximar la regla a la universalitat. Crítica de la Raó Pura. 608.

11. L’interès especulatiu de la raó ens fa considerar tota ordenació en el món com si ragés del
propòsit d’una raó suprema. Semblant principi obre a la raó, aplicada al camp empíric,
perspectives completament noves en ordre a enllaçar les coses del món segons lleis
teleològiques i en ordre a aconseguir així la màxima unitat d’elles mateixes. Així, doncs, la
suposició d’una intel·ligència suprema en quant única causa de l’univers, encara que solament
en la idea, és clar, sempre pot ser útil a la raó, mai perjudicar-la. Crítica de la Raó Pura. 617.

______________________________________________________________________

EDDINGTON

La Naturaleza del Mundo Físico, Traducción de Carlos María Reyles; Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 1945, 398 páginas.
El texto es el inicio de la Introducción.

Introducción

Me he puesto a escribir estas conferencias y he acercado mis sillas a mis dos mesas. ¡Dos
mesas! Sí; hay duplicados de todos los objetos a mi alrededor: dos mesas, dos sillas, dos
plumas. (…)

Con una de las dos mesas estoy familiarizado desde mis primeros años. Es un objeto corriente
del ámbito que llamo “el mundo”. ¿Cómo la describiría? Tiene extensión, es relativamente
permanente; tiene color. Sobre todo, es sustancial. Por sustancial no quiero decir simplemente
que no se hunde cuando me apoyo en ella; quiero decir que está constituida de “sustancia”, y
con esa palabra quiero evocar una concepción de su naturaleza intrínseca. Es una cosa: no
como el espacio, que es mera negación; ni como el tiempo que es… ¡sabe Dios qué! Pero esto
no aclarará lo que quiero decir, porque es la característica distintiva de una “cosa” tener esta
sustancialidad, y no creo que la sustancialidad pueda describirse mejor que diciendo que es la
clase de naturaleza ejemplificada por una mesa corriente. (…)

La mesa nº 2 es mi mesa científica. Es una conocida más reciente y no me siento tan familiar
con ella. No pertenece al mundo que mencioné antes, ese mundo que aparece
espontáneamente a mi alrededor cuando abro los ojos -aunque no voy a considerar aquí
cuanto de él es objetivo y cuanto es subjetivo-. Es parte de un mundo que se ha impuesto a mi
atención en modos más tortuosos.

Mi mesa científica es casi toda vacío. Dispersas en ese vacío hay aquí y allá numerosas cargas
eléctricas apresurándose a gran velocidad, pero todo su volumen es, en conjunto, menos de
una billonésima del volumen de la mesa. A pesar de su extraña construcción, resulta ser una
mesa enteramente eficiente. Sostiene mi papel tan satisfactoriamente como mi mesa nº 1;
porque cuando dejo el papel sobre ella, las pequeñas partículas le golpean desde abajo, así
que el papel se mantiene a un nivel casi estable, como la pelota en el juego del volante. Si me

15
apoyo sobre mi mesa no la atravesaré; o, para ser estrictamente preciso, la probabilidad de
que mi codo científico pase a través de mi mesa científica es tan sobremanera pequeña que
puede despreciarse a efectos prácticos.

Repasando sus propiedades una a una, parece que para propósitos ordinarios no hay ninguna
razón para elegir una u otra de las dos mesas; pero si sobrevienen circunstancias anormales,
mi mesa científica demuestra sus ventajas. Si la casa se incendia, mi mesa científica se
disolverá de manera muy natural en humo científico, mientras que mi mesa familiar atravesará
una metamorfosis en su naturaleza sustancial que sólo puedo contemplar como milagrosa.

No hay nada sustancial en mi segunda mesa. Es casi todo espacio vacío, espacio atravesado, es
cierto, por campos de fuerza, pero éstos se asignan a la categoría de “influencias”, no de
“cosas”. Incluso a la minúscula parte que no está vacía no la debemos transferir la vieja noción
de sustancia. Al diseccionar la materia en cargas eléctricas, hemos viajado lejos de la imagen
que dio origen al concepto de sustancia, y el significado de tal concepto, si alguna vez tuvo
alguno, se ha perdido por el camino. Toda la tendencia de la visión científica moderna es
romper las categorías separadas de “cosas”, “influencias”, “formas”, etc., y sustituirlas por un
trasfondo común a toda experiencia. Ya estudiemos un objeto material, un campo magnético,
una figura geométrica o un periodo de tiempo, nuestra información científica se resume en
medidas, y ni el aparato científico ni el modo de usarlo sugiere que haya nada esencialmente
diferente en estos problemas. Las medidas en sí no proporcionan una base para esa
clasificación por categorías.

Sentimos la necesidad de conceder un trasfondo a las medidas –un mundo externo- pero los
atributos de ese mundo, excepto en lo que es reflejado en las medidas, están más allá del
escrutinio científico. Finalmente, la ciencia se ha revelado contra la práctica de adjuntar, al
conocimiento exacto contenido en esas medidas, una galería de imágenes y conceptos
tradicionales que no contienen auténtica información sobre ese trasfondo, y que introducen
irrelevancias en el esquema del conocimiento. (…)

No hace falta que les diga que la física moderna, mediante experimentos delicados y lógica
implacable, me asegura que mi segunda mesa, la científica, es la única que realmente “está
ahí”. Por otra parte, no tengo que decirles que la física moderna nunca tendrá éxito en
exorcizar la primera mesa, ese extraño compuesto de naturaleza externa, imaginería mental, y
prejuicio heredado, que es visible a mis ojos y tangible a mi mano. (…)

FOUCAULT

Les intellectuels et le pouvoir, del libro de Juan José Sabreli, El olvido de la razón. Debate.
Barcelona, 2007. La cita está en la página 348 i 349.

Creo que los sofistas son muy importantes porque en ellos hay una prédica y una teoría del
discurso que son esencialmente estratégicas; establecemos discursos y discutimos no para
llegar a la verdad sino para vencerla. Es un juego: ¿quién perderá? ¿quién ganará? Por eso me
parece muy importante la lucha entre Sócrates y los sofistas. Para Sócrates no vale la pena
hablar si no es para decir la verdad. Para los sofistas hablar, discutir y procurar conseguir la
victoria a cualquier precio, valiéndose hasta de las astucias más groseras, es importante
porque para ellos la práctica del discurso no está disociada del ejercicio del poder. Hablar es

16
ejercer un poder, es arriesgar su poder, conseguirlo o perderlo todo. La verdad y las formas
jurídicas.

En el fondo hay una gran oposición entre el retórico y el filósofo. El desprecio que el filósofo, el
hombre de la verdad y el saber, siempre tuvo por quien no pasaba de ser un orador. El retórico
es el hombre del discurso, de la opinión, aquel que procura efectos, conseguir la victoria. Esta
ruptura entre filosofía y retórica me parece más característica del tiempo de Platón. Se trataría
de reintroducir la retórica, el orador, la lucha del discurso en el campo del análisis, no para
hacer como los lingüistas un análisis de los procedimientos retóricos, sino para estudiar el
discurso, aun el discurso de la verdad, como maneras de vencer, de producir acontecimientos,
decisiones, victorias, para retorizar la filosofía. Les intellectuels et le pouvoir

BERTRAND RUSSELL

www.enxarxa.com/biblioteca/RUSSELL Los problemas de la filosofía.

Los problemas de la filosofía

Apariencia y realidad

¿Hay en el mundo algún conocimiento tan cierto que ningún hombre razonable pueda dudar
de él? Este problema, que a primera vista podría no parecer difícil, es, en realidad, uno de los
más difíciles que cabe plantear. Cuando hayamos examinado los obstáculos que entorpecen el
camino de una respuesta directa y segura, nos veremos lanzados de lleno al estudio de la
filosofía —puesto que la filosofía es simplemente el intento de responder a tales problemas
finales, no de un modo negligente y dogmático, como lo hacemos en la vida ordinaria y aun en
el dominio de las ciencias, sino de una manera crítica, después de haber examinado lo que hay
de embrollado en ellos, y suprimido la vaguedad y la confusión que hay en el fondo de
nuestras ideas habituales.

En la vida diaria aceptamos como ciertas muchas cosas que, después de un análisis más
riguroso, nos aparecen tan llenas de evidentes contradicciones, que sólo un gran esfuerzo de
pensamiento nos permite saber lo que realmente nos es lícito creer. En la indagación de la
certeza, es natural empezar por nuestras experiencias presentes, y, en cierto modo, no cabe
duda de que el conocimiento debe ser derivado de ellas. Sin embargo, cualquier afirmación
sobre lo que nuestras experiencias inmediatas nos dan a conocer tiene grandes probabilidades
de error. En este momento me parece que estoy sentado en una silla, frente a una mesa de
forma determinada, sobre la cual veo hojas de papel manuscritas o impresas. Si vuelvo la
cabeza, observo, por la ventana, edificios, nubes y el Sol. Creo que el Sol está a unos ciento
cincuenta millones de kilómetros de la Tierra; que, a consecuencia de la rotación de nuestro
planeta, sale cada mañana y continuará haciendo lo mismo en el futuro, durante un tiempo
indefinido. Creo que si cualquiera otra persona normal entra en mi habitación verá las mismas
sillas, mesas, libros y papeles que yo veo, y que la mesa que mis ojos ven es la misma cuya
presión siento contra mi brazo. Todo esto parece tan evidente que apenas necesita ser
enunciado, salvo para responder a alguien que dudara de que puedo conocer en general algo.
Sin embargo, todo esto puede ser puesto en duda de un modo razonable, y requiere en su
totalidad un cuidadoso análisis antes de que podamos estar seguros de haberlo expresado en
una forma totalmente cierta.

17
Para allanar las dificultades, concentremos la atención en la mesa. Para la vista es oblonga,
oscura y brillante; para el tacto pulimentada, fría y dura; si la percuto, produce un sonido de
madera. Cualquiera que vea, toque la mesa u oiga dicho sonido, convendrá en esta
descripción, de tal modo que no parece pueda surgir dificultad alguna; pero desde el momento
en que tratamos de ser más precisos empieza la confusión. Aunque yo creo que la mesa es
«realmente» del mismo color en toda su extensión, las partes que reflejan la luz parecen
mucho más brillantes que las demás, y algunas aparecen blancas a causa de la luz refleja. Sé
que, si yo me muevo, serán otras las partes que reflejen la luz, de modo que cambiará la
distribución aparente de los colores en su superficie. De ahí se sigue que si varias personas, en
el mismo momento, contemplan la mesa no habrá dos que vean exactamente la misma
distribución de colores, puesto que no puede haber dos que la observen desde el mismo punto
de vista, y todo cambio de punto de vista lleva consigo un cambio en el modo de reflejarse la
luz.

Para la mayoría de los designios prácticos esas diferencias carecen de importancia, pero para
el pintor adquieren una importancia fundamental: el pintor debe olvidar el hábito de pensar
que las cosas aparecen con el color que el sentido común afirma que «realmente» tienen, y
habituarse, en cambio, a ver las cosas tal como se le ofrecen. Aquí tiene ya su origen una de las
distinciones que causan mayor perturbación en filosofía, la distinción entre «apariencia» y
«realidad», entre lo que las cosas parecen ser y lo que en realidad son. El pintor necesita
conocer lo que las cosas parecen ser; el hombre práctico y el filósofo necesitan conocer lo que
son; pero el filósofo desea este conocimiento con mucha más intensidad que el hombre
práctico, y le inquieta mucho más el conocimiento de las dificultades que se hallan para
responder a esta cuestión.

Volvamos a la mesa. De lo establecido resulta evidentemente que ningún color parece ser de
un modo preeminente el color de la mesa, o aun de una parte cualquiera de la mesa; ésta
parece ser de diferentes colores desde puntos de vista diversos, y no hay razón alguna para
considerar el color de alguno de ellos como más real que el de los demás. Sabemos igualmente
que aun desde un punto de vista dado, el color parecerá diferente, con luz artificial, o para un
ciego para el color, o para quien lleve lentes azules, mientras que en la oscuridad no habrá en
absoluto color, aunque para el tacto y para el oído no haya cambiado la mesa. Así, el color no
es algo inherente a la mesa, sino algo que depende de la mesa y del espectador y del modo
como cae la luz sobre la mesa. Cuando en la vida ordinaria hablamos del color de la mesa, nos
referimos tan sólo a la especie de color que parecerá tener para un espectador normal, desde
el punto de vista habitual y en las condiciones usuales de luz. Sin embargo, los colores que
aparecen en otras condiciones tienen exactamente el mismo derecho a ser considerados como
reales; por tanto, para evitar todo favoritismo nos vemos obligados a negar que, en sí misma,
tenga la mesa ningún color particular.

Lo mismo puede decirse de la estructura del material. A simple vista se pueden ver sus fibras,
pero al mismo tiempo la mesa aparece pulida y lisa. Si la miráramos a través del microscopio
veríamos asperezas, prominencias y depresiones, y toda clase de diferencias, imperceptibles a
simple vista. ¿Cuál es la mesa «real»? Nos inclinamos, naturalmente, a decir que la que vemos
a través del microscopio es más real. Pero esta impresión cambiaría, a su vez, utilizando un
microscopio más poderoso. Por tanto, si no podemos tener confianza en lo que vemos a
simple vista, ¿cómo es posible que la tengamos en lo que vemos por medio del microscopio?
Así, una vez más nos abandona la confianza en nuestros sentidos, por la cual hemos
empezado.

18
La figura de la mesa no nos da mejor resultado. Tenemos todos la costumbre de juzgar de las
formas «reales» de las cosas, y lo hacemos de un modo tan irreflexivo que llegamos a imaginar
que vemos en efecto formas reales. Sin embargo, de hecho —como tenemos necesidad de
aprender si intentamos dibujar—, una cosa ofrece aspectos diferentes según el punto de vista
desde el cual se la mire. Aunque nuestra mesa es «realmente» rectangular, parecerá tener,
desde casi todos los puntos de vista, dos ángulos agudos y dos obtusos; aunque los lados
opuestos son paralelos, parecerá que convergen en un punto alejado del espectador; aunque
son de longitud, el más inmediato parecerá el más largo, no se observan comúnmente estas
cosas al mirar la mesa, porque la experiencia nos ha enseñado a construir la forma «real» con
la forma aparente, y la forma «real» es lo que nos interesa como hombres prácticos. Pero la
forma «real» no es lo que vemos; es algo que inferimos de lo que vemos. Y lo que vemos
cambia constantemente de formas cuando nos movemos alrededor de la habitación; por
tanto, aun aquí, los sentidos no parecen darnos la verdad acerca de la mesa, sino tan sólo
sobre la apariencia de la mesa.

Análogas dificultades surgen si consideramos el sentido del tacto. Verdad es que la mesa nos
da siempre una sensación de dureza y que sentimos que resiste a la presión. Pero la sensación
que obtenemos depende de la fuerza con que apretamos la mesa y también de la parte del
cuerpo con que la apretamos; así, no es posible suponer que las diversas sensaciones debidas
a la variación de las presiones o a las diversas partes del cuerpo revelan directamente una
propiedad de la mesa, sino, a lo sumo, que son signos de alguna propiedad, que tal vez causa
todas las sensaciones, pero que no aparece, realmente, en ninguna de ellas. Y lo mismo puede
aplicarse, todavía con mayor evidencia, a los sonidos que obtenemos golpeando sobre la mesa.

Así, resulta evidente que la mesa real, si es que realmente existe, no es la misma que
experimentamos directamente por medio de la vista, el oído o el tacto. La mesa real, si es que
realmente existe, no es, en absoluto, inmediatamente conocida, sino que debe ser inferida de lo
que nos es inmediatamente conocido. De ahí surgen, a la vez, dos problemas realmente
difíciles; a saber: 1º ¿Existe en efecto una mesa real?; 2º En caso afirmativo ¿qué clase de
objeto puede ser?

Para examinar estos problemas nos será de gran utilidad poseer algunos términos simples
cuyo significado sea preciso y claro. Daremos el nombre de datos de los sentidos a lo que nos
es inmediatamente conocido en la sensación: así, los colores, sonidos. olores, durezas,
asperezas, etc. Daremos el nombre de sensación a la experiencia de ser inmediatamente
conscientes de esos datos. Así, siempre que vemos un color, tenemos la sensación del color,
pero el color mismo es un dato de los sentidos, no una sensación. El color es aquello de que
somos inmediatamente conscientes, y esta conciencia misma es la sensación. Es evidente que
si conocernos algo acerca de la mesa, es preciso que sea por medio de los datos de los
sentidos —color oscuro, forma oblonga, pulimento, etc.— que asociamos con la mesa; pero
por las razones antedichas, no podemos decir que la mesa sea los datos de los sentidos, ni aun
que los datos de los sentidos sean directamente propiedades de la mesa. Así, suponiendo que
haya una mesa, surge el problema de la relación de los datos de los sentidos con la mesa real.

A la mesa real, si es que existe, la denominaremos un «objeto físico». Por tanto, hemos de
considerar la relación de los datos de los sentidos con los objetos físicos. El conjunto de todos
los objetos físicos se denomina «materia». Así, nuestros dos problemas pueden ser planteados
de nuevo del siguiente modo: 1º ¿Hay, en efecto, algo que se pueda considerar como materia?
2º En caso afirmativo ¿cuál es su naturaleza?

19
El primer filósofo que puso de relieve las razones para considerar los objetos inmediatos de
nuestros sentidos como no existiendo independientemente de nosotros fue el obispo Berkeley
(1685-1753). Sus Tres diálogos de Hilas y Filonous, contra los escépticos y ateos, se proponen
probar que no hay en absoluto nada que pueda dominarse materia, y que el mundo no
consiste en otra cosa que en espíritus y sus ideas. Hilas ha creído hasta ahora en la materia,
pero no puede competir con Filonous, que le lleva implacablemente a contradicciones y
paradojas y da, al fin, a su negación de la materia casi la apariencia de algo de sentido común.
Los argumentos que emplea son de valor muy desigual: algunos, importantes y vigorosos;
otros, confusos y sofísticos. Pero a Berkeley corresponde el mérito de haber mostrado que la
existencia de la materia puede ser negada sin incurrir en el absurdo, y que si algo existe
independientemente de nosotros no puede ser objeto inmediato de nuestras sensaciones.

Dos problemas van envueltos en la pregunta de si existe la materia, y, es importante ponerlos

en claro. Entendemos comúnmente por materia algo que se opone al espíritu, algo que
concebimos como ocupando un espacio y radicalmente incapaz de cualquier pensamiento o
conciencia. Principalmente en este sentido, niega Berkeley la materia; es decir, no niega que
los datos de los sentidos, que recibimos comúnmente como signos de la existencia de la mesa,
sean realmente signos de la existencia de algo independiente de nosotros, pero sí que este
algo sea no mental, esto es, que no sea ni un espíritu ni ideas concebidas por algún espíritu.
Admite que algo debe continuar existiendo cuando salimos de la habitación o cerramos los
ojos, y que lo que denominamos ver la mesa nos da realmente una razón para creer que algo
persiste aun cuando nosotros no lo veamos. Pero piensa que este algo no puede ser, en su
naturaleza, radicalmente diferente de lo que vemos, ni puede ser absolutamente
independiente de toda visión, aunque lo deba ser de nuestra vista. Así es llevado a considerar
la mesa «real» como una idea en el espíritu de Dios. Tal idea tiene la requerida permanencia e
independencia de nosotros, sin ser —como sería de otro modo la materia— algo
completamente incognoscible, en el sentido de que podría ser sólo inferida, nunca conocida de
un modo directo e inmediato.

Otros filósofos, a partir de Berkeley, han sostenido que, aunque la mesa no dependa, en su
existencia, del hecho de ser vista por mí, depende del hecho de ser vista (o aprehendida de
alguna otra manera por la sensación) por algún espíritu —no necesariamente el espíritu de
Dios, sino más a menudo el espíritu total colectivo del universo—. Sostienen esto, como lo
hace Berkeley, principalmente porque creen que nada puede ser real —o en todo caso, nada
puede ser conocido como real— salvo los espíritus, sus pensamientos y sentimientos.
Podemos presentar como sigue el argumento en que fundan su opinión: «Todo lo que puede
ser pensado, es una idea en el espíritu de la persona que lo piensa; por lo tanto, nada puede
ser pensado excepto las ideas en los espíritus: cualquiera otra cosa es inconcebible, y lo que es
inconcebible no puede existir».

En mi opinión tal argumento es falso: e indudablemente los que lo sostienen no lo exponen de

un modo tan breve y tan crudo. Pero, válido o no, el argumento ha sido ampliamente
desarrollado en una forma o en otra, y muchos filósofos, tal vez la mayoría de ellos, han
sostenido que no hay nada real, salvo los espíritus y sus ideas. Tales filósofos se denominan
«idealistas». Cuando tratan de explicar la materia, dicen, o como Berkeley, que la materia no
es otra cosa que una colección de ideas, o como Leibniz (1646-1716), que lo que aparece corno
materia es, en realidad, una colección de espíritus más o menos rudimentarios.

Pero, aunque estos filósofos nieguen la materia como opuesta al espíritu, sin embargo, en otro
sentido, admiten la materia. Recordemos los dos problemas que hemos planteado, a saber: 1º

20
¿Existe, en efecto, una mesa real? 2º En caso afirmativo ¿qué clase de objeto puede ser? Ahora
bien: Berkeley y Leibniz admiten que hay una mesa real, pero Berkeley dice que consiste en
ciertas ideas en el espíritu de Dios, y Leibniz afirma que es una colonia de almas. Así, ambos
responden afirmativamente al primero de nuestros problemas y sólo divergen sus opiniones de
las del común de los mortales en la contestación al segundo problema. De hecho, casi todos los
filósofos parecen convenir en que existe una mesa real; casi todos convienen en que, aunque
los datos de los sentidos —color, forma, pulimento, etc.— dependan en algún modo de
nosotros, sin embargo, su presencia es un signo de algo que existe independientemente de
nosotros, algo que difiere, tal vez, completamente de nuestros datos de los sentidos y que, no
obstante, debe ser considerado como la causa delos datos de los sentidos siempre que nos
hallemos en una relación adecuada con la mesa real.

Ahora bien; es evidente que este punto, en el cual los filósofos están de acuerdo —la opinión
de que existe una mesa real —, sea cual fuere su naturaleza, es de importancia vital y vale la
pena considerar las razones de esta aceptación, antes de pasar al problema ulterior, sobre la
naturaleza de la mesa real. Por consiguiente, nuestro capítulo inmediato será consagrado a las
razones para suponer que existe, en efecto, una mesa real.

Antes de proseguir adelante, bueno será, por el momento, considerar lo que hemos descubierto
hasta aquí. Nos hemos percatado de que, si tomamos un objeto cualquiera, de la clase que
suponemos conocer por los sentidos, lo que los sentidos nos dicen inmediatamente no es la
verdad acerca del objeto tal como es aparte de nosotros, sino solamente la verdad sobre
ciertos datos de los sentidos, que, por lo que podemos juzgar, dependen de las relaciones entre
nosotros y el objeto. Así, lo que vemos y tocamos directamente es simplemente una
«apariencia», que creemos ser el signo de una «realidad» que está tras ella. Pero si la realidad
no es lo que aparenta ¿tenemos algún medio de conocer si en efecto existe una realidad? Y en
caso afirmativo ¿tenemos algún medio para descubrir en qué consiste?

Tales preguntas son desconcertantes, y es difícil saber si no son ciertas aun las más raras
hipótesis. Así, nuestra mesa familiar, que generalmente sólo había despertado en nosotros
ideas insignificantes, aparece ahora como un problema lleno de posibilidades sorprendentes.
Lo único que sabemos de ella es que no es lo que aparenta. Más allá de este modesto
resultado, tenemos la más completa libertad conjetural. Leibniz afirma que es una comunidad
de almas; Berkeley dice que es una idea en el espíritu de Dios; la grave ciencia, no menos
maravillosa, nos dice que es una colección de cargas eléctricas en violenta agitación.

Entre estas sorprendentes posibilidades, la duda sugiere que acaso no existe en absoluto mesa
alguna. La filosofía, si no puede responder a todas las preguntas que deseamos, es apta por lo
menos para proponer problemas que acrecen el interés del mundo y ponen de manifiesto lo
raro y admirable que justamente bajo la superficie se oculta, aun en las cosas más corrientes
de la vida cotidiana.

21