UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS

CARRERA DE SOCIOLOGIA

El rostro entrópico de Occidente y el capital:

Una aproximación a las raíces de la ecocatástrofe.

Trabajo de titulación (proyecto de investigación) previo a la obtención del

título de Sociólogo.

AUTOR: Jonathan Alexis Tapia Chamba

TUTOR: PhD. Rafael Benigno Polo Bonilla

Quito, 2018
 DERECHOS DE AUTOR

Yo, Jonathan Alexis Tapia Chamba, en calidad de autor y titular de los derechos morales
y patrimoniales del trabajo de investigación El rostro entrópico de Occidente y el capital.
Una aproximación a las raíces de la ecocatástrofe, modalidad Proyecto de Investigación,
de conformidad con el Art. 114 del CÓDIGO ORGÁNICO DE LA ECONOMÍA
SOCIAL DE LOS CONOCIMIENTOS, CREATIVIDAD E INNOVACIÓN, concedo a
favor de la Universidad Central del Ecuador una licencia gratuita, intransferible y no
exclusiva para el uso no comercial de la obra, con fines estrictamente académicos.
Conservo a mi favor todos los derechos de autor sobre la obra, establecidos en la
normativa citada.

También autorizo a la Universidad Central del Ecuador para que realice la digitalización
y publicación de este trabajo en su repositorio virtual, de acuerdo a lo dispuesto en el Art.
144 de la LEY ORGÁNICA DE EDUCACIÓN SUPERIOR.

El autor declara que la obra objeto de la presente autorización es original en su forma de

expresión y no infringe el derecho de autor de terceros, asumiendo la responsabilidad por
cualquier reclamación que pudiera presentarse por esta causa y liberando a la Universidad
de toda responsabilidad.

_______________________________
Jonathan Alexis Tapia Chamba
C.I 1723551998
rokrlol@hotmail.es

ii
 APROBACIÓN DEL TUTOR

Oficio FCSH-064-SD-2018
Quito, 01 de febrero de 2018

Magíster
David Chávez Maldonado
DIRECTOR DE LA CARRERA DE SOCIOLOGÍA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS
Presente.

De mi consideración

Reciba un cordial saludo, por medio de la presente doy a conocer que el trabajo de
investigación (tesis) del Sr. Jonathan Alexis Tapia Chamba, titulado “El rostro entrópico
de Occidente y el capital – una aproximación a las raíces de la ecocatástrofe”.

El trabajo se encuentra listo para lectores. Es un aporte significativo para la construcción

del cambio climático como problema de investigación, en la facultad de Ciencias Sociales
y Humanas, y de la importancia de la interrogación sociológica – en diálogo con la
filosofía- del problema de la vida ecológica del planeta. Uno de los aportes del trabajo
es lograr situar las líneas del debate, sin reducirse al programa de un activista político
ecologista, al situar la crisis ecológica como crisis de un programa civilizatorio propio de
la modernidad capitalista, especialmente la que se desarrolla en la segunda mitad del
siglo XIX; otro aporte es reconocer la centralidad de la discusión urgente y necesaria de
la técnica como dispositivo de producción del mundo.
Por razones expuestas la nota del trabajo de titulación presentada por Jonathan Alexis
Tapia Chamba es de 20/20 (veinte sobre veinte).

Por la atención brindada, anticipo mis agradecimientos.

Atentamente,

Ph. D. Rafael Polo

SUBDECANO DE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS
SaloméT

iii
 DEDICATORIA

A Gaia,
A los que tienen la osadía de afrontar los problemas que se avecinan desde la trinchera
del pensamiento.

iv
 AGRADECIMIENTOS

A mi madre y a José, por la confianza y el apoyo incondicional que me permitieron

tomar el camino adecuado.

A mi hermana y hermanos, por las charlas, las reflexiones suspicaces, y la placidez de

su compañía durante este largo viaje.

A mis amigos, por la inspiración y el aliento.

A Rafael, por la sagacidad de sus reflexiones.

A Liz, por la confianza y el afecto

v
 ÍNDICE DE CONTENIDOS

DERECHOS DE AUTOR ii

APROBACIÓN DEL TUTOR iii

DEDICATORIA iv

AGRADECIMIENTOS v

INDICE DE CONTENIDOS vi

LISTA DE GRÁFICOS vii

RESUMEN viii

ABSTRACT x

INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN 1

Capítulo 1: LA DESCRIPCIÓN CIENTÍFICA DEL CAMBIO CLIMÁTICO 20

A) LA RELACIÓN NATURALEZA-SOCIEDAD: UNA DISCUSIÓN PRELIMINAR ... 21

El vínculo entre el clima y la cultura .................................................................. 21

La importancia del clima para el despertar de las civilizaciones ........................ 25

B) HISTORIA DE LA CIENCIA DEL CAMBIO CLIMÁTICO ......................................... 27

C) EL CONCEPTO CIENTÍFICO DE CAMBIO CLIMÁTICO Y EFECTO

INVERNADERO ............................................................................................................. 30

D) CAUSAS DEL CAMBIO CLIMÁTICO .......................................................................... 33

E) EFECTOS BIOFÍSICOS Y MEDIOAMBIENTALES DEL CAMBIO CLIMÁTICO ... 35

F) PROYECCIONES DE LOS CAMBIOS DEL SISTEMA CLIMÁTICO ........................ 43

vi
 G) IMPACTOS SOCIALES Y ECOSISTÉMICOS DEL CAMBIO CLIMÁTICO ............. 49

H) CONCLUSIONES ............................................................................................. 57

Capítulo 2: LA COMPRENSIÓN EPOCAL DEL CAMBIO CLIMÁTICO 59

A) EL DISCURSO CIENTÍFICO SOBRE EL CAMBIO CLIMÁTICO ........................... 60

B) EL MOVIMIENTO ECOLOGISTA ......................................................................... 63

El despertar de la conciencia ambiental .............................................................. 63

Las posturas ideológicas del ecologismo ................................................ 64

El surgimiento del movimiento ecologista ......................................................... 66

C) LA COALICIÓN POLÍTICA INTERGUBERNAMENTAL .......................................... 72

D) LA CRISIS AMBIENTAL DESDE LA MIRADA DEL MARXISMO ECOLÓGICO Y

LA ECOLOGÍA POLÍTICA .................................................................................... 75

El pensamiento socioambiental de la Ecología Política ..................................... 75

La mirada crítica del marxismo ecológico .......................................................... 84

La segunda contradicción del capitalismo .................................................... 88

La subsunción de la naturaleza al capital ..................................................... 96

El capitalismo como un sistema que maximiza la entropía ......................... 100

E) LA CRISIS AMBIENTAL OBSERVADA DESDE LA TRADICIÓN FILOSÓFICA

DEL LIBERALISMO ............................................................................................ 109

El liberalismo verde .......................................................................................... 115

F) EL NEGACIONISMO DEL CAMBIO CLIMÁTICO .............................................. 120

El negacionismo como dispositivo neoliberal .................................................. 125

vii
 G) CONCLUSIONES ............................................................................................ 130

Capítulo 3: LA IMPLICACIÓN CIVILIZATORIA DE OCCIDENTE EN LA

CRISIS ECOLÓGICA DE NUESTRA ÉPOCA 133

A) LA CONSUSTANCIALIDAD ENTRE LA TECNOLOGÍA, LA RELIGIÓN Y LA

CIENCIA DE OCCIDENTE .................................................................................. 136

Las raíces religiosas de la ciencia moderna. ..................................................... 137

La aniquilación del animismo y el relato de la creación ................................... 137

El relato de la caída. .......................................................................................... 138

Sobre el origen de la ciencia occidental. ........................................................... 139

El legado religioso de la ciencia moderna. ....................................................... 140

La influencia del cristianismo en el desarrollo tecnológico de Occidente…….142

La noción de «progreso» de Occidente como el camino para restaurar el estado

anterior a la caída. ............................................................................................. 144

El relato religioso del cristianismo como fundamento para la dominación tecno-

científica de la naturaleza en Occidente. ........................................................... 147

B) LA TECNOLOGÍA MODERNA DE OCCIDENTE COMO CORRELATO DEL

CRISTIANISMO .................................................................................................. 151

El Armagedón nuclear como impulsor de las aspiraciones de trascendencia .. 152

La exploración espacial como el correlato de la ascendencia divina ............... 155

La materialización tecnológica de la promesa de resurrección e inmortalidad 159

La reafirmación del legado divino del hombre a través de su roll cocreador ... 164

viii
 C) LA RESONANCIA DE OCCIDENTE EN LA CRISIS AMBIENTAL DE NUESTRA

ÉPOCA ................................................................................................................ 167

La techné griega y la técnica occidental ........................................................... 167

La técnica moderna como un modo del desocultar .......................................... 169

El Gestell heideggeriano como «dispositivo» .................................................. 173

El dispositivo de desvelamiento de Occidente ................................................. 175

Las raíces civilizatorias de la crisis ecológica .................................................. 178

D) CONCLUSIONES……………………………………………………………..182

BIBLIOGRAFÍA 189

ix
 LISTA DE GRÁFICOS

Gráfico 1. Anomalías observadas en el promedio mundial de temperaturas. 36

Gráfico 2. Mapa de los cambios observados en la temperatura. 37

Gráfico 3. Índice de sequía de Palmer. 38
Gráfico 4. Cambios observados en las precipitaciones. 39
Gráfico 5. Indicadores del clima mundial cambiante. 40
Gráfico 6. Cambio del nivel medio del mar. 41
Gráfico 7. Concentraciones de CO2. 42
Gráfico 8. Cambio anual en la temperatura de la superficie. 44
Gráfico 9. Extensión de hielo marino. 45
Gráfico 10. Proyecciones de la elevación del nivel del mar. 46
Gráfico 11. Aumento de la temperatura media global. 47
Gráfico 12. Cambio del PH en el océano. 48

x
TÍTULO: El rostro entrópico de Occidente y el Capital. Una aproximación a las raíces
de la ecocatástrofe

Autor: Jonathan Alexis Tapia Chamba

Tutor: Rafael Benigno Polo Bonilla

RESUMEN

La evidencia científica que ratifica la existencia del cambio climático no ha representado

fundamento suficiente para la movilización de la sociedad civil ni para la articulación de
respuestas políticas contundentes y radicales frente a la crisis ecológica. La sociedad
global se ha resignado a mirar con indiferencia como el avance silencioso del cambio
climático conduce a la humanidad hacia las puertas de una catástrofe ambiental. En este
contexto, en el que el colapso civilizatorio aparece en el horizonte del devenir histórico
como una posibilidad real, se vuelve necesario y urgente pensar al cambio climático como
un fenómeno socio-histórico que puede condicionar de manera determinante la forma en
la que los humanos producen su mundo y sus políticas. En tal sentido, partiendo del
instrumental teórico de la ecocrítica y la filosofía ambiental, esta investigación busca
ampliar los límites de la comprensión del cambio climático a través de la desocupación
de las narrativas antropocentristas con las que tradicionalmente se ha insistido pensar los
problemas ecológicos. En virtud de ello, el objetivo de este trabajo es mostrar las
implicaciones del proyecto civilizatorio de Occidente en la actual crisis ecológica.

PALABRAS CLAVE: CAMBIO CLIMÁTICO, CRISIS AMBIENTAL,

COSIFICACIÓN DE LA NATURALEZA, DETERIORO MEDIOAMBIENTAL,
CRISIS CIVILIZATORIA, ENTROPÍA, CAPITALISMO, OCCIDENTE

xi
TITLE: The entropic face of Western and Capital. An approach to the ecocatastrophe
roots

Author: Jonathan Alexis Tapia Chamba

Tutor: Rafael Benigno Polo Bonilla

ABSTRACT

The scientific evidence that upholds the existence of climate change has not represented
a sufficient basis for the displacement of the civil society or the articulation of decisive
and radical political response to the ecological crisis. The global society has bowed out
itself to look with indifference how the silent advance of climate change leads humanity
towards the door of an environmental catastrophe. Under this background, in which
civilizational collapse appears on the horizon of historical evolvement as a real hazard, it
becomes necessary and urgent to think of climate change as a socio-historical
phenomenon that can determine decisively the way in which humans produce their world
and their politics. In this sense, starting from the theoretical instruments of ecocriticism
and environmental philosophy, this inquiry seeks to expand the limits of the
understanding of climate change through the innocupation of the anthropocentric
narratives with which traditionally the ecological problems have been analyzed. In virtue
of this, the objective of this work is to show the implications of the Western civilization
project in the current ecological crisis.

KEYWORDS: CLIMATE CHANGE, ENVIROMENTAL CRISIS, NATURE,

REIFICATION, ENVIRONMENTAL DEGRADATION, CIVILIZATIONAL CRISIS,
ENTROPY, CAPITALISM, WESTERN CULTURE

I HEREBY CERTIFY that the above and foregoing information is a true and
correct translation of the original document in Spanish.

Eng. Johny Merizalde A.

ID: 1709217291
LF-345-001 Certified Translator

xii
¡Alerta aérea! No un peligro que procede del espacio, sino el riesgo al que se expone la
Tierra por los aires: por el tiempo o el clima entendidos como sistema global y
condición general de supervivencia. Por vez primera, Occidente, que detesta los niños,
puesto que hace pocos y no quiere pagar la instrucción de los que quedan, ¿empezaría a
pensar en la respiración de sus descendientes? Confinado desde hace mucho tiempo en
el corto plazo, ¿proyectaría hoy a largo plazo? Sobre todo analítica, ¿consideraría la
ciencia, por primera vez, un objeto en su totalidad? Frente a la amenaza, ¿se reunirían
incluso las nociones, o las disciplinas científicas, como lo hacen las naciones?
Enraizados desde hace poco exclusivamente en su historia, ¿vuelven a encontrar
nuestros pensamientos la esencial y exquisita geografía? La única, en otro tiempo, en
pensar lo global, ¿dejaría la filosofía de soñar en adelante?

Michel Serres, «El contrato natural»

Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.

Friedrich Jameson, «Future City»

xiii
 Introducción al problema de Investigación

Siguiendo las reflexiones del filósofo francés Michel Serres, existe una semejanza entre
los animales, que orinan en su guarida para que siga siendo suya, y los hombres, que
marcan y ensucian, defecando sobre ellos, los objetos que les pertenecen, para que sigan
siendo de su propiedad. Para este pensador, “este origen estercolar o excremental del
derecho de propiedad” representa “una fuente cultural de eso que llamamos polución que,
lejos de resultar, como un accidente, de actos involuntarios, revela profundas intenciones
y una motivación fundamental” (Serres; 1991: 60) El deterioro del ambiente natural,
como resultado de la contaminación antropogénica, representa el “sucio sello de la
ocupación y apropiación” del mundo a manos del hombre. Una especie viviente, la
nuestra, logra excluir a todas las demás de su guarida, ahora global: ¿cómo podrían
alimentarse de o habitar en lo que nosotros cubrimos de inmundicias? Si el mundo
ensuciado corre algún peligro, eso se debe a nuestra apropiación exclusiva de las cosas 1.
Esta actitud, en la que los humanos socavan las posibilidades de existencia de otras
especies, y al mismo tiempo las suyas, constituye –lo que Serres denomina– la acción
parasitaria del hombre. La forma en la que el hombre se vincula con la naturaleza no
estriba en una relación de reciprocidad simbiótica, sino que, al estar atravesada por las
nociones de dominio y propiedad, se reduce a un parasitismo: incapaz de pensar en un
uso y un intercambio equilibrado, el parásito (el hombre) se apropia de todo el entorno
que le rodea hasta llegar a un punto en que perjudica a su anfitrión (la Tierra). Así, al
perjudicar a su anfitrión, el parásito no puede comprender que a la larga, sus acciones
terminarán por menoscabar sus propias condiciones de vida.

Dado que la actitud parasitaria del hombre representa, a la postre, un significativo

deterioro del ambiente natural, las condiciones de vida de otras especies se ven
terriblemente afectadas, hasta el punto de situarse al borde de la extinción. En efecto,
desde hace casi dos siglos, la humanidad atraviesa una época en la que la extinción de
especies se ha intensificado precipitosamente (en la actualidad, aproximadamente 150

1
Ibíd., pp. 61
1
especies se extinguen diariamente2). Algunas investigaciones apuntan a que el ratio de
extinción de especies en la actualidad es hasta mil veces superior a la tasa natural de
extinción3; lo que secunda la idea de estar a las puertas de la sexta gran extinción masiva4

En realidad, la agudización de la extinción de especies y los demás problemas

ecológicos de nuestra época se constituye como la punta visible del iceberg de un proceso
que arrancó hacía al menos 10 mil años atrás con el inicio de la expansión del homo
sapiens a lo largo y ancho del planeta. Efectivamente, desde que la última gran glaciación
del planeta culminó, se consolidaron las condiciones climáticas necesarias para que la
especie humana abandonara el nomadismo y transite a formas de organización social
sedentaristas basadas en la agricultura. Desde este momento, que representa el inicio de
la cultura misma y de la historia humana, la ampliación de los dominios del hombre a
través de la exploración y la construcción de asentamientos humanos modificó, en mayor
o menor medida –según determinado contexto histórico–, la naturaleza. No obstante, la
alteración del entorno natural a manos del hombre viene a ser realmente significativa –
hasta el punto de provocar degradaciones ecosistémicas que se traducen en la
intensificación de la extinción de especies y otros problemas ecológicos– cuando la
naturaleza se desmitifica, cosifica y domina a través de la racionalidad instrumental de
Occidente en el contexto del despertar de la modernidad.

En efecto –como se intentará demostrar en esta investigación–, es el despliegue de la

civilización occidental, y su subyacente proceso de colonización y dominación racional
y tecnocientífica de la naturaleza, la razón de fondo por la que actualmente se han
desencadenado una serie de problemas ecológicos (deterioro del entorno natural,
ecocidios, extinción de especies, cambio climático, etc.) que ponen en peligro a la
naturaleza y a la mayoría de especies que la habitan. Puesto en retrospectiva, el desarrollo
de la cultura humana, y en especial, el crecimiento y la expansión de la civilización
occidental en los últimos 2200 años, se produjo en detrimento directo del balance
ecosistémico del planeta. La consecución de la doctrina de progreso –entendida como
una de las características particulares de Occidente– fue posible gracias al desarrollo de

2
Según el dossier (2007) de la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio (EM) de las Naciones Unidas
3
De Vos, J. M., Joppa, L. N., Gittleman, J. L., Stephens, P. R. and Pimm, S. L. (2015), «Estimating the
normal background rate of species extinction». Conservation Biology, 29: 452-462
4
Ver Kolbert, Elizabeth (2015): “La sexta extinción. Una historia nada natural”, Editorial Planeta,
Barcelona
2
una serie de saberes y complejos instrumentos que le permitieron al hombre alcanzar un
dominio absoluto sobre la naturaleza.

La complejidad y especificidad con la que se irguió la historia de Occidente supuso

siempre (ya sea a través de la extracción de recursos para las guerras, conquistas e
invasiones; o a través de los adelantos culturales, mercantiles, tecnológicos,
arquitectónicos, o económicos inherentes al «progreso» y al proyecto de la modernidad)
una modificación sustancial y cada vez más acelerada del entorno natural del planeta.
Esta tendencia, en la que el apetito insaciable del progreso de Occidente somete
sistemáticamente a la naturaleza a causa de la extracción de recursos, se recrudeció
drásticamente con el estallido de la revolución industrial del siglo XVIII en el contexto
de la modernidad capitalista.

Conforme el proceso de modernización del siglo XVIII se expandió produciendo

transformaciones radicales en la naturaleza, el medioambiente experimentó una
devastación cada vez más aguda en paralelo al desarrollo del sistema urbano-agro-
industrial capitalista. Este proceso llegará a su punto más álgido en la segunda mitad del
siglo XIX, en cuanto la incipiente industrialización y urbanización de las diferentes
naciones condujo a un proceso de degradación y explotación de la naturaleza sin
precedentes en la historia humana. Desde esta época, el deterioro del entorno natural se
ha agravado hasta el punto en que ha desencadenado ciertos procesos que han modificado
sustancialmente las condiciones climatológicas del planeta. Esto es lo que se conoce
desde la segunda mitad del siglo XX, como el fenómeno del cambio climático.

El cambio climático, se puede referir, tanto a un lugar material y físico que puede ser
tratado como un recurso material de datos e información (por las ciencias físicas), como
a una condición restrictiva y determinante que alterará la forma en que los humanos
producen su mundo y su política (por las ciencias humanas) (Colebrook; 2014). Para el
pensamiento científico, el cambio climático es un fenómeno producido por la alteración
de los parámetros meteorológicos que regulan la estabilidad del sistema climático del
planeta. La alteración de los parámetros meteorológicos hace alusión, entre otras cosas, a
la perturbación de la composición química de la atmósfera como efecto de la
concentración de los denominados gases de efecto invernadero. Esta explicación
científica postula que los gases de efecto invernadero que son emitidos por la actividad
antropogénica se acumulan en la atmósfera, mermando así la capacidad planetaria para
expulsar la energía sobrante que proviene del sol, lo que se traduce en un aumento de las
3
temperaturas. Partiendo de estos enunciados científicos, las humanidades consolidan una
comprensión más exhaustiva y analítica de la crisis ambiental, dentro de la cual, no se
asume al cambio climático como una simple «variabilidad» que modificaría ligeramente
la temperatura del planeta; sino, como un fenómeno que, de descontrolarse, podría
desencadenar un proceso de retroalimentación positiva a consecuencia del aumento de la
temperatura global, en el que los estragos tanto biofísicos como socioeconómicos del
calentamiento global se recrudecerían aún más y las consecuencias en términos de
habitabilidad y alojabilidad para la vida serían devastadoras. Es por esta razón que Michel
Serres afirmaba que “el crecimiento de nuestros medios racionales nos arrastra, a una
velocidad difícil de estimar, en la dirección de la destrucción del mundo que, por un efecto
retroactivo bastante reciente, puede condenarnos a todos juntos, y ya no por localidades,
a la extinción automática” (Serres; 1991: 30)

Sin embargo, la definición científica del cambio climático no permite dimensionar

que, en realidad, es un fenómeno que representa sintomáticamente uno de los efectos –
tardíamente percibibles– del largo sometimiento de la naturaleza y la sistemática
degradación medioambiental causada por el hombre en Occidente. En realidad, las
verdaderas implicaciones y los peligros inherentes al cambio climático son mucho más
alarmantes de lo que el término sugiere por sí mismo a primera vista.5 Sin ninguna duda,
el cambio climático se constituye hoy por hoy, en la amenaza más grande que la
humanidad haya enfrentado jamás. Esta afirmación, lejos de ser –como algunos políticos
no han dudado en llamar– un “apocalíptico alarmismo de excomunistas”6, es una realidad
sumamente preocupante; que de no recibir la respuesta adecuada, podría comprometer
seriamente al futuro de la humanidad. Este columbramiento fatalista del cambio climático
revela la posibilidad de que la experiencia de los individuos pueda estar atravesada, del
mismo modo que lo está el ángel de la historia de Benjamin, por la contemplación de una
catástrofe única producida por la «tempestad» del progreso.

5
Incluso el uso del concepto antropoceno resulta insuficiente para dar cuenta de la verdadera complejidad
que subyace a la crisis ecológica de nuestra época. De ahí que la pensadora estadounidense Donna Haraway
identifique la necesidad de consolidar nuevas categorías y proponga el uso de otros términos como
‘plantacionoceno’, ‘capitaloceno’ y ‘chthuluceno’ para resemantizar el horizonte de comprensión de la
crisis ecológica.
6
Žižek, S. (2012): «Viviendo en el final de los tiempos», Akal, Madrid. pp. 339
4
El cambio climático: la mayor amenaza que ha enfrentado la humanidad

Tan solo semanas después del bombardeo sobre Hiroshima y Nagasaki, los científicos del
proyecto Manhattan7 –aparentemente horrorizados por el potencial destructivo de su
propia creación– fundaron el Bulletin of the Atomic Scientists; una revista científica cuyo
objetivo descansaba en advertir a todo el planeta sobre los peligros implícitos en el
desarrollo de tecnología nuclear y atómica bajo propósitos armamentísticos. Dos años
después de la fundación de esta revista, la edición de 1947 mostraba en la portada un reloj
que desde ese entonces hasta la actualidad, se conoce como el Reloj del Apocalipsis
(Doomsday Clock). Desde su creación, el reloj siempre ha marcado unos minutos antes
de la medianoche, en alusión directa a lo cerca que ha estado la humanidad –desde la
segunda mitad del siglo XX– de su aniquilación total. Originalmente, el número de
minutos faltantes para la medianoche medía el grado de amenaza nuclear al que estaba
sometida la sociedad global en determinados contextos geopolíticos en la segunda mitad
del siglo XX. En todo este tiempo, el minutero de este reloj ha ido variando de acorde al
grado de peligro al que ha estado expuesta la humanidad, siendo así que en 1953, tras las
pruebas nucleares de Estados Unidos y la Unión Soviética, el reloj se situó a 2 minutos
de la medianoche, y en 1991, tras la firma de reducción de armamento entre estas dos
naciones como resultado del fin de la Guerra Fría, el minutero se ubicó a 17 minutos de
la medianoche. Adicionalmente a los «peligros nucleares», desde el año 2007 se
insertaron dos nuevas variables como potenciales amenazas para la humanidad: el
desarrollo de la Inteligencia Artificial, y el cambio climático. En enero de 2016, el Reloj
del Apocalipsis marcaba tres minutos para la media noche, debido en parte a las nuevas
tecnologías en armamento nuclear, pero fundamentalmente, a causa de los ineludibles y
completamente visibles estragos del cambio climático (cabe resaltar que según la
Organización Meteorológica Mundial (WMO), el 2016 fue el año más caluroso de la
historia, superando al 2017 y 2015, el segundo y tercer año más caluroso de la historia
respectivamente). Para el Panel Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio
Climático (IPCC) esta visión “apocalíptica” del cambio climático será inminente a menos
que se consiga evitar que el incremento de la temperatura no sea mayor a 2ºC respecto de
los niveles preindustriales.

7
El proyecto Manhattan fue el nombre del proyecto científico que desarrolló las primeras bombas nucleares
que se arrojaron en Japón en el año 1945.
5
 El hecho de que el cambio climático sea concebido como un ‘factor de riesgo’ que
silenciosamente ha empujado a la humanidad entera al filo del abismo –como sutilmente
sugiere la metáfora del Doomsday Clock– despierta un sentimiento de angustia e
incertidumbre acompañado de la pregunta: ¿Por qué?; ¿Por qué el cambio climático
representa una amenaza para la humanidad?, ¿Por qué algunos pensadores e
investigaciones señalan al cambio climático como una amenaza incluso más mortífera y
peligrosa para la humanidad que el desencadenamiento de una posible guerra nuclear?;
¿Cómo se produce tal amenaza?; ¿Cómo se la revierte?; ¿Qué la desencadena?.

Para empezar, decir que el cambio climático puede acarrear consecuencias

catastróficas no constituye una novedad. En realidad, hace casi 50 años se conoce que el
cambio climático –concebido como la punta visible del iceberg de la degradación de los
ecosistemas– representa una amenaza para la humanidad. Así, por ejemplo, el
ampliamente conocido informe del Club de Roma publicado en 1972 bajo el título «Los
límites del crecimiento» proyectaba una serie de escenarios desfavorables para la
humanidad que advertían que si no se tomase medidas para solucionar los problemas
ecológicos y para frenar la cada vez mayor demanda de recursos, para el año 2070 se
produciría un colapso en la economía, el medio ambiente, y la población mundial. El
objetivo que se perseguía en este informe era el de advertir que si la civilización global
proseguía con el mismo nivel descontrolado de consumo y de crecimiento económico,
pronto la demanda de recursos sobrepasaría la capacidad planetaria de renovarlos. Hoy
en día, la humanidad ya ha atravesado ese umbral. Según el informe «Planeta Vivo»
(2016) de la WWF8 –que mide la huella de carbono humana en el planeta– actualmente
“la humanidad necesita la capacidad regenerativa de 1,6 planetas Tierra para obtener los
bienes y servicios que consume cada año” (WWF; 2016: 8) y si todos los habitantes del
mundo tuvieran el mismo índice de consumo y de emisiones que un ciudadano
estadounidense promedio, serían necesarios casi 4,6 planetas Tierra para la suplir la
demanda de recursos de toda la humanidad9 El problema está en que “la velocidad con la
cual se están destruyendo las condiciones que hacen posible la vida en el planeta no sólo
no se ha frenado, sino que se ha acelerado en las últimas décadas a pesar del
reconocimiento global de que este modelo de producción/distribución y consumo es

8
El informe Planeta Vivo es una publicación bianual en colaboración de la WWF con la Red de la Huella
Global y la Sociedad Zoológica de Londres que hace seguimiento al estado ecológico del planeta desde la
década de 1970.
9
Ibíd.
6
absolutamente incompatible con la preservación de la vida en el planeta” (Lander; 2010:
1)

Desde la década de 1950, la intensificación de la demanda de recursos requeridos por

las sociedades posindustriales condujo no solamente a traspasar el umbral de
sustentabilidad planetaria, sino que terminó por desencadenar una serie de fenómenos
(como el incremento de los intervalos y la intensidad de fenómenos naturales como los
huracanes, sequías e inundaciones; la acidificación de los océanos; el crecimiento del
nivel del mar; las desglaciaciones y el derretimiento del permafrost; la desertificación; la
degradación de ecosistemas; el descenso en la biodiversidad, etc.) como consecuencia
directa de la alteración antropogénica del sistema climático. La alteración de los valores
meteorológicos a causa del cambio climático, más allá de suponer una modificación en la
temperatura ambiental, estriba en el desencadenamiento de una serie de fenómenos que
repercuten negativamente en la naturaleza y en la naturaleza humanizada. Tomemos por
ejemplo los impactos y efectos del apicidio10 en la sociedad global. Las abejas, que son
responsables del 30% de los alimentos que se producen en el mundo –a través de la
polinización–, están desapareciendo. En Estados Unidos, se registró un drástico descenso
(42,1%)11 de las colonias de abejas en los últimos 30 años. Las razones por las que las
poblaciones de abejas se han reducido drásticamente no han sido identificadas con
claridad, sin embargo, los científicos y los especialistas en apicultura señalan que las
posibles causas figuran, por un parte, en la intensificación del uso de agroquímicos a partir
de la globalización de la revolución verde (en la medida en que ha repercutido
negativamente en el estado de salud de las abejas); y por otra, en el incremento de la
temperatura producida por el cambio climático (en cuanto desorienta a las abejas de sus
ritmos climáticos marcados). Por otra parte, el deterioro de los ecosistemas –a manos del
hombre– también está estrechamente relacionado con el apicidio. No obstante,
independientemente de las causas subyacentes al descenso de las poblaciones de abejas,
lo que si queda sumamente claro es que de continuar el actual ritmo de reducción de
colmenas, para el año 2020 (año en el que se añadirían 900 millones de personas más a la
población mundial) las sociedades experimentarán un déficit en la producción de
alimento12. Al igual que las abejas, a medida que la temperatura media del planeta

10
La palabra apicidio es un neologismo para referirse al precipitoso descenso de las poblaciones de abejas
por causas antropogénicas.
11
Según los datos del Bee Informed Partnership: https://beeinformed.org/
12
Díaz, Fernando (2017): «Población mundial de abejas sigue disminuyendo», Diario ecología (sitio web)
7
ascienda cada vez más, es muy posible que otras especies de insectos polinizadores
(avispas, dípteros, mariposas, etc.) vean sus poblaciones notoriamente disminuidas. Si
sumamos a este complicado escenario las proyecciones científicas que anuncian cambios
radicales en los patrones de las cosechas, desertificación de tierras, sequías extremas en
unos lugares, e inundaciones en otros; es probable que la sociedad se vea a las puertas de
una crisis agro-alimentaria a escala global.

La amenaza de una crisis alimentaria, sin embargo, es solamente uno de los múltiples
estragos del cambio climático. Según las proyecciones científicas –principalmente las del
IPCC–, el incremento de las temperaturas medias del planeta, en el peor de los escenarios,
producirá el aparecimiento de graves problemas ecológicos que afectarán directamente a
la vida humana y podrían provocar una crisis civilizatoria. Así, por ejemplo, es sabido
que de mantenerse el actual ritmo de incremento del nivel del mar debido al calentamiento
de los océanos y la pérdida de masa de los glaciares y los mantos de hielo, para finales
del siglo XXI muchas ciudades costeras podrían desaparecer; bien sea por quedar
sumergidas bajo el agua, o directamente por la destrucción provocada por la agudización
de tormentas y huracanes13. A partir de la segunda mitad del siglo XXI, el sumergimiento
de ciudades costeras, el recrudecimiento de la degradación de los ecosistemas, la
desertificación de las tierras y la falta de acceso a los recursos provocarán un incremento
abismal en la cifra actual de refugiados climáticos que huyen de los estragos del
calentamiento global.

Así mismo, otro de los estragos producidos por el cambio climático será el de la
escasez de recursos hídricos en varias partes del planeta14. En las próximas décadas, el
acceso al agua dulce se verá cada vez más comprometido: conforme aumente la
temperatura media global, se modificarán los ciclos de las precipitaciones y se producirán
episodios más prolongados de sequías, lo que conducirá a la reducción de las reservas de
agua que abastecen la demanda mundial. Si el calentamiento global mantiene su actual
ritmo de crecimiento, “el agua comenzará a escasear en regiones donde hoy es abundante,
como África central y Asia oriental, y la escasez se intensificará considerablemente en

13
Según el IPCC, un incremento de entre 0,45m a 0,82m en el nivel del mar en el periodo que va desde el
año 2070 hasta el 2100 podría significar que ciudades como Houston, Alejandría, Ámsterdam, Bangkok,
Dhaka, Ho Chi Min (Vietnam), Tianjin, Tokio, Ciudad de México, Miami, New York, Shanghái, Venecia,
entre otras, resultarían brutalmente afectadas y serían totalmente arrasadas por los estragos climatológicos.
14
La escasez de agua es actualmente una realidad en varios lugares del planeta. Se estima que la primera
ciudad en llegar al “día cero” –es decir, al punto de agotar completamente sus recursos hídricos– será
Ciudad del Cabo (Sudáfrica) en 2019.
8
regiones donde el agua ya es un recurso escaso, como Oriente Medio y el Sahel en África.
Para 2050, las tasas de crecimiento [económico] de esas regiones podrían registrar una
disminución de hasta el 6 %, debido a los efectos de la escasez de agua en la agricultura,
la salud y los ingresos” (Banco Mundial; 2016).

En el peor de los escenarios, paralelamente a estos estragos del cambio climático,

podrían aparecer fenómenos meteorológicos extremos –como la presencia de super
huracanes o la drástica variación de temperaturas que haría imposible la realización de
muchas actividades y trabajo humano– que recrudecerían aún más los efectos negativos
del calentamiento global. La escasez de recursos, las condiciones meteorológicas
extremas y las crisis sociales producidas a raíz del recrudecimiento de los estragos del
cambio climático; amenazan no solamente con desembocar en una crisis económica –
como la de 1929 o la del 2008– sino más bien en un colapso total de la economía y el
mercado global. “Todo esto augura un futuro inmediato de creciente violencia, de guerras
por el control de los bienes comunes de la vida, de migraciones masivas de millones de
desplazados ambientales, el incremento de las políticas racistas de muros y represiones a
los migrantes en intentos inútiles por preservar los privilegios mediante un creciente
apartheid global” (Lander; 2010: 1) El futuro apocalíptico dibujado por el cambio
climático no debe percibirse como una conclusión hiperbólica; por lo contrario, debe ser
el punto de partida para afrontar –desde el espacio de la academia y de la teoría–
formalmente el problema de la extinción. La extinción de lo humano –en tanto acto
contingente– es un acontecimiento que debe ser asumido como una posibilidad real;15
más no como algo exclusivamente perteneciente al conjunto de relatos e imaginarios
distópicos y apocalípticos de la producción cultural desde la década de 1970.

En la asunción formal del problema de la extinción, el cambio climático no se

constituye como una “amenaza” en el estricto sentido del término, puesto que –por
ejemplo–, a diferencia de la amenaza que supone una guerra nuclear, éste no se inicia a
partir de las acciones político-diplomático-militares que ciertas naciones en conflicto
decidan tomar. Por el contrario, el cambio climático es la manifestación visible de un

15
Para Žižek, «frente a nuestros ojos se está produciendo un extraordinario cambio social y psicológico; lo
imposible se está volviendo posible. Un acontecimiento que primeramente se experimenta como real pero
imposible (la posibilidad de una catástrofe venidera que, sin embargo, por probable que pueda ser, se
desecha realmente como imposible), se vuelve real y deja de ser imposible (una vez que se produce la
catástrofe, queda «renormalizada», se percibe como parte del normal desarrollo de las cosas, como algo
que siempre ha sido posible). La brecha que hace surgir estas paradojas es la que hay entre el conocimiento
y la creencia: sabemos que la catástrofe (ecológica) es posible, incluso probable, pero aun así no creemos
que realmente llegue a producirse» (Žižek; 2012: 338)
9
proceso que, de continuar con su ritmo actual, inevitablemente, no desembocará
solamente en el colapso de la civilización humana global, sino también en la extinción
masiva de especies y ecosistemas. En este sentido, el problema real del cambio climático
no radica en sus efectos y estragos –puesto que aunque falta muy poco, aún no se ha
atravesado el umbral de irreversibilidad– sino más bien en la insignificante y trivial
respuesta que ha esgrimido la humanidad. El cambio climático no es una amenaza, sino
una bomba de tiempo que fue accionada hace siglos, que de no ser desactivada, podría
conducir a la aniquilación de la humanidad.

Ética de la extinción

La crisis ecológica es una categoría conceptual utilizada para señalar el punto de

inflexión, en el cual, el ambiente de un ecosistema experimenta cambios radicales que
perturban su estabilidad, lo que pone en peligro la continuidad de las especies que lo
habitan. Por tanto, en cuanto el cambio climático supone una modificación radical de los
ecosistemas, es utilizado por gran parte de los interesados en la cuestión ambiental, como
sinónimo de crisis ecológica. Por otra parte, el futuro desolador y apocalíptico que
emergería a consecuencia de la agudización del aumento de las temperaturas, anunciado
por las proyecciones y reflexiones esbozadas por la ciencia y la teoría -que asume
formalmente el problema de la extinción–, y que pronostica, no una crisis, sino un colapso
de la civilización; en donde los humanos lucharán violentamente entre sí por los últimos
recursos, refleja el escenario de lo que, siguiendo los postulados de Tom Cohen y Claire
Colebrook, llamamos ecocatástrofe. La palabra catástrofe proviene del griego
«καταστροφή» que significa ‘abatir’, ‘destruir’. La acepción más inmediata de este
término hace referencia a un suceso o acontecer que inflige una gran destrucción o daño,
o a un hecho desastroso o trágico. Por otra parte, en física y matemáticas16 la catástrofe
se refiere a un cambio brusco de estado de un sistema dinámico, provocado por una
mínima alteración de uno de sus parámetros; y en literatura, se refiere al desenlace –
generalmente trágico– de una obra dramática. En el uso actual del término, la palabra
«catástrofe» se utiliza para hacer alusión a un desastre que involucra una cuantiosa
pérdida de vidas humanas. Es decir, un desastre, sea este ambiental (como en el que se

16
RAE, 2017: http://dle.rae.es/?id=7vIzqmP
10
derrama accidentalmente miles de barriles de crudo sobre el mar) o natural (como las
inundaciones), no es una catástrofe si no involucra una pérdida de vidas humanas. Por lo
tanto, la ecocatástrofe es un concepto que hace alusión a este preciso escenario: la
intensificación de la crisis ecológica provocaría un impacto tan arrasador que, además de
desembocar en el colapso de la civilización global, se traduciría en el exterminio de miles
de millones de personas. La utilización del concepto de ecocatástrofe exige asumir con
formalidad el problema de la extinción y la extinción como el mayor problema que haya
afrontado la humanidad: de ahí que Tom Cohen señale que “el acontecimiento del siglo
XXI es que no habrá ningún acontecimiento” (Cohen; 2012: 13)

En realidad, la posibilidad de la extinción, y la incertidumbre del colapso civilizatorio,

han formado parte activa del imaginario colectivo de Occidente, particularmente, a partir
del trauma que la memoria social desarrolló fruto de la experiencia de las guerras
mundiales del siglo XX. En este sentido, la incertidumbre y expectativa de la extinción
inminente, que caracteriza al ethos de nuestra época, emerge del trauma social provocado
por los relatos apocalípticos construidos alrededor de ciertas amenazas: como el peligro
del desastre nuclear (la expectativa de la hecatombe articulada por las guerras mundiales
y la Guerra Fría), la amenaza de un desastre viral, o la actual amenaza que supone el
terrorismo al orden de Occidente.

Desde la segunda posguerra, el temor social ante la posibilidad del colapso

civilizatorio se refleja sintomáticamente en la producción de una serie de textos (películas,
obras literarias, movimientos artísticos, etc.) y en especial, en el contenido de las
narrativas futuristas concebidas por la producción cultural, en donde recurrentemente se
figuran hipotéticos escenarios en los que ciertos eventos catastróficos emergen para
irrumpir con la cotidianidad social y para poner en entredicho la continuidad de lo
humano. El contenido de estos ‘textos’ da cuenta de cómo en el imaginario colectivo de
la sociedad global la extinción y el colapso civilizatorio aparecen inconscientemente
como formas unidas o separadas de un «destino inminente», acompañadas de un
sentimiento epocal de resignación ante la catástrofe.

Además de los notorios obstáculos políticos e ideológicos, esta ‘resignación ante la

catástrofe’, entendida como un síntoma epocal, es una de las razones por las que el
problema del cambio climático se afronta con indiferencia. Justamente allí yace la raíz
del problema: dado que nuestra época está envuelta –insistimos; de forma inconsciente–

11
por una atmósfera fatalista; el cambio climático aparece como un acontecimiento que
ratifica y materializa los terrores inconscientes de nuestra época; que el tren de la historia
de la humanidad está en llamas, dirigiéndose sin freno directamente hacía la colisión
contra la rebelión de la naturaleza. En este sentido, esta ‘resignación ante la catástrofe’,
que deriva del ensoñamiento y la enajenación a la que está sometida la humanidad, e
impide que ésta encuentre respuestas y salidas al problema, y que se visibiliza en gran
parte de la producción cultural desde la década de 1960 –piénsese en la filosofía punk del
no future–, revela la existencia de una ética de la extinción17. La ética de la extinción es
una suerte de manifestación ideológica subconsciente del ethos contemporáneo en la que
se condensa el sentimiento epocal de ‘resignación ante la catástrofe’. La ética de la
extinción puede leerse como un síntoma epocal –reflejado en la producción cultural– que
da cuenta sobre como la subjetividad social e individual –en Occidente– están
inconscientemente precondicionadas a experimentar, en lo que conciben como “un futuro
cada vez más próximo”, un determinado fin del orden social.

La ética de la extinción puede rastrearse en la producción cultural de la segunda mitad

del siglo XX y en la de nuestros días. La producción cultural –representada en cine,
literatura, música, animes, comics, videojuegos, etc– se configura como el primer espacio
de aproximación a la posibilidad del colapso civilizatorio y la extinción de la humanidad.
Esta es la razón por la que a partir de la segunda mitad del siglo XX, el horizonte de
comprensión futurista de la producción cultural produjo una serie de relatos apocalípticos
y posapocalípticos en los que, de una manera u otra –hecatombes nucleares, invasiones
alienígenas, rebeliones de máquinas, desastres virales y ecológicos, etc–, la humanidad
se transformaba en la espectadora de su propio fin. Por ejemplo, películas como Mad Max
(1979), El Muelle (1962), El día después (1983), Juegos de Guerra (1983); trazan una
narrativa en la que el mundo queda en ruinas a causa de algún tipo de desastre nuclear.
Por su parte, obras como Outbreak (1995), The Invasion (2007), 28 Days Later (2002),
28 Weeks Later (2007), Contagion (2011); describen escenarios en los que el orden social
sucumbe ante un desastre viral. Así mismo, textos como El mundo sumergido (1962),
Waterworld (1995), El día después de mañana (2004), Sunshine (2007), plantean

17
Siguiendo las reflexiones de Claire Colebrook en «Death of the PostHuman» (2014), la ética de la
extinción se entendería como una manifestación ideológica del ethos contemporáneo en la que la
‘resignación ante la catástrofe’ se ha incorporado al imaginario colectivo bajo una narrativa: a pesar de que
el futuro parece estar inevitablemente sentenciado, a causa de cierto desastre –nuclear, viral, ecológico–, a
manifestarse en alguno de los escenarios posapocalípticos que describen un mundo en ruinas, siempre
existirá “una presencia "humana" mínima para presenciar la salida lenta y violenta del ser humano”.
12
escenarios en los que la civilización llega a su fin a causa de desastres ecológicos. Para
Claire Colebrook, todos estos terrores –virales, políticos, económicos, climáticos– no han
dejado de abollar el imaginario cultural.18

Estos films, en tanto textos que dan cuenta del ethos de su época, se constituyen como
el escenario cultural en donde se aborda la posibilidad de pensar al mundo en su distancia
con lo humano; esto es, en pensar la realidad en torno a la ausencia de la humanidad; lo
posthumano. En El día en que la Tierra se detuvo (2008), Keanu Reeves interpreta a un
alienígena que tiene la labor de decidir si la humanidad tiene derecho a sobrevivir a pesar
de ser una especie peligrosa para la vida. En este ejemplo, se visualiza el hecho medular
de que la ficción y la cultura documental han abordado cuestiones y formulado preguntas
–¿Por qué debería la especie humana desear o justificar su prolongación, y que valdría la
pena salvar?– que la teoría no ha asumido con formalidad. Esto nos remite directamente
al cuestionamiento del por qué las humanidades y la teoría han permanecido indiferentes
respecto a los temas abordados por la producción cultural, como la extinción humana y
el colapso civilizatorio.

¿Cómo entender desde las humanidades y la teoría que la ‘resignación ante la

catástrofe’ del ethos contemporáneo haya devenido en algo tal como una «ética de la
extinción?; ¿Cómo debería abordar la teoría la afluencia de datos sobre amenazas
irreversibles a la especie humana?, ¿Cómo interpretar, desde la teoría, la avalancha de
evidencia [sobre el cambio climático] que se encuentra al mismo tiempo que aumenta el
negacionismo ambiental?19, ¿Cómo abordar el resurgimiento de una amplia producción
cultural que da a entender el fin de la vida humana?, ¿Cómo podría la humanidad
imaginarse su inexistencia y cómo los humanos del presente adoptaríamos una relación
con aquellos cuyo miserable futuro será nuestro legado?. Todas estas preguntas son
interrogantes que estriban directamente en la teoría, no solamente porque denotan el
problema de la extinción de la humanidad, sino porque plantean la posibilidad de la
emergencia de un mundo posterior a la teoría. Hubo un tiempo, y habrá un tiempo, sin
humanos. Esto nos brinda el desafío de pensar más allá del mundo como lo es para
nosotros. Estas reflexiones son parte de lo que Colebrook denomina «theory after theory»
o teoría después de la teoría. La teoría que acepta formalmente la extinción de lo humano

18
Ibíd.
19
Ibíd.
13
como una posibilidad real, y piensa al mundo alrededor de lo posthumano y lo
posteorético, puede entenderse como teoría después de la teoría.

Para Colebrook, si la teoría después de la teoría tiene algún significado, ¿No debería
referirse a una condición teórica hiperbólica y mínima en la que se considere no
simplemente la ausencia formal de una población sino una desaparición real? La teoría –
escribe Colebrook– «es constitutivamente distinta de la práctica, precisamente porque la
teoría se relaciona con aquello que no somos nosotros; la teoría es la consideración de lo
que se nos da (mientras que la práctica es la ley que se da a uno mismo en ausencia de
conocimiento). Hiperbólicamente, entonces, la teoría debería relacionarse con la
producción cultural, para de este modo alcanzar un acercamiento mínimo a la ética de la
extinción de nuestra época».20

La teoría en tiempos de ecocatástrofe

El sentimiento epocal de ‘resignación ante la catástrofe’ reflejado en la producción

cultural ha permeado la esfera teórica y académica. Que las humanidades se hayan
interesado solo tardíamente en el problema del cambio climático se explica por el hecho
de que durante mucho tiempo, éstas estuvieron atravesadas por una anestesia conceptual
o parálisis del pensamiento; producto del aturdimiento teórico al que han sido inducidas
por el ethos epocal del catastrofismo inminente. En este sentido, para Cohen, existe una
suerte de complicidad de la «teoría» en el desarrollo de la crisis ecológica, debido a que,
por preocuparse únicamente por “sus agendas nostálgicas para un mundo propiamente
político de praxis o sentimientos auténticos” la teoría perdió de vista que por debajo de
las mutaciones de la realidad que se encarga de estudiar, avanzaba sigilosamente, desde
hace mucho tiempo, el peligro más grande al que se ha enfrentado la humanidad.

La fijación fascinante con las historias culturales, la ética de "otros", la mejora de las
subjetividades, los "derechos humanos" y las instituciones de poder no sólo participan de
esta oclusión, sino que <<nosotros teóricos>> hemos aplazado abordar el colapso
biosférico, los eventos de extinción en masa, o las implicaciones de las guerras de recursos
y la eliminación de "población". Es nuestro sentido de propiedad justificada, –nuestra
defensa de las culturas, los afectos, los cuerpos y los demás– lo que nos permite permanecer

20
Claire Colebrook (2014): «Death of the PostHuman: Essays on Extinction», Vol. 1, Open Humanities
Press, University of Michigan, pp. 43
14
 seguros en nuestra patria, sin darnos cuenta de todas las artimañas que mantienen ese hogar
espurio. (Cohen; 2012: 15)

Actualmente, para llegar al futuro apocalíptico que predice el saber científico, la

humanidad no tiene que hacer absolutamente nada salvo mantener su dinámica actual de
crecimiento económico y depredación de la naturaleza. En contraparte, para evitarlo, se
necesitan esfuerzos y acciones sin precedentes: es indispensable no solamente articular
un movimiento de carácter global que condense las condiciones necesarias para impulsar
cambios radicales en la relación naturaleza-sociedad; sino también, es necesario encontrar
mecanismos que permitan pensar la relación de la época actual con los conceptos que la
fundamentan. Estas medidas no pueden ejecutarse mientras no se resuelvan las
contradicciones del modo de producción capitalista.

El cambio climático supone un desafío gigantesco para el pensamiento en la medida

en que su salida depende de la posibilidad de deconstruir los conceptos y abandonar los
mitos que fundamentan el relato de la civilización occidental. Es decir, si realmente se
quiere encontrar una solución a la crisis ecológica, las soluciones de mercado –como la
imposición de regulaciones a las emisiones, al consumo, a la extracción de recursos– no
serán suficientes; tampoco lo serán las prácticas ecologistas new age –en las que el
compromiso con el ambiente se reduce a prescindir de popotes en las bebidas o a la
práctica del “consumo verde”21–. Las soluciones a la crisis ecológica no pueden estribar
únicamente en los individuos; «el razonamiento del sentido común que nos dice que,
independientemente de nuestra posición de clase o de nuestra orientación política, todos
tendremos que abordar la crisis ecológica si queremos sobrevivir es profundamente
equívoco:» (Žižek; 2012: 343) Por lo tanto, lo que se necesita es, por una parte, abandonar
la forma en la que el hombre se relaciona con la naturaleza a partir del binarismo
ontológico de la modernidad capitalista de Occidente; y por la otra, pensar en nuevos y
eficaces mecanismos para la regulación del capital: la superación de la crisis ecológica
no puede gestarse por fuera de una reestructuración/transición del modo de producción
capitalista. De ahí la urgencia de que las humanidades y la teoría rompan con la anestesia
conceptual que las paraliza.

21
Para Naomi Klein, “el consumo verde supone simplemente sustituir una fuente de energía por otra o un
modelo de bienes de consumo por otro más eficiente. La razón por la que lo hemos apostado todo hasta el
momento a la tecnología y la eficiencia verdes radica precisamente en que esos cambios entran
perfectamente dentro de la lógica de mercado; de hecho, nos estimulan incluso a salir a comprar más
lavadoras y coches nuevos (muy eficientes y ecológicos, eso sí)” (Klein; 2014: 105)
15
 En este sentido, siguiendo de cerca la propuesta de Tom Cohen y Claire Colebrook,
superar la parálisis de pensamiento y encontrar una salida al atolladero climático sería
posible a través de un desocupar. Para Cohen22, “la ocupación nunca es simplemente
toma y apropiación, sino que siempre implica la destrucción de lo que afirma”. Por tanto,
abordar la crisis ambiental y la posibilidad de extinción de nuestra época desde una
perspectiva ecocrítica requiere “desocupar” los conceptos con los que las humanidades,
la política y el discurso científico han insistido en pensar el cambio climático; como las
nociones de propiedad, medio ambiente, sostenibilidad, desarrollo, libertad,
emancipación, identidad, adaptabilidad, comunidad, nación, ecología, naturaleza, etc;
puesto que estos conceptos no han hecho otra cosa más que estorbar y entorpecer la
discusión sobre el problema. Del mismo modo, la narrativa de la modernidad y la
globalización debe ser abandonada, porque en ellas se identifican estructuras de
pensamiento que son cómplices del ecocidio y la ecocatástrofe.

Para Colebrook, el humanismo y el antropocentrismo que han marcado el pensamiento

occidental deben dar paso a una nueva relación con el medio ambiente. Esto no se trataría
de valorar más el medio ambiente, ni de otorgarle mayor valor, importancia o
significación; sino, de materializar lo que Nietzsche llamó una «transvaloración de
valores». (Colebrook; 2014: 52) Para esta pensadora, no se trata de generar valores sobre
la base de la razón instrumental, sino de criticar los medios/fines de dicha racionalidad.
Lo que se busca con esto es romper la lógica en la que se asume que todos los medios
válidos están justificados si sirven para mantener a la humanidad en su actual estilo de
vida. Esto ocurriría si, por ejemplo, concediéramos derechos no humanos a animales,
árboles y ecosistemas; o si cuestionáramos los conceptos de derechos y desarrolláramos
valores de mutuo cuidado, preocupación y profunda conexión ecológica. (Ibíd., pp. 53)

La idea de que la teoría se libere del aturdimiento que la paraliza responde a la

necesidad de producir un giro ambiental en las humanidades que disponga a las
disciplinas clásicas –filosofía, sociología, antropología, economía– y a las nuevas
corrientes de pensamiento –ecología política, ecomarxismo, eco-crítica, etc– a pensar la
realidad y la época actual en consonancia con la ecocatástrofe. A través de este giro

22
Para el autor, “si se pudiera hablar de un movimiento de ocupación aplicado a los conceptos críticos y a
los idiomáticos derivados del siglo XX, se podría imaginar un llamado a ocupar la teoría crítica y las redes
conceptuales (Cohen, 2012: 16)

16
ambiental de las humanidades, por ejemplo, la filosofía ambiental –escribe Colebrook–
reacciona de manera crítica a los conceptos fundamentales que se considera constituyen
la metafísica occidental. La idea de que somos "sujetos" autodeterminadores cuya
relación con el mundo es de representación (conocimiento) o uso (con el mundo como
mera materia prima) necesita ser suplantada por una relación de cuidado, preocupación o
respeto. (Colebrook; 2014: 52) Así como el cambio climático está ligado a la creación de
nuevas materialidades, el giro ambiental de las humanidades podría estar ligado a la
producción de nuevos horizontes de comprensión e inteligibilidad de la realidad23.

La búsqueda de las raíces históricas de la ecocatástrofe como un modo del desocupar

Desocupar los conceptos tradicionales con los que nuestra época ha abordado la crisis
ecológica para desprenderse de las visiones antropocentristas, se constituye como uno de
los objetivos centrales de la ecocrítica. La «Ecología sin Naturaleza» (2007) de Timothy
Morton es uno de esos esfuerzos de desocupación que busca anular los dos términos del
título (Cohen; 2012). En este sentido, tomando como eje argumentativo y metodológico
la noción del desocupar, esta investigación se pregunta por las diferentes narrativas que
convergen en la significación del concepto del cambio climático en la política, las
humanidades y los movimientos ambientalistas; con el objetivo fundamental de esbozar
una aproximación a las raíces de la crisis ecológica de nuestra época. La importancia de
preguntarse por estas narrativas –provenientes de la discursividad científica, la
denominada literatura verde, y las humanidades– radica en que –asimiladas en la
dimensión foucaulteana de discurso–, se configuran como el horizonte de comprensión y
acción tanto de los movimientos sociales como de la política gubernamental vinculada a
la cuestión ambiental. En un sentido general, comprendemos que existen dos narrativas
en torno a la crisis ecológica y al cambio climático. La primera es aquella que desde un
determinado campo del saber –de las ciencias exactas o las humanidades– o desde una
mirada interdisciplinaria, ratifica la existencia del cambio climático antropogénico y
vierte una valoración sobre el grado de intensidad del problema y sobre las medidas
correctivas que se deberían ejecutar. La segunda es una contranarrativa de la primera, y

23
Por ejemplo, es muy probable que aceptar la extinción como una posibilidad real obligue a toda la
tradición filosófica occidental a pensar y retomar conceptos olvidados, como el de supervivencia.
17
se encarga de negar rotundamente la existencia del cambio climático o que éste haya sido
provocado por el hombre: este es el llamado negacionismo ambiental.

Para comprender los puntos de inflexión entre estas dos narrativas, primeramente se
propone, en el capítulo uno, abordar un acercamiento a la interpretación científica del
cambio climático; esto es, aproximarse a la evidencia, a las proyecciones y a la
comprensión científica desde donde se construyen “recomendaciones” para solucionar el
problema. Partiendo de este acercamiento a la comprensión científica sobre el cambio
climático, el segundo capítulo constituye un intento de construir un esbozo general sobre
las interpretaciones políticas, ideológicas y conceptuales del cambio climático en la
contemporaneidad. En una apuesta por sistematizar las narrativas contrapuestas del
cambio climático, este capítulo se divide en dos secciones: en la primera, se analizan las
posturas ideológicas que comparten la academia, la ciencia y la política en contra de la
crisis ambiental; y en la segunda, se articula una discusión en torno a las posturas de los
negacionistas y alrededor de la comprensión que el liberalismo tiene sobre la crisis
ambiental.

La narrativa que se articula en contra del cambio climático, y que ocupa el centro de
la ponderación de la literatura verde, ha insistido en atribuir la responsabilidad de la crisis
ambiental al desarrollo y expansión del capitalismo industrial. En este marco de
discusión, señalar al capitalismo como el causante del cambio climático se ha convertido
en un lugar común revestido de reflexividad, con el que se pretende complementar la
mirada científica que atribuye el origen de la crisis ecológica a la escasez de recursos y al
crecimiento poblacional. Ahora, es totalmente cierto que el capitalismo tiene una enorme
cuota de responsabilidad en el surgimiento del cambio climático. Sin embargo, que la
pregunta por el origen de la crisis ambiental apunte siempre al desarrollo capitalista de la
modernidad responde a una visión miope y parcializada. “La narrativa del capitalismo –
y por ello su crítica– no es un marco suficiente para investigar la historia del cambio
climático y entender sus consecuencias”24 puesto que, en realidad, el capitalismo no se
constituye como la causa última de la crisis ecológica, sino más bien como un catalizador
de la misma. Esta reflexión articula el eje de discusión del tercer capítulo de esta
investigación, cuya propuesta gravita en la noción de que el origen del cambio climático
y la crisis ecológica se puede localizar en las raíces civilizatorias de la cultura occidental.

24
Žižek op. cit. 341
18
 La premisa marxista de que no podemos salvar el mundo ecológicamente hasta que el
capitalismo sea tratado, debe ser cuestionada e invertida: mientras imaginemos que la
vida y el mundo son primariamente antropogénicos o emergen del significado y la historia
humana, no confrontaremos la disyunción entre la especie humana (en todos sus modos)
y la vida misma. (Colebrook; 2014: 198) En este sentido, para desocupar la narrativa en
la que el capitalismo es el causante directo del cambio climático, y develar la implicación
civilizatoria de Occidente en la crisis ecológica de nuestra época, el capítulo tres articula
un esfuerzo por mostrar como la cultura occidental condensa un clima excepcional para
el surgimiento de los fenómenos y acontecimientos que desencadenaron y aceleraron la
crisis ambiental: la religión cristiana, el capitalismo, y el desarrollo de la ciencia y
tecnología subsumida a los dos primeros.

19
 Capítulo 1:
LA DESCRIPCIÓN CIENTÍFICA DEL CAMBIO
CLIMÁTICO

El objetivo de este capítulo versa sobre la construcción de una aproximación a la

comprensión científica del cambio climático. La información, datos, y proyecciones que
se citan aquí a modo de evidencia científica para referirse a uno o varios aspectos del
cambio climático o el calentamiento global, han sido recogidos, principalmente, de las
publicaciones, informes, y documentos técnicos del Panel Intergubernamental de
Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC). Esta investigación optó por esa fuente de
información debido a que el IPCC se constituye como el órgano científico-político que
produce la mayor cantidad de conocimiento científico sobre el cambio climático; y porque
sus observaciones, enunciados, y conclusiones son ampliamente aceptados y ratificados
por la comunidad científica global. Los documentos científicos producidos por el IPCC
están sujetos a los filtros de verificabilidad del método de revisión por pares.

Antes de esbozar la aproximación a la comprensión científica del cambio climático,

este capítulo propone examinar, en un primer apartado, la relación entre el clima y la
sociedad; con el objetivo de poder determinar cuál es el grado de influencia que el entorno
natural tiene sobre la cultura, como una suerte de justificación del porque las humanidades
deberían ver al clima como un objeto de estudio. Posterior a eso, el capítulo se centra en
la descripción de los principales enunciados de la ciencia del cambio climático, a través
de la exposición del concepto, las causas, los efectos, las proyecciones y los impactos del
mismo.

20
 La relación naturaleza-sociedad: una discusión preliminar

El vínculo entre el clima y la cultura

En las sociedades tardomodernas hiperglobalizadas, la comprensión sobre la relación

entre naturaleza y sociedad está atravesada por la visión cosificadora de la razón
instrumental. Esto significa que la representación que la época actual tiene sobre la
relación naturaleza-sociedad, responde casi exclusivamente al instrumentalismo
economicista que caracteriza al binarismo ontológico sujeto-objeto de Occidente. En este
sentido, prácticamente todo el espectro de la discusión sobre la relación naturaleza-
sociedad de cara a los actuales problemas ecológicos de nuestra época está dominado por
las interpretaciones economicistas que conciben a la naturaleza –y a la relación de los
humanos con esta– en términos de recursos, producción y escasez.

No obstante, campos emergentes desde las humanidades, como la antropología

ambiental (o climática), han sugerido que la relación naturaleza-sociedad se explica a
través del grado de influencia que el ambiente ejerce sobre la cultura. Para esta disciplina
del saber, la relación entre cultura y clima; o entre naturaleza y sociedad, se explica en el
hecho de que las condiciones geofísicas, atmosféricas, climáticas y geomórficas de los
lugares donde se asientan las sociedades son radicalmente influyentes para el despertar
de las culturas y las civilizaciones, y para la formación de la especificidad del carácter,
las prácticas y los ritos de una cultura. Estos enunciados descansan en la denominada
teoría del clima.25

La idea de que el ambiente biofísico influye de manera determinante en la formación

del carácter de una cultura ha estado presente desde hace milenios en el pensamiento
humano. Varios de los textos clásicos greco-romanos (Las Geórgicas de Virgilio,
Historia natural de Pinino y Meteorología de Aristóteles) que hablan sobre el ambiente
y el clima, han dejado constancia de la centralidad que esta reflexión ha ocupado en el
pensamiento desde la antigüedad. Clarence Glacken (1967) argumenta que
recurrentemente en la historia del pensamiento occidental, en el lapso que va desde la
época clásica hasta la Ilustración, todo gran pensador ha tenido algo que decir sobre la

25
La teoría del clima se constituye, por una parte, como la expresión y condensación moderna de la larga
tradición del pensamiento occidental que se ha ocupado de pensar el vínculo entre naturaleza y cultura; y
por otra, como una superación o continuidad del determinismo ambiental.
21
pregunta: ¿Los climas, el relieve, y la configuración de los continentes del planeta han
influido la naturaleza moral y social de los individuos, y han tenido influencia en moldear
el carácter y la naturaleza de la cultura humana? (Glacken; 1967: 8). Esto arroja luces
para pensar que desde los tiempos antiguos, cada cultura o sociedad ha producido su
propio horizonte de comprensión y significación acerca del clima, el ambiente y su
influencia. Lo que significa que, cada sociedad, en cada época, ha engendrado su propio
discurso sobre el entorno natural.

El trabajo seminal con el que el pensamiento occidental comienza a explorar los

vínculos entre la naturaleza y la cultura es el “Airs, Waters, Places” de Hipócrates, escrito
en el año 400 a.C. Para Glacken, el trabajo de Hipócrates se constituye como el primer
“tratado sistemático relacionado con las influencias ambientales sobre la cultura
humana”. En saber de Michael Dove (2014); en Airs, Places, Waters, Hipócrates hace
uso del método de análisis comparativo para alegar que la diferencia cultural (el carácter
humano) entre una región y otra se explica por la diferencia entre sus climas 26. La obra
de Hipócrates se considera como el texto fundador de la antropología ambiental.

El Airs, Places, Waters estuvo presente de manera intermitente en el pensamiento

occidental, hasta que después de dos milenios de la muerte de Hipócrates fue “revivido”
por Montesquieu, en su obra El espíritu de las leyes (1748). Este aporte es sumamente
relevante para la formación de la teoría del clima no solamente porque se configura como
una especie de continuación –en la tradición de conceptualizar la relación entre la
naturaleza y la cultura– del Airs, Waters, Places; sino porque abre la posibilidad de pensar
la relación entre clima y ley. La tesis de Montesquieu es que la elaboración de leyes debe
producirse de acuerdo al carácter específico de cada sociedad en relación directa a la
influencia que el entorno natural produce en esta. Es decir, Montesquieu "intenta
establecer una relación causal directa entre el clima, la condición fisiológica del hombre,
su carácter y la estructura de la sociedad política" (Dove; 2014: 5)

Para Montesquieu, la relación idónea entre clima y ley, sería aquella en la que el
Estado utiliza el control político para combatir y/o atemperar los efectos negativos del

26
Con ello, Hipócrates establecía una suerte de clasificación etnográfica de las culturas con la que pretendía
buscar una respuesta a la antigua pregunta: ¿por qué lo “otro” es diferente? (Dove; 2014) En este sentido,
la tradición hipocrática introduce los elementos necesarios para pensar que la diversidad geomórfica y
climática de la Tierra y su implicación con la especificidad del desarrollo de las diferentes culturas
explicaría la construcción de la noción de lo “otro”.

22
entorno que podrían afectar a los humanos. Por tal razón, “el papel del gobierno (…) es
negar las influencias no civilizadoras del medio ambiente”. (Ibíd., 6) De ahí que
Montesquieu escriba en El espíritu de las leyes que: “los legisladores malos son los que
han favorecido los vicios del clima y los buenos son los que se han opuesto a ellos”
(Montesquieu; 1906: 49). En este sentido, Montesquieu se inserta en una corriente de
pensamiento que postula que uno de los logros del avance de la civilización ha sido
disminuir la vulnerabilidad de la sociedad humana al clima, al medio ambiente. (Ibíd.)

La tradición que se teje desde el Airs, Waters, Places hasta el Espíritu de las Leyes
muestra como la relación clima-cultura ha sido un tema central en la reflexión del
pensamiento occidental. Casi dos siglos después del aporte de Montesquieu, en el
contexto de la crisis ecológica de nuestra época, la antropología ambiental ha utilizado
las herramientas metodológicas y conceptuales de la teoría del clima para comprender las
circunstancias y los eventos que produjeron los colapsos societales o civilizatorios en el
pasado. Un ejemplo de esto –que revela además que la adaptación al cambio climático es
un tema de interés creciente– es el estudio de Thomas McGovern (1994) sobre las
dificultades de adaptación que experimentaron los pueblos nórdicos asentados en
Groenlandia durante la pequeña edad de hielo27.

En el periodo entre el siglo IX y el siglo XI las incursiones vikingas permitieron a los

escandinavos colonizar un área que se extiende desde el oeste de Noruega hasta las costas
atlánticas de Norteamérica. Entre los territorios conquistados estaba Groenlandia. Los
nórdicos construyeron asentamientos en esta isla y “desarrollaron una economía basada
en la cría de ganado en los pastos en los fiordos interiores y la caza de focas migratorias
en los fiordos exteriores” (Dove; 2014: 14) Sin embargo, a finales del siglo XV, medio
milenio después de su fundación, los asentamientos nórdicos en Groenlandia
desaparecieron. La hipótesis principal es que la causa de su perecimiento se debe a que
fueron incapaces de adaptarse al cambio climático de la pequeña edad de hielo, a pesar
de que esta no alteró el clima instantáneamente, sino que avanzó progresivamente hasta
alcanzar su pico al cabo de un siglo. McGovern atribuye esa falla en la adaptación a tres
factores culturales.

27
La pequeña edad de hielo es un periodo comprendido desde mediados del siglo XIV hasta fines del siglo
XVII en el que se registró una reducción (entre 2ºC y 3 ºC) en la temperatura del hemisferio norte del
planeta.

23
 El primero, es que debido a que era la fuente de autoridad para las elites políticas y
religiosas, los nórdicos se rehusaron a abandonar el ya decadente pastoreo de subsistencia
para transitar a otro método más eficiente y compatible con los efectos del cambio
climático de aquella época. El segundo es que dado que los pueblos nórdicos de
Groenlandia se cristianizaron solo de forma parcial, la cosmovisión nórdica remanente
inhibió la explotación de la naturaleza; lo que desembocó en un gran problema de acceso
a los recursos. Finalmente, el tercer factor que imposibilitó la adaptación fue la resistencia
a asimilar los conocimientos y las tecnologías de los pueblos unüits28 (quienes sí lograron
adaptarse a los cambios ambientales de la pequeña edad de hielo). (Ibíd.)

Analizar este tipo de estudios de cara a los problemas ambientales de nuestra época
puede ser de suma utilidad; no solamente porque señalan que es posible que las
variaciones climático-ambientales puedan provocar un colapso societal, sino porque abre
la posibilidad de preguntar: ¿qué tan preparada está una sociedad para afrontar un posible
cambio en su clima? McGovern sugiere que existe un doble paralelismo entre el caso de
los pueblos nórdicos en Groenlandia y el actual cambio climático antropogénico. El
primero es que “al igual que las élites nórdicas, hoy estamos muy seguros de la total
adecuación de una visión del mundo en particular" (McGovern; 1994: 149). El otro es
que al igual que las élites político-económicas nórdicas entorpecieron las posibilidades
de adaptación por sus propios intereses, en nuestra época, son precisamente las élites
político-económicas que manejan las industrias contaminantes las que de una u otra forma
obstaculizan la urgente discusión sobre la necesidad de transitar a formas ecológicamente
responsables de organización social. ¿Las elites mundiales nos permitirán abandonar los
lugares que se vuelvan inhabitables conforme se agudicen los estragos del cambio
climático; o al igual que las élites nórdicas, nos obligarán «a morir congelados»?

28
La palabra unüit (en lengua inuktitut: gente) es la denominación común para referirse a los distintos
pueblos que habitan en las regiones árticas de América
24
La importancia del clima para el despertar de las civilizaciones

El clima, bondadoso y apacible para los humanos desde hace al menos una decena de
milenios, ha atravesado por constantes transformaciones. La paleoclimatología ha
demostrado que a lo largo de la historia geológica de la Tierra29 el clima ha sufrido
variaciones de escala cataclísmica dentro de largos periodos de tiempo. Esto significa que
en el pasado lejano, el clima se ha modificado drásticamente en múltiples ocasiones por
causas naturales, pero en intervalos de cientos de miles de años. El cambio climático de
nuestra época no entra en esta definición, no sólo porque no responde a una “causa
natural”, sino porque debido a su carácter antropogénico, en menos de dos siglos ha
producido alteraciones climáticas que al planeta le tomarían millones de años. Sin
embargo, a pesar de que el clima del planeta ha sufrido bruscas alteraciones desde su
formación, ha permanecido estable en los últimos diez milenios.

En efecto, según la clasificación geológica de la Tierra que se elabora en la escala

temporal geológica o tabla cronoestratigráfica internacional30, el clima de la Tierra se
ha estabilizado –tal como lo conocemos ahora– en los últimos 10 mil años, desde que
culminó la última era glaciar, conocida como la glaciación Würm. A partir de este
momento, se inaugura el periodo posglacial conocido como el heloceno. Para
antropólogos como Claude Levis-Strauss y George Bataille, el periodo posglacial se
constituye como el factor determinante para el aparecimiento de las sociedades complejas
y el despertar de la cultura; debido a que en los albores de la era del holoceno, el mundo
había “perdido parte de su rudeza” (Bataille: 1995), haciendo que el clima se vuelva
mucho más clemente para los humanos, de modo que estos consiguieron abandonar sus
refugios para explorar un mundo completamente nuevo; desprovisto de las hostilidades –
como la presencia de depredadores y el clima adverso– que los constreñía a vivir en las
cavernas. Es muy posible que la era posglacial haya sido el factor catalizador y culminante
del proceso de arrojamiento de la animalidad o transnaturalización31 (Echeverría, 2010)
del hombre; puesto que la posibilidad de explorar otros lugares y acceder a otros tipo de
recursos le permiten a este situar el trabajo más allá de la noción de ser solamente una
prolongación sofisticada de la actividad animal (que le permite a los homínidos construir
herramientas). Podríamos decir entonces, que la posibilidad de la tecnificación del trabajo

29
Las ciencias geológicas estiman la edad de la tierra entre los 4.4 y 4.6 billones de años
30
La elaboración formal de la escala se realiza por la Comisión Internacional de Estratigrafía de la Unión
Internacional de Ciencias Geológicas
31
Ver Echeverría, B. (2010): “Definición de la cultura”, digresión 1: Transnaturalización
25
–y concretamente del desarrollo de las fuerzas productivas– se posibilita solo a través de
la alteración climática del antiguo mundo.

En este sentido, el clima tiene una implicación directa con el aparecimiento de las
civilizaciones, en especial con la que terminó por absorber y(o) someter a las demás: la
civilización occidental. Sin embargo, paradójicamente, el despliegue del proyecto
civilizatorio de Occidente desencadena una serie de efectos colaterales que amenazan con
deteriorar irreparablemente el entorno natural. Desde mediados del siglo XX, esa
amenaza es la que se conoce con el nombre de cambio climático.

El cambio climático, en la extensión formal de su concepto, se refiere a la alteración

de los valores de los parámetros meteorológicos que regulan la estabilidad del sistema
climático del planeta. El sistema climático está compuesto por cinco elementos: la
atmósfera, la hidrósfera32, la criósfera33, la litósfera34 y la biosfera. Cuando alguno de
estos parámetros meteorológicos presenta alteraciones en sus valores regulares (como el
aumento de la concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera terrestre), se
produce lo que los científicos llaman una anomalía climática. Las anomalías climáticas
generan un efecto en cadena que altera los valores del resto de parámetros
meteorológicos. Así, si la atmósfera se ve modificada, por un posible aumento de gases
de efecto invernadero35 (GEI), o la biosfera se ve perpetrada perniciosamente, como
sucede con el ecocidio, el resto de componentes del sistema (la criósfera con el
derretimiento del permafrost, la hidrósfera con la acidificación y el aumento del nivel de
los océanos, y la litósfera con la deforestación y desertificación) se verán perturbados
inevitablemente, lo que desemboca en una alteración total del sistema climático.

32
La hidrósfera es el componente del sistema climático que incluye a los océanos y a todos los reservorios
de agua líquida del planeta. El agua líquida del planeta es la mayor fuente de humedad para las
precipitaciones y para el intercambio de gases con la atmósfera.
33
La criósfera está compuesta por las capas de hielo continentales y el permafrost. Es –al igual que los
océanos– el principal mecanismo que tiene el planeta para reflejar la energía solar excedente.
34
La litosfera comprende la capa sólida superficial del planeta y está formada por la corteza y la zona más
externa del manto.
35
Un gas de efecto invernadero (GEI) es un gas atmosférico que absorbe y emite radiación dentro del
rango infrarrojo. Este proceso es la fundamental causa del efecto invernadero. Los principales GEI en la
atmósfera terrestre son el vapor de agua, el dióxido de carbono, el metano, el óxido de nitrógeno y el ozono.
“IPCC, Glosario (en inglés) pp. 81-82”
26
 Historia de la ciencia del cambio climático

A pesar de que la preocupación sobre el calentamiento global empezó a resonar y generar

un discurso de saber dentro de la comunidad científica desde la década de 1950, en
realidad, el descubrimiento científico del cambio climático se remonta a mediados del
siglo XIX paralelamente al surgimiento de la paleoclimatología.

En efecto, en 1840 el geólogo y paleontólogo suizo Louis Agassiz –férreo opositor de

la teoría evolucionista de Darwin– publica su obra Estudios sobre Glaciares en la que se
propone científicamente por primera vez el concepto de “era glacial”. Este documento
científico proponía una teoría que además de describir el movimiento de los glaciares,
aseguraba que el clima presentaba variaciones radicales a lo largo de la historia geológica
del planeta. Es decir, para mediados del siglo XIX la comunidad científica ya contaba con
el conocimiento de que el planeta era proclive de experimentar un “cambio climático” a
escala global, no obstante, aún no se conocía que la actividad antropogénica era
potencialmente capaz de alterar los ciclos climatológicos del planeta.

Sin embargo, para finales del siglo XIX la opinión de la comunidad científica va a
reformularse radicalmente. En 1896 el científico sueco Svante Arrhenius –Nobel de
química en 1903– demuestra en su obra On the influence of carbonic acid in the air upon
the temperature of the ground que la presencia de CO2 en la atmósfera podía causar serios
problemas al equilibrio del sistema climático. Arrhenius calculó que duplicar la cantidad
de CO2 en el aire y la atmósfera del planeta (actualmente, de cada 10 000 moléculas de
carbón existentes en el planeta, 3 están en el aire) provocaría un incremento en la
temperatura de 5 a 6 grados Celsius. El científico estaba consciente que la actividad
industrial podía desencadenar este aumento de la cantidad de CO2 en la atmósfera, no
obstante, calculó erróneamente que de mantenerse el mismo ritmo de producción
industrial del año 1896, a la humanidad le tomaría miles de años contribuir a ese
incremento.

Más adelante, con el avance tecnológico de los instrumentos de medición

climatológica y paleoclimatológica, en 1931 el físico estadounidense E. O. Hulbert
publicó un análisis que corroboraba los cálculos de Arrhenius y los extendía un paso más,
calculando el aumento de la temperatura si se triplicaba los niveles de CO2 en la
atmósfera. Por su parte, en 1938 el inventor inglés Guy Callendar en su publicación The
27
artificial production of carbon dioxide and his influence on temperature confirmó que el
nivel de carbono y la temperatura se estaban incrementando en realidad en los últimos 50
años. En 1956 el físico canadiense Gavin Norman publicó una serie de artículos
científicos en los que investigaba los efectos que el CO2 en la atmósfera le ocasionaba al
clima. Calculó que los niveles de CO2 en el año 2000 serían 30% más altos que en el año
1900.
Para la década de los 1960 la comunidad científica tenía pleno conocimiento sobre
cuán propenso era el planeta a sufrir un cambio climático radical, y sobre cuáles serían
las posibles repercusiones y consecuencias que un posible cambio climático representaría
para la humanidad y para la naturaleza. A inicios de 1970, la revolución informática
permitió articular la investigación del cambio climático a sistemas de cálculo
computarizados que confirmaron las tasas de incremento de la temperatura con los
trabajos del meteorólogo japonés Syukuro Manabe y el estadounidense Richard
Wetherald.

En 1972 se funda el Plan de las Naciones Unidas para el Cambio Climático (PNUMA)
con el propósito de coordinar las actividades intergubernamentales dirigidas a tratar los
estragos y efectos del cambio climático. Simultáneamente, en esta misma década, la
discusión por la definición del concepto de «cambio climático» experimentó cierta
controversia en el interior de la comunidad científica, en tanto que una minoría de
investigadores anunciaba la existencia de un “enfriamiento global” en lugar de un
“calentamiento global”, como consecuencia del cambio climático. A pesar que esta teoría
no recibió apoyo de la comunidad científica, fue objeto de discusión en los medios de
comunicación que le dieron importancia y protagonismo36.

A inicios de la década de 1980 la teoría del “enfriamiento global” había sido superada.
En esta misma década los primeros estragos del calentamiento global eran notorios, lo
que atrajo la atención de los medios de comunicación y se tradujo en la articulación de
una opinión pública respecto al problema. Por otra parte, los avances tecnológicos de la
época permitieron optimizar las herramientas de medición que la paleoclimatología
utilizaba para extraer información de los registros de hielo del permafrost. Así, en 1982,

36
En el artículo científico The Myth of the 1970s Global Cooling Scientific Consensus (2008) se asegura
que “un vistazo general a la literatura científica a partir de 1965 hasta 1979 mostraba que 7 artículos
predecían el enfriamiento y 44 el calentamiento (muchos otros artículos sobre el clima no hicieron ninguna
predicción; los artículos que predecían el calentamiento fueron citados mucho más a menudo en la literatura
científica posterior)”.

28
los núcleos de hielo de Groenlandia perforados por Hans Oeschger, Willi Dansgaard y
sus colaboradores revelaron drásticas oscilaciones de la temperatura en el espacio de un
siglo en el pasado remoto37, lo que confirmaba que el clima había variado
significativamente desde comienzos de la actividad industrial a mediados del siglo XVIII.
En 1988 el Instituto Goddard para Estudios Espaciales de la NASA, a través de su director
James Hansen, hizo las primeras declaraciones públicas que afirmaban que el
calentamiento causado por el hombre ya había afectado considerablemente al clima
global38. Este mismo año la Organización Meteorológica Mundial (OMM) en
colaboración con el Plan de las Naciones Unidas para el Cambio Climático (PNUMA)
creó el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC por sus
siglas en inglés). El IPCC se autodefine como un órgano científico e intergubernamental
que “examina y evalúa la más reciente bibliografía científica, técnica y socioeconómica
relacionada con la comprensión del cambio climático y producida en todo el mundo”. Por
esta razón, el IPCC se constituye como la máxima autoridad científica frente al problema
del cambio climático.

37
Ver: Dansgaard, W. (1982) “A new Greeland Deep Ice Core” Revista Science 218: 1273-77
38
Declaración del Dr. James Hansen en su formato digital: http://image.guardian.co.uk/sys-
files/Environment/documents/2008/06/23/ClimateChangeHearing1988.pdf
29
 El concepto científico de cambio climático y efecto invernadero

La Convención Marco sobre el Cambio Climático (CMCC), define al cambio climático

como un cambio del clima atribuido directa o indirectamente a la actividad humana que
altera la composición de la atmósfera mundial y que se suma a la variabilidad natural del
clima observado durante períodos de tiempo comparables. Para el Grupo
Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático39 (IPCC), el cambio climático
representa una alteración de los valores estadísticos medios en la estabilidad del clima
que persiste durante un período prolongado de tiempo, generalmente medido en decenios
o en ciclos más largos. (Díaz, 2012) La alteración de los valores regulares del sistema
climático que conduce a la desestabilización del clima es provocada por la presencia de
GEI antropogénicos en la atmósfera, que al acumularse, desequilibran el denominado
“efecto invernadero”.

En saber de la física, todos los cuerpos emiten radiación en forma de ondas

electromagnéticas. La cantidad de radiación que desprende un cuerpo depende
directamente de su temperatura. En la atmósfera y el clima actúan dos tipos de radiación
claramente distintos: la luz visible originada en el Sol y la radiación infrarroja emitida
por la Tierra. (Garduño, 2004: 30) Dada la distancia existente entre el sol y la Tierra, y el
albedo40 (los mecanismos planetarios para reflejar la radiación) de esta última, el planeta
debería tener una “temperatura efectiva”41 de aproximadamente -18 ºC, un valor muy
ambivalente a la temperatura que realmente tiene la Tierra (15 ºC). Esta enorme
diferencia, entre temperatura efectiva y temperatura real, se debe fundamentalmente al
“efecto invernadero” que se produce en cualquier cuerpo celeste que posea atmósfera.

39
El IPCC es un órgano técnico-científico que surge de la iniciativa del Plan de las Naciones Unidas Sobre
el Medio Ambiente (PNUMA). Los objetivos centrales del IPCC son evaluar la información científica y
técnica existente sobre el clima y el cambio climático, e identificar y evaluar los impactos económicos y
sociales del cambio climático. El IPCC es la máxima autoridad científica acerca del saber sobre el cambio
climático.
40
Fracción de radiación solar reflejada por una superficie u objeto, frecuentemente expresada en términos
porcentuales. El albedo de los suelos puede adoptar valores altos, como en las superficies cubiertas de
nieve, o bajos, como en las superficies cubiertas de vegetación y los océanos. El albedo del Planeta Tierra
varía principalmente en función de la nubosidad, de la nieve, del hielo, de la superficie foliar y de los
cambios en la cubierta del suelo. IPCC, (2007) Glosario: “Albedo”
41
La temperatura efectiva es el resultado neto del balance entre la radiación solar absorbida por la Tierra y
la emitida por ella misma
30
 El efecto invernadero (EI), es concebido por el imaginario colectivo y la opinión
pública como la causa principal del aumento de la temperatura del planeta. No obstante,
a pesar de que esa interpretación es parcialmente verdadera, el EI no es un fenómeno
producto del cambio climático, sino un proceso meteorológico que como mencionamos
con anterioridad, se genera en cualquier planeta o satélite natural que cuente con una
atmósfera42. El efecto invernadero es el resultado de un proceso en el que la radiación
térmica emitida por la superficie planetaria es absorbida por los GEI naturales (como el
vapor de agua y el ozono) y es reirradiada de vuelta hacía la corteza terrestre.

En el caso de la Tierra, debido a que parte de la radiación es devuelta hacia la superficie

y a la atmósfera interior, se produce un incremento en la temperatura superficial media
(15 ºC) respecto a lo que habría en ausencia de los GEI (-18 ºC)43. Esto significa que en
realidad, el “efecto invernadero” es un proceso climático-atmosférico que dota de una
determinada temperatura a la superficie terrestre de un cuerpo celeste. En el caso de
nuestro planeta, la temperatura generada por el “efecto invernadero” es la apropiada para
la vida.

Sin embargo, el problema del cambio climático aparece cuando el efecto invernadero
“positivo” se descontrola a razón de la concentración de GEI de origen antropogénico en
la atmósfera. Las atmósferas planetarias forman un filtro radiativo que posibilita la
expulsión de la radiación térmica (energía excedente proveniente del sol), e impide que
los GEI naturales abandonen la tropósfera.44 Pero cuando se concentran en la atmósfera
cantidades inconmensurables de GEI de origen antropogénico, como el carbono (CO2) y
el metano (m4), se produce una reacción que obstruye el filtro radiativo de la atmósfera y
compromete su capacidad de expulsar la energía excedente del planeta. Los glaciares y
océanos reflejan la radiación solar de vuelta hacía el espacio; pero debido a que la
concentración de GEI antropogénicos obstruye el filtro radiativo de la atmósfera, la
radiación solar es enviada de vuelta hacía el planeta y es absorbida por la superficie
terrestre, al mismo tiempo que “las capas atmosféricas (y las nubes) van sucesivamente
absorbiendo, calentándose y reemitiendo radiación térmica procedente de abajo”. (Ibíd.)

42
La atmósfera de un cuerpo celeste es una capa gaseosa que cobra la forma de una suerte de filtro radiativo,
a través del cual el planeta expulsa hacía el espacio la energía excedente proveniente del sol.
43
IPCC (2007) Glosario (en inglés) “efecto invernadero”
44
Capa de la atmósfera terrestre que está en contacto con la superficie de la Tierra y se extiende hasta una
altitud de unos 10 km aproximadamente; en ella se desarrollan todos los procesos meteorológicos y
climáticos.
31
Como consecuencia, este tipo de efecto invernadero, al imposibilitar la expulsión de la
radiación solar, provoca un gradual aumento de la temperatura del planeta.

Por su parte, el gradual aumento de la temperatura media del planeta altera la

estabilidad del sistema climático y desencadena varios efectos colaterales: como el
aumento del nivel del mar, el derretimiento de los polos y los glaciales, alteraciones en
los intervalos de las precipitaciones y los ciclos de la agricultura, incrementos en la
frecuencia y potencia de fenómenos climatológicos como huracanes y tifones,
desertificación de tierras; entre otros tantos más.

32
 Causas del cambio climático

Desde el punto de vista científico, la alteración que puede sufrir el sistema climático del
planeta puede deberse por un lado, a factores naturales: como la variación de la radiación
solar, la tectónica de placas y las erupciones volcánicas; y por otro, a factores internos:
como la actividad biótica. En el caso de la Tierra, el clima se ha visto significativamente
alterado por la influencia humana (actividad biótica). Esta afirmación es respaldada por
la comunidad científica global que asegura que el planeta ha registrado un gradual
aumento de la temperatura durante el último siglo, causado fundamentalmente por las
miles de millones de toneladas de CO2 y otros gases de efecto invernadero que han sido
expulsadas a la atmósfera desde el estallido de la revolución industrial, a mediados del
siglo XVIII.

Para el IPCC, la alteración del equilibrio energético del sistema climático se debe
fundamentalmente a la concentración de GEI antropogénicos en la atmósfera, y en menor
medida, a la variación de la concentración de aerosoles en la atmósfera, a los cambios de
la litósfera (cambios en el uso de la tierra) y a la radiación solar. (IPCC, 2007) El aumento
de la radiación solar es un epifenómeno directo del aumento de las concentraciones de
GEI. Para la comunidad científica las concentraciones atmosféricas mundiales de CO2,
metano (CH4) y óxido nitroso (N2O) han aumentado notablemente por efecto de las
actividades humanas desde 1750, y son actualmente muy superiores a los valores
preindustriales. Esta información se extrae del análisis paleoclimatológico de núcleos de
hielo extraídos de las zonas árticas. El cuarto informe del IPCC (2007) afirma que las
concentraciones atmosféricas de CO2 (379 ppm) y CH4 (1774 ppmm) del año 2005
excedieron por mucho el intervalo natural de valores de los últimos 650.000 años. Los
aumentos de la concentración mundial de CO2 se deben principalmente a la utilización
de combustibles de origen fósil y, en una parte apreciable pero menor, a los cambios de
uso de la tierra. El aumento observado de la concentración de CH4 se atribuye
predominantemente a la agricultura y a la utilización de combustibles de origen fósil.

Los resultados de las observaciones y las teledetecciones desde el Cuarto Informe de

Evaluación del IPCC han descubierto la influencia humana en el calentamiento de la
atmósfera y el océano, en alteraciones en el ciclo global del agua, en reducciones de la
cantidad de nieve y hielo, en la elevación media mundial del nivel del mar y en cambios
33
en algunos fenómenos climáticos extremos. Esta evidencia de la influencia humana es
mayor desde que se elaborara el Cuarto Informe de Evaluación.

En los informes de evaluación, resúmenes técnicos y resúmenes para responsables de

políticas del IPCC, se utilizan ciertas variables para indicar el nivel de confianza en la
evidencia existente y el grado de probabilidad de los resultados de las proyecciones;
siendo estos los términos: prácticamente seguro (probabilidad del 99-100%); sumamente
probable (probabilidad del 95-100%); muy probable (probabilidad del 90-100%);
probable (probabilidad del 66-100%); tan probable como improbable (probabilidad del
33-66%); e improbable (probabilidad del 0-33%). En lo que sigue, abordaremos los
principales resultados de las observaciones, la evidencia y las proyecciones de los
cambios del sistema climático, en base a los anteriores términos e indicadores utilizados
por el IPCC.

34
 Efectos biofísicos y medioambientales del cambio climático

Cambios observados en el sistema climático

Las observaciones del sistema climático se basan en mediciones directas y en la

teledetección desde satélites y otras plataformas, según se describe en el Quito Informe
de Evaluación del IPCC (AR5-IPCC). Las observaciones de la temperatura y otras variables
a escala mundial comenzaron a efectuarse en la era instrumental, a mediados del siglo
XIX, y desde 1950 existen conjuntos de observaciones más completos y diversos. Las
reconstrucciones paleoclimáticas aportan registros que se remontan a siglos o millones de
años. Conjuntamente, proporcionan una visión global de la variabilidad y los cambios a
largo plazo en la atmósfera, los océanos, la criosfera y la superficie terrestre. Desde la
década de 1950, muchos de los cambios observados no han tenido precedentes en los
últimos decenios a milenios. La atmósfera y el océano se han calentado, los volúmenes
de nieve y hielo han disminuido, el nivel del mar se ha elevado y las concentraciones de
GEI han aumentado precipitadamente. (IPCC: 2013)

Aumento de la temperatura global

Cada uno de los tres últimos decenios ha sido sucesivamente más cálido en la superficie
de la Tierra que cualquier decenio anterior desde 1850. En el hemisferio norte, es probable
que el periodo 1983-2012 haya sido el periodo de 30 años más cálido de los últimos 1400
años. Los datos de temperatura de la superficie terrestre y oceánica, combinados y
promediados globalmente, calculados a partir de una tendencia lineal, muestran un
calentamiento de 0,85 [0,65 a 1,06] ºC3, durante el período 1880-2012, para el que se han
producido de forma independiente varios conjuntos de datos. El incremento total entre el
promedio del período 1850-1900 y el período 2003-2012 es de 0,78 [0,72 a 0,85] ºC y
está basado en el conjunto de datos más extenso disponible por el IPCC. (IPCC; 2013: 5)

Así mismo, para el IPCC es prácticamente seguro que la troposfera se haya calentado
a nivel global desde mediados del siglo XX. Gracias a observaciones más completas, se
tiene un mayor nivel de confianza en las estimaciones de los cambios de temperatura en
la troposfera del hemisferio norte extratropical que en las de otros lugares. En
35
concordancia, desde 1950 aproximadamente, se han observado cambios en numerosos
fenómenos meteorológicos y climáticos extremos. Es muy probable que el número de
días y noches fríos haya disminuido y que el número de días y noches cálidos haya
aumentado a escala mundial, y es probable que en gran parte de Europa, Asia y Australia
haya aumentado la frecuencia de las olas de calor. (Ibíd.)

Gráfico 1: Anomalías observadas en el promedio mundial de temperaturas en superficie, terrestres y

oceánicas combinadas, desde 1850 hasta 2012, a partir de tres conjuntos de datos. Imagen superior:
valores medios anuales. Imagen inferior: valores medios decenales, incluida la estimación de la
incertidumbre para un conjunto de datos (línea negra). Las anomalías son relativas a la media del
período 1961-1990.
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

36
 Gráfico 2: Mapa de los cambios observados en la temperatura en superficie entre 1901 y 2012,
derivado de las tendencias en la temperatura determinadas por regresión lineal de un conjunto
de datos (línea naranja en la imagen a)
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

La intensificación de las precipitaciones anuales

La precipitación es el término general para referirse a las lluvias, nevadas y otras formas
de agua líquida o congelada que descienden de las nubes. Las precipitaciones se forman
al concentrarse el vapor de agua que asciende de la parte más baja de la troposfera. Por
otra parte, las precipitaciones son intermitentes y cuando ocurren, su especificidad e
intensidad dependen de las condiciones del tiempo y la temperatura. Sin embargo, la
evaporación regular del ciclo del sistema climático se ha acrecentado como consecuencia
retroactiva del calentamiento de la atmósfera, producto del efecto invernadero inducido
por el hombre. Que exista un aumento en la evaporación del agua significa que la
capacidad de retención de agua en la atmósfera se incrementa, lo que desemboca a su vez
en una intensificación de las precipitaciones.

Según datos del Cuarto Informe de Evaluación del IPCC, en la medida en que cambia
el clima, varias influencias directas alteran la cantidad, intensidad, frecuencia y tipo de
precipitación. El calentamiento acelera el secado de la superficie del suelo e incrementa
la posible incidencia y severidad de las sequías, que ha sido observada en muchas partes
del mundo (Gráfico 3). Los modelos de simulaciones climáticas y las pruebas empíricas

37
confirman que en los climas más cálidos, debido al incremento del vapor de agua, se
aprecian precipitaciones más intensas aun cuando el total anual de precipitación se
reduzca ligeramente, y hay más posibilidades de sucesos aún más fuertes cuando se
incrementan las cantidades totales de precipitación. Por tanto, un clima más cálido
incrementa los riesgos de sequía (donde no llueve) y de inundaciones (donde sí llueve)
pero en diferentes momentos y/o lugares. (IPCC; 2007)

Gráfico 3: El patrón espacial más importante (arriba) del Índice de Severidad de Sequía de Palmer
(PDSI) mensual, desde 1900 a 2002. El PDSI es un índice prominente de sequías y mide el déficit
acumulativo (relacionado con las condiciones medias locales) en la humedad de la superficie
terrestre mediante la incorporación al sistema de contabilidad hidrológica de las precipitaciones
previas y las estimaciones de humedad captadas en la atmósfera (basados en las temperaturas
atmosféricas).
Fuente: IPCC; Informe 2007: Preguntas Frecuentes

Por otra parte, para el Quinto Informe de Evaluación del IPCC, el nivel de confianza
en los cambios de las precipitaciones promediadas sobre las zonas terrestres a escala
mundial desde 1901 es bajo antes de 1951, y medio, a partir de ese año. En promedio,
sobre las zonas continentales de latitudes medias del hemisferio norte, las precipitaciones
han aumentado desde 1901 (nivel de confianza medio antes de 1951, y alto después). En
otras latitudes, existe un nivel de confianza bajo en las tendencias positivas o negativas a
largo plazo promediadas por zonas. (IPCC; 2013: 5). No obstante, de continuar el
aumento de la temperatura global (y en consecuencia, acrecentar la evaporación) las
proyecciones de todos los modelos del IPCC apuntan a una intensificación en la
frecuencia e intensidad de las precipitaciones, mucho más acentuada que la observada en
los actuales datos disponibles.
38
 Gráfico 4: Mapas de los cambios observados en la precipitación, entre 1901 y 2010, y entre 1951 y
2010
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas.

El calentamiento de los océanos y la desglaciación de los mantos marinos

El calentamiento de los océanos domina sobre el incremento de la energía almacenada en

el sistema climático y representa más del 90% de la energía acumulada entre 1971 y 2010.
Para el IPCC la capa superior del océano (0-700 metros) se ha calentado entre 1971 y
2010. La criosfera, por su parte, ha padecido del derretimiento del permafrost, puesto que
desde inicios de la década de 1990, los mantos de hielo de Groenlandia y la Antártida han
ido perdiendo masa, los glaciares han continuado menguando en casi todo el mundo y el
hielo del Ártico y el manto de nieve en primavera en el hemisferio norte han seguido
reduciéndose en extensión. (IPCC; 2013: 9) El problema de la reducción de los mantos
de nieve de los polos radica en que sin estos, el planeta pierde su principal mecanismo
para reflejar la energía excedente que proviene del sol, alterando así al sistema climático.

39
Gráfico 5: Distintos indicadores observados de un clima mundial cambiante: a) promedio de la
extensión del manto de nieve del hemisferio norte en marzo-abril (primavera); b) promedio de la
extensión del hielo marino del Ártico en julio-agosto-septiembre (verano); c) cambio en el
contenido calorífico medio global de las capas superiores del océano (0-700 m), ajustado al período
2006-2010, y en relación con el promedio de todos los conjuntos de datos correspondientes a 1970.
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

40
Elevación del nivel medio global del mar

Desde mediados del siglo XIX, el ritmo de la elevación del nivel del mar ha sido superior
a la media de los dos milenios anteriores. Durante el período 1901-2010, el nivel medio
global del mar se elevó 0,19 [0,17 a 0,21] m. Desde principios de la década de 1970, la
combinación de la pérdida de masa de los glaciares y la expansión térmica del océano
provocada por el calentamiento son responsables de aproximadamente el 75% de la
elevación observada del nivel medio global del mar. Durante el período 1993-2010, la
elevación media mundial del nivel del mar coincide, con la suma de las contribuciones
observadas de la expansión térmica del océano debida al calentamiento (1,1 [0,8 a 1,4]
mm año–1), y de los cambios en los glaciares (0,76 [0,39 a 1,13] mm año-1), el manto de
hielo de Groenlandia (0,33 [0,25 a 0,41] mm año-1), el manto de hielo de la Antártida
(0,27 [0,16 a 0,38] mm año-1) y el almacenamiento terrestre de agua (0,38 [0,26 a 0,49]
mm año-1). (IPCC; 2013: 11)

Es prácticamente seguro que la dilatación térmica de los océanos y la pérdida de masa

de los glaciares son los factores que más han contribuido al aumento del nivel medio
global del mar durante el siglo XX. Así mismo, es muy probable que el calentamiento de
los océanos haya contribuido 0,8 [0,5 a 1,1] mm año–1 de cambio de nivel del mar en el
período 1971-2010, y que la mayor parte de la contribución provenga de los 700 m
superiores.

Gráfico 6: Nivel medio global del mar con respecto al promedio del conjunto de datos de más
larga duración entre 1900 y 1905, y con todos los conjuntos de datos alineados para tener el mismo
valor en 1993, primer año de datos de altimetría por satélite. Todas las series temporales (líneas
de color que indican los diferentes conjuntos de datos) muestran valores anuales, y, en los casos
en que se han evaluado, las incertidumbres se indican mediante sombreado de color
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

41
Concentración de gases de efecto invernadero antropogénicos en la atmósfera

Se han observado cambios sustanciales en el ciclo del carbono y otros ciclos

biogeoquímicos. En los últimos 800 000 años, las concentraciones atmosféricas de
dióxido de carbono, metano y óxido nitroso han aumentado a niveles sin precedentes. Las
concentraciones de dióxido de carbono han aumentado en un 40% desde la era
preindustrial debido, en primer lugar, a las emisiones derivadas de los combustibles
fósiles y, en segundo lugar, a las emisiones netas derivadas del cambio de uso del suelo.
Los océanos han absorbido alrededor del 30% del dióxido de carbono antropogénico
emitido, provocando su acidificación. (Ibíd.) Las concentraciones atmosféricas de los
gases de efecto invernadero dióxido de carbono (CO2), metano (CH4) y óxido nitroso
(N2O) han aumentado desde 1750 debido a la actividad humana. En 2011, las
concentraciones de estos gases de efecto invernadero eran de 391 ppm, 1803 ppmm y 324
ppmm, respectivamente, valores que excedían los niveles preindustriales en
aproximadamente el 40%, el 150% y el 20%, respectivamente.

De esas emisiones de CO2 antropogénicas, se han acumulado 240 [230 a 250] GtC45
(en la atmósfera, 155 [125 a 185] GtC han sido incorporadas al océano y 160 [70 a 250]
GtC se han acumulado en ecosistemas terrestres naturales (esto es, el sumidero terrestre
residual acumulado).

Gráfico 7: Concentraciones atmosféricas de dióxido de carbono (CO2) en Mauna Loa (en rojo) y en
el Polo Sur (en negro), desde 1958.
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

45
GTC representa las siglas de “Gigatoneladas”
42
 Proyecciones de los cambios del sistema climático

Las proyecciones de los cambios del sistema climático producidas por el IPCC se
elaboran empleando una jerarquía de modelos climáticos. Esos modelos simulan cambios
basados en un conjunto de escenarios de forzamientos antropogénicos. En el Quinto
Informe de Evaluación del IPCC se utilizó un conjunto de cuatro escenarios que marcan
las trayectorias de concentración representativas (RCP). Los escenarios incorporan
diferentes variables, de modo que cada uno difiere en complejidad con el otro. Las
proyecciones están realizadas en escenarios que abarcan el periodo 2016-2100 en relación
con el periodo de referencia (1986-2005). Cada escenario construye un modelo más
problemático –por no decir mortífero– que el anterior, sin embargo, en todas las RCP, las
concentraciones atmosféricas de CO2 son más elevadas en 2100 respecto de hoy en día,
como resultado de un mayor aumento de las emisiones de CO2 acumuladas en la
atmósfera durante el siglo XXI. (IPCC; 2013: 19) La conclusión principal del análisis de
las proyecciones del IPCC es que las emisiones continuas de gases de efecto invernadero
causarán un mayor calentamiento y nuevos cambios en todos los componentes del
sistema climático. Para contener el cambio climático, será necesario reducir de forma
sustancial y sostenida las emisiones de gases de efecto invernadero.

Proyecciones de los cambios en la temperatura

Es probable que, para fines del siglo XXI, la temperatura global en superficie sea superior
en 1,5 ºC a la del período entre 1850 y 1900 para todos los escenarios considerados de
trayectorias de concentración representativas (RCP). El calentamiento continuará después
de 2100 en todos los escenarios RCP. El calentamiento continuará mostrando una
variabilidad entre interanual y decenal, y no será uniforme entre las regiones. (IPCC;
2013: 20)

43
 Así mismo, para las proyecciones del IPCC es probable que el cambio en la
temperatura media global en superficie para el período 2016-2035, en relación con el
período 1986-2005, esté en el rango de 0,3º C a 0,7º. Esa evaluación se basa en varias
líneas de evidencia y en el supuesto de que no se producirán erupciones volcánicas
importantes ni alteraciones persistentes en la irradiación solar total. En relación con la
variabilidad interna natural, se prevé que los aumentos a corto plazo en las temperaturas
medias estacionales y anuales serán mayores en los trópicos y subtrópicos que en las
latitudes medias. (Ibíd.) Por otra parte, las proyecciones apuntan a que es probable que el
aumento de la temperatura media global en superficie para 2081-2100, en relación con
1986-2005, se sitúe (en el último escenario) hasta en 2,6 ºC a 4,8 ºC. La región del Ártico
se calentará más rápidamente que la media global y el calentamiento medio en las zonas
continentales afectará a una mayor extensión que sobre los océanos. (Ibíd.)

Gráfico 8: Cambio anual en la temperatura media de la superficie

Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

Por último, en base a los modelos proyectados es prácticamente seguro que se

produzcan temperaturas extremas calientes más frecuentes y frías menos frecuentes en la
mayoría de las zonas continentales, en escalas temporales diarias y estacionales,
conforme vaya aumentando la temperatura media global. Es muy probable que haya olas
de calor con mayor frecuencia y más duraderas y continuarán produciéndose temperaturas
frías extremas en invierno de forma ocasional. (Ibíd.)

44
Proyecciones de los cambios en la criosfera

Todos los modelos de los diferentes escenarios apuntan a que es muy probable que la
cubierta de hielo del Ártico siga menguando y haciéndose más delgada, y que el manto
de nieve en primavera en el hemisferio norte disminuya a lo largo del siglo XXI a medida
que vaya aumentando la temperatura media global en superficie. El volumen global de
los glaciares continuará reduciéndose. (IPCC; 2013: 24)

Sobre la base de una evaluación del subconjunto de los modelos que reproducen con
mayor rigor el estado climatológico medio y de la tendencia de la extensión del hielo
marino del Ártico, registrada entre 1979 y 2012, es probable que antes de mediados de
siglo, el océano Ártico esté casi libre de hielo en el mes de septiembre, por lo que respecta
al escenario RCP 8,5 (el más complejo y desalentador de los cuatro). Así mismo, el peor
de los escenarios apunta a que, para el final del siglo XXI, el volumen global de los
glaciares, excluidos los glaciares de la periferia de la Antártida, habrá disminuido entre
el 35% y el 85%. (IPCC; 2013: 25) De la misma forma, las proyecciones apuntan a que
es prácticamente seguro que en latitudes muy septentrionales disminuya la extensión del
permafrost cerca de la superficie, conforme aumente la temperatura media global en
superficie. El promedio de los modelos indican que, para el final del siglo XXI, la
superficie del permafrost cerca de la superficie (por encima de 3,5 m) habrá disminuido
entre el 37% y el 81%. (Ibíd.)

Gráfico 9: Extensión de hielo marino en septiembre (para los años marcados) en el hemisferio norte
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

45
Proyecciones de los cambios en el aumento del nivel del mar

Para el IPCC existe una certeza irrebatible de que el nivel del mar seguirá aumentando
durante el siglo XXI. En todos los escenarios, es muy probable que el ritmo de elevación
del nivel del mar sea mayor que el que se observado durante el período 1971-2010, debido
al mayor calentamiento de los océanos y a la mayor pérdida de masa de los glaciares y
los mantos de hielo. (IPCC; 2013: 25) En la proyección del escenario más complejo y
problemático (RCP 8,5), la elevación del nivel del mar para el período 2081-2100, en
relación con el período 1986-2005, se situará en un rango de 0,45 a 0,82 m. En este mismo
escenario, el aumento del nivel del mar para el año 2100 será de 0,52 a 0,98 m. (Ibíd.)

Sin embargo, respecto a estas proyecciones, el IPCC resalta una advertencia. En base
al estudio de los datos de las proyecciones, se llega a la conclusión que actualmente no se
dispone de suficientes datos para evaluar la probabilidad de niveles específicos por
encima del rango probable resultante de la evaluación. Las proyecciones de muchos
modelos semi-empíricos señalan elevaciones del nivel del mar superiores a las de los
modelos basados en procesos (llegan a doblarlas). En este sentido, dado que en la
comunidad científica no existe consenso sobre la fiabilidad de las proyecciones, los
resultados tienen un nivel de confianza bajo. (IPCC; 2013: 26)

Escenarios

Gráfico 10: Proyecciones de la elevación media mundial del nivel del mar durante el siglo XXI, en
relación con el período 1986-2005
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

46
Proyecciones de los cambios en las concentraciones de CO2

Las proyecciones del IPCC apuntan (con un nivel de confianza alto) a que el cambio
climático afectará a los procesos de carbono de un modo que agudizará el aumento de
CO2 en la atmósfera. Esto a su vez, desembocará en una mayor retención de carbono en
los océanos, lo que recrudecerá su acidificación. Por otra parte, las emisiones de CO2
acumuladas determinarán en gran medida el aumento de la temperatura global en
superficie a finales del siglo XXI y posteriormente. Pero la más preocupante es que las
proyecciones revelan que la mayoría de los aspectos del cambio climático perdurarán
durante muchos siglos, incluso aunque pararan las emisiones de CO2, lo que supone una
notable inexorabilidad del cambio climático durante varios siglos, debido a las emisiones
de CO2 pasadas, presentes y futuras. (IPCC; 2013: 27)

Por otro lado, las proyecciones de los modelos indican que mientras mayor sea la
concentración de emisiones de CO2, mayor será la acidificación global de los océanos. La
correspondiente disminución del pH en el océano superficial para el final del siglo XXI
estará en el rango de 0,06 a 0,32. Estos posibles escenarios se recrudecerán aún más
durante el siglo XXI si tenemos en cuenta la liberación de CO2 y CH4 de las reservas de
carbono del permafrost que continuará derritiéndose.

Gráfico 11: Aumento de la temperatura media global en superficie, como función del total de las
emisiones globales acumuladas de CO2 a partir de las proyecciones de los cuatro escenarios
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

47
Gráfico 12: Cambio en el pH del océano superficial.
Fuente: IPCC; Informe 2013: Resumen para responsables de políticas

48
 Impactos sociales y ecosistémicos del cambio climático

En base a las evaluaciones y los resultados de las investigaciones sobre las alteraciones
antropogénicas del sistema climático, la comunidad científica ratifica que el cambio
climático producirá grandes impactos, tanto en la dinámica socio-económica de las
sociedades contemporáneas, como en los ecosistemas y la biodiversidad de la biosfera.
En realidad, los efectos colaterales del calentamiento global ya se perciben desde hace al
menos tres décadas, tanto en la biósfera (acidificación de los océanos, extinción de
especies, desglaciaciones, aumento del nivel del mar, etc.) como en las sociedades
humanas (aumento de las precipitaciones, inundaciones de urbes, fenómenos
climatológicos extremos, deterioro de los recursos hídricos, desertificación, periodos
prolongados de sequía, etc.). Para el IPCC, los datos de las evaluaciones y las
proyecciones sobre las alteraciones del sistema climático permiten asegurar con absoluta
certeza que los impactos y efectos colaterales del cambio climático van a recrudecerse y
presentarse con mayor frecuencia e intensidad, dependiendo de la magnitud del aumento
de la temperatura media global hasta finales del siglo XXI.

Los actuales –y los posiblemente recrudecidos– impactos del cambio climático son
distribuidos de forma desigual y por lo general, afectan mayoritariamente a personas y
comunidades de escasos recursos, sin importar el país de procedencia. Con un aumento
del calentamiento, algunos sistemas físicos o ecosistemas pueden pasar a una situación
de riesgo de cambios abruptos e irreversibles. Los riesgos asociados a esos puntos críticos
pasan a ser moderados con un calentamiento adicional entre 0 y 1 ºC. Los riesgos
aumentan desproporcionadamente conforme se eleva el calentamiento entre 1 y 2 ºC y
supera los 3 ºC. (IPCC: 2014) Estas proyecciones obligan al IPCC a establecer un
catálogo de los posibles “riesgos clave” que puedan contribuir uno o varios motivos de
preocupación (MDP).

Muchos de los riesgos clave constituyen retos particulares para los países menos
adelantados y las comunidades vulnerables, dada la limitada capacidad de que disponen
para afrontarlos. Estos riesgos clave son: 1) riesgo de muerte, lesión, mala salud o
desorganización de los medios de subsistencia en zonas costeras bajas y pequeños Estados
insulares en desarrollo y otras islas pequeñas, debido a mareas meteorológicas,
inundaciones costeras y elevación del nivel del mar; 2) riesgo de mala salud grave y
desorganización de los medios de subsistencia para grandes poblaciones urbanas debido
49
a inundaciones continentales en algunas regiones; 3) riesgos sistémicos debido a
episodios meteorológicos extremos que provocan el colapso de redes de infraestructuras
y servicios esenciales como la electricidad, el suministro de agua y servicios de salud y
de emergencia; 4) riesgo de mayor mortalidad y morbilidad durante períodos de calor
extremo, particularmente para poblaciones urbanas vulnerables y personas que trabajan
en el exterior en zonas urbanas y rurales; 5) riesgo de seguridad alimentaria y fallo de los
sistemas alimentarios relacionados con la variabilidad y los extremos del calentamiento,
la sequía, la inundación y la precipitación, en particular para las poblaciones pobres de
los entornos urbanos y rurales; 6) riesgo de pérdida de medios de subsistencia e ingresos
en las zonas rurales debido a insuficiente acceso al agua potable y agua para el riego y a
una reducida productividad agrícola, en particular para los agricultores y ganaderos con
poco capital en las regiones semiáridas; 7) riesgo de pérdida de ecosistemas y
biodiversidad marinos y costeros, y los bienes, funciones y servicios ecosistémicos que
proporcionan para obtener medios de subsistencia en la costa, especialmente para las
comunidades pesqueras en los trópicos y en el Ártico; y 8) riesgo de pérdida de
ecosistemas y biodiversidad acuáticos terrestres y continentales, y los bienes, funciones
y servicios ecosistémicos que proporcionan para los medios de subsistencia. (IPCC; 2014:
13)

El acrecentamiento de las magnitudes del calentamiento puede inducir que ciertos

riesgos clave se conviertan en impactos graves y hasta se vuelvan fenómenos
irreversibles. Para el IPCC, algunos riesgos del cambio climático son considerables con
1 o 2 ºC por encima de los niveles. Pero también existe un riesgo de que el cambio
climático global presente efectos colaterales mucho más exacerbados si el aumento de la
temperatura media global se sitúa cerca de 4 ºC o más por encima de los niveles
preindustriales. No obstante, cualquiera de estos escenarios conlleva impactos graves y
generalizados en sistemas únicos y amenazados, importantes extinciones de especies,
grandes riesgos para la seguridad alimentaria global y regional, y una combinación de
alta temperatura y humedad que pone en riesgo las actividades humanas normales, entre
ellas actividades de producción de alimentos o el trabajo en el exterior en algunas zonas
durante ciertos períodos del año. (Ibíd.)

50
Escases de recursos hídricos

Al igual que el resto de impactos provocados por el cambio climático, la escasez de

recursos hídricos (agua dulce) aumentará progresivamente conforme mayores sean las
concentraciones de gases de efecto invernadero en la atmósfera. El IPCC indica que las
proyecciones sobre el cambio climático durante el siglo XXI parten desde una evidencia
sólida para asegurar que se reducirán los recursos renovables de aguas superficiales y
aguas subterráneas de forma sustancial en la mayoría de las regiones secas subtropicales
con lo que se intensificará la competencia por el agua entre los sectores. En contraste, el
aumento de la temperatura también provocará que la frecuencia de sequías de las regiones
secas aumente para finales del siglo XXI; y que los recursos hídricos aumenten en las
latitudes altas. (IPCC; 2014) Así mismo, las proyecciones apuntan a que el cambio
climático hará que disminuya la calidad del agua bruta y generará riesgos para la calidad
del agua potable incluso con el tratamiento convencional, debido a los factores que
interactúan: aumento de la temperatura; aumento de las cargas de sedimentos, nutrientes
y contaminantes debido a las fuertes lluvias; mayor concentración de contaminantes
durante las sequías; e interrupción del funcionamiento de las instalaciones de tratamiento
durante las crecidas. (IPCC; 2014: 14)

Si tomamos en cuenta este panorama desolador respecto a la exacerbación de la

escasez de los recursos hídricos y lo parangonamos con las tasas y las proyecciones del
ritmo actual del crecimiento demográfico, el aumento de los ingresos y la expansión de
las ciudades, la demanda de agua registrará un crecimiento exponencial, en un contexto
en donde el acceso a este recurso estará sumamente comprometido; lo que desembocará
en una serie de conflictos socio-económicos en el interior de las naciones más afectadas.
En efecto, un informe publicado por el Banco Mundial en 201646 asegura que la escasez
de agua, exacerbada por el cambio climático, podría conllevar la reducción de hasta el
6 % del producto interno bruto (PIB) en algunas regiones, provocar migraciones y generar
conflictos por el acceso a los recursos. Si el calentamiento global mantiene su actual ritmo
de crecimiento, “el agua comenzará a escasear en regiones donde hoy es abundante, como
África central y Asia oriental, y la escasez se intensificará considerablemente en regiones
donde el agua ya es un recurso escaso, como Oriente Medio y el Sahel en África. Para

46
Damania R. (2016): “High and Dry: Climate Change, Water and the Economy”, Banco Mundial
51
2050, las tasas de crecimiento de esas regiones podrían registrar una disminución de hasta
el 6 %, debido a los efectos de la escasez de agua en la agricultura, la salud y los ingresos”
(Banco Mundial; 2016)

En el mencionado informe también se advierte que la menor disponibilidad de agua

dulce y la competencia que generan otros usos —como la energía y la agricultura—
podrían llevar a que para 2050 la disponibilidad del agua en las ciudades se reduzca en
casi dos tercios respecto de los niveles de 2015. En este sentido, la escasez del agua podría
multiplicar el riesgo de conflictos –ya latentes– a razón del encarecimiento de los
alimentos provocado por de las sequías, lo que desembocaría en brotes de violencia y
oleadas de migraciones dentro de los países afectados.

Ecocidio y extinción de especies

La extinción masiva de especies no es un evento nuevo para la Tierra. La ciencia reconoce

la existencia de cinco extinciones masivas y muchas más a pequeña escala. Desde los
inicios del desarrollo evolutivo en el planeta, los eventos de extinciones masivas han
aniquilado al 99% del total de todas las especies que alguna vez habitaron la Tierra, lo
que significa que la biodiversidad que conocemos ahora representa solamente el 1% de
todas las formas de vida que se originaron en nuestro planeta. La primera extinción
masiva (extinción del Ordovícico-Silúrico) se produjo hace aproximadamente 439
millones de años; y la última (la extinción del Cretácico-Terciario que diezmó a los
dinosaurios) sucedió hace aproximadamente 65 millones de años. Por lo general, las
causas de las cinco extinciones masivas están asociadas a eventos cataclísmicos como la
erupción de supervolcanes, las radiaciones provocadas por una supernova, o por el
impacto de asteroides. Cabe recalcar que la duración estimada de cada evento rondaba
entre los cientos de miles y millones de años47.

No obstante, a pesar que los eventos de las extinciones masivas parecen responder a
causas naturales extremas separadas por intervalos de cientos de millones de años,
algunos científicos48 aseguran que actualmente estamos ante las puertas de una sexta

47
Azcárraga, J. (1997) En torno al conocimiento científico: ciencia y sociedad. Universitat de Valencia,
ISBN: 84-370-3301-2
48
Elizabeth Kolbert (2014): La sexta extinción: una historia nada natural, Editorial Planeta, 2015
52
extinción masiva, que no se debe al impacto de un meteorito o la explosión de un
supervolcán, sino a la alteración del equilibrio de la biósfera a manos del hombre.

En efecto, desde que se puso en marcha el proceso de dominación y sometimiento de

la naturaleza, que posicionó al hombre como el amo y señor de la misma, y asentó las
bases para el despertar de las civilizaciones, el despliegue de recursos y la modificación
del entorno natural necesarios para la formación de las sociedades humanas, han
ocasionado directamente la extinción absoluta de una innumerable cantidad de especies
animales y vegetales. En contraste, desde el estallido de la revolución industrial hasta los
días del actual mundo hiperglobalizado, se ha intensificado la cantidad de especies que
se extinguen por consecuencia del hombre; debido fundamentalmente a la agudización de
los efectos del cambio climático. Según un estudio publicado en la revista Nature Climate
Change, bajo el título Species’ traits influenced their response to recent climate change
(2017), el impacto del cambio climático en los mamíferos y en los animales está
actualmente subestimado, puesto que actualmente alrededor de 700 especies se
encuentran directamente amenazadas por los estragos del calentamiento global49 Por su
parte, otras investigaciones presentan datos muchísimo más alarmantes, como los
presentados por la denominada «lista roja» de especies amenazadas de la Unión
Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) que asegura que de las 63.837
especies evaluadas, 19.817 están amenazadas por la extinción, incluyendo el 41% de los
anfibios, 33% de los corales formadores de arrecifes, 25% de los mamíferos, 13% de las
aves y 30% de las coníferas.

En cuanto a las observaciones y las proyecciones científicas del IPCC, estás ratifican
que un gran porcentaje de las especies terrestres y acuícolas afrontan un riesgo creciente
de extinción con el cambio climático, que puede recrudecerse conforme aumente la
temperatura del planeta hasta finales del siglo XXI, debido a que el cambio climático
exacerba otros factores de estrés para las especies en peligro de extinción, como la
modificación de los hábitats, la sobreexplotación, la contaminación y las especies
invasoras. (IPCC; 2014: 14) Del mismo modo, en este siglo, las magnitudes y tasas del
cambio climático asociadas a escenarios de emisiones entre medias y altas supondrán un
alto riesgo de cambio abrupto e irreversible a escala regional en la composición,
estructura y función de los ecosistemas terrestres y acuáticos continentales, incluidos los

49
Pacifici, M. et al (2017) “Species’ traits influenced their response to recent climate change”, Natural
Climate Change
53
humedales. Entre los ejemplos de posible impacto sustancial en el clima cabe mencionar
el sistema ártico boreal-tundra y el bosque. Las proyecciones del IPCC indican que
durante el siglo XXI en muchas regiones aumentará la mortalidad arbórea y el
decaimiento forestal debido al aumento de las temperaturas y las sequías. El decaimiento
forestal plantea riesgos para el almacenamiento de carbono, la biodiversidad, la
producción de madera, la calidad del agua, el valor estético y la actividad económica.
(IPCC; 2014: 15)

De igual manera, muchas especies marinas están gravemente comprometidas por el

calentamiento global, puesto que la acidificación de los océanos plantea riesgos
sustanciales para los ecosistemas marinos, especialmente los ecosistemas polares y los
arrecifes de coral, asociados con impactos en la fisiología, el comportamiento y la
dinámica de las poblaciones de las distintas especies desde el fitoplancton a los animales
superiores. (IPCC; 2014: 17) Los moluscos, equinodermos y corales que forman arrecifes,
por ser organismos muy calcificados, son más sensibles que los crustáceos y los peces a
la acidificación, la cual puede tener consecuencias perjudiciales para la pesca y los medios
de subsistencia. La acidificación de los océanos actúa junto con otros cambios globales
(por ejemplo, el calentamiento o niveles decrecientes de oxígeno) y con cambios locales
(por ejemplo, contaminación o eutrofización). Hay motores que actúan simultáneamente,
como el calentamiento y la acidificación de los océanos, que pueden dar lugar a impactos
interactivos, complejos y amplificados para las especies y los ecosistemas. (Ibíd.)

El aniquilamiento de los ecosistemas (ecocidio) y la extinción de especies provocados

por el cambio climático no afectan solamente a la vida vegetal y a los animales
involucrados; sino también a la vida social humana en general, puesto que el deterioro de
los ecosistemas y la aniquilación de especies vegetales y animales puede desencadenar
cambios irreversibles en la biósfera que se traducirían en escasez de recursos, entornos
naturales perjudiciales para la salud y desertificación; consecuencias que a su vez
implicarían un recorte abrupto en la producción mundial de alimentos y en la agricultura.
Para el IPCC todos los aspectos de la seguridad alimentaria están potencialmente
afectados por el cambio climático, incluido el acceso a los alimentos, el uso de estos y la
estabilidad de sus precios. Un aumento de la temperatura global de alrededor de 4 ºC o
más por encima de los niveles del final del siglo XX, en combinación con una creciente
demanda de alimentos, plantearía grandes riesgos para la seguridad alimentaria a nivel
mundial y regional. (IPCC; 2014: 18)

54
Efectos espaciales y socioeconómicos del cambio climático

La construcción social del espacio urbano y rural y la experiencia vital del sujeto en el
campo y la ciudad también se verán alterados por los estragos del cambio climático. En
efecto, muchos efectos globales del cambio climático se concentran en las zonas urbanas,
y pueden provocar estrés térmico, precipitaciones extremas, inundaciones continentales
y costeras, contaminación del aire, sequía y escasez de recursos hídricos. Los riesgos se
amplifican para las personas que carecen de infraestructuras y servicios esenciales o viven
en viviendas de mala calidad y en zonas expuestas. Todos estos impactos del cambio
climático en las zonas urbanas implican riesgos gigantescos para las personas, los
ecosistemas, las infraestructuras y las economías. Las localidades más afectadas serán los
espacios urbanos costeros y los pueblos/ciudades localizados a poca altitud. Así mismo,
al igual que en el caso del espacio social rural, los efectos colaterales del cambio climático
en las zonas urbanas han provocado una oleada masiva de migraciones que se
intensificará a lo largo de todo el siglo XXI. Actualmente, cifras del Alto Comisionado
de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) revelan que solamente en el año
2016, alrededor de 22,4 millones de personas se vieron obligadas a desplazarse a
consecuencia de desastres naturales provocados por el cambio climático, y se presume
que el número de «refugiados climáticos» ascenderá hasta 200 millones para el año
2050.50

Por otra parte, el IPCC asegura que los impactos rurales más importantes en el futuro
ocurrirán a corto plazo y los venideros ocurrirán en relación con la disponibilidad y el
suministro de agua, la seguridad alimentaria y los ingresos agrícolas, especialmente en
relación con cambios de las zonas de producción de cultivos alimentarios y no
alimentarios en todo el mundo. Estos impactos afectarán desproporcionadamente al
bienestar de los pobres en las zonas rurales, como las familias encabezadas por mujeres
y las que tienen un acceso limitado a la tierra, los modernos insumos agrícolas, las
infraestructuras y la educación. (IPCC; 2014: 19)

Sin embargo, las proyecciones del IPCC determinan que tanto en las zonas rurales
como en las urbanas, para el año 2050 el impacto del cambio climático afectará a la salud
humana y agravará los problemas de salud ya existentes. A lo largo del siglo XXI, se
prevé que el cambio climático ocasione un incremento de insalubridad en muchas

50
http://www.acnur.org/que-hace/cambio-climatico/
55
regiones y especialmente en los países en desarrollo de bajos ingresos, en comparación
con el nivel de referencia sin cambio climático. (Ibíd.) Las proyecciones apuntan a que
conforme se agudice el calentamiento global, existirá una mayor probabilidad de lesión,
enfermedad y muerte debido a olas de calor e incendios más intensos; una mayor
probabilidad de desnutrición derivada de una menor producción de alimentos en las
regiones pobres; riesgos de pérdida de capacidad de trabajo y menor productividad laboral
en las poblaciones vulnerables; y mayores riesgos de enfermedades transmitidas por los
alimentos y el agua y enfermedades transmitidas por vectores. Para 2100 en el caso del
escenario de altas emisiones (RCP8,5), la combinación de altas temperaturas y humedad
en algunas zonas durante algunos períodos del año comprometerán las actividades
humanas normales, como producir alimentos o trabajar en el exterior. (Ibíd.)

Por último, los impactos del cambio climático ralentizarán el crecimiento económico,
harán más difícil reducir la pobreza y menoscabarán la seguridad alimentaria. En base a
estas proyecciones, se cree que los impactos del cambio climático exacerbarán aún más
la pobreza en la mayoría de los países en vías de desarrollo y se crearán nuevos focos de
pobreza en países donde la desigualdad social sea mayor. En las zonas urbanas y rurales,
se prevé que resulten especialmente afectados los hogares pobres dependientes del trabajo
asalariado que sean compradores netos de alimentos, debido al aumento del precio de
estos, en particular en las regiones con alta inseguridad alimentaria y gran desigualdad.
(IPCC; 2014: 20)

56
CONCLUSIONES

La propuesta de construir una aproximación a la interpretación científica del cambio

climático escrita en este capítulo, debe considerarse como una suerte de sintetización de
los principales enunciados e ideas que el IPCC presenta como la evidencia científica de
la existencia del cambio climático antropogénico. Es necesario recalcar que las
publicaciones del IPCC están sometidas al escrutinio y el examen de la revisión por pares.
Esto significa que los datos, proyecciones y conclusiones de los informes del IPCC
atraviesan los filtros de verificabilidad de la comunidad científica internacional.

En base a la evidencia científica, la idea de que el cambio climático es un fenómeno

que en el futuro próximo supondrá un gravísimo riesgo para las sociedades y los
ecosistemas es prácticamente inequívoca. Si no se toma medidas y correctivos
inmediatos, los cambios en el sistema climático podrían conducir a un colapso societal y
civilizatorio.

Las proyecciones científicas del cambio climático auguran que de continuar la

acumulación de GEI en la atmósfera, la temperatura media del planeta podría
incrementarse en al menos 1,5ºC para finales del siglo XXI. Esto se traduciría en el
recrudecimiento de una serie de fenómenos meteorológicos (acidificación de los océanos,
extinción de especies, desglaciaciones, aumento del nivel del mar, aumento de las
precipitaciones, inundaciones de urbes, supertifones, superhuracanes, deterioro de los
recursos hídricos, desertificación, periodos prolongados de sequía, etc.) que afectarían
gravemente al entorno natural, y a la dinámica socio-económica de las naciones
modernas. Estos impactos son distribuidos de forma desigual y por lo general, afectarán
mayoritariamente a personas y comunidades de escasos recursos.

A la luz de la evidencia científica y del análisis socioeconómico e histórico-cultural

de las humanidades, el cambio climático se presenta como la mayor amenaza que la
humanidad haya enfrentado jamás. La discursividad científica que se teje alrededor del
problema del cambio climático debe ser comprendida como el punto de partida desde el
que la academia debe abordar la actual crisis ecológica; a través de investigaciones y
estudios más amplios y complejos que conciban el análisis de la realidad social y su
mutabilidad como una variable a tener en cuenta en la comprensión de los problemas
ambientales de nuestra época.

57
58
 Capítulo 2:
LA COMPRENSIÓN EPOCAL DEL CAMBIO CLIMÁTICO

Desde de la década de 1960, la teoría del cambio climático empezó a resonar con fuerza
dentro de la comunidad científica. La fundación del Plan de las Naciones Unidas para el
Medio Ambiente (PNUMA), a inicios de la década de 1970, fue un indicio sintomático de
como el cambio climático comenzaba a percibirse con preocupación dentro de la
comunidad científica y la agenda política mundial. A partir de la década de 1980, el
fenómeno del cambio climático comenzó a aparecer –en medio de un ambiente de
intranquilidad y escepticismo– en el radar de la sociedad global; y se posicionó como uno
de los temas centrales de la política intergubernamental. Simultáneamente, es justo a
partir de esa década que los movimientos ambientalistas empiezan a incorporar la batalla
contra el cambio climático en el interior de sus agendas de lucha; y que se produce un
creciente interés por estudiar el cambio climático desde varias disciplinas académicas. En
lo que sigue, examinaremos la forma en que la ciencia, la coalición intergubernamental,
el ambientalismo, y un segmento de la academia (ecología política, marxismo ecológico,
liberalismo ético) construyen su horizonte de inteligibilidad sobre la crisis ecológica.

59
 El discurso científico sobre el cambio climático

El consenso científico sobre el cambio climático se construye sobre la base de un conjunto

de universidades, academias y sociedades científicas de relevancia nacional e
internacional, que han provisto las condiciones necesarias para impulsar la investigación
y generar un debate permanente entre los científicos. Desde la década de 1960 la
producción de documentos científicos se acrecentó a un ritmo exponencial, creando una
tendencia en la que las nuevas publicaciones que daban cuenta sobre el problema,
superaban por un espacio cada vez más holgado a las publicaciones del año anterior. Estas
instituciones51 participan en la construcción de la opinión científica global a través de
publicaciones revisadas por pares.

Desde inicios de la década de 1980 hasta la actualidad, el discurso científico sobre el

cambio climático ha sido el bosquejado por el IPCC. Sin embargo, existe una enorme
cantidad de producción científica referente al cambio climático producida por fuera de la
institucionalidad del IPCC. Estas investigaciones individuales son ampliamente
compatibles con las conclusiones del IPCC, por lo que son consideradas como
contribuciones para ampliar y reforzar la opinión científica sobre el clima. Por tanto, por
«opinión científica sobre el clima» se debe entender la red de conocimiento, la noosfera
científica que determina la existencia irrefutable de un cambio climático, y que es erigida
por la comunidad científica internacional.

El primer documento que recoge de manera conjunta las observaciones de la opinión

científica fue escrito por la Union of Concerned Scientists en el año 1992 bajo el título
«Advertencia de los científicos a la humanidad». Esta publicación –que fue firmada por
1575 científicos destacados a nivel global (incluyendo 99 de los 196 premios Nobel con
vida en ese entonces)– esbozó concluyentemente la visión poco alentadora que la ciencia
tenía sobre el cambio climático en la década de 1990, y se constituyó como un manifiesto
científico que fue enviado a todos los líderes gubernamentales del planeta. El documento
buscaba avizorar el carácter destructor y nocivo de las actividades antropogénicas, en la

51
Las instituciones que conforman el consenso científico global sobre el clima son increíblemente
numerosas. Entre ellas, las más reconocidas son: la Royal Society de Londres, la Academia Europea de
Ciencias y Artes; el Consejo Interacadémico (IAC); el Consejo Internacional de Academias de ingeniería
y Ciencias Tecnológicas (CAETS); Las Academias Nacionales de Ciencias, la Red de Academias Africanas
de Ciencias, la Real Sociedad de Nueva Zelanda, la Academia Polaca de Ciencias, la National Research
Council (EE.UU), la Asociación de EE.UU para el avance de la Ciencia; la American Geophysical Union;
la Federación Europea de Geólogos, la Sociedad Americana de Meteorología, la Royal Metereological
Society, entre otras.
60
medida que éstas representaban un grave riesgo para la continuidad de la vida en la Tierra.
Un cuarto de siglo después, el consenso científico global se hizo de nuevo presente a
través del artículo «Advertencia de los científicos a la humanidad: segundo aviso»
(2017). Este “segundo manifiesto” de la comunidad científica fue publicado junto a las
firmas de los 15.364 científicos que respaldaban la publicación. Este documento evalúa
las acciones políticas tomadas a partir de la advertencia de la comunidad científica en
1992, y las califica de manera negativa y aletargada.

El consenso científico sobre el cambio climático adquiere una dimensión discursiva

debido a que su producción está institucionalizada por los órganos ligados a la política
intergubernamental sobre el clima. Una vez institucionalizada, la opinión científica sobre
el cambio climático se integra en el juego de la producción discursiva de realidades
foucaulteanas. En este sentido, el discurso sobre el cambio climático inserto en el
imaginario colectivo de la sociedad occidental es el discurso esgrimido por la opinión
científica. La discursividad científica sobre el cambio climático se autolegitima así misma
porque en cuanto incrustada en la relación poder-discurso-saber, se constituye como el
fundamento último para la toma de decisiones políticas. Por tanto, la ciencia sobre el
clima provee las bases en que se fundamenta el horizonte de comprensión político y social
sobre el cambio climático.

Dicho de otra manera, la descripción y comprensión del cambio climático se produce

principalmente en el campo de la ciencia, lugar del que quedan excluidas
sistemáticamente las aportaciones de otras disciplinas del saber. Para el imaginario social
y político de Occidente, la discursividad científica configura el universo de comprensión
de los problemas ecológicos. Por tal razón, la ciencia del cambio climático no solamente
se limita a comprender el carácter empírico del calentamiento global, sino que en cuanto
fundamento de sí misma, la discursividad científica se ve presionada –a manos de los
órganos que la institucionalizan y legitiman– a elaborar soluciones y contingencias a corto
y largo plazo.

Para la discursividad científica sobre la crisis ambiental, existe un conjunto de factores

sociales que agudizan los problemas ecológicos de nuestra época. Estos factores son el
“alocado crecimiento de la población” y el “desproporcionado consumo material” de las
últimas décadas52. Como abordaremos más adelante, la noción de que el crecimiento

52
Este tipo de interpretación es recurrente en los documentos científicos a partir de la publicación del Club
de Roma: “Los límites del crecimiento” (1972)
61
poblacional es el responsable de la crisis ambiental es errónea. Por otra parte, aludir al
crecimiento poblacional y al manejo de los recursos responde a una concepción
neomaultheseana que más allá de ser incapaz de brindar una explicación satisfactoria a la
crisis ambiental, podría desembocar en la elaboración de soluciones políticas imprecisas
y contradictorias.

“A pesar del aparente consenso internacional sobre la profundidad a la crisis ambiental,

en particular sobre la necesidad de frenar las dinámicas productoras del cambio climático,
la forma como se construye el debate internacional a través del Grupo Intergubernamental
de Expertos sobre el Cambio Climático es un acotamiento que distorsiona por completo
lo que está en juego, y propone soluciones que no tienen posibilidad alguna de permitir
salidas a los problemas que hoy confrontamos” (Lander; 2010: 2)

En consecuencia, debido a la naturaleza de su propio método, y a que se empecina en

comprender un fenómeno de amplias connotaciones sociales bajo los mismos parámetros
de un fenómeno físico, la mirada científica del cambio climático no dimensiona el
problema en toda su amplitud. Las soluciones destiladas por los órganos científico-
políticos53 no logran romper el cerco empirista y neoliberal que no permiten comprender
las verdaderas raíces de los problemas ecológicos. Así mismo, las soluciones propuestas
por la ciencia del cambio climático para afrontar la crisis ambiental carecen de la mirada
teórico-reflexiva de otras disciplinas de saber. En tanto repercuta directamente en el
mundo de las prácticas sociales, el cambio climático es un fenómeno que requiere con
suma urgencia una mirada holística y un abordaje multidisciplinario.

53
Algunas de las soluciones propuestas por la comunidad científica son: la instauración de reservas y áreas
protegidas; controlar el comercio y la explotación de especies de plantas y animales; promover una
transición a dietas más vegetales; promover la reducción de la fertilidad reproductiva; aumentar la
educación ambiental y el respeto por la naturaleza; promover tecnologías “verdes”; revisar la incidencia de
la economía en el ambiente y controlar el tamaño de la población.
62
 El movimiento ecologista en el contexto de la crisis ecológica

El movimiento ecologista ha participado activamente en contra del deterioro ambiental

en los últimos sesenta años. En todo este tiempo, el ecologismo ha experimentado una
serie de modificaciones que terminaron por consolidar una atmósfera de posturas
heterogéneas dentro del movimiento. Desde la década de 1980, un considerable sector del
movimiento ecologista articuló al cambio climático como la principal preocupación de su
agenta política y activista. La postura que asumen los movimientos ecologistas globales
–aquellos que pertenecen al llamado Big Green– frente a la actual crisis ambiental parte
de las muestras palpables del daño ecológico ocasionado por el cambio climático y se
fundamenta en la discursividad científica y en una constelación de producción
investigativa –la llamada literatura verde– que tiene por objeto ofrecer horizontes de
comprensión de los fenómenos climáticos y puntos de partida para la organización de
acción social frente a la crisis ecológica.

En los siguientes párrafos nos proponemos arrojar algunos elementos teóricos para la
discusión sobre el surgimiento del movimiento ecologista. Para este efecto, repasaremos
brevemente la cuestión del surgimiento de la conciencia ambiental que articula al
movimiento ecologista para, posteriormente, insertarnos en la discusión sobre las posturas
ideológicas de las que parte dicho movimiento. Por último, recorreremos
cronológicamente los tres periodos que el movimiento ecologista experimentó por más
de un siglo en su proceso de formación.

El despertar de la conciencia ambiental

Hay al menos dos formas diferentes de comprender el aparecimiento de la consciencia

ambiental. Por un parte, está la percepción naturalista-esencialista que le atribuye un
pensamiento ambiental al hombre desde los orígenes de la cultura, y se manifiesta en la
conexión ‘natural’ que los humanos sienten en su interacción con la naturaleza. Por otro
lado, la conciencia ambiental eclosiona a través de la sensibilidad ecológica producida
por las primeras muestras visibles de mutilación ecosistémica en las culturas del siglo
XVIII y XIX. En esta concepción, la conciencia ambiental es el resultado de los
problemas que generó el proceso de industrialización de la cultura Europea a partir del
siglo XVIII. Las transformaciones ambientales del siglo XIX provocaron reacciones de
poetas y literatos que clamaban por un estilo de vida menos industrializado. El trabajo de
63
ciertos poetas británicos como William Wordsworth, John Ciare, John Ruskin, William
Morris y Edward Carpenter constituye un ejemplo de cómo cierta visión romántica
clamaba por conservar la estética natural que se perdía con la industrialización y por
acoplar alternativas de vida comunal autosuficiente. (Hussey, 2000)

Actualmente podemos comprender a la conciencia ambiental como la manifestación

deontológica del espíritu ecologista, una categoría ética, moral e ideológica que permite
que los individuos se adhieran voluntariamente a las prácticas y luchas del movimiento
ambientalista en aras de proteger la naturaleza.

Las posturas ideológicas del ecologismo

El despertar de la conciencia ecológica de la segunda mitad del siglo XIX desemboca en

el aparecimiento de una iniciativa ambiental para salvaguardar el planeta, insertada
principalmente en la esfera política y social. La agudización del deterioro ambiental –por
efecto de la capitalización de la naturaleza– en la década de 1960 se respondió
socialmente a través del surgimiento de múltiples movimientos y organizaciones
ecologistas y ambientalistas que pugnaban –desde un variado ideológico– por la defensa
de la naturaleza. La diferencia entre el ‘ecologismo’ y los llamados ‘movimientos
ambientalistas’ radica fundamentalmente en que el ecologismo lucha por garantizar el
equilibrio del entorno natural y fomentar el respeto hacía la naturaleza; por su parte, el
movimiento ambientalista, se centra en la búsqueda de mecanismos que reduzcan el
impacto antropogénico en la naturaleza con el objetivo de garantizar el derecho humano
a vivir en un ambiente saludable. Es decir, la diferencia entre ecologismo y ambientalismo
es sustancialmente ideológica. En cierto sentido, los movimientos ambientalistas se
constituyen como una derivación ideológica antropocentrista del ecologismo. En este
sentido, el ecologismo, expresado en la gran variedad movimientos y organizaciones
vinculadas a la causa ambiental, puede ser abordado desde tres diferentes espectros
ideológicos: a) antropocentrismo, b) biocentrismo, y c) ecocentrismo

El espectro antropocentrista del ecologismo es aquel que articula el fundamento de los

movimientos y organizaciones ambientalistas que defienden la naturaleza solo en la
medida en que su defensa se traduce automáticamente en la defensa por garantizar las
condiciones para la realización del derecho humano a vivir en un ambiente saludable. En
esta dimensión ideológica los intereses de la naturaleza se subsumen a los intereses del

64
hombre. Desde esta perspectiva, la defensa de la naturaleza se traduce en la defensa de
los medios de vida del ser humano. El ecologismo antropocentrista ha sido acusado de
discriminación especista por otras corrientes ideológicas, en la medida en que estructura
una visión piramidal que coloca al hombre por encima del resto de seres vivos. Un
representante de esta visión fue la Nature Conservancy.

El biocentrismo, por su parte, es la corriente ideológica del ecologismo que defiende

el derecho a la vida de todos los seres vivos. Esta corriente emerge en la década de 1970
como la expresión ideológica de la deep ecology y de la ecología radical. El ecologismo
biocentrista se caracteriza por afirmar que todo ser vivo merece respeto moral, y de esta
aseveración se desprende la necesidad de abogar por la minimización del impacto
antropogénico sobre otras especies y la naturaleza. De la misma forma, es una suerte de
desfiguración de la ontología occidental en la medida en que a diferencia de esta última,
el ecologismo biocentrista no concibe a los otros seres vivos como una simple expresión
epifenoménica del objeto (naturaleza), sino como un conjunto de sujetos que –al igual
que los humanos– deben ser considerados en un marco de respeto y de derechos. Esta
visión del mundo es incompatible con la dinámica expansionista del capitalismo, su
tendencia a mercantilizar la naturaleza, y con los mitos fundadores del relato de
Occidente. Ejemplos de esta corriente son la World Wildelife Found (WWF) y
Greenpeace.

Por último, el ecologismo ecocentrista representa una posición político-ideológica y

una corriente de pensamiento que se articula sobre la base de los principios teóricos y
conceptuales del naturalismo filosófico. Para esta corriente, la racionalidad irracional de
la razón instrumental debe ser desplazada por una racionalidad dirigida al cuidado y
conservación del medio ambiente. Por tal motivo, en el ecocentrismo se busca dar
prioridad a la preservación de las especies y la naturaleza en su conjunto y no a una
especie en particular, de modo que los intereses de la especie humana no se superponen
a la integridad ecosistémica del planeta, o de –en la expresión de Lovelock– la Gaia. En
consecuencia, a diferencia del ecologismo antropocentrista y biocentrista, el ecocentrista
no plantea la protección de los ecosistemas a partir de la preservación de la vida humana,
por lo contrario, propone replantear drásticamente el dominio civilizatorio de la cultura
humana sobre la naturaleza y las demás especies. Esta corriente es sin duda la más
controversial debido a la radicalidad de sus planteamientos. El representante más
reconocido del ecocentrismo es el filósofo finlandés Pentti Linkola.

65
El surgimiento del movimiento ecologista

El ecologismo surgió en la segunda mitad del siglo XIX y se constituyó como concepto
y como movimiento a partir de la sensibilidad epocal ante la mutilación y el deterioro de
la naturaleza como resultado de la industrialización del mundo. En un sentido general, la
formación del movimiento ecologista responde a tres periodos u ‘olas’ cronológicas; estos
son: el periodo conservacionista (de 1850 a 1950), el periodo reformista-
confrontacionista (décadas de 1960 y 1970) y el periodo corporacionista (desde 1980
hasta nuestros días).

El conservacionismo fue el primer rostro del ecologismo y surgió principalmente en

Norteamérica a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Este movimiento fue
desde sus orígenes una iniciativa elitista que buscaba detener la expansión del
industrialismo por juicios estéticos; es decir, por la necesidad de preservar paisajes y
parajes naturales de prominente espectacularidad para el disfrute personal y el deleite de
la experiencia estética de hombres de clase privilegiada. (Klein, 2014) La preocupación
por el deterioro ambiental era prácticamente inexistente en la sociedad de fines de siglo
XIX y comienzos de siglo XX. En aquella época, la iniciativa de cuidado ambiental partía
desde una presión política silenciosa, que respondía a las normas de sociabilidad de
ciertas familias afianzadas al estrato más alto de la sociedad, cuyo propósito radicaba en
salvaguardar áreas de especial interés convirtiéndolas en parques y reservas nacionales o
estatales, así como en reservas familiares privadas. Paralelamente este contexto se
configura como el escenario en el que emergen varios pensadores (como Henry Thoreau
y Aldo Leopold) que vieron en la mutilación de la naturaleza algo más que una
desfiguración estética.

En su «Walden» (1854), Henry Thoreau –inspirado en cosmovisiones no occidentales–

describió un rasgo espiritualista de la naturaleza y los seres que la habitan, como rechazo
a la concepción utilitarista e instrumentalista del entorno natural. Inserto en la misma
línea de reflexividad de Thoreau, Aldo Leopold consolidó las bases teóricas para el
nacimiento de una segunda oleada de ecologistas (reformistas) a través de su libro
Almanaque del condado arenoso (1941). Esta es una de las primeras obras en plantear
una suerte de desmercantilización de la naturaleza sobre la base de una propuesta

66
deontológica que el autor llamó «ética de la Tierra». En el contexto de la divulgación de
dicha obra, el ecologismo seguía siendo una práctica elitista y estaba muy lejos aún de
estructurar una base social, de manera que muy pocos ecologistas se adhirieron a la idea
«radical» propuesta por Leopold de que la naturaleza tuviera un valor inherente más allá
de su utilidad para el hombre.

Casi una veintena de años después, el periodo confrontacionista se inauguró con la

publicación de una de las obras pilares de la segunda oleada de ecologistas: «Primavera
Silenciosa» (1962) de Rachel Carson. La obra constituía un rechazo enardecido contra la
devastación ambiental a manos de la industria química y su lógica de base expresada en
el control empresarial de la naturaleza. El aporte de Carson fue bien recibido por los
ecologistas radicales de la segunda ola y determinó su marco de acción en la década de
1960 y 1970. La publicación de Primavera Silenciosa y el estallido de varios desastres
naturales provocados por la industria petrolera a finales de los sesenta generaron las
condiciones necesarias para el surgimiento de un nuevo tipo de ecologismo
norteamericano, “mucho más proclive a la confrontación que el anterior
conservacionismo de gentlemen”. (Klein, 2014: 229) Por consiguiente, la Norteamérica
de 1970 proporciona la atmósfera adecuada para la estructuración del movimiento
ambientalista moderno, agrupando a organizaciones y colectivos como Amigos de la
Tierra (1969), Greenpeace (1971), World Wildfund For Nature [WWF] (1968), el Frente
de Liberación Animal (1976) y el EDF [Fondo para la Defensa del Medioambiente]
(1967). En estas décadas, la posibilidad de intervenir en la lógica del mercado era una
opción políticamente viable porque conseguía impedir percances ambientales a través de
la confrontación directa a los causantes. El resultado de esta postura confrontacionista,
para Naomi Klein:

“Fue una oleada de victorias para la causa ambientalista inimaginables desde el

antiestatismo predominante en la actualidad. En Estados Unidos, el legado legislativo de
ese periodo es particularmente impactante: la Ley de Limpieza del Aire (1963), la Ley de
Parques Naturales (1964), la Ley de Calidad del Agua (1965), la Ley de Calidad del Aire
(1967), la Ley de Ríos Salvajes y Paisajísticos (1968), la Ley de Política Medioambiental
Nacional (1970), la revisada Ley de Limpieza del Aire (1972), la Ley de Protección de
los Mamíferos Marinos (1972), la Ley de Especies en Vías de Extinción (1973), la Ley
del Agua Segura para Beber (1974), la Ley de Control de Sustancias Tóxicas (1976) y la
Ley de Conservación y Recuperación de Recursos (1976), entre otras. En total, 23 leyes
medioambientales federales fueron aprobadas en el transcurso de la década de 1970, un

67
 proceso que culminó con la Ley del Superfondo, de 1980, que obligaba a la industria, a
través de un pequeño gravamen, a sufragar el coste de la limpieza de áreas geográficas
que eran peligrosas por su toxicidad.” (Klein, 2014: 229)

El segundo momento del ecologismo centró su marco de lucha y acción en la

legislación ambiental basada en prohibir o limitar las actividades industriales dañinas para
el ecosistema, y siempre que fuese posible, “hacer que el contaminador cargase con el
coste de limpieza de lo que ha ensuciado” (Ibíd.) Sin embargo, esta situación llegará a su
fin en la década de 1980 con el inicio de la era de otro ecologismo: uno más inclinado a
la colaboración que a la confrontación.

Durante la década de 1980, en el contexto de la instauración del régimen neoliberal en

la mayor parte de Occidente, el gobierno de Ronald Reagan representó un notable
retroceso para la causa ambiental debido a sus ataques contra diversas regulaciones
medioambientales y por otorgar legitimidad institucional al discurso “científico” de los
investigadores vinculados a ciertos sectores industriales interesados en desmentir los
daños ambientales visibilizados por la ciencia y denunciados por el ecologismo. La
contienda de la administración Reagan en contra de los ecologistas confrontacionistas –
que generó un ambiente de desacreditación y debilitamiento para los últimos–, se
fundamentaba en la necesidad de manejar la cuestión ambiental desde un ecologismo más
presto a colaborar que confrontar, esto es, un ecologismo que busque soluciones que no
pongan en peligro –y por el contrario, revitalicen– la dinámica del mercado.

En este contexto, muchos movimientos ambientalistas optaron por abandonar sus

convicciones ideológicas –puesto que luchar habría supuesto su destierro hacia la
marginalidad– y las reemplazaron por enfoques corporativistas. Este “nuevo rostro” del
ecologismo estaba compuesto por “grupos que se presentaban a sí mismos como
ecologistas modernos, perfectos para la era Reagan: proempresa, enemigos de toda
confrontación, y dispuestos a ayudar a pulir y limpiar hasta la más mancillada de las
imágenes corporativas” (Klein; 2014; 233) como el Conservation Fund y Conservación
Internacional. La predisposición y la postura abierta a «colaborar» con la industria privada
fue muy bien recibida por los donantes, lo que provocó que las organizaciones
ambientalistas más antiguas adoptaran esa línea de operatividad pro empresarial, en
detrimento de sus posturas regulatorias. Indudablemente, este coaccionamiento produjo
un insondable cisma dentro del movimiento ecologista que terminó por condicionar el
desarrollo de las estrategias colectivas que se inocularon en la escena política durante la
68
década de 1990 y que se presentaron como las primeras soluciones públicas de la
coalición intergubernamental de cara a la crisis ecológica.

Si bien es cierto que algunas organizaciones –como Earth First!, Amigos de la Tierra,
Greenpeace, Rainforest Action Network y 350.org– opusieron resistencia a la coerción
de este nuevo ecologismo, en un sentido general, la influencia corporacionista en las
políticas de remediación ambiental establecidas por el Big Green durante la década de
1990, pueden ejemplificarse con el caso de la Nature Conservancy y el caso del EDF
(Fondo de Conservación Medioambiental).

La Nature Conservancy –que en sus orígenes (1965) se dedicaba a la protección de

especies en peligro de extinción– constituye uno de los reflejos más visibles de como la
mayoría de las organizaciones del movimiento verde se adaptaron al cambio de
paradigma ecológico en la última década del siglo XX. Esta institución es una más de la
lista de organizaciones que –contrario a las expectativas de sus activistas y seguidores de
base–, aceptaron financiamiento de las industrias que generaban los desastres ambientales
que ellas mismas buscaban evitar, como Conservación Internacional, el Conservation
Fund, WWF, y el World Resources Institute.54 55 Además, la Nature Conservancy incurrió
en prácticas tan contradictorias al movimiento ecologista que en 1999 empezó a perforar
sus propios pozos de petróleo y gas en las áreas de protección que estaban bajo su
responsabilidad56

Por otro lado, el aporte de la mirada proempresarial que el EDF imprimió en las
políticas y en la agenda de acción de la tercera ola del ecologismo es indiscutible. Al igual
que la Nature Conservancy, el EDF surgió como una organización que en sus inicios
estaba firmemente comprometida con la causa ambiental, procurando seguir la línea de
acción directa y confrontacionista que había propuesto Carson en su Primavera
Silenciosa (1962) y que había inspirado a toda una generación de ecologistas en la década
de 1970. Sin embargo para mediados de 1980, el refrescamiento generacional en la cúpula
directiva permitió que la organización replantee sus objetivos para hacerlos más afines a
las necesidades empresariales y mercantiles. Bajo el liderazgo de Fred Krupp –el nuevo
director de la EDF– la organización adoptó un posicionamiento muy ideológico que

54
MacDonald Christine, Green, Inc: “An Environmental Insider Reveals How a Good Cause Has Gone
Bad”, Guilford (Connecticut), Lyons Press, 2008, pág. 25
55
Joe Stephens, “Nature Conservancy Faces Potential Backlash from Ties with BP”, Washington Post, 24
de mayo de 2010
56
Janet Wilson, “Wildlife Shares Nest with Profit”, Los Angeles Times, 20 de Agosto de 2002
69
priorizaba las soluciones privadas basadas en mecanismos de mercado por considerarlas
inherentemente superiores a las meramente regulatorias. (Ibíd., pp. 236).

La lluvia ácida fue uno de los temas que mayor preocupación acarreaba en la opinión
pública estadounidense a finales de la década de 1980. Pero en lugar de presionar por una
solución que a través de una legislación obligue a las industrias a reducir las emisiones
de dióxido de azufre (el principal causante de la lluvia ácida), el EDF abogó por la
aprobación del primer sistema plenamente desarrollado de topes y comercio de derechos
de emisión (Ibíd.) Este suceso marcó un hito en la lucha contra el cambio climático puesto
que la aprobación de la EDF confería el sello ambiental que los proyectos de comercio de
emisiones necesitaban para ser aceptados en la escena política y en la opinión pública.
Por consiguiente, este acontecimiento fundó las bases para el actual cuerpo legislativo del
comercio de emisiones de carbono que se presenta como la solución insigne del Programa
de las Naciones Unidas para el Ambiente (PNUMA) e instauró los ejes de movilización
del ecologismo corporativista desde la década de 1990 hasta la actualidad.

Pero a pesar de esta situación, en el transcurso del siglo XXI eclosionaron varias
movilizaciones ambientalistas desvinculadas al paradigma dominante del ecologismo.
Estas movilizaciones agrupan a individuos directamente afectados por la expansión de la
industria (petrolera, minera, carbonera) en campañas para combatir la destrucción de sus
medios de vida y a activistas que pugnan por nuevas estrategias para reducir las emisiones
de GEI al mínimo recomendado por la ciencia del clima. Entre estas campañas, está el
movimiento por la desinversión en combustibles fósiles –lanzado por 350.org– que
presiona a empresas e instituciones a reconsiderar los acuerdos financieros que tienen con
esta industria por incurrir en prácticas éticamente irresponsables con la naturaleza; y el
movimiento blockadia, que es el nombre con el que Naomi Klein (2014) llamó a las
organizaciones de base social que oponen resistencia a las operaciones industriales
extractivistas –a través del sabotaje o del bloqueo– en aras de la defensa de territorios.
Sin embargo, debido a que el espectro político del debate sobre el cambio climático está
totalmente dominado por concepciones neoliberales, estas campañas simplemente
representan una efímera irregularidad.

El actual rostro del ecologismo es el resultado de la “infiltración de las sociedades

anónimas empresariales en el movimiento verde”. Pero atreviéndonos a dar un paso más
allá, ¿A qué fenómeno o circunstancia responde tal infiltración?, o dicho de otra forma,
¿A qué condiciones históricas responde el giro corporacionista del movimiento verde?
70
 El giro corporacionista del movimiento verde es un fenómeno producido en el
contexto del ascenso global del neoliberalismo en la década de 1980. El ecologismo
corporacionista se constituye en un instrumento que legitima y posibilita la liberalización
de la naturaleza no capitalizada. La presión de la liberalización de la economía global
perseguida por el neoliberalismo se sirvió del ecologismo corporacionista para provocar
que “el estado traspasara al mercado funciones clave en la regulación de las condiciones
de producción, al tiempo que omitiera controles para la protección del medio ambiente”
(Sabbatella, 2010: 75)

71
 La coalición política intergubernamental contra el cambio climático.

A partir de la década de 1970, el cambio climático fue identificado –por la política

mundial– como un problema que representaba una amenaza potencial para el actual estilo
de vida de la humanidad. De modo que en 1972, se celebró en Estocolmo la Conferencia
de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente Humano, en donde la ONU alentó a los
líderes de las naciones participantes a buscar y proponer, tanto soluciones para el
deterioro ambiental del planeta, como mecanismos para lidiar con los efectos y estragos
del cambio climático. Como resultado de esta conferencia nació el Programa de las
Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), una institución concebida para
dirigir las actividades relacionadas a la protección de los ecosistemas a nivel mundial, y
para desarrollar e implementar políticas medioambientales dirigidas a contener la
agudización de los problemas ecológicos, bajo la consigna de fomentar el llamado
«desarrollo sostenible».

Como fruto de esta iniciativa, en 1992 se celebró la Convención Marco de las Naciones
Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), un organismo cuyo objetivo era fijar un
conjunto de políticas globales y construir una nueva conciencia ecológica en el imaginario
colectivo de la sociedad, con el propósito de limitar el aumento de la temperatura del
planeta. A su vez, la CMNUCC tiene como máxima autoridad a la Conferencia de las
Partes (COP) que al igual que la asamblea de las Naciones Unidas, es un órgano que reúne
anualmente a los países miembros en una cumbre para examinar las obligaciones
acordadas, facilitar el intercambio de información sobre las medidas adoptadas y evaluar
la evolución de los conocimientos científicos sobre el cambio climático.

En 1997 se añadió a la convención un acuerdo internacional que tenía por objeto

implementar vínculos jurídicos para fortalecer el compromiso de las partes: el
denominado protocolo de Kyoto. El protocolo de Kyoto es la primera cumbre que
reconoce la necesidad de implementar políticas para la reducción de emisiones de GEI,
estableciendo que, para mitigar el calentamiento global, se deben reducir las emisiones
de seis tipos de gases de efecto invernadero57 en un porcentaje aproximado de al menos
un 5% dentro del periodo que va del 2008 al 2012, en comparación a las emisiones

57
Los gases son: dióxido de carbono (CO2), gas metano (CH4), óxido nitroso (N2O), hidrofluorocarbonos
(HFC), perfluorocarbonos (PFC) y hexafloruro de azufre (CF 6)
72
mundiales de 1990.58 El protocolo de Kyoto fue ratificado en la decimoctava conferencia
de las partes (COP 18) en Catar hasta el año 2020, pero contó con un débil compromiso
por parte de los países industrializados, principalmente Estados Unidos (que
recientemente se retiró de las negociaciones del Acuerdo de Paris59).

Un aspecto relevante en todos los documentos oficiales de la coalición política

intergubernamental contra el cambio climático es la reiterativa alusión a los conceptos de
«mitigación», «resiliencia» y «adaptación». El uso de estos conceptos pone de manifiesto
–entre líneas– el hecho de que para la política mundial, los efectos catastróficos del
cambio climático son acontecimientos inminentes e inevitables60. Para la coalición
política intergubernamental, es mucho más factible desarrollar estrategias que permitan
que las naciones se preparen para el impacto de la crisis ecológica que pensar en
mecanismos que eviten tal colisión; porque embarcarse en la aparentemente utópica tarea
de detener y revertir el cambio climático no supone –como erróneamente asume la
ciencia, la política y parte de la academia– esperar que un milagroso invento tecnológico
producido por la geoingeniería aparezca para solucionar el problema, sino implica
necesariamente reconfigurar la dinámica socio-cultural y político-económica de las
sociedades modernas, y más aún, deconstruir o desocupar tanto los relatos de la
globalización y la modernidad capitalista occidental, como los conceptos y las nociones
con los que se ha insistido pensar los problemas ecológicos de nuestra época.

A pesar de que se fundamenta en la comprensión científica que muestra evidencia que

el aumento de las temperaturas coincide con el estallido de la revolución industrial, la
política mundial parece ignorar que el cambio climático es un epifenómeno

58
Naciones Unidas (1998). «Protocolo de Kioto de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el
Cambio Climático»
59
El Acuerdo de Paris es una resolución tomada por el CMNUCC en la que se establecen nuevas medidas
para la reducción de GEI a través de las nociones de «mitigación», «adaptación» y «resilencia». Este
acuerdo entraría en vigor a partir del año 2020, cuando finaliza la vigencia del Protocolo de Kyoto.
60
El sentimiento de inevitabilidad que estructura las negociaciones políticas sobre el clima se genera a
pesar de que cada vez se publican más estudios que aseguran que actualmente el cambio climático puede
ser revertido. Algunos estudios proponen salidas radicales para revertir el cambio climático: como
reconfigurar la economía de mercado y el estilo de vida excesivamente consumista de los sujetos modernos.
En cambio, otro tipo de investigaciones proponen salidas más inmediatas a la crisis ambiental, a través de
la transición a energías renovables ecológicamente responsables. Por ejemplo, En 2009, Mark Z. Jacobson,
profesor de ingeniería civil y medioambiental en la Universidad de Stanford, y Mark A. Delucchi,
investigador científico en el Instituto de Estudios del Transporte de la Universidad de California en Davis,
elaboraron una hoja de ruta pionera y detallada sobre «cómo conseguir que el cien por cien de la energía
mundial, en el cien por cien de sus usos, sea suministrada por recursos eólicos, hídricos y solares, no más
allá del año 2030».
73
desencadenado por la expansión de la economía de mercado capitalista y la doctrina de
«progreso» que caracteriza a la cultura occidental.

Por otra parte, dado que el crecimiento económico se ha convertido en una prioridad
absoluta en las democracias modernas, la política mundial se muestra incapaz de construir
una hoja de ruta apropiada para remediar la crisis ecológica, debido a que hacerlo
significaría poner en cuestionamiento la factibilidad del funcionamiento de la economía
de mercado, esto es, en última instancia, poner en entredicho el dogma liberal de que el
capitalismo “es el mejor de los sistemas posibles”. En este sentido, el cambio climático
no se presenta como un problema de tercer orden en la agenda de los estados nacionales,
pero tampoco como un acontecimiento que amerite planificación inmediata y prioritaria,
debido a que para la política mundial, –indudablemente influenciada por el poder y el
capital empresarial– la subsanación de la crisis ambiental o de cualquier otro tipo de crisis
social, jamás puede ser concebida en detrimento del desarrollo de la economía. Es por
esta razón que para el poder político, encontrar un conjunto de medidas que solucionen
el problema ambiental pero que a la vez no interfieran en lo más mínimo con la actual
dinámica de la economía de mercado, se presenta como una tarea irrealizable.

El objetivo central del CMNUCC, tal como se expresa en el documento oficial, radica
en alcanzar la “estabilización de las concentraciones de gases de efecto invernadero en la
atmósfera a un nivel que impida interferencias antropogénicas peligrosas en el cambio
climático” siempre y cuando se permita que “el desarrollo económico prosiga de manera
sostenible”61. Esto significa que las medidas que se propongan para solucionar el cambio
climático deben estar siempre subordinadas a las exigencias y necesidades de la economía
de mercado. De cierta manera, las negociaciones de las naciones para solucionar la crisis
ambiental estuvieron siempre atravesadas por el imperativo de no atentar contra la
vitalidad del sistema económico, puesto que en el mismo año en que se adoptó la
CMNUCC (1992) se selló el acuerdo para la creación del Tratado de Libre Comercio de
América del Norte (TLCAN) y en 1995 se fundó la Organización Mundial del Comercio
(OMC) que entraba en la escena mundial como un nuevo organismo regulador del
comercio global, influyendo siempre en las deliberaciones de las naciones sobre la
cuestión ambiental.

61
Naciones Unidas (1992) «Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático»; p, 4
74
 La crisis ambiental desde la mirada del marxismo ecológico y la
ecología política

El pensamiento socioambiental de la Ecología Política

La ecología Política emerge como un campo interdisciplinario –actualmente en

construcción– que brinda una multiplicidad de herramientas teórico-metodológicas para
el análisis de los conflictos ambientales que se producen en la relación sociedad-
naturaleza. Esta línea de pensamiento surge de la armonización de los aportes de varias
disciplinas académicas (antropología ecológica, geografía crítica, sociología ambiental,
etc.) y su objetivo descansa en el análisis de las causas de la degradación ambiental
derivada de los conflictos producidos por el acceso, utilización y plusvalorización de
territorios y sus recursos; debido a que la complejización de las sociedades
contemporáneas, y el crecimiento y dinamización de la economía de mercado –además
de la cada vez más creciente acumulación de capital– condujeron, en el contexto de la
modernidad, a la necesidad de recrudecer la explotación y transformación del entorno
natural y social. En este sentido, la ecología política buscar dar cuenta acerca de la
«colonización de la naturaleza» y de las modalidades del «metabolismo
socioeconómico»62-63 Desde esta perspectiva, para pensadores de este campo académico
en la región, como Rafael Calderón-Contreras, la ecología política:

“busca criticar y caracterizar los fundamentos de la injusticia ambiental y la

sobreexplotación de los recursos, su discusión parte de la idea de que el cambio ambiental
está íntimamente correlacionado con procesos sociales y políticos a diversas escalas, y que
para entender mejor cualquier problema ambiental es necesario vincular su análisis con las
relaciones sociales de producción y la distribución del poder”. (Calderon-Conteras, 2013;
562)

Sin embargo, la ecología política “es un campo que aún no adquiere nombre propio;
por ello se le designa con préstamos metafóricos de conceptos y términos provenientes

62
Marina Fischer-Kowalski y Helmut Haberl: «El metabolismo socioeconómico» en Ecología Política Nº
19, 2000, pp. 21-34.
63
El metabolismo socioeconómico hace referencia a la cantidad de energía y materia prima que se utiliza
para poner en marcha a la sociedad global, y de la forma en que la humanidad se apropia de tales recursos,
así como las implicaciones de la consecuente generación de desechos.

75
de otras disciplinas para ir nombrando los conflictos derivados de la distribución desigual
y las estrategias de apropiación de los recursos ecológicos, los bienes naturales y los
servicios ambientales”. (Leff, 2003: 19) Por tal razón, la noción de «ecología política»
abarca una variedad de definiciones que ofrecen un énfasis distinto dependiendo del
momento y el estadio de evolución del concepto. Sin embargo, en términos generales, se
pueden entender que la ecología política:

“Aborda la condición y el cambio de los sistemas sociales-ambientales, con una

consideración explícita de las relaciones de poder. La ecología política, además, explora
estos cambios sociales y ambientales con la comprensión de que hay formas mejores,
menos coercitivas, menos explotadoras y más sostenibles de hacer las cosas. La
investigación [desde la ecología política] está dirigida a encontrar causas en lugar de
síntomas de problemas, incluyendo inanición, erosión del suelo, falta de tierra,
disminución de la biodiversidad, crisis de salud humana y las condiciones más generales
y perniciosas donde algunos actores sociales explotan a otras personas y ambientes para
obtener ganancias limitadas a costo colectivo. Finalmente, es un campo que enfatiza no
solo que los sistemas ecológicos son políticos, sino también que nuestras propias ideas
sobre ellos están aún más delimitadas y dirigidas a través del proceso político y
económico”. (Robbins, 2012: 20)

La ecología política nutre su horizonte conceptual a través de dos vertientes teóricas.

Por un lado, lo hace a partir de los aportes de la economía ecológica crítica (o fuerte) y la
ecología marxista, que insisten a su modo “en la necesidad de vincular las relaciones de
poder y los procesos de apropiación con el análisis de la producción, distribución y
consumo propios de cada sistema de producción y de cara a los límites ambientales o la
finitud de la naturaleza” (Delgado Ramos, 2013:52). Por otro lado, está la vertiente
derivada de los aportes de la geografía crítica, la historia ambiental, la antropología social
y la sociología político-ambiental.

76
La ecología política desde el sur global

El campo teórico de la ecología política fue construido principalmente sobre la base de

las contribuciones de la academia anglosajona, sin embargo, las aportaciones
provenientes desde el sur no dejan de tener un impacto significativo en la construcción
de dicha esfera académica, a través de los trabajos de pensadores como: Enrique Leff,
Walter Porto Gonçalves, Mario Pérez, María Luisa Eschengahen, Hildebrando Vélez
Galeano, José G. Vargas-Hernández, Eduardo Gudynas, Gian Carlo Delgado, Leticia
Durand, Fernanda Figueroa, Mauricio Guzmán, Gustavo Portocarrero, Héctor Alimonda,
Victor Manuel Toledo, Arthuro Escobar.64

El aporte de Enrique Leff ha sido particularmente significativo para ampliar los

horizontes de comprensión del campo de la ecología política, porque sugiere que ésta se
debe ocupar de estudiar las relaciones de poder que atraviesan el conocimiento y el saber
ambiental, así como “la mutación más reciente de la condición existencial del hombre”
en su relación con la naturaleza. Para este teórico mexicano, la tarea implícita de la
ecología política consiste en «desnaturalizar la naturaleza»65 a partir de la construcción
de lo que denomina nuevas racionalidades. En efecto, la articulación de nuevas
racionalidades se constituye como un aporte de la ecología política que permite visibilizar
el límite de sentido de la realidad social hiperglobalizada regida por el fundamentalismo
del mercado, con el fin de “catapultar al mundo hacía una reconstrucción de las relaciones
de lo real y lo simbólico; de la producción y del saber”, (Leff, 2003: 19). Así mismo, es
tarea de la ecología política “interrogar la condición del ser en el vacío de sentido y la
falta de referentes generada por el dominio de lo virtual sobre lo real y lo simbólico” y le
conciernen “no sólo los conflictos de distribución ecológica, sino el explorar con nueva

64
G. Portocarrero: Manual de ecología política, gpv, La Paz, 2011; E. Gudynas: «La ecología política del
giro biocéntrico en la nueva Constitución de Ecuador» en Revista de Estudios Sociales No 32, 2009; M.L.
Eschengahen: «Retos de la ecología política» en Zero No 18, 2007; H. Vélez Galeano: Ecología política
de la energía. Ideas para el cambio, Censat Agua Viva / Amigos de la Tierra Colombia, Bogotá, 2006; M.
Pérez: «Dimensiones biofísicas del comercio exterior colombiano. Evidencias del intercambio
ecológicamente desigual para el periodo 1970-2002» en Economía Industrial No 352, 2003, pp. 95-120;
W. Porto Gonçalves: Geo-grafías. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad, Siglo
xxi, México, df, 2001; G.C. Delgado (coord.): Ecología política de la minería en América Latina, ceiich-
unam, México, df, 2010; L. Durand, F. Figueroa y M. Guzmán: La naturaleza en contexto. Hacia una
ecología política mexicana, ceiich-unam / crim-unam / Colegio de San Luis, México, df, 2012.
65
La «desnaturalización de la naturaleza» hace referencia a la expoliación de la forma de comprender la
«naturaleza» en un determinado momento histórico-cultural a partir de la inserción de un nuevo modo de
conocer lo exterior (el objeto) a través de la resemantización del concepto de «naturaleza».
77
luz las relaciones de poder que se entretejen entre los mundos de vida de las personas y
el mundo globalizado”. (Leff, 2003: 18)

En este sentido, la ecología política condensa una crítica mordaz a las corrientes
dominantes de pensamiento que alimentan la acción ecologista, porque a pesar de que
éstas últimas entretejen una urdimbre de saberes que complejizan a la naturaleza, “no
logran salir de la visión naturalista que, desde la biosociología hasta los enfoques
sistémicos y la ecología generalizada, no han logrado romper el cerco de naturalización
del mundo en el que la ley natural objetiva vela las estrategias de poder que han atravesado
en la historia las relaciones sociedad-naturaleza”. (Leff, 2003: 23) En este sentido, la
ecología política se erige como un campo académico que ofrece herramientas teórico-
conceptuales para la desnaturalización de la naturaleza en el ethos de las sociedades
contemporáneas. Por consiguiente, la ecología política es:

“la política de la reapropiación de la naturaleza. Pero como toda política, no es meramente

una estrategia práctica; su práctica no sólo está mediada por procesos discursivos y por
aplicaciones del conocimiento, sino que es esencialmente una lucha que se da en la
producción y apropiación de los conceptos. No sólo porque el ambientalismo crítico combate
las ideologías que fundan la racionalidad de la modernidad insustentable (Leis, 2001), sino
porque la eficacia de una estrategia de reconstrucción social implica la desconstrucción de
los conceptos teóricos e ideológicos que han soportado y legitimado las acciones y procesos
generadores de los conflictos ambientales”. (Leff, 2003: 32)

Otro de los conceptos fundamentales dentro del aporte de Leff es el de política de la

diferencia, que pone sobre los hombros de la ecología política la responsabilidad de
deconstruir el logocentrismo y el antropocentrismo en el campo político, para que al
superar la mirada reificadora del hombre sobre la naturaleza, implícita en la forma en que
el hombre occidental se relaciona con la naturaleza, la humanidad pueda percibir al
mundo natural desde una «universalidad ecosistémica» en lugar de una «diversidad», es
decir, que pueda “someter lo heterogéneo a un equivalente universal, cerrar el círculo de
las ciencias en una unidad del conocimiento, reducir las variedades ontológicas a sus
homologías estructurales y encasillar las ideas dentro de un pensamiento único.” (Leff,
2003: 25) Y esta es la razón por la que la política es llevada al terreno de la ecología,
puesto que se constituye como una respuesta “al hecho de que la organización
ecosistémica de la naturaleza ha sido negada y externalizada del campo de la economía y
de las ciencias sociales. Las relaciones de poder emergen y se configuran en el orden

78
simbólico y del deseo del ser humano, en su diferencia radical con los otros seres vivos
que son objeto de la ecología”. (Ibíd.) Esto es lo que el teórico colombiano Arthuro
Escobar denomina «ecologías de la diferencia»66. Por consiguiente, la posibilidad de
construir una respuesta urgente al problema del cambio climático desde la ecología
política pasa a través de la creación de una nueva racionalidad articulada sobre la base
de una política de la diferencia; en la medida en que, –como propone Leff– seguimos la
interpretación que hace Derrida (1989) de la noción de diferencia, entendida no solamente
como la diferencia del aquí y el ahora, sino como abierta al tiempo y al devenir, al
“advenimiento de lo impensado y lo inexistente”. (Leff, 2003: 27) En este sentido, “la
política de la diferencia abre la historia hacia la utopía de la construcción de sociedades
sustentables diferenciadas.” (Ibíd.)

De esta forma, la política de la diferencia abre la posibilidad de construir –en el

interior de la realidad social– nuevos sentidos existenciales y civilizatorios, que son la
materia de una «epistemología política» que reconoce las estrategias de poder que se
juegan en el campo del saber y reconduce el conflicto ambiental hacia un encuentro y
diálogo de saberes. (Leff, 2003: 32) En este sentido, la epistemología política se
constituye en el faro de luz que posibilita que la ecología política deconstruya los
conceptos universales y generales que articulan el relato de Occidente. Desde esta
perspectiva, la ecología política emerge –sobre los límites de la visión naturalista de las
diferentes ecologías que buscan vencer los intereses “anti-ecológicos” y “anti-
democráticos”– como un espacio en donde “el destino de la naturaleza se juega en un
proceso de creación de sentidos-verdades y en sus respectivas estrategias de poder” (Leff,
2003: 35)

La ecología política transciende la pretensión ecológica de la conservación de la

biodiversidad en la medida que constituye una “revolución que abre los sentidos
civilizatorios, no por ser una revolución de la naturaleza ni del conocimiento científico-
tecnológico (biotecnológica), sino por ser una revolución del orden simbólico”, lo que
implica “poner el espíritu deconstruccionista del pensamiento posmoderno al servicio de
una política de la diferencia, proponer la “imaginación abolicionista” como principio de
libertad y de sustentabilidad”. (Leff, 2003: 37) Esto revela el grado de influencia de los
aportes del marxismo ecológico a la ecología política, puesto que esta se inscribe “en la

66
Escobar, A. “An Ecology of difference: equality and conflict in a globalized World” 2000. Mimeogr.
79
búsqueda de un nuevo proyecto libertario para abolir toda relación jerárquica y toda forma
de dominación”. (Ibíd.) La ecología política se funda en un nuevo pensamiento y en una
nueva ética: una ética política para renovar el sentido de la vida (Leff, 2002; PNUMA
2002). Por consiguiente, la ecología política propone una discusión interdisciplinaria cuya
tarea principal está enfocada en pensar alternativas de redención para las mayorías
excluidas y a la naturaleza a través de la disolución del poder de una minoría privilegiada.

La ecología política norteamericana

En el mundo anglosajón de la ecología política, la obra más relevante e influyente en este

campo académico es el texto de Paul Robbins «Political Ecology: A critical Introduction»
(2012). En este trabajo, el autor sugiere que el primer uso del término «ecología política»
se remonta a la obra «Ownership and Political Ecology» (1972) de Eric Wolf, y a partir
de ese momento, el concepto se nutrió desde los aportes de varias disciplinas (como la
sociología ambiental, la antropología ecológica y la geografía crítica) que han ampliado
y redefinido permanentemente el campo de discusión. A pesar de que el concepto de
ecología política puede responder a diversos tipos de énfasis (como la economía política;
el cambio ambiental, o las narrativas e historias de dicho cambio), todas las definiciones
comparten un elemento en común, el sugerir que la ecología política “representa una
alternativa explícita a la ecología “apolítica”, que funciona a partir de un conjunto común
de suposiciones, y que emplea un modo de explicación razonablemente consistente”
(Robbins, 2012: 14). En efecto, la noción de «ecología apolítica» hace alusión al conjunto
de enfoques que dan cuenta de la cuestión ambiental a partir de categorías que se decantan
por el análisis de los síntomas –de la devastación socio-ambiental– y pasan por alto la
develación de las causas, lo que significa que la ecología apolítica se inclina por explicar
los problemas ambientales en términos de producción, escasez, gobernabilidad, etc, en
lugar de partir de una visión que contemple elementos históricos, epistemológicos,
culturales, socio-políticos e incluso civilizatorios. Para Robbins, existen dos enfoques
predominantes en la ecología apolítica: el de la ecoescasez y el de la modernización.

La ecología apolítica expresada en términos de ecoescasez se constituye en la narrativa

contemporánea dominante sobre la degradación ambiental, y se caracteriza por

80
comprender la devastación ecológica desde una óptica malthusiana. En efecto, desde que
el impacto humano sobre el planeta se sometieron al escrutinio científico, en la Europa
occidental de finales del siglo XVIII, se llegó a la conclusión que la humanidad ejerce
una influencia negativa sobre la naturaleza. A partir de ese momento, la explicación
central para la crisis socio-ecológica ha sido el argumento de Thomas
Malthus acerca del aumento poblacional, que explica que a medida que la población
mundial crece desproporcionalmente a la capacidad del sistema ambiental para
sustentarla, se genera una crisis tanto para los humanos (cuya población se diezmará a
causa de las hambrunas y enfermedades provocas por la escases de recursos) como para
la naturaleza (la cual ha sobrepasado su capacidad de autorenovación). Este ha sido un
argumento central en las principales obras que influenciaron significativamente el rostro
más radical del movimiento ecologista durante la década de 1970, como «Los límites del
crecimiento» (1972) del Club de Roma, en donde se recogen los postulados esgrimidos
por la ciencia, en especial la idea de que el “desproporcionado crecimiento poblacional”
es uno de los factores fundamentales que ocasionan la crisis ambiental.

Sin embargo, si bien el crecimiento poblacional tiene un cierto impacto en la

intensificación de las demandas energéticas y materiales, “esa no es la cuestión clave a
escala mundial, [puesto que] mientras que la población solo creció cuatro veces a lo largo
del siglo XX, el consumo promedio de energía aumentó 12 veces, el de metales 19 veces
y el de materiales de construcción –como en el caso del cemento– hasta 34 veces”
(Delgado Ramos, 2013: 48). Comprender los problemas ecológicos derivados de la
degradación ambiental (especialmente el cambio climático) desde una explicación
demográfica, conduce –en saber de la ecología política–, a una interpretación
inconsistente y fragmentaria, debido a que adjudicarle la responsabilidad de la
devastación ambiental al crecimiento demográfico no solamente supone incurrir en una
interpretación errada (puesto que el problema no es en sí el número de personas, sino el
hecho de que un porcentaje pequeño de las mismas acapara y consume
desproporcionalmente todos los recursos), sino porque se deja de percibir las verdaderas
causas de fondo. A pesar de esto, “el problema más fundamental de esta formulación, sin
embargo, es que plantea al medio ambiente como una fuente finita de elementos
esenciales e inmutables básicos, que establecen límites absolutos para la acción humana”
(Robbins, 2012: 16) lo que consolida la posibilidad de plantear los problemas ambientales
en términos económicos en base a la escases de recursos.

81
 Por otro lado, el segundo enfoque de la ecología apolítica es aquel que atañe soluciones
contra la degradación ambiental a través de difusión de tecnología, valorización de la
naturaleza no capitalizada y modernización de la gestión ambiental y estatal en favor de
la economía de mercado. En el interior de este enfoque se propone respuestas apolíticas
(soluciones de mercado, mejor gestión estatal, mecanismos tecnológicos y de
geoingeniería) a cuestiones extremadamente políticas (como la crisis socio-ambiental)
debido a que las discusiones que buscan soluciones para la degradación ambiental están
atravesadas por el compromiso que tiene el ecologismo y la política mundial con el
desarrollo económico. Para la ecología convencional, este enfoque sugiere tres principios:
1) la tecnología y las técnicas de las naciones occidentales desarrolladas deben difundirse
hacia el mundo subdesarrollado, 2) las empresas y los individuos deben estar conectados
a mercados más grandes y deben tener controles de propiedad más exclusivos sobre los
recursos ambientales (por ejemplo, tierra, aire, vida silvestre), y 3) para la conservación
de la naturaleza y la biodiversidad, los beneficios de estas eficiencias debe realizarse
institucionalizando alguna forma de valoración; los bienes ambientales como (…) el aire
(…) deben tener un precio adecuado en un mercado abierto. (Ibíd., pp. 19). Sin embargo,
para la ecología política las descripciones que surgen a partir de este enfoque “tienden a
ignorar la influencia significativa de las fuerzas económicas políticas (…) para ignorar
los problemas más fundamentales en la ecología contemporánea” (Ibid.) De esta manera,
en saber de Robbins, la ecología política rechaza el sentido apolítico de la ecología a partir
de la creación de una urdimbre interdisciplinaria de conceptos que construyen cinco
diferentes narrativas de este campo de pensamiento. Es decir que, en términos generales,
la ecología política –tanto la proveniente del “centro” como la de la “periferia”– se
interesa en cinco grandes temas: 1) degradación y la marginación; 2) conservación y
control; 3) conflicto ambiental y la exclusión; 4) temas ambientales e identidad y 5)
objetos políticos y actores

Finalmente, independientemente del lugar de donde provenga, la producción teórica

de la ecología política tiene por objeto ampliar los horizontes conceptuales que alimentan
su campo académico, y brindar aportaciones que amplíen la comprensión de los tres
principios fundamentales de la ecología política: primero, que naturaleza es un concepto
socialmente construido, donde la conservación y el manejo de los recursos naturales
involucran una multiplicidad de actores con sus propias percepciones y perspectivas;
segundo, que los problemas ambientales vinculados a comunidades locales no son
82
exclusivamente un reflejo de las fallas en la implementación de políticas públicas, sino
una manifestación de la influencia de fuerzas económicas y políticas externas, y tercero,
que hay una necesidad urgente por cambiar radicalmente la forma en la que se concibe la
economía política local y global como una manera para contribuir al mejor entendimiento
de los problemas ambientales. (Calderón-Conteras, 2013: 568)

83
 La mirada crítica del marxismo ecológico

El marxismo ecológico emerge como un campo académico que busca arrojar luz sobre la
relación entre la degradación de la naturaleza (y los conflictos socio-ambientales que le
subyacen) y los fundamentos del modo de producción y reproducción capitalista. Para
esto, utiliza un enfoque conceptual interdisciplinario que se nutre principalmente de las
vertientes teóricas del marxismo y la ecología, pero también se sirve de disciplinas como
la ecología política o la filosofía ambiental. El marxismo ecológico construye un cuerpo
teórico para la interpretación del surgimiento de la crisis ambiental en el marco del
capitalismo industrial. Más allá de apostar por la teoría, el ecomarxismo busca construir
un punto de partida crítico-organizativo para los movimientos ecológicos de base con el
objetivo de lograr que las batallas ecológicas produzcan un cambio socioeconómico
radical. La reflexión teórica del marxismo ecológico se basa en la premisa de que la
naturaleza es un punto de partida para el capital, pero no un punto de regreso, puesto que
el modo de producción capitalista utiliza a la naturaleza en una doble dimensión: como
grifo (económico), en cuanto esta provee la materia prima necesaria para poner en marcha
el ciclo de producción capitalista; y como sumidero, en la medida en que el entorno
natural acapara los residuos y desechos de la producción capitalista, los cuales generan
un enorme costo e impacto ambiental.67 Es por esta razón que la teoría ecológica marxista
se ocupa centralmente de analizar la degradación de las “condiciones de producción” en
el marco del modo de producción capitalista de las sociedades contemporáneas.

Una de las primeras interrogantes que se plantean aquellos quienes se interesan en

hilar una urdimbre de significación sobre los actuales conflictos ambientales desde el
marxismo ecológico, es determinar: ¿cuál es la factibilidad de elaborar una teoría que
aúna la perspectiva científica de la ecología y la crítica al capitalismo del marxismo para
la comprensión de la degradación de la naturaleza (y sus consecuencias epifenoménicas),
si estamos sumergidos en el contexto de una época que parece estar empecinada en
sepultar la vigencia y el legado teórico del pensamiento de Marx? Es decir, ¿Cuál es la
viabilidad de establecer un diálogo interdisciplinario entre los análisis empíricos de la
ecología y los aportes del marxismo, para elaborar un estudio crítico de los problemas
socio-ecológicos derivados de la degradación ambiental (como el caso del cambio
climático) y, posteriormente, articular una hoja de ruta que proponga una salida a dichos

67
O’connor, J. (2001): “Causas Naturales: Ensayos de marxismo ecológico”, p. 221
84
problemas, si el eco –aún resonante– de la caída del muro de Berlín ha revestido a nuestra
época de una suerte de “atmósfera post-soviética”, en la cual toda propuesta política o
social de tinte marxista es automáticamente desechada por considerar que su vigencia es
caduca y que representa una “teoría superada”?;

Dicho de otra forma: ¿En dónde radica la necesidad de retornar al pensamiento de

Marx para dar cuenta sobre los problemas ecológicos de nuestra época? La razón para
recuperar el pensamiento de Marx se fundamenta en que las raíces antropogénicas de la
crisis ecológica conducen directamente a la relación de causalidad que existe entre el
deterioro medioambiental y la expansión y complejización del capitalismo en la
modernidad. El capitalismo se constituye como el elemento catalizador de un proceso que
se originó en la formación de los mitos fundacionales y la conciencia de Occidente y que
desembocó en la crisis ecológica de nuestra época. El impacto ecológico que ha producido
el proceso de modernización capitalista desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la
actualidad se convirtió en el detonante de una crisis que amenaza de ser irreversible y que
ha conducido a todas las formas de vida y a la naturaleza al filo del abismo. En la medida
en que el capitalismo tiene como finalidad su propia expansión ilimitada, y en la medida
en que es responsable del deterioro del entorno natural y del cambio climático que se
traducen en la actual crisis ecológica, es necesario arrojar –ahora más que nunca– una
mirada crítica sobre la forma en que se reproduce el capital. En ese sentido, hoy más que
nunca es necesario recuperar el pensamiento crítico que Marx articuló contra el capital.

Por tal razón, antes de embarcarse en la tarea de analizar los problemas ambientales
de nuestra época, los teóricos del marxismo ecológico se enfrentan a la difícil tarea de
intentar paliar la noción de tirar el niño junto al agua sucia que inagotablemente procuró
sepultar al legado conceptual de Marx. Para pensadores como James O’connor, Ignacio
Sabbatella, Joan Martinez-Alier y Elmar Altvater; en la actualidad el pensamiento de
Marx puede ser comprendido como un instrumento que no solamente ofrece un marco de
interpretación teórica sobre los rasgos fundamentales del espectro socioeconómico del
actual mundo capitalista hiperglobalizado, sino también como un dispositivo de análisis
que al dialogar con los preceptos teóricos de otras disciplinas, permite dar cuenta sobre
la relación indisociable entre la degradación ambiental y la especificidad del capitalismo
como un sistema destinado no a la satisfacción de las necesidades humanas, sino a la
creación de plusvalor.

85
 Otro de los aspectos fundamentales del marxismo ecológico es su disposición por
profundizar la discusión teórica que envuelve a la relación naturaleza-sociedad. Para
embarcarse en esta tarea, el ecomarxismo parte desde la noción de que la relación entre
sociedad y naturaleza es mediada por el trabajo social, independientemente del modo de
producción que adopte una sociedad en un determinado momento histórico. Es decir, –en
este campo teórico, al igual que en el marxismo– el trabajo se comprende como la interfaz
material entre la sociedad y la naturaleza, o lo que es lo mismo, la relación entre la historia
natural y la humana está siempre mediada por el trabajo social. La forma en que se
organiza el trabajo social bajo determinado modo de producción tiene dos efectos: el
primero es que la alteración material del mundo empírico a manos del hombre conduce a
la creación de una “segunda naturaleza” o una “naturaleza humanizada”. El segundo
efecto es que se modifican las formas de la conciencia humana, de modo que los sujetos
se “naturalizan” en la concepción de dominar las leyes de la naturaleza para el
descubrimiento y desarrollo de nuevas formas de riqueza material, lo que provoca un
“desarrollo universal de la conciencia científica” y un “desencantamiento de la
naturaleza”. (O’connor, 2001: 20).

Este punto de partida teórico (la mediación que hace el trabajo social entre naturaleza
y capital) ha sido desatendido por los ecologistas; quienes han prescindido de toda mirada
socio-histórica para construir su comprensión de las alteraciones bio-físicas de la
naturaleza. Por su parte, los diferentes marxismos han pasado por alto la necesidad de
insertar la visión de la ciencia de la ecología para comprender las consecuencias y los
efectos del impacto humano (materializado en el modo de producción capitalista) sobre
la naturaleza, debido a que el materialismo histórico “ha hecho énfasis en la
transformación humana de la naturaleza, más que en las auto-transformaciones de ésta”,
y también “más que en las formas en que la misma transforma la historia humana” (Ibíd.)
Es decir, para el marxismo, el ciclo capitalista y la explotación del trabajo se consideran
más importantes que el ciclo de la vida y la explotación de la naturaleza. Es en este punto
que el marxismo ecológico ofrece una alternativa teórico-conceptual que busca
descontaminar la percepción excesivamente «antropocéntrica» del marxismo e incorporar
una dimensión histórico-social en la comprensión de los descubrimientos científicos de
la ecología que describen la crisis ambiental de nuestra época.

La óptica del marxismo ecológico permite columbrar que “la naturaleza se transforma
de maneras impredecibles al mismo tiempo que está siendo transformada por la actividad
86
material humana”68 y que las alteraciones antropogénicas de la naturaleza “contribuyen a
determinar las posibilidades y límites de la historia humana” (O’Connor, 2001: 21) Por
esta razón, a diferencia del “marxismo convencional”, en el marxismo ecológico se
atribuyen dos nuevas extensiones al materialismo histórico: una externa o “hacia fuera”,
en donde el “mat-hist”69 se desplaza hacia la naturaleza física, en el sentido de que la
historia natural de la “primera” naturaleza puede influir en la historia humana y viceversa,
de acuerdo con el marco temporal y las circunstancias; y una interna o “hacia dentro”, en
la cual el mat-hist debe abarcar la noción de que los cambios biológicos humanos y los
procesos socialmente organizados de reproducción de especie, por muy socialmente
mediados o construidos que estén, pueden influir en la historia humana y la historia
natural tanto como éstas en aquellos, también de acuerdo con el marco temporal y las
circunstancias. (Ibíd., pp. 22) En resumen, para el marxismo ecológico, el materialismo
histórico debe extenderse al dominio de la naturaleza biológica y física.

En lo que sigue, proponemos elaborar un esbozo sobre los temas centrales del
marxismo ecológico a partir del desarrollo de tres conceptos fundamentales: a) la segunda
contradicción del capitalismo, que explica la forma en que el capitalismo socava las
posibilidades de garantizar su permanencia al deteriorar la naturaleza y la vida material
de los hombres; b) la subsunción real de la naturaleza al capital, que explica el momento
en que el estado pierde todo poder de mediación entre la naturaleza y el capital, creando
un escenario en que el segundo somete sin restricciones al primero; y c) el capitalismo
como un sistema que acelera la entropía, que ofrece un diálogo entre las ciencias exactas
y las ciencias sociales para dar cuenta sobre la existencia de unas supuestas “leyes
naturales” que podrían explicar porque el capitalismo es un sistema que conduce a la
humanidad y a la naturaleza a la completa aniquilación. La selección de estos conceptos
posee un carácter más arbitrario que exhaustivo, pero no deja de responder a la pretensión
de establecer un bosquejo general que resuma los aspectos más esenciales del campo
teórico del marxismo ecológico.

68
Martin O’Connor (1989) “Codependency and indeterminacy: A critique of the theory of production”,
Capitalism, Nature, Socialism, p. 3
69
“Mat-hist” es una abreviatura que algunos pensadores marxistas utilizan para referirse al materialismo
histórico”
87
La segunda contradicción del capitalismo

El concepto de la «segunda contradicción del capitalismo» se inocula en la vertiente

teórica del marxismo ecológico a través de la obra: «Causas naturales: Ensayos de
marxismo ecológico» (2001) de James O’Connor.70 Para este autor, la segunda
contradicción del capitalismo constituye el punto de partida del marxismo ecológico, en
tanto permite develar la existencia de una tendencia «autodestructiva» inherente al
capitalismo, que está reflejada en el actual deterioro de las condiciones ambientales
necesarias para la vida en el planeta.

Desde una perspectiva ecomarxista, las formas en las que el capitalismo industrial
«proletariza a la naturaleza humana», «enajena la fuerza de trabajo» y «capitaliza la
naturaleza externa y lo urbano», conducen irrefrenablemente a la devastación de las
condiciones de producción, lo que imposibilita la reproductibilidad de la vida material
humana. Esto significa que la segunda contradicción del capitalismo devela los procesos
mediante los cuales, en un momento determinado, el capitalismo construye sus propias
barreras –y por tanto, autoimpone sus propios límites– al deteriorar la naturaleza de la
que sirve para extraer los materiales necesarios para poner en marcha su producción, y al
devastar las condiciones ambientales necesarias para la reproducción de la fuerza de
trabajo de la que extrae plusvalor.71 Es decir, podemos entender a la «segunda
contradicción» como una dinámica inherente al capitalismo, a través de la cual, el
desarrollo de la técnica y de las fuerzas productivas crea las condiciones necesarias para
acelerar la lógica expansionista del capital a un ritmo increíblemente exponencial, hasta
llegar al punto en que el impacto ambiental que el capitalismo le provoca a la naturaleza
sobrepasa la capacidad regenerativa del planeta, lo que conduce a la devastación de las
«condiciones de producción». A su vez, la devastación de las condiciones de producción
representa la existencia de un «límite» natural y social para el «crecimiento ilimitado»
del capital.
Las «condiciones de producción» responden a una elaboración teórica que Marx
utilizó para referirse a todos los elementos que interfieren en la producción capitalista
pero que no son producidos como mercancías de acuerdo con las fuerzas del mercado o

70
James O’Connor es considerado como el padre fundador del marxismo ecológico. En esta obra, agrupa
múltiples ensayos para consolidar los conceptos que constituyen los fundamentos teóricos del marxismo
ecológico.
71
En esta investigación, la referencia al concepto de «plusvalor» se la aborda en el sentido que Marx le
otorga, entendida en términos simples como la valorización del “trabajo excedente”
88
la ley del valor, sin embargo, son tratados como tal. En este sentido Marx identificó tres
tipos de condiciones de producción: las condiciones personales de la producción, referida
a la fuerza de trabajo de los obreros; las condiciones naturales o físicas externas, que
alude a la naturaleza o a la “tierra”; y las condiciones comunales y generales de la
producción, entendida como la infraestructura física urbana, los medios de comunicación
y de transporte que se utilizan para completar el circuito de producción y circulación del
capital.

Las «condiciones personales de producción» hacen referencia al elemento humano del

proceso de producción capitalista, concretamente, a la fuerza de trabajo. Las condiciones
personales parten desde la premisa de que la fuerza de trabajo se articula con el capital a
través de un proceso de alienación. En el capitalismo, la fuerza de trabajo se constituye
como una «falsa mercancía», en la medida en que “no es producida ni reproducida para
su venta en el mercado” y “tampoco es posible separarla de sus propietarios, y por ello
no puede circular libremente en el mercado” (O’Connor, 2001: 176). Dado que en el
modo de producción capitalista, la fuerza de trabajo es tratada como si fuese una
mercancía, “el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de subsistencia
necesarios para la conservación del poseedor de aquella” (Marx, 1997: 207) de modo que
en el capitalismo, es imposible asimilar a la fuerza de trabajo desde su dimensión de valor
de uso. A pesar de esto, en realidad, la fuerza de trabajo no puede ser tratada como una
mercancía –y por ende, no puede ser tratada como si poseyera un valor de cambio– debido
a que los trabajadores no solo son los sujetos, sino también los objetos del intercambio de
fuerza de trabajo por salarios, y a la vez, son los sujetos y los objetos del trabajo en sí.
(O’Connor, 2001: 176).

Por su parte, las «condiciones naturales o físicas externas» corresponden, según

Marx72, a dos grandes clases económicas: a la riqueza natural de medios de subsistencia
(suelo fértil, aguas repletas de peces, etc.), y a la riqueza natural de instrumentos de
trabajo (cascadas, madera, carbón, metal, etc.). Marx se refiere también –según escribe
O’Connor– a las condiciones físicas externas como los “elementos naturales que entran
en el capital constante y variable”, lo que sugiere que existe una estrecha relación entre
el desarrollo de las fuerzas productivas y el grado de dominio del capital sobre las
condiciones de producción. En este sentido, las condiciones físicas externas o

72
O’Connor, op. cit. p. 178
89
«naturales», “pueden definirse en términos de la contribución de la naturaleza a la
producción física, independientemente de la cantidad de trabajo que se aplique a la
producción” (Ibíd., pp. 178). Al igual que las condiciones personales, las condiciones
naturales son tratadas por el capital como mercancía, es decir, constituyen una «mercancía
ficticia». Y también como en el caso de las condiciones personales, a las condiciones
naturales no se les puede asignar un valor de cambio en estricto sentido, porque “no
funciona una ley de valor que haga que la tierra, el suelo, el agua y otros elementos
naturales estén disponibles para el capital en las cantidades requeridas, en el momento y
lugar precisos” (Ibíd., pp. 179). En el contexto de la época de Marx, las condiciones
naturales externas se medían en términos de “escasez natural” o de “límites naturales”.
En nuestros días, las condiciones naturales son analizadas en términos de viabilidad
económica y ecológica, y se toma en cuenta las implicaciones de factores como el efecto
invernadero, los costos de prevención de las lluvias ácidas, la calidad del agua y suelo,
etc. lo que implica que en el actual contexto del capital hiperglobalizado, el asunto de las
condiciones naturales “se está convirtiendo en un tema cada vez más importante para la
teoría económica actual, (…) debido a la capitalización de una “segunda naturaleza” de
alcance mundial por parte de corporaciones y bancos nacionales e internacionales” (Ibíd.)

Por otro lado, por «condiciones comunales y generales de la producción social»

comprendemos al conjunto de elementos del espacio urbano que posibilitan la circulación
del circuito del capital, y que crean espacios y estructuras capitalizables. Las condiciones
generales de la producción es todo aquel espacio creado por la humanidad, que expresado
en su infraestructura física y social (e. g. medios de comunicación, transporte, caminos,
educación, etc.), representa un prerrequisito para “conjurar la tierra, los recursos y la
fuerza de trabajo con el capital” (Ibíd., pp. 177) En esta categoría, escribe O’Connor,
podemos añadir al “capital comunitario”, es decir, “a los rasgos culturales de la vida
comunitaria que pueden ser valorados por el capital”. En este sentido, la especificidad de
la forma del espacio –urbano o de otro tipo– hecho por el hombre, “permite que el capital
combine los “factores de producción” de ciertas maneras y no de otras” (Ibíd.). O’Connor
reconoce que la definición más acertada de condiciones comunales y generales de
producción es la elaborada por el filósofo francés Jean Lojkine, en cuanto la define como
“los medios de consumo colectivo […] los medios de circulación material (es decir los
medios de comunicación y transporte) y […] la concentración espacial de los medios de

90
producción”73. En este sentido, como con las otras condiciones, la infraestructura física y
social es concebida por el capital como mercancía, lo que las convierte en mercancías
ficticias. Además, al igual que en las anteriores condiciones, las condiciones generales
tampoco pueden ser interpretadas en términos de valor de cambio, porque “proporcionar
transporte y comunicaciones públicos no es algo que este directamente gobernado por las
fuerzas de mercado o por la ley del valor” y también porque “no hay ninguna garantía de
que la infraestructura y el espacio estén disponibles en forma de mercancía” (Ibíd., pp.
178)

En este sentido, dado que la producción y distribución de las condiciones de

producción no están reguladas por la ley del valor, se requiere de la existencia de un ente
que actúe con relativa independencia del capital, y que ponga a disposición de éste, la
fuerza de trabajo humana, la naturaleza, la infraestructura y el espacio, en las cantidades
y calidades deseadas, en los momentos y lugares adecuados. Este ente no es otro sino el
estado capitalista; “que regula el acceso, el uso y la salida (…) de las «condiciones de
producción»”. (Ibíd., pp. 181) Por otro lado, cabe resaltar que la capitalización de las
condiciones de producción no está mediada solamente por el estado, en ocasiones, su
acceso puede estar condicionado por las luchas de los movimientos sociales

El análisis de cada una de las condiciones nos sitúa ante el punto de partida teórico de
que las condiciones generales de producción no solamente se corresponden
consustancialmente con las fuerzas productivas, sino también, están atravesadas por
relaciones sociales de producción; en la medida en que “son producidas y reproducidas
dentro de relaciones definidas de propiedad, legales y sociales”. En este sentido, la
discusión sobre las condiciones de producción, escribe O’Connor, es un asunto teórico y
práctico crucial; porque “el descuido de la educación y la salud (por ejemplo,) de la
infraestructura y del ambiente natural, puede llevar a menoscabar sus poderes productivos
y por lo tanto, en forma indirecta, a la disminución de los poderes productivos del capital,
es decir, a la crisis económica” 74 (Ibíd.) En síntesis, el análisis de la forma en que se

73
O’Connor, op. cit. P. 171
74
Si bien es cierto que el capitalismo deteriora de forma sistemática sus propias condiciones de producción,
existe otro responsable de la destrucción de la naturaleza: el estado. El estado es una herramienta de
mediación entre la naturaleza y el capital. No obstante, el estado se ha visto incapaz de contener la tendencia
capitalista de agudizar la degradación de las condiciones de producción, debido a que el fundamentalismo
de mercado ha logrado desplazar su influencia y poder hasta las mesas de las negociaciones políticas sobre
el clima, asegurándose que las soluciones que se articulen desde esos espacios se elaboren bajo el
imperativo de nunca poner en peligro la salud de la economía mundial. Esto vuelve evidente el hecho de
que el estado está profundamente implicado en la crisis de la naturaleza; sin embargo, desde la perspectiva
91
estructuran las condiciones de producción nos puede decir dos cosas: la primera, es que
las condiciones de producción capitalista son, en última instancia, condiciones para la
vida misma (la humana y las demás). La segunda, es que la mediación que hace el estado
entre el capital y la naturaleza provoca una politización de las condiciones de producción
(fuerza de trabajo, naturaleza e infraestructura física y social).

Pero a pesar de su gran importancia, la degradación de las condiciones de producción

fue escasamente tomada en cuenta por las diferentes esferas teóricas (naturalismo
burgués, neomaltusianismo, ecologismo romántico) que estaban enfrascadas en arrojar
luz sobre la relación sociedad-naturaleza. De hecho, hasta el mismo Marx habría escrito
muy poco75 respecto a la tendencia (autodestructiva) del capital de deteriorar
sistemáticamente sus propias condiciones de producción. Efectivamente, “[Marx]
escribió poco o nada sobre los conflictos socioeconómicos y políticos organizados en
torno a la previsión de las condiciones de producción sobre los costos y gastos, así como
sobre la variabilidad del capital”, y tampoco teorizó respecto “a las relaciones entre las
dimensiones sociales y materiales de las condiciones de producción” (Ibíd., pp. 193) No
obstante, O’Connor asegura que Marx estaba convencido de por lo menos tres cosas. La
primera es que las deficiencias de las condiciones de producción pueden adoptar la forma
de «crisis económicas»; la segunda es que Marx creía que las barreras (externas o
específicas) de la producción capitalista siempre asumen la forma de crisis económica; y
la tercera, para Marx “el capital subvalúa a la naturaleza, de lo que se deriva que, por
ejemplo, la agricultura capitalista sea nociva para el suelo, así como que la explotación
capitalista es física y biológicamente dañina para los trabajadores y destructiva para la
comunidad” (Ibíd.) Sin embargo, Marx no logró desarrollar la idea de que puede existir
una «segunda contradicción»76, a través de la cual, el proceso de acumulación capitalista
(o de valorización del valor) no solamente menoscaba y precariza la vida de los sujetos,
sino que deteriora irreparablemente el entorno natural. Esa contradicción es la que
O’Connor llamó, la «segunda contradicción del capital».

de O’Connor, el estado no deja de albergar la posibilidad de convertirse en la base para la reconstrucción

de la naturaleza.
75
A lo largo de su obra, O’Connor sostiene que debido al contexto de su época, Marx no le confirió
suficiente atención a las posibles consecuencias que podrían derivarse de los métodos ecológicamente
destructivos de la producción capitalista. Además de eso, podríamos añadir que en la segunda mitad del
siglo XIX, la cuestión sobre la devastación ambiental era un fenómeno tenuemente visibilizado, tanto por
la Ciencia como por la experiencia empírica de los sujetos.
76
Una que vaya más allá de la contradicción valor y valor de uso
92
 Para la aprehensión de los fundamentos teóricos de la «segunda contradicción del
capital», es indispensable comprender de antemano la concepción de lo que podría
interpretarse como una “primera” contradicción del capital dentro del pensamiento de
Marx.

En el pensamiento marxista tradicional, la contradicción básica del capitalismo

(entendida como una “primera contradicción”) es la que se da entre las fuerzas
productivas y las relaciones sociales de producción; específicamente, la contradicción
entre la producción y circulación del capital. Esta contradicción es interna al capital, y se
genera por el carácter dual que caracteriza al capitalismo, a saber, que su producción no
sólo es producción de objetos mercancía, sino también producción de plusvalor (lo que
conduce a la contradicción entre valor y valor de uso). Dicho de otro modo, el proceso
de producción capitalista constituye un mecanismo de «valorización del valor» (o de
acumulación de capital) que funciona a partir de la fabricación de valores de uso
(mercancías) de los cuales, posteriormente –a través de su realización en el mercado– se
extraerá plusvalor. En la práctica inmediata, esto ocasiona que la riqueza material
producida bajo el modo de producción capitalista se acumule en manos de los propietarios
de los medios de producción de forma ilimitada. El problema radica en que dado que la
acumulación de capital depende de la extracción de plusvalor, mientras mayor sea la
valorización del valor, menor será el valor de cambio en forma salarial que reciba la clase
trabajadora por enajenar su fuerza de trabajo.77 Esto conduce a la denominada crisis de
sobreproducción, en la que se dibuja un escenario en donde la producción capitalista
produce más mercancías de las que los consumidores (en su mayor parte trabajadores)
pueden permitirse adquirir, debido a que sus salarios han sido reducidos hasta el valor
mínimo socialmente necesario para su subsistencia. En contraste, esto significa que
“cuanto mayor sea la cantidad de plusvalor producido o más alta sea la tasa de
explotación, mayor será la dificultad para realizar el valor y el plusvalor en el mercado.
El problema básico del capitalismo es dónde se origina la demanda extra de mercancías
que se requiere para comprar el producto del trabajo excedente”78 (Ibíd., pp. 197)

Por otra parte, en el marxismo ecológico, la contradicción elemental del capitalismo

(o la «segunda contradicción») es la que se produce entre “las fuerzas productivas y las

77
Lo que desemboca en la reducción del salario hasta el mínimo socialmente necesario para la subsistencia
de los obreros y la reproducción de la fuerza de trabajo.
78
Esto se conoce también como «crisis de realización de las mercancías».
93
relaciones de producción, por un lado, y las condiciones de producción, por el otro”.
(Ibíd., pp. 200) Al igual que con la “primera” contradicción del marxismo tradicional,
esta también es una contradicción entre producción y realización de plusvalor. En la
segunda contradicción del capital, el problema radica en que “el poder de las relaciones
de producción y las fuerzas productivas capitalistas, combinadas, se autodestruye al
afectar o destruir sus propias condiciones, más que reproducirlas” (Ibíd., pp. 202).
Apropósito de la especificidad de esta investigación, el cambio climático es el más claro
ejemplo de como el capitalismo destruye sus propias condiciones de producción, puesto
que la alteración del sistema climático eleva la temperatura del planeta hasta el punto de
no solamente destruir los espacios naturales, sino toda forma de vida, incluida la humana.
En este sentido, la segunda contradicción del capitalismo conduce a una «crisis de
subproducción» o de liquidez.79

Una de las semejanzas entre «marxismo tradicional» y «marxismo ecológico», es que

ambos adoptan la concepción marxiana del capitalismo como un sistema expuesto a la
crisis. Desde ambas perspectivas, el capitalismo no está solamente expuesto a las crisis,
sino que depende de ellas, debido a que la crisis “es la ocasión que aprovecha el capital
para reestructurarse y racionalizarse a fin de restaurar su capacidad de explotar el trabajo
y acumular”. (Ibíd., pp. 199). En la primera contradicción del capital, los capitales
individuales afrontan la crisis económica80 a través de la reducción de los costos de
producción, con el fin de defender los beneficios o evitar pérdidas. Esta medida, a su vez,
provoca involuntariamente una reducción de la demanda de mercancías en el mercado,
que hace descender las utilidades. En la segunda contradicción, para afrontar la crisis

79
A diferencia de que en la concepción de Marx, la “primera” contradicción del capital conduce a una crisis
de sobreproducción o de «realización» de las mercancías; en el marxismo ecológico la segunda
contradicción desemboca en una crisis de «subproducción», debido a que el deterioro de las condiciones de
producción genera un doble efecto negativo para el capital: por un lado, la degradación del medio ambiente
conlleva una disminución de recursos que eleva considerablemente el costo de la cada vez más escasa
materia prima; y por otro, los costos para intentar reparar o mantener funcionales para el capital, tanto el
espacio natural como la infraestructura física y urbana, se elevarían en la medida en que la degradación de
las condiciones de producción se profundiza, hasta llegar al punto en que los costos de reparación y
restauración del ambiente (sus condiciones de producción) para poder continuar con la producción
capitalista (y generar utilidades), sobrepasarían la liquidez y la renta del capital. Es decir, llegados a este
extremo, la producción capitalista ya no sería posible ni factible. En esta concepción, siguiendo a O’Connor,
no introducimos la categoría de «escasez» en su relación con la teoría de la crisis económica desde una
perspectiva neo-malthusiana, sino desde un enfoque marxista; debido a que la posible escasez a la que nos
conduzca la crisis ecológica no respondería “a un desmedido crecimiento demográfico” (como aseguran
los enfoques de corte neo-malthusiano), sino al deterioro de los recursos y el entorno natural en donde se
producen.
80
Como hemos visto hasta ahora, la crisis económica puede asumir la forma de «crisis de realización» o
«crisis de liquidez»
94
económica (con el objetivo de defender los beneficios o evitar pérdidas), los capitales
individuales reducen los costos de producción externalizándolos hacía las condiciones de
producción (naturaleza, fuerza de trabajo y/o lo urbano), de modo que producen un efecto
no deseado: “elevar el costo de otros capitales (y en el caso extremo, del capital en su
conjunto)” (Ibíd., pp. 211) y, por consiguiente, reducir los beneficios producidos. Esto
puede ser interpretado en términos de los crecientes costos de reproducción de las
condiciones de producción81, o dicho de otra forma, en los costos que el capital debe
asumir para acceder a las condiciones de producción.

Un ejemplo práctico de como en la segunda contradicción los capitales individuales

externalizan la reducción de los costos de producción hacía las condiciones de producción
puede reflejarse en la forma en que las empresas manejan los desechos tóxicos que
producen. En un ciclo no recesivo, los capitales individuales asumen las imposiciones
políticas y legales que regulan su producción, de modo que su cadena productiva se torna
“ecológicamente responsable”, a través de la inversión de grandes cantidades de dinero
en materia de reestructuraciones internas que permitan alcanzar ciertos estándares
mínimos de responsabilidad ambiental. En contraparte, en un escenario de recesión
económica, la forma en que los capitales individuales soportan la crisis radica en reducir
los costos de producción (de modo que su inversión no se vea amenazada, y exista la
posibilidad de restaurar un beneficio). Lo que significa que los costos de mantener un
manejo “ecológicamente responsable” de desechos tóxicos, es uno (sino el primero) de
los costos de los que los capitales individuales deben prescindir para afrontar cualquier
tipo de crisis económica. Es en este momento en el cual, precisamente, los capitales
individuales “externalizan” la reducción de costos a las condiciones de producción,
porque descargan sobre la naturaleza residuos tóxicos que al no ser correctamente
procesados, no tienen otro efecto sino el de deteriorar el ambiente natural, lo que

81
El costo de la reproducción de las condiciones de producción, es decir, el costo de tener acceso inmediato,
en el momento y el lugar requeridos, a la naturaleza, la fuerza de trabajo y la infraestructura urbana y social;
se ejemplifica, entre otras cosas, con “el costo cada vez más creciente en salud que se requiere para las
relaciones laborables y familiares capitalistas”, “las inmensas sumas que se gastan como resultado del
deterioro medio social (e.g. la policía)”; las grandes cantidades que se invierten para “impedir mayor
destrucción ambiental y para limpiar o reparar el legado de destrucción ecológica del pasado; el costo de la
basura y el manejo de desechos tóxicos” (O’Connor, 2001), y también, la incuantificable suma que se utiliza
para mantener la gobernabilidad del estado capitalista, así como el costo de desarrollar “posibles
soluciones” tecnológicas para la restauración del medio ambiente. En este sentido, “es concebible que el
gasto total asignado para proteger o restaurar las condiciones de producción pueda ascender a la mitad o
más del producto social total: todos gastos inmediatamente improductivos desde el punto de vista del capital
en expansión” (Ibíd.)
95
desemboca en la elevación de los costos de otros capitales, y en un sentido general, en un
aumento en el costo de reproducción de las condiciones de producción.

En síntesis, la causa básica de la segunda contradicción es la “apropiación y el uso

económicamente destructivos, por parte del capital, de la fuerza de trabajo, la
infraestructura y el espacio urbano, y la naturaleza externa o ambiente” (Ibíd., pp. 212)

La subsunción de la naturaleza al capital

La elaboración del concepto de subsunción de la naturaleza al capital se le atribuye al

politólogo argentino Ignacio Sabbatella, en su artículo titulado: «Crisis ecológica y
subsunción real de la naturaleza al capital» (2009). En esta publicación, Sabbatella se
fundamenta en los aportes teóricos del marxismo ecológico para afirmar que la crisis
ecológica puede ser interpretada como una crisis estructural del capitalismo. Con ese
objetivo en mente, y siguiendo el concepto de Marx de «subsunción real del trabajo al
capital», el autor sugiere insertar la categoría de «subsunción real de la naturaleza al
capital» para complementar el análisis de la relación entre capital, naturaleza y sociedad.

Para este autor, el concepto de subsunción real de la naturaleza al capital, en términos

generales, alude al grado absoluto de dominación que el capitalismo ejerce sobre la
naturaleza, en la medida en que –salvo escasísimas excepciones– no existe espacio alguno
en el mundo natural que esté exento de ponerse al servicio de los intereses del capital. No
obstante, esta apuesta conceptual evidencia un desarrollo inconcluso en la elucidación del
concepto, debido a que, por una parte, carece de una discusión más extensa y profunda
con la teoría de la subsunción (formal y real) del trabajo al capital82 en el pensamiento
de Marx, acción que permitiría comprender con mayor miramiento la «subsunción real»
de la naturaleza al capital; y por otra, se menciona pero no se profundiza, las
implicaciones que desencadenan tanto el desarrollo como la aplicación de la ciencia y
tecnología sobre la naturaleza bajo el modo de producción capitalista. En este sentido, en
las siguientes líneas proponemos examinar el concepto de «subsunción de la naturaleza
al capital» a partir de la discusión sobre la «subsunción formal» y «subsunción real» del

82
En efecto, en el mencionado artículo, la elaboración del concepto «subsunción de la naturaleza al capital»
solamente aborda la noción de una «subsunción real» en la naturaleza; pasando por alto –puesto que solo
se limita a mencionar– la existencia de una forma previa de subsunción: la formal.
96
trabajo al capital, presentes en la obra de Marx; con el objetivo de arrojar luces sobre la
relación existente entre la subsunción del trabajo y la subsunción de la naturaleza, y sobre
cómo, en última instancia, es la tecnología el factor determinante en la transición del
modo de subsunción formal del trabajo y la naturaleza, a un modo de subsunción real, o
absoluto.

Ahora bien, el proceso de acumulación capitalista, a saber de Marx, se divide en dos

etapas distintas. Durante la primera, el capitalismo –aún en ciernes– hereda la estructura
productiva del sistema social anterior, de modo que se enfoca en convertir las factorías
artesanales en empresas capitalistas y a los artesanos en obreros asalariados. Esta
transformación (de talleres artesanales a empresas capitalistas) implica que los medios de
producción (que antes le pertenecían a los productores directos, como los maestros
artesanos), pasan a ser propiedad del capitalista. Al despojar a los artesanos de los medios
de producción, estos se ven obligados a enajenar su fuerza de trabajo a cambio de un
salario para poder subsistir; lo que ratifica el grado de control que el capital adquiere
sobre el proceso de trabajo en general. La conjunción de las fuerzas productivas en un
solo lugar dispone la estructura productiva al servicio del capital. Es en este punto que
tiene lugar la «subsunción formal del trabajo al capital», porque el proceso real de trabajo
se subordina a los intereses del modo de producción capitalista. Bajo esta forma, la
valorización del valor se produce a través de la extracción de «plusvalía absoluta»83. No
obstante, a pesar de que el capitalista es el propietario de las fuerzas productivas y los
valores de cambio, en esta etapa del capitalismo los artesanos –ahora asalariados–
mantienen una suerte de control indirecto sobre la producción, debido a que el proceso de
trabajo sigue siendo el mismo que en el sistema anterior; es decir, el proceso de
producción aun depende del conocimiento y la habilidad manual de los trabajadores.

Por otro lado, la segunda etapa del proceso de acumulación del capital se inicia a partir
de la irrupción de varios factores, como la agudización de la competencia intercapitalista
y la reestructuración fabril generada sobre la base de las revoluciones industriales y
tecnológicas producidas en Europa desde la segunda mitad del siglo XVIII. Por
consiguiente, esta etapa reúne las condiciones necesarias para provocar una ruptura
radical con la anterior estructura productiva. La implementación de maquinaria industrial
y de medios técnicos avanzados en el proceso de producción desencadena la aparición y

83
La generación de plusvalía absoluta es la primera forma de extracción de plusvalor del capital, y se
produce a raíz de la prolongación de la jornada laboral.
97
profundización de la «división del trabajo». En consecuencia, la cada vez más marcada
división de trabajo generada por la incorporación de tecnología en el proceso de
producción deviene en la desfragmentación del saber de oficio, es decir, en el fin del
reducido nivel de dependencia que el proceso productivo tenía sobre el conocimiento y
la habilidad manual de los trabajadores.

Con la organización científica del trabajo, el roll de los trabajadores en el proceso de

producción se reduce a la ejecución de tareas simples que no requieren destrezas
especiales. Con este proceso, el control indirecto de los operarios sobre la producción se
esfuma, lo que da paso a un control absoluto del capital sobre su fuerza de trabajo. Es en
este punto que se produce lo que Marx llamó la «subsunción real del trabajo al capital»,
en la medida en que los asalariados pierden por completo cualquier residuo de autonomía
sobre su fuerza de trabajo, dando como resultado que el trabajo social aparezca en esta
etapa como una fuerza productiva del capital. Los obreros ya no emplean los medios de
producción para completar el ciclo de producción, al contrario, ahora son los medios de
producción quienes emplean la fuerza de trabajo de los obreros como un elemento más
de la estructura productiva. Bajo esta forma, la acumulación de capital se genera a través
de la extracción de «plusvalía relativa»84. En consecuencia, el factor fundamental que
posibilita que el capital pueda transitar de la subsunción formal a la subsunción real del
trabajo es el aparecimiento de instrumentos técnicos avanzados (desarrollo de la técnica)
provistos por la empresa científica y tecnológica moderna al servicio del capital.

En este sentido, tanto la subsunción del trabajo, como la subsunción de la naturaleza,

son dos rostros distintos de un mismo fenómeno: la especificidad del capitalismo como
un sistema cuya producción de riqueza se basa enteramente en la valorización del valor.
En el contexto de la modernidad capitalista, la racionalidad científica y la cosmovisión
religiosa del cristianismo (ver capítulo 3) elevan el relato y la ontología (sujeto-objeto)
de Occidente a su máximo esplendor, generando las condiciones necesarias para que la
naturaleza sea “cosificada, desnaturalizada de su complejidad ecológica y convertida en
materia prima de un proceso económico; los recursos naturales se vuelven simples objetos
para la explotación del capital” (Leff 2005: 264), lo que implica que, en última instancia,
la naturaleza pase a ser interpretada –al igual que el trabajo social– como una fuerza
productiva del capital. Por consiguiente, tal como con la subsunción del trabajo al capital,

84
La plusvalía relativa se produce al reducir el tiempo de trabajo necesario para producir una mercancía,
lo que conduce consecuentemente al aumento del tiempo de trabajo excedente de los obreros.
98
la subsunción de la naturaleza puede ser dividida en dos fases distintas: una «formal» y
una «real».

Por su parte, la «subsunción formal de la naturaleza al capital» se produce en la etapa

en que la producción capitalista estaba anclada a los ritmos de extracción de materia prima
que heredó de la estructura productiva del sistema anterior, es decir, en el régimen de
valorización del valor a través de la generación de plusvalor absoluto. Al igual que lo que
ocurre con la subsunción formal del trabajo, en la subsunción formal de la naturaleza, el
capital no dispone de los medios tecnológicos necesarios para acelerar y maximizar la
explotación de los recursos naturales, o dicho de otra forma, el desarrollo de las fuerzas
productivas no ha alcanzado el grado de madurez necesario para intensificar el dominio
del capital sobre la naturaleza. Por lo tanto, la acumulación capitalista en su fase de
generación de plusvalor absoluto, representa un fútil deterioro del medioambiente natural,
pero asienta las bases para la posterior devastación de la naturaleza generada a partir de
la implementación de maquinaría y tecnología en el proceso de producción capitalista.

En cambio, del mismo modo que con la subsunción real del trabajo, la «subsunción
real de la naturaleza al capital» se produce en el momento en que la producción se
industrializa. En este periodo, el desarrollo de la técnica permite insertar maquinaria y
medios tecnológicos avanzados en el proceso productivo, lo que abre paso a la posibilidad
de reducir drásticamente los tiempos del capital, expandir aceleradamente los límites de
la producción y, en suma, capitalizar espacios no capitalizables en ese entonces. No
obstante, la industrialización de la producción capitalista constituye solamente un primer
momento en la subordinación absoluta de la naturaleza a los intereses del capital, puesto
que existe un segundo momento en donde la subsunción real de la naturaleza al capital se
materializa por completo, saber: el instante en que el capital supera los obstáculos
restantes para subsumir totalmente a la naturaleza gracias al proceso de desregulación
estatal de las condiciones de producción.

En efecto, hasta mediados de los años setenta, los recursos naturales geopolíticamente
estratégicos (como el petróleo, las minas, el agua y la tierra) eran protegidos y controlados
por los estados nacionales. Sin embargo, con la llegada de la llamada larga noche
neoliberal, “se instituyen políticas de desregulación y liberalización de los mercados de
bienes naturales y la privatización de empresas públicas que administraban aquellos. De
esta manera, el Estado traspasa al mercado funciones clave en la regulación de las
99
condiciones de producción, al tiempo que omite controles para la protección del
medioambiente” (Sabbatella, 2010: 75). Es en este punto (cuando se reúnen ambas
condiciones: tanto el desarrollo de nuevos y eficaces mecanismos técnicos para explotar
la naturaleza, como el proceso de desregulación estatal de las condiciones de producción)
que tiene lugar la «subsunción real de la naturaleza al capital». En este contexto, la
naturaleza “es un punto de partida para el capital, pero no (…) un punto de regreso” puesto
que adquiere una doble dimensión: “es un grifo económico y también un sumidero [en
donde se almacenan los residuos no deseados de la producción], pero un grifo que puede
secarse y un sumidero que puede taparse [...] El grifo es casi siempre propiedad privada;
el sumidero suele ser propiedad común” (O’Connor 2001: 221).

Esto refleja que el capitalismo y las sociedades tardomodernas de Occidente en

general, construyen su relación con la naturaleza a partir de una concepción reificada de
la misma: la cosificación de la naturaleza posibilita su dominio y explotación. En cierto
modo, la cosificación de la naturaleza se constituye como un prerrequisito para la
consumación de la doctrina de «progreso» que caracteriza a las sociedades occidentales
y, en última instancia, es el factor fundamental que conduce al capitalismo hacía su
segunda contradicción, a saber, la devastación de sus propias condiciones de producción.

El capitalismo como un sistema que maximiza la entropía

La «entropía» es un concepto elaborado por primera vez por el físico alemán Rudolf
Clausius en la década de 1850 y formulado matemáticamente por el físico húngaro
Ludwig Boltzmann en 1877. La entropía se constituye como la ley fundamental del
segundo principio de la termodinámica.85 El concepto de «entropía» puede abordarse
desde dos ramas distintas de la física: la mecánica estadística y la termodinámica. Vista
desde la mecánica estadística, la entropía hace referencia a dos principios. Por un lado,
hace alusión a la «irreversibilidad» de los fenómenos físicos, (si un cigarrillo es encendido

85
El segundo principio de la termodinámica es uno de los cuatro pilares fundamentales de la termodinámica.
Este principio establece la noción de irreversibilidad de los fenómenos físicos, especialmente cuando hay
intercambio de energía entre varios sistemas termodinámicos, y determina el concepto de «entropía». En
su definición axiomática, el segundo principio de la termodinámica expresa que la cantidad de entropía en
el universo tiende a incrementarse con el tiempo.
100
es imposible regresarlo a su estado original) y por otro, a la decantación del universo por
el «caos» y el «desorden», es decir, a la tendencia del universo por emplazar la materia y
la energía en estados desordenados. Desde este segundo principio, la entropía mide el
grado de desorden que –a la luz de la percepción humana subjetiva– se puede observar en
un determinado sistema86 del mundo material. Si tomamos por ejemplo, un plato de
porcelana, se observa que las partículas que lo componen están agrupadas de forma
ordenada, de modo que en su conjunto, construyen la forma del plato (sistema ordenado).
En cambio, si el plato es arrojado al suelo, esté se desfragmentará, lo que implica que las
partículas que antes componían su forma estarán en un alto grado de desorden. Esto se
traduce en que mientras mayor sea el grado de desorden de un sistema, mayor será la
producción de entropía.

Por otro lado, aplicada desde la termodinámica, la entropía es una suerte de “ley
física”87 mediante la cual, la energía existente en un sistema tiende a dispersarse
equitativamente a través del mismo, hasta llegar al denominado punto de «equilibrio
térmico». Por ejemplo, si se pone en contacto dos cuerpos de metal a diferente
temperatura, lo que ocurrirá es que el cuerpo de mayor temperatura se enfriará, y el de
menor temperatura se calentará, y pasado el tiempo necesario, siguiendo el principio cero
de la termodinámica, ambos cuerpos se equilibrarán térmicamente con el ambiente en el
que se encuentren88. Así mismo, en esta rama de la física la entropía se configura como
una magnitud que permite calcular el porcentaje de energía que necesariamente se pierde

86
En física, un sistema es “cualquier colección de materia que se quiera estudiar, o sea aquella en que
concentramos nuestra atención en un momento dado. Un sistema puede ser un átomo, una molécula, un
compuesto, una célula, un organismo, una cámara fotográfica, un televisor, un insecto, una flor, toda la
Tierra, la sociedad, una ciudad, una galaxia, el sol. En fin cualquier pedazo de materia que elijamos es un
sistema; todo el resto de materia y energía existentes en el cosmos constituyen los alrededores de ese
sistema. La estabilidad de un sistema depende básicamente de la entropía”. (Cesarman: 1982)
87
La acepción de «ley física» se escribe entre comillas debido a que la realidad fáctica material (la totalidad
tal cual se nos es dada en la inmediatez de nuestra experiencia sensible) puede ser interpretada de formas
diferentes dependiendo la rama de la física desde donde se la evoque. Por un lado, para la física clásica, los
principios que determinan el comportamiento de todo lo que ocurre en la realidad empírica (e.g. los objetos,
los cuerpos celestes, el universo en su totalidad) están regidos y determinados por un conjunto de «leyes
física universales» preestablecidas apriorísticamente. Por otro, para la mecánica estadística y la física
cuántica, el “pasar de las cosas que pasan” de la realidad empírica no está sujeto o precondicionado por la
existencia de un conjunto de “leyes físicas”, debido a que la especificidad con la que ocurren los fenómenos
en el universo responde a un orden probabilístico de las cosas. Esto se conoce como «decoherencia
cuántica».
88
El «equilibrio térmico» es la equiparación de temperatura entre dos cuerpos o sistemas, y hace referencia
al principio cero de la termodinámica, el cual expresa que si un sistema A, está en equilibrio térmico con
un sistema B, y el sistema B a su vez, está en equilibrio térmico con un sistema C, entonces A y C están
también en equilibrio térmico.
101
al producir trabajo89 (transferir energía), debido a que es imposible intercambiar energía
entre sistemas (o producir trabajo) con un cien por ciento de efectividad90. Es decir, la
entropía, o mejor dicho, su maximización, es el causante de que la energía (y
consecuentemente la materia) se deteriore (o se pierda) –independientemente de si lenta
o aceleradamente– con el paso del tiempo.

Estas dos formas aparentemente distintas de abordar el concepto de entropía se

entrelazan en la física moderna para dar cuenta sobre los fenómenos físicos que se
producen a escala universal. La entropía es aquello que determina o mide el grado de
disipación (o deterioro) de la energía a través del universo. El deterioro de la energía, o
lo que es lo mismo, la maximización de la entropía, implica pasar de un estado de orden
a uno de desorden, para finalmente, llegar a un estado de caos. En cierta forma, la entropía
es aquello que devela la existencia de una suerte de «esencia caótica» en la naturaleza del
universo, puesto que los sistemas ordenados (las células orgánicas, los seres humanos, los
planetas, las galaxias, etc.) están, a través del devenir del tiempo, desplazándose
permanentemente hacía su máximo equilibrio: esto es, su estado de mayor desorden y
entropía absoluta.

Esto pone de manifiesto el carácter caótico del universo y la imposibilidad de que algo
permanezca inmutable eternamente en su interior: en un punto en el tiempo, todo tiende
a destruirse; todo tiende a completar el equilibrio caótico de la entropía. En el caso de la
humanidad, si esta no destruye a la Tierra (y con ella, a la mayoría de las especies y
formas de vida) a través de un desastre nuclear o del cambio climático –y se autoextinga
en el proceso–, en miles de millones de años se exterminará con la explosión del sol. De
acuerdo a observaciones recientes91, el total de la materia y la energía (es decir, el material
a partir del cual están formados los elementos químicos, las estrellas, los planetas, la vida
orgánica y todo lo que conocemos) representa solamente un 4% del total del universo
observable. Cuando toda esta energía se haya dispersado, una vez transcurrido el tiempo
suficiente, el universo habrá alcanzado su máxima entropía, lo que lo conducirá

89
En física, el trabajo es una «transferencia de energía», lo que desemboca en un cambio en la energía
interna almacenada en un sistema.
90
El proceso de trabajo que puede resultar de cualquier sistema termodinámico (como una máquina a vapor
o un automóvil) implica necesariamente siempre una pérdida de energía
91 Gary Hinshaw (2006). NASA WMAP, ed. “What is the Universe Made Of?”

102
inevitablemente hacía su propia destrucción. Esto se conoce como la hipótesis de la
«muerte térmica del universo».92

A pesar de este panorama desolador, sin embargo, existen sistemas que en mayor o
menor medida, poseen la capacidad de contraponerse a los flujos entrópicos del universo.
Estos sistemas son, en esencia, los sistemas orgánicos que conocemos con el nombre de
vida. La vida se opone a la entropía en la medida en que permanentemente está creando
mecanismos a través de los cuales, ralentiza la incorporación de la materia y la energía al
equilibrio caótico y el desorden del universo93. Estos mecanismos, se traducen en la forma
en que la distribución de los elementos y compuestos bioquímicos construyen las
situaciones de profundo desequilibrio94 que permiten el surgimiento de las innumerables
especies y formas de vida que, en su conjunto, constituyen la biosfera de la Tierra. Desde
la óptica de las ciencias biofísicas, dadas las condiciones altamente caóticas de la
naturaleza del universo, el surgimiento de la vida (y peor aún, el surgimiento de vida en
extremo compleja y organizada, como la de la Tierra) es un acontecimiento altísimamente
improbable; puesto que se requieren condiciones abrumadoramente excepcionales
(agrupamientos moleculares altamente improbables) para que la vida pueda surgir.
Respecto a esto, a finales del siglo pasado, “Boltzman redefinió elegantemente la entropía
diciendo que era la medida de la probabilidad de una distribución molecular. Esta
definición, que quizá al principio pueda parecer oscura, (…) implica que, allí donde
aparezca un agrupamiento molecular altamente improbable, existirá casi con certeza la
vida o algunos de sus productos” (Lovelock, 1985: 34) En este sentido, la vida es una
suerte de «anomalía» neguentrópica del orden caótico del universo, cuyo telos –si se le
quiere atribuir alguno– radica en evitar la mayor cantidad de tiempo posible la

92
La hipótesis de la muerte térmica –propuesta por William Thomson, Rudolf Clausius y Hermann von
Helmholtz– se fundamenta en la segunda ley de la termodinámica, que dice que en un sistema aislado, la
entropía tiende a aumentar. Si el universo perdura durante el tiempo suficiente, llegará asintóticamente a
un estado en el que la energía se distribuiría uniformemente y al no haber gradientes de calor, ya no sería
posible la última de las posibles formas de transformarla. (tomado de Wikipedia)
93
La entropía se refiere al grado de distribución de la energía que existe en un sistema, entre más
uniformemente distribuida se encuentre la energía, mayor será la entropía del sistema. La muerte del sistema
compuesto por materia viva significa la integración de dicho sistema al medio ambiente, el logro de su
máxima entropía al incorporarse y alcanzar el equilibrio y la estabilidad a que tiende el resto del universo.
Esta fuerza entrópica del cosmos hace que sea más probable estar muerto que estar vivo. (Cesarman: 1982)
94
El equilibrio químico, en saber de Lovelock, representa una situación en la que no habría energía
disponible para que los elementos químicos puedan interactuar y combinarse entre sí. En última instancia,
el equilibrio químico, y el equilibrio termodinámico, volvería imposible el surgimiento de la vida. Por tanto,
un estado de «desequilibrio químico» es aquel que mantiene inalterada una distribución molecular
altamente improbable que permitiría extraer energía para llevar a cabo las operaciones necesarias para la
vida.
103
incorporación de la materia y la energía que la componen al equilibrio de la entropía
absoluta. La interpretación de las formas de vida o «seres vivos» como estructuras
disipativas alejadas o contrapuestas al flujo del equilibrio entrópico fue propuesta por
Richard Feynman a mediados del siglo XX y desarrollada posteriormente por el físico
belga (nobel de química de 1977) Ilya Prigonine.

Los sistemas de materia “viva” (o la vida), requieren necesariamente del uso de

«energía» para reproducirse y garantizar su existencia con el devenir del tiempo; y de ese
modo, tener la capacidad de oponerse a la maximización de la entropía. Si concebimos a
la Tierra desde la dimensión que sugiere la «hipótesis de Gaia»95, o desde la interpretación
geológica, ecológica y biológica del concepto de «biosfera»; se puede concebir a nuestro
planeta como un sistema que garantiza las condiciones que permiten el aparecimiento de
distintas formas de vida a través del aprovechamiento de la energía que obtiene del sol.
El tiempo que un sistema como nuestro planeta puede oponerse a la maximización de la
entropía dependerá de que tan eficientemente sea administrada la energía por las formas
de vida que la habitan.96 Sin embargo, en ocasiones, la factibilidad del modo en que
algunas especies obtienen la energía que necesitan para garantizar su existencia puede
desencadenar una paradoja: el acceso a los recursos puede resultar ser tan sencillo y
eficaz, que inevitablemente se descontrola y termina por destruir el entorno natural de
dicha especie. Los hongos microscópicos conocidos como levadura97, los parásitos
intestinales, y las marabuntas, son ejemplos prácticos de como con frecuencia en la
naturaleza, el éxito de ciertas especies en el acceso a los recursos desemboca en un
crecimiento desbocado y sin autocontrol, que termina por mermar sus propias condiciones
de sustentabilidad. Lamentablemente, la humanidad no constituye una excepción.

95
“Utilizo a menudo la palabra Gaia como abreviatura de la hipótesis misma, a saber: la biosfera es una
entidad autorregulada con capacidad para mantener la salud de nuestro planeta mediante el control el
entorno químico y el físico” (Lovelock, 1985: 16)
96
Para la biología, la vida en el planeta ha existido desde hace al menos 3700 millones de años, lo que
sugiere una organización y un uso altamente eficientes de la energía en el entorno natural: es decir, el
metabolismo de la naturaleza ha creado una estructura totalmente eficaz del ciclo de reproductibilidad de
la vida.
97
“Como es bien sabido, una pequeña muestra de levadura, convenientemente vertida en el zumo de la uva,
aprovechará la enorme abundancia de azúcares del ambiente para reproducirse a un ritmo exponencial, y
en el proceso, también exponencialmente, agotará los recursos que la hicieron medrar tan rápidamente y
aumentará la cantidad de alcohol, que a la postre convertirá el ambiente en excesivamente tóxico para el
microorganismo y le condenará a su colapso y extinción. No se puede negar la enorme fuerza de la
comparación entre la levadura y la Humanidad: un exceso de recursos les lleva a crecer alocadamente y al
final el ambiente degradado que ellas mismas han generado les lleva a sucumbir completamente”. (Turiel,
A, 2017: “Siervos de la Entropía”, entrada del blog “The oil Crash”)

104
 El sistema social de la humanidad, al igual que cualquier otro sistema dinámico,
requiere de un flujo de energía para su funcionalidad. La forma en que los sistemas
sociales utilizan la energía para su reproductibilidad determina la especificidad de su
«metabolismo social». El metabolismo social se refiere, por un lado, a la productividad
material (alimentación, vivienda, ropa, infraestructura, etc.), y por otro, a la productividad
de energía necesaria para poner en marcha el movimiento de los sistemas sociales. Es
decir, el metabolismo social mide el grado de interacción y el nivel de intercambio de
materia y energía entre sociedad y naturaleza. Precedentemente a la «colonización de la
naturaleza»98 y a la subsunción de la naturaleza al capital, el intercambio de materia (la
extracción de recursos y el posterior depósito de los residuos de la producción) y energía
(el “combustible” de la cultura) entre sociedad y naturaleza estaba sujeto a estrictas
condiciones naturales, dando lugar a una suerte de «metabolismo primitivo»99. Desde el
paso de los pictogramas a la escritura, y de la recolección-cacería a la producción, la
relación del hombre con la naturaleza y su consecuente intercambio de flujos materiales
y energéticos se complejiza de tal manera que crea las condiciones necesarias para el
surgimiento de nuevas formas de organización metabólica. Siguiendo la propuesta de
Fischer y Haberl100, estas nuevas estructuras metabólicas (que reflejan diacrónicamente
la especificidad y el modo en que el hombre intercambia materia y energía con la
naturaleza en un contexto histórico determinado) son el metabolismo básico101 y el
metabolismo ampliado102. Desde siempre, el mayor problema del metabolismo básico

98
En este apartado seguimos la definición de «colonización de la naturaleza» que hacen Fischer y Haberl
en su artículo “El metabolismo socioeconómico” (2000) y la entendemos como la transformación del
mundo natural a manos del hombre con el fin de mantener su metabolismo y optimizar su utilidad social.
Y más específicamente, como “las actividades sociales que deliberadamente cambian importantes
parámetros de los sistemas naturales y los mantienen activamente en un estado diferente de las condiciones
que reinarían en ausencia de estas intervenciones” (Fischer-Kowalski et al. 1997).
99
Por «metabolismo primitivo» entendemos a la escasa entropización del ambiente que devino del
intercambio de materia y energía entre la naturaleza y las formas de organización social que preceden a la
revolución neolítica y el aparecimiento de la escritura, es decir: las formas socio-culturales prehistóricas.
100
Marina Fischer-Kowalski y Helmut Haberl trabajan en el Departamento de Ecología Social del
Interdisciplinary Institute of Research and Continuing Education (IFF) en Viena
101
El metabolismo básico es aquel que “se sustenta en la reproducción natural de los recursos: el agua
dulce, el aire, y la biomasa vegetal o animal. Para cada uno de estos recursos existe un «mecanismo natural
de reciclaje» que transforma la liberación de desechos del metabolismo social en recursos nuevamente
utilizables”. (Fischer-Haberl, 2000: 22) Este metabolismo ha sido el predominante desde la revolución
neolítica. A la vez, este tipo de metabolismo revela que la mayoría de las culturas y sociedades humanas
han garantizado su supervivencia a través de la extracción de «fuentes renovables» presentes en la biosfera.
102
Una sociedad se caracteriza por tener un «metabolismo ampliado», cuando incurre en la “movilización
de recursos desde fuera de la biosfera, los denominados «recursos no renovables», como los combustibles
fósiles, los metales y otros minerales de yacimientos geológicos”. (Ibíd.) Es decir, el metabolismo ampliado
consiste en la extracción de recursos no renovables con una intensidad mayor a la de su ritmo de reposición
natural.

105
(organizado en torno a la colonización de la naturaleza) de los sistemas sociales fue la
escasez. Sin embargo, el problema de la escasez se soluciona cuando los sistemas sociales
transitan al metabolismo ampliado (organizado en torno a la subsunción de la naturaleza),
debido a que el desarrollo de las fuerzas productivas por un lado, y el avance de la ciencia
y la tecnología por el otro, ofrecen las condiciones necesarias para la aparición de técnicas
que permiten extraer materiales y energía de lugares que antes eran inaccesibles. No
obstante, superar las crisis de escasez de recursos conduce a otros problemas, siendo el
principal de ellos el deterioro del entorno natural.

Hasta este punto, podemos hacer dos afirmaciones. La primera, es que el surgimiento
del metabolismo ampliado es un epifenómeno de la modernidad Occidental, debido a que
es en este contexto histórico en donde emergen las condiciones necesarias (cosificación
de la naturaleza por la razón moderna-instrumental, desarrollo de la ciencia y tecnología
como departamentos del capital, etc.) para desarrollar los mecanismos que le permiten a
la humanidad acceder a recursos y energía que antes desconocía (como el petróleo). La
segunda es que al ser un epifenómeno de la modernidad Occidental, evidentemente, el
metabolismo ampliado es a la vez un fenómeno capitalista que se profundiza
intensamente a partir de la revoluciones científica e industrial. Esto significa que desde el
momento en que las sociedades modernas se organizan en torno al modo de producción
capitalista industrial, se insertan en una dinámica que intensifica cada vez más su
metabolismo ampliado, lo que, en última instancia, desemboca en un aumento del
intercambio de materia y energía entre la sociedad y la naturaleza. Es precisamente en
este punto en el cual la humanidad (organizada bajo el modo de producción capitalista)
se convierte en otro ejemplo de la paradoja que acarrea que una especie tenga demasiado
éxito en el acceso a los recursos, debido a que, en el contexto del capitalismo
hiperglobalizado, se evidencia que la sobreexplotación capitalista de materiales y energía
necesarios para el funcionamiento de las sociedades tardomodernas ha sobrepasado la
capacidad planetaria de renovar los recursos y de procesar los residuos de la producción,
poniendo en grave riesgo el entorno natural (las condiciones de sustentabilidad y
reproductibilidad) de la humanidad y de la mayoría de las especies vivas del planeta.

Es decir, la intensificación del metabolismo ampliado en el contexto de la modernidad

capitalista genera un desequilibrio en el intercambio de materia y energía entre la
naturaleza y la sociedad, de modo que el metabolismo social, desemboca en un cada vez
más acelerado aumento de la entropía. En esto queremos ser absolutamente enfáticos. De
106
ninguna manera debemos suponer que es la humanidad en su conjunto, la que con el
devenir histórico, crea un ritmo metabólico que conduce a la maximización de la entropía.
Tal como lo señalan las investigaciones antropológicas, existieron muchas civilizaciones
que demostraron ser capaces de moderar su debido entrópico-metabólico, es decir, que
vivieron “intentando no acelerar la inevitable entropización del entorno”103 lo que
significa que a diferencia de lo que ocurre en Occidente con el despertar de la modernidad
capitalista, las antiguas civilizaciones conjugaron una relación simbiótica –y no
destructiva– con la naturaleza y coexistieron armónicamente con (en) ella.

En consecuencia, podemos afirmar que la entropización del ambiente es un fenómeno

específicamente capitalista, debido a que la aceleración y la intensificación de la
producción (que deteriora el ambiente debido a la sobreexplotación de recursos y al uso
de la naturaleza como un vertedero de residuos –u outputs–)104 responde a la necesidad
de expandir la acumulación de capital en detrimento de las pretensiones de conservar un
entorno natural saludable que garantice las condiciones de sustentabilidad y
reproductibilidad de la humanidad y de las demás formas de vida.

En este sentido, debido a que no existe ningún tipo de regla (estatal o empresarial) que
imponga un límite a la acumulación del capital, por un lado, y que el desarrollo de las
fuerzas productivas y la tecnología permitan amplificar la extracción de recursos e
intensificar la producción de valores de uso, por el otro; los patrones de acumulación y
reproducción del capital han exacerbado profundamente el desequilibrio metabólico del
planeta desde la segunda mitad del siglo XIX, en la medida en que la demanda de
materiales y energía que se necesita actualmente para suplir las necesidades de las
sociedades posindustriales ha sobrepasado el límite de sustentabilidad del entorno natural,
de modo que para cubrir las demandas de la humanidad el día de hoy, se necesitarían 1.6
planetas Tierra105. La valorización del valor como telos del capital, el fundamentalismo

103
Turiel, A, 2017: “Siervos de la Entropía”, entrada del blog “The oil Crash” s/p
104
Un acercamiento a esta idea se localiza en el trabajo de Sabbatella, cuando afirma que “durante el
proceso de trabajo, el hombre se vale de materias primas brindadas por la naturaleza, al tiempo que genera
outputs indeseados que vuelven como deshechos al medio natural. Hay una producción de entropía, como
afirmara Ilya Prigogine. Es decir que el trabajo, como relación de intercambio entre la sociedad y la
naturaleza, involucra inevitablemente una transformación de materia y energía que no son aprovechadas en
su totalidad, y parte de ellas se pierde”. (Sabbatella, 2010: 73)

105
Según el informe “Planeta Vivo”, desde el 2016, la humanidad consume una cantidad de recursos
naturales equivalentes a 1.6 planetas; y de seguir la tendencia, para el 2020 se necesitaran 1,75 planetas, y
2,5 en 2050.
107
de mercado, la reducción de los tiempos del capital, las revoluciones científicas y
tecnológicas del siglo XX, el grado de influencia y el poder de los grupos transnacionales
y corporaciones, los nuevos patrones de acumulación, el surgimiento de las sociedades
de consumo, la liberalización y desregulación estatal de las condiciones de producción, y
la capitalización de la naturaleza; son, entre otros, algunos de los fenómenos que al
entretejerse, establecen las condiciones que posibilitan que el capitalismo pueda expandir
ilimitadamente la acumulación de capital a través de la sobreexplotación de los recursos
naturales sin tener en cuenta el límite de la sustentabilidad planetaria y el deterioro de las
condiciones de producción.

En este sentido, el capitalismo tiende a maximizar la entropía en la medida en que es

un sistema que –debido a la carencia de límites reales a la producción y a la valorización
del valor– conduce al deterioro de sus propias condiciones de producción; o dicho de otra
forma, a la degradación del entorno natural y el planeta. Las consecuencias biofísicas y
socioculturales del cambio climático provocadas por el deterioro ambiental del
capitalismo pueden llegar a ser tan mortíferas que no pondrán en grave riesgo sólo a la
humanidad, sino a la mayoría de especies y formas de vida. En consecuencia, el
capitalismo no sólo representa una amenaza mortal para la humanidad, sino para la vida
misma –que definíamos como una «anomalía neguentrópica»–, debido a su inherente
capacidad autodestructiva y a su tendencia a maximizar la entropía.

Ese es el rostro entrópico del capital.

108
 La crisis ambiental observada desde la tradición filosófica del liberalismo

En la mayoría de la literatura consagrada al estudio del deterioro ambiental, los términos

liberalismo y naturaleza no solamente se muestran como mutuamente excluyentes, sino
como radicalmente opuestos, en la medida en que el liberalismo descansa en principios
filosóficos –además de científicos y religiosos– inherentemente antropocéntricos que
emplazan al hombre y a su bienestar por encima de los intereses de la naturaleza y el de
las demás formas de vida.106 Al mismo tiempo, otra de las razones por la que ambos
términos se contraponen, radica en que el liberalismo ha sido históricamente el programa
político y deontológico que más se ha ajustado a los intereses del modo de producción
capitalista, de modo que, al estar empeñado en perseguir el crecimiento económico
ininterrumpido, el liberalismo contrariaría a uno de los principios fundamentales del
pensamiento ecocrítico, a saber, que existen límites físicos (o naturales) al crecimiento
económico y a la producción capitalista. En este sentido, dado que en apariencia los
problemas ecológicos son causados por la irrefrenable acumulación de capital, y el
consecuente deterioro del entorno natural, cabría preguntarse: ¿cuál es la relación que
existe entre el liberalismo y los problemas ecológicos, concretamente, el cambio
climático? y ¿cuál es la posibilidad de pensar los problemas ecológicos desde la trinchera
filosófica-ideológica del liberalismo, si aparentemente el segundo es el causante directo
del primero?

El teórico español Fernando Arribas asegura que, contrario a lo que reiteradamente se

escribe en la literatura verde, no existe una relación causal entre el liberalismo y la crisis
ambiental, al menos no de manera directa107. Por el contrario, si algo ha de existir, es la
urgente necesidad de reconciliar ambas acepciones a través de una reflexión teórica,
debido a que los problemas ecológicos suscitan “dilemas decisivos para la propia
fundamentación ética de las instituciones liberales (…) y los principales valores morales
y políticos de la propia tradición liberal” (Arribas, 2010: 2) En efecto, según Arribas, para
comprender cuál es la particularidad de la relación entre liberalismo y la crisis ecológica,
se requiere precisar de antemano el significado del término «liberalismo» y los múltiples

106
En principio, y en cuánto al hecho de que el pensamiento liberal está apoyado en los fundamentos de la
razón natural e instrumental, el liberalismo es, por antonomasia, antropocentrista. Esta idea se esclarecerá
en las siguientes páginas.
107
No es una relación causal directa en la medida en que existen al menos dos diferentes corrientes de
pensamiento liberal, sobre las que necesariamente habría que diferenciar, a saber: el liberalismo político y
el liberalismo económico. La cosmovisión y las doctrinas de este último, según el autor, son los causantes
del manejo irresponsable de la naturaleza y el deterioro ambiental.
109
sentidos que se le atribuyen en la tradición liberal. En este sentido, el liberalismo se
constituye a través de cuatro principios fundamentales:

El liberalismo afirma, en primer lugar, el valor intrínseco y la dignidad de todos los seres
humanos, tal y como recoge una de las formulaciones del imperativo categórico kantiano:
“obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio”. En segundo lugar, el
liberalismo mantiene un compromiso innegociable con la libertad individual que
fundamenta, a su vez, una concepción limitada del gobierno cuya función esencial sería
salvaguardar las libertades y los derechos civiles. (…) En tercer lugar, las libertades de los
individuos se sustantivan en ciertos derechos, como las libertades de expresión, de
conciencia y de asociación, el derecho de voto y el derecho de posesión, uso y disfrute de
la propiedad privada. Por último, el liberalismo entiende que el régimen político debe
garantizar la libertad económica, fomentar la iniciativa privada para crear empresas y
asegurar que la actividad económica se rija por las leyes de un sistema de mercado libre,
donde puedan intercambiarse bienes y servicios a precios fijados en función de la oferta y
la demanda. El gobierno, por lo tanto, ha de abstenerse de intervenir en la esfera económica
para no afectar al buen funcionamiento del sistema de precios. (Arribas, 2010: 5)

De estos principios se han derivado una multiplicidad de formulaciones teóricas y de

doctrinas políticas, como el “liberalismo verde”, el “liberalismo igualitarista”, el
“ultraliberalismo” o el conocidísimo “neoliberalismo”, entre otros. No obstante, la
distinción analítica de los rasgos fundamentales del pensamiento liberal se bifurca en dos
dimensiones; es decir, en un sentido general, el liberalismo se divide en dos apuestas
teórico-políticas distintas: el liberalismo ético-político y el liberalismo económico. La
distinción de estas expresiones constituye el núcleo central para la comprensión de la
posibilidad de pensar los problemas ecológicos desde el horizonte conceptual del
liberalismo, de forma coherente e incluso –según los defensores de esta apuesta–
emancipadora.

En efecto, el liberalismo ético-político es aquel que utiliza las libertades económicas

como un mecanismo para garantizar la realización de los valores del pensamiento liberal:
libertad, dignidad y derechos del individuo. Sin embargo, si las libertades económicas no
contribuyen a la consecución y materialización de tales valores, “las instituciones
políticas democráticas estarán legitimadas para restringirlas o reorientarlas” (Ibíd.) Es
decir, en la comprensión del liberalismo ético-político, las libertades económicas –por

110
tanto, el crecimiento económico– no sólo no pueden estar por encima de las libertades
individuales –entendidas desde esta visión como el acceso a una vida digna– sino que
pueden ser modificadas en la medida en que estriben en alcanzar los valores
fundamentales del pensamiento liberal. En cambio, para el liberalismo económico los
cuatro valores (libertad, dignidad (igualdad) y derechos por un lado, y libertades
económicas por el otro) son indisociables, no se pueden ordenar jerárquicamente y
ninguno puede subsumir a otro. Para el liberalismo económico, mientras existan
condiciones favorables para la realización de las libertades económicas, los valores
morales y políticos se “materializarán por añadidura”. Para esta visión ideológica, “los
derechos civiles no se respetan cuando la acción del Estado restringe la libertad en la
esfera económica. Por esta razón [el liberalismo económico] defiende un capitalismo
basado en el libre mercado y políticas de intervención mínima por parte de los gobiernos,
que han de limitarse a velar por el buen funcionamiento de la competencia económica”
(Ibíd.) Esto pone de manifiesto el carácter prominentemente utilitarista del liberalismo
económico, puesto que, en su visión, “solo una economía basada en el libre
funcionamiento de los mercados competitivos proporciona niveles crecientes de bienestar
para el mayor número de individuos” (Ibíd., pp. 6)

Ahora, la necesidad de distinguir estas dos dimensiones del liberalismo radica en que,
para este autor, efectivamente, existe la posibilidad de pensar la crisis ambiental de
nuestra época desde la visión teórico-filosófica del liberalismo. Para aquello, esta apuesta
se sustenta en la idea de que, dado que el cambio climático es, según la evidencia
científica, un hecho innegable e inevitable, (que provocará desastres naturales, escases de
recursos; agravará los actuales problemas sociales y dará paso a otros que, con el tiempo,
al entretejerse con las anteriores, en el peor de los casos, conducirán a un colapso
económico inminente, que desencadenará una crisis social y civilizatoria sin precedentes)
debe ser tomado en cuenta y examinado detenidamente por el liberalismo ético-político
con absoluta seriedad; a razón de que –en la comprensión contemporánea del pensamiento
liberal–, la tarea de garantizar los principios fundamentales del liberalismo (libertad,
dignidad y derechos) a los individuos es posible solamente si, como condición previa, se
tiene en cuenta la necesidad de mantener un entorno natural saludable, que no esté bajo
la amenaza de una inminente crisis ecológica.108 Dicho de otra forma, si se agravara aún

108
Esta posibilidad de abordar la crisis ambiental desde el liberalismo pone de manifiesto que “no existe
una continuidad necesaria entre las recetas económicas que configuran los sistemas capitalistas y los valores
111
más el deterioro ambiental, no habría sustento para garantizar ninguno de los principios
fundamentales del liberalismo.

En este sentido, una de las principales reflexiones que el liberalismo ético-político

elabora sobre la necesidad de pensar la crisis ambiental a partir de los fundamentos del
pensamiento liberal, es que los valores liberales (libertad, dignidad y derechos) poseen
indudablemente una dimensión ecológica. Si el liberalismo contemporáneo aspira a la
coherencia teórica –afirma Arribas– “no puede ignorar que la salvaguardia de estos
valores es inseparable de una seria consideración de las cuestiones ambientales” (Ibíd.)
Por otra parte, esta reflexión sobre la incorporación de una dimensión ecológica como
prerrequisito para la consecución de los valores liberales, deviene necesariamente a través
del cuestionamiento que el liberalismo ético-político hace de la percepción ortodoxa
clásica del concepto de «propiedad». La posibilidad de que el liberalismo pueda cavilar
los problemas ecológicos radica en la necesidad de repensar la estructura teórico-
filosófica del concepto de propiedad.

En efecto, una rápida revisión de los «Tratados sobre Gobierno Civil» (2006) de
Locke (el «padre» del liberalismo) es suficiente para dar cuenta sobre cómo los principios
sobre los que reposa el derecho a la propiedad en el liberalismo, son a la vez los
fundamentos que legitiman la explotación, dominación y sometimiento de la
naturaleza.109 La defensa que hace Locke sobre el derecho natural a la propiedad privada
“es frecuentemente citada como una muestra del sesgo fuertemente antropocéntrico e
instrumentalista del liberalismo” (Arribas, 2010: 7) En esencia, ese sesgo
“antropocéntrico e instrumentalista” se rastrea a lo largo de toda la disertación sobre la
propiedad, en el Segundo Tratado sobre Gobierno Civil, cuando por ejemplo, Locke
afirma que:

Dios, que ha dado en común el mundo a los hombres, también les ha dado la razón, a fin
de que hagan uso de ella para conseguir mayor beneficio de la vida, y mayores ventajas.
La tierra y todo lo que hay en ella le fueron dados al hombre para soporte y comodidad
de su existencia. (…) Todos los frutos que la tierra produce naturalmente, así como las

ético-políticos del liberalismo (…) a pesar de la insistencia del liberalismo económico en afirmar que los
libres mercados traen consigo (…) las libertades civiles y políticas” (Arribas, 2010: 6)
109
“Concebida como un simple instrumento para la satisfacción de fines humanos, la naturaleza se describe
en los textos del liberalismo clásico como una fuente perpetua de recursos que están a disposición de las
necesidades y deseos humanos o como un entorno hostil que ha de ser objeto de dominación progresiva.”
(Arribas, 2010: 7)
112
 bestias que de ellos se alimentan, pertenecen a la humanidad comunitariamente. (Locke,
2006: 56)

En pasajes como este, Locke intenta legitimar que el sometimiento de la naturaleza (o

lo que es lo mismo, su apropiación a través del trabajo) respondería directamente a un
mandato de la providencia divina. En otro ejemplo, Locke escribe que “Dios, y su propia
razón, ordenaron al hombre que éste sometiera a la tierra, esto es, que la mejorara para
beneficio de su vida, agregándole algo que fuese suyo, es decir, su trabajo” (Locke, 2006:
60). A lo largo del Segundo tratado de Gobierno Civil, es más que evidente que tanto la
filosofía del derecho natural, como la razón natural e instrumental del liberalismo –esa
que legitima la explotación del hombre sobre la naturaleza– se fundamenta –al igual que
la doctrina de «progreso» de Occidente–, en el relato de la cristiandad. Tomemos como
referencia este extracto, en el que Locke fundamenta el derecho natural de la apropiación
antropocentrista de la naturaleza en el relato escatológico del mundo como creación
divina puesta a disposición de los hombres:

Tanto si consideramos la razón natural, la cual nos dice que, una vez que nacen, los
hombres tienen derecho a su autoconservación y, en consecuencia, a comer, a beber y a
beneficiarse de todas aquellas cosas que la naturaleza procura para su subsistencia, como
si nos atenemos a la revelación, la cual nos da cuenta de los dones mundanales que Dios
otorgó a Adán, a Noé y a sus hijos, es sobremanera evidente que Dios, como dice el rey
David (Salmos cxv. 16), «ha dado la tierra a los hijos de los hombres», es decir, que se
la ha dado a toda la humanidad para que ésta participe en común de ella. (Locke, 2006:
55)

La implicación del relato religioso en la composición de los principios axiomáticos

del liberalismo es vital, particularmente, si se asume la idea de que el liberalismo es el
proyecto político en el que se fundamenta la modernidad capitalista de Occidente.
Partiendo desde esa premisa, y de la afirmación que la razón moderna occidental se
legitima sobre una estructura escatológica, más el hecho de que la modernidad capitalista
es la desencadenante de la crisis ambiental, existen motivos suficientes para pensar que
el fenómeno del calentamiento global y la crisis ecológica no debe su origen únicamente
al capitalismo, sino también, a elementos propiamente civilizatorios, característicos de
Occidente. Esta discusión se profundizará en el capítulo tres de esta investigación.

113
 Pero regresando a la cuestión de la «propiedad», así mismo, la obra de Locke presenta
argumentos teóricos que delimitan la extensión de la apropiación de la naturaleza
fundamentada en el derecho natural. Esto se evidencia, por ejemplo, cuando Locke
sentencia que:

Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenezcan a todos los hombres en común,
con todo, cada hombre es propietario de su propia persona, sobre la cual nadie, excepto él
mismo, tiene ningún derecho. Podemos añadir a lo anterior que el trabajo de su cuerpo y la
labor de sus manos son también suyos. Luego, siempre que coja algo y lo cambie del estado
en que lo dejó la naturaleza, ha mezclado su trabajo con él y le ha añadido algo que le
pertenece, con lo cual, lo convierte en propiedad suya. Al sacarlo del estado en que lo dejó
la naturaleza, puso en ello algo que lo excluye del derecho común de los demás hombres.
Pues, por ser este trabajo propiedad incuestionable del trabajador, nadie, salvo él mismo,
puede tener ningún derecho sobre aquello a lo que se encuentra unido, siempre que de esa
cosa quede una cantidad suficiente y de la misma calidad para que la compartan los demás.
(Locke, 2006: 57)

En este sentido, vemos que la justificación de la apropiación de la naturaleza (que

estriba en el trabajo que un individuo está dispuesto a aplicar para convertir algo en
propiedad suya) está acompañada de una condición, a saber, que la apropiación de algo
es posible siempre y cuando “que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la misma
calidad para que la compartan los demás”. Esto es lo que se conoce como la “cláusula”
o “condición” de Locke. Ahora bien, la interpretación de la cláusula lockeana puede tener
repercusiones importantes para la sostenibilidad ecológica que pretende alcanzar el
liberalismo ético-político, puesto que “si bien es cierto que el optimismo lockeano
respecto de la abundancia ilimitada no resiste el paso del tiempo, es igualmente cierto que
una aplicación estricta de la cláusula permitiría concebirla como una forma de “poner a
coto la rapacidad de los apropiadores” (Arribas, 2010: 9) Esto significaría que, de tomar
en un sentido literal la cláusula lockeana, sería posible articular un debate sobre el alcance
de los derechos de propiedad, tal y como son concebidos en los regímenes de las
democracias liberales de nuestra época, con el fin revestirlos de una categoría ecológica
que haga prevalecer el capital “natural-crítico”110 de la naturaleza sobre las
consideraciones utilitaristas del liberalismo económico. Tal como señala Arribas,

110
El “capital natural crítico”, es decir, los bienes de la naturaleza que son decisivos para la producción y
la reproducción de la vida humana y que son, en definitiva, condición indispensable para la supervivencia.
(Arribas, 2010: 10)
114
siguiendo a Andrew Dobson111, “la cláusula de Locke contiene un elemento fundamental
para la idea de sostenibilidad, puesto que plantea la cuestión crucial de la imposibilidad
de sustitución de unos bienes por otros” (Ibíd.) es decir, la posibilidad de ejecutar
prácticas corporativas ecológicamente destructivas sería imposible si se aplicase
literalmente la cláusula lockeana, puesto que la degradación de la tierra y sus recursos
naturales no podría ser compensada bajo arreglos económicos. En definitiva, la cláusula
de Locke –afirma Arribas– “resultaría de especial interés en lo concerniente a la actual
apropiación ilegítima, mediante la creación de patentes a escala planetaria, de los
denominados “bienes comunes”. La cláusula lockeana “es un mandato moral que exhorta
a restringir el alcance de los derechos de propiedad, imposibilitando en muchos casos el
establecimiento de medidas compensatorias basadas en una ficticia conmensurabilidad
absoluta del capital natural crítico.” (Arribas, 2010: 11)

El liberalismo verde

Como vimos, los valores fundamentales del liberalismo pueden adquirir un enfoque
teórico-práctico distinto, dependiendo de la corriente en la que se los evoque; puesto que
pueden utilizarse para legitimar la explotación ilimitada de la naturaleza, a través del
ímpetu utilitarista del liberalismo económico, o por lo contrario, brindar fundamentos
deontológicos para la articulación de políticas ecológicas que mermen el deterioro
ambiental por medio del liberalismo ético-político. Para autores liberales contemporáneos
de la estela de John Rawls, Mark Sagoff y Brian Barry, es más que posible construir un
pensamiento ecológico que no sea necesariamente antiliberal, puesto que el liberalismo
posee, en el interior de su propia tradición filosófica, una amplia variedad de recursos
teóricos (como la cláusula lockeana) que le permitiría afrontar los problemas ecológicos
desde su propio horizonte de pensamiento. Esgrimir una defensa de las cuestiones
ecológicas desde el aparataje teórico del liberalismo implica rechazar “las tesis
utilitaristas que conciben la riqueza como mero crecimiento económico y tecnológico” y
enfatizar “el derecho irrenunciable de las generaciones futuras a elegir entre diferentes

111
Andrew Dobson, Justice and the Environment. Conceptions of Environmental Sustainability and
Dimensions of Social Justice, Oxford University Press, Oxford, 1998, págs. 144-148.
115
formas de vida” (Arribas, 2010: 11) Este tipo de posturas consolidan lo que conocemos
como «liberalismo verde».

En un sentido general, el liberalismo verde es una corriente del liberalismo que

comprende la importancia de los problemas ecológicos (particularmente el calentamiento
global) y sus posibles implicaciones en el orden social. El liberalismo verde ha integrado
a su dimensión ideológica la noción de que la preservación del entorno natural, además
de ser compatible con la materialización de sus principios ético-políticos, es una
condición indispensable para garantizar que las generaciones venideras encuentren un
planeta más o menos “similar” al que tenemos ahora. Al decir “más o menos similar”
hacemos referencia a que para el liberalismo es imposible salvaguardar íntegramente el
entorno natural. Efectivamente, debido a que todas las doctrinas del pensamiento liberal
–incluida por supuesto, la del liberalismo verde– perciben a la naturaleza como un ente
abstracto y caótico, sometido a un estado de variaciones cataclísmicas permanentes que
sobrepasan la capacidad racional humana de dominación, para el liberalismo, intentar
conservar el mundo tal como es hoy –o peor aún, restaurarlo a un estado de menos
deterioro– resulta una tarea más que inútil, imposible. Es por ese motivo que el
liberalismo verde solamente se limita a desarrollar políticas que intenten minimizar el
impacto ecológico del hombre sobre el mundo, más no a solucionarlo o revertirlo.

Existen al menos dos variantes ideológicas del liberalismo verde. Por un lado, están
las doctrinas que se identifican con los postulados del liberalismo clásico económico y
que ven en los mecanismos de mercado la vía más óptima para solventar los problemas
ecológicos; y por otro, descansan las propuestas académicas de matiz ético-político que
aceptan la necesidad de establecer un compromiso con la sostenibilidad ecológica y con
la conservación del “capital natural crítico” a través de una reconfiguración de los
principios fundamentales del liberalismo económico. En la primera corriente, se
yuxtaponen tesis que sostienen que a) el derecho a la propiedad privada, el libre mercado
y la “responsabilidad civil” proporcionarán los mecanismos necesarios para la
sostenibilidad del medio ambiente (ecología de mercado), y que b) una mejor
planificación del proceso productivo y un uso más óptimo de la energía y la tecnología
permitirán, a través del mercado, reducir el impacto medioambiental basándose en una
“acumulación racional” (ecocapitalismo). Por otro lado, en la segunda corriente, se dibuja
un horizonte conceptual en el que los liberales que aceptan la existencia del cambio

116
climático, motivados por el determinismo de no abandonar su tradición filosófica, se
embarcan en la tarea de repensar los fundamentos del liberalismo en clave del contexto
social, político y ecológico de nuestra época.

Además de la ya mencionada «cláusula lockeana» (que introduce la posibilidad de

repensar el concepto de propiedad en el liberalismo ético-político), otro ejemplo de como
la necesidad de conservar el entorno natural obliga a ciertas corrientes del pensamiento
liberal a cuestionar sus fundamentos teóricos, es la posibilidad de cuestionar la dimensión
teórica del concepto de «riqueza». Siguiendo esta propuesta, la agudización de los
problemas ecológicos (causada por la pretensión de aumentar la riqueza) desembocaría
en la imposibilidad de garantizar la aplicabilidad de las «preferencias individuales» y de
la «libertad de elección» (ambos principios fundamentales del liberalismo económico),
puesto que “la sagrada libertad de elegir entre diferentes planes y estilos individuales de
vida, tan querida por los liberales, se ve necesariamente afectada por los problemas
ecológicos” (Ibíd., pp. 13) Esto significa que dado que la acumulación de capital se
produce en detrimento de la integridad ecosistémica, el deterioro de la naturaleza, más
temprano que tarde, terminará por limitar drásticamente los recursos disponibles para la
humanidad, de modo que la posibilidad de tener “libertad de elección” y “preferencias
individuales” se verá inevitablemente menoscabada. En este sentido, podemos asumir que
“el empeño actual en aumentar la riqueza económica –entendida sobre todo como
disponibilidad de bienes manufacturados– trabaja en contra de una concepción más
amplia de la riqueza –no necesariamente mensurable en unidades monetarias– concebida
como una pluralidad de oportunidades de elección entre diferentes formas de vida”. (Ibíd.,
pp. 12)

Ahora bien, pese a que el lado más ecológicamente positivo del liberalismo verde está
consciente de la necesidad de tomarse con absoluta seriedad la cuestión ambiental, ¿hasta
qué punto esto es un empeño por construir un pensamiento ecológico no necesariamente
antiliberal y más no el despliegue de esfuerzos por concebir un liberalismo no
necesariamente antiecológico? Porque si bien es cierto que el liberalismo ético-político
cuestiona algunos de los fundamentos del liberalismo clásico que también son
reprochados por el pensamiento ecologista convencional antiliberal, no logra romper el
cerco antropocentrista del que parte y al que a la vez rechaza; puesto que la pretensión de
minimizar el deterioro ambiental no responde a una suerte de consciencia de especie que

117
estructura una defensa de la naturaleza por la naturaleza en sí, sino más bien, al requisito
de asegurar la existencia de los medios naturales necesarios para garantizar la continuidad
de la actual dinámica socioeconómica de las democracias participativas de Occidente y
de su doctrina política dominante: es decir, la lucha por la crisis ambiental se transforma
en la lucha por la continuidad y el predominio del régimen capitalista-liberal.

Por otra parte, el liberalismo verde no logra abordar “la espinosa relación entre el
pensamiento liberal y el capitalismo a la luz de los problemas ecológicos” y en ocasiones,
se niega incluso a aceptar la existencia de límites físicos al crecimiento, puesto que
sostiene que “toda idea de “límite” está socialmente construida y por tanto no posee un
carácter objetivo” (Arribas, 2010: 16) que justifique siquiera su discusión. Estos deslices
conducen al liberalismo verde hacia “una teorización excesivamente abstracta que no
tiene en cuenta la dimensión económica de la cuestión ecológica (en otras palabras: hacia
una deliberada omisión de una crítica del sistema económico capitalista realmente
existente y su dinámica interna). El liberalismo verde, por tanto, corre el riesgo de
convertirse en un nuevo fiasco teórico que aplace un debate necesario y urgente en la
filosofía política contemporánea”. (Ibíd.)

Así mismo, para el ala más conservadora del liberalismo verde, la única forma en la
que se debe lidiar con la degradación medioambiental es a través de la formulación de la
pregunta: ¿cómo un agente económico racional debería responder a la degradación de su
medioambiente por medio del libre mercado? En la lógica de esta doctrina, la racionalidad
del homo economicus y de la mano invisible del mercado serían las únicas condiciones
necesarias para que los problemas ecológicos, como el cambio climático, encuentren una
solución a través del mercado. Si esto no sucede, se debe a la existencia de lo que los
economistas ortodoxos han llamado “fallos de mercado”: una suerte de valor no calculado
en el capital constante y variable del proceso productivo, debido a la presencia de
“externalidades” en la producción112. Si el cambio climático aparece en la economía

112
Una descripción más detallada de esta cosmovisión es la que propone Sabbatella, cuando afirma que
“tanto la economía clásica como la neoclásica han interpretado la relación hombre-naturaleza desde los
fundamentos del individualismo metodológico; es decir, los individuos son considerados como átomos
presociales, los homo economicus, actuando en un mundo sin espacio y, por ende, antinatural. Desde la
perspectiva clásica de la economía, la mano invisible del mercado es la que mejor asigna los recursos
provistos por la naturaleza. En función de salvaguardar al mercado de sus fallas, los neoclásicos
introdujeron el análisis de las externalidades de producción y consumo. Las externalidades son susceptibles
de ser incorporadas a los precios de las mercancías y, de esa manera, corregir la falla. Una interpretación
exagerada de este enfoque se condensa en el Informe Stern –encargado por parte del gobierno del Reino
Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte–, cuando indica que el cambio climático debería considerarse
como la mayor falla del mercado jamás vista en el mundo (Stern 2006: 25)”. (Sabbatella, 2010: 72)
118
neoclásica como un “fallo de mercado” atribuible a una “externalidad”, se debe a que “el
cambio climático aún no ha recibido un precio en las decisiones de inversión porque los
derechos de propiedad privada sobre la atmósfera todavía no se pueden asignar en
contratos financieros”. (Mirowski: 2013: 4) Es decir que una vez que se haya logrado
monetizar y capitalizar el impacto provocado por los GEI en la atmósfera, se podrá añadir
esa variable al cálculo económico de la producción, solventando así el “fallo de mercado”
ocasionado por el cambio climático. El comercio de las emisiones de carbono puede
considerarse como el primer prototipo de esta propuesta del liberalismo verde y el
neoliberalismo.

Más aún, a pesar de que cada vez son más los liberales que aceptan como cierta la
existencia del cambio climático, lo cierto es que aquellos que lo rechazan o no
dimensionan el alcance real del problema representan aún la mayoría, lo que se constituye
como “un error con consecuencias graves, tanto para el futuro de la vida en el planeta,
como para la consistencia ética y política del liberalismo democrático” (Arribas, 2010:
14) Por consiguiente, en el siguiente apartado nos aproximaremos a los fundamentos que
algunos liberales utilizan para rechazar la aplicación de políticas ecológicas, o para
sencillamente, negar la existencia de los problemas ecológicos de nuestra época.

119
 El Negacionismo del cambio climático

Las tesis negacionistas aparecen por primera vez en la década de 1970 como una respuesta
corporativa a las crecientes investigaciones científicas que señalaban a las industrias
energéticas y químicas como las responsables del progresivo deterioro del entorno
natural, en la medida en que son las responsables de las emisiones de CO2 que provocan
el efecto invernadero.

En cuanto a su definición, el negacionismo del cambio climático (o negacionismo

ambiental/climático) emerge como una respuesta articulada (por determinados sectores
de las instituciones vinculadas al poder político y corporativo) en contra de las
soluciones113 que proponen establecer límites a la producción y al crecimiento económico
como la opción adecuada para remediar los problemas ecológicos.

El negacionismo climático hace referencia a la postura política e ideológica de un

movimiento de carácter global –pero con mayor protagonismo en el mundo anglosajón–
que rechaza fehacientemente la existencia y la evidencia científica del cambio climático.
Para tal cometido, el negacionismo climático se reviste de los discursos y saberes
producidos en instituciones y think tanks de ideología neoliberal. Las discusiones que se
articulan a partir de la producción de saber de las instituciones negacionistas se asumen
así mismas como insertas en el plano de la discursividad científica. Esto significa que la
producción de saber “científico” negacionista se convierte en el fundamento que legitima
las prácticas políticas y mediáticas del movimiento. El negacionismo climático es
representado por un conjunto de instituciones que autoproclaman defender una visión
epistemológica discrepante con las interpretaciones del consenso científico global, y
específicamente, contra los informes del IPCC. El objetivo del negacionismo ambiental
radica, entonces, en entorpecer la aprobación de leyes en favor del ambiente, y además,
en obtener la mayor cantidad posible de presencia mediática, con el objetivo de que sus
portavoces esgriman argumentos convincentes que nieguen la existencia del cambio
climático o desestimen sus consecuencias, a fin de desensibilizar a la opinión pública

113
Nos referimos a las soluciones que son propuestas en el interior de la discursividad científica, la literatura
verde y el movimiento ecologista, por ejemplo, la fijación de límites a la producción y al desarrollo
económico, y la modificación radical de las pautas de consumo.
120
respecto de la inminente crisis ambiental que se aproxima114. En tal sentido, el
negacionismo climático puede definirse como un “contramovimiento cuya finalidad es
debilitar los argumentos científicos y las acciones de los movimientos sociales que tratan
de advertir de la gravedad de los problemas ecológicos, especialmente los relacionados
con el calentamiento global del planeta” (Arribas, 2010: 17)

Siguiendo los planteamientos de Naomi Oreskes en Merchants of doubt (2010), el

negacionismo del cambio climático puede comprenderse como la expresión
contemporánea de una estrategia que ciertos lobbys –vinculados a la industria del
carbón– y think tanks –alineados a la defensa a ultranza del liberalismo económico–
esgrimieron en el pasado para sembrar incertidumbre y poner en cuestionamiento la
evidencia y las conclusiones científicas sobre lo nocivas que podrían llegar a ser las
actividades de determinadas industrias. Esta estrategia –a la que Oreskes llamó la
«estrategia del tabaco»– se utiliza para desafiar la evidencia científica sobre una serie de
temas contemporáneos: la lluvia ácida, el agujero en la capa de ozono, el vínculo entre el
cáncer y el tabaco, y por supuesto, el cambio climático. Para esto, los mentalizadores de
esta maniobra reclutan a científicos de prominente reputación e invierten millones de
dólares en investigación, no para refutar las conclusiones científicas sobre los problemas
ecológicos mencionados atrás, sino para crear la ilusión de que existe un “debate
científico” en el interior de la ciencia, y que por tal razón, ésta aún no ha podido dar una
respuesta definitiva a dichos problemas.

El objetivo de la estrategia del tabaco no es contrariar la evidencia científica, sino

simplemente conservar viva la controversia para mantener a buen recaudo a las industrias
polucionantes de los litigios y las regulaciones. La inoculación de la duda en la opinión
pública se produce a través de la presentación –dirigida por los medios de comunicación–
de los argumentos negacionistas como la contraparte de un supuesto debate científico. De
esta forma, los intereses corporativos de ciertas industrias han tenido una enorme
presencia en la toma de decisiones políticas y en la elaboración de las leyes sobre los
problemas ecológicos del siglo XX.

114
Por consiguiente, el negacionismo del cambio climático pugna por la colonización del imaginario
colectivo y de la opinión pública.

121
 El discurso negacionista utiliza al menos tres tipos de argumentos en el plano
científico115. En primer lugar, los negacionistas rechazan la existencia del cambio
climático y refutan la noción de que las evidencias presentadas por el consenso científico
sean pruebas suficientes para confirmar su existencia. Es decir, el negacionismo
“cuestiona con frecuencia la imparcialidad de las investigaciones o afirma que el
calentamiento global es una invención de los ecologistas y burócratas para extender la
intervención del gobierno en la esfera económica” (Ibíd., pp. 18) e incluso ha llegado a
afirmar, a través de la denominada “teoría conspirativa del cambio climático”, que la
hipótesis del calentamiento global es un fraude orquestado por los sectores más
ultraizquierdistas de la política mundial, con el objetivo de promover el
socialismo/comunismo y quebrantar los valores y la dinámica socioeconómica de
Occidente.

Para el autor de La miseria del negacionismo climático, el negacionismo legitima sus

discursos y prácticas apelando al escepticismo, tanto desde el punto de vista
epistemológico como desde el punto de vista ético. Sin embargo, el escepticismo
negacionista es una forma de escepticismo concebido por fuera de la rigurosidad del
método científico –por tanto, no respondería a lo que podría entenderse como
«escepticismo científico»–, puesto que los argumentos negacionistas no se producen “a
través de los cauces científicos convencionales (la revisión por pares), sino que, o bien
son publicados en forma de libro, o simplemente aparecen en las páginas de internet de
los think tanks neoliberales y neoconservadores sin ser sometidos a debate” (Ibíd., pp.
21). Durante 2013 y 2014, solo 4 de 69406 autores de artículos revisados por pares sobre
el calentamiento global (0,0058%) rechazaron el calentamiento global antropogénico116
Los investigadores “ecoescépticos” del negacionismo climático acusan al consenso
científico sobre el clima de actuar “siguiendo directrices ideológicas o de servir a intereses
ocultos”. Cuando esto ocurre, el escepticismo respecto de los fundamentos
epistemológicos del conocimiento científico del que parte el negacionismo, pasa a
convertirse en relativismo; debido a que se pone en entredicho la imparcialidad de la
empresa científica y la racionalidad de su método, en tanto que se “difunde la creencia de
que la ciencia está, como cualquier otro elemento de la cultura, sometida a los avatares

115
Arribas, F. (2010) “La miseria del negacionismo climático: el pensamiento liberal y la sostenibilidad
económica” pp. 18-19
116
James Powell (2015): “Climate Scientists Virtually Uninimous. Anthroponic Global Warning is True”
University of North Florida, Volume: 35 issue: 5-6, page(s): 121-124
122
de las modas y los intereses corporativos”. Con esto, los negacionistas no solo
descalifican los argumentos que insisten en la existencia del cambio climático, sino que
ponen en cuestionamiento la racionalidad científica, de modo que introducen en el
imaginario colectivo la posibilidad de que la ciencia “no constituye una actividad racional
sino solamente un discurso o narrativa más acerca del mundo117 que parte de postulados
opinables y llega a resultados que no merecen mayor crédito que el otorgado al horóscopo
dominical”. (Ibíd.)

En segundo lugar, el negacionismo climático argumenta que en caso que

verdaderamente existiera el “supuesto” calentamiento global, este no supondría nunca
una amenaza para la vida humana, ni tampoco la perjudicaría; antes bien, traería consigo
una jugosa oportunidad para generar beneficios118 y podría “mejorar la calidad de vida y
la salud humana en muchos lugares del planeta o incrementar ostensiblemente la
productividad agrícola” (Ibíd., pp. 18) Sin embargo, dado que el negacionismo climático
incurre en argumentaciones que relativizan a la ciencia, las predicciones concernientes a
los efectos benéficos del calentamiento global, al igual que otras tesis negacionistas, no
pueden ser contrastadas epistemológicamente ni pueden gozar de la aprobación del
consenso científico. A diferencia de la posibilidad de pronosticar los estragos biofísicos
y sociales del calentamiento global a través de métodos científicos, los supuestos efectos
benéficos del cambio climático que vaticina el negacionismo solo pueden ser
conjeturados y sostenerse en hipótesis de escasa credibilidad. Por otra parte, esta
argumentación incide en una contradicción radical, en tanto que si uno de los
razonamientos centrales del negacionismo ambiental ratifica la imposibilidad de predecir
los efectos catastróficos del cambio climático, “¿cómo es posible predecir los
benéficos?”, la respuesta es que “la supuesta neutralidad y objetividad científica que el
negacionismo reclama para sí no es sino un velo que encubre su prometeísmo, su fe
irracional en una suerte de providencia tecnológica”. (Ibíd., pp. 25)

117
En la versión neoliberal del mundo, la naturaleza no es algo externo que acorrala o constriñe la economía.
Más bien, la naturaleza es algo que los humanos nunca podemos conocer realmente, excepto por la
información que es absorbida por el mercado y destilada para nosotros mediante señales de precios. La
ciencia no es un modo independiente de descubrimiento de la verdad: es un formato de conocimiento de
boutique validado solo por “el mercado de las ideas”. En consecuencia, los científicos naturales no pueden
pronunciarse sobre política económica, porque esto implicaría que el mercado podría equivocarse.
(Mirowski, 2013: 6)
118
Los potenciales beneficios que el negacionismo ambiental visibiliza en el cambio climático van desde
el posible impulso en la rentabilidad de las compañías aseguradoras y las inmobiliarias (al ofrecer paquetes
y sitios “seguros” diseñados para resistir los estragos del clima) hasta la posibilidad de generar un
gigantesca suma de plusvalor con las soluciones tecnológicas de la geoingeniería.
123
 Por último, los negacionistas aseguran que analizadas a la luz de las estructuras
racionales de la economía, las medidas propuestas desde la ciencia y parte de la literatura
verde para solucionar el calentamiento global ocasionarán, a la larga, un problema mayor,
a saber, el del amainamiento de la economía; en tanto que “el crecimiento económico se
ralentizará, lo que condenará al hambre a miles de personas”. Este tipo de interpretaciones
ultraliberales dan por sentado que, “de existir problemas ecológicos reales, sólo el
crecimiento económico podrá resolverlos” (Ibíd., pp. 19) Sin embargo, esto devela una
comprensión errónea del problema, puesto que para las prácticas discursivas de la política
y la economía (verde), no existe una incompatibilidad necesaria entre la sostenibilidad
ecosocial y el desarrollo económico (lo que ha dado lugar a la formación del concepto de
“desarrollo sostenible”). Es decir, es posible mantener niveles de desarrollo adecuados a
las necesidades de restauración del entorno natural. No obstante, la idea ultraliberal de
que la intervención de la política y la economía en aras de la resolución de la crisis
ecológica es contraproducente porque se articula en detrimento del desarrollo económico
se está rentabilizando ideológicamente, puesto que las medidas para afrontar el cambio
climático son descartadas en cuanto se detecta que podrían “atentar” contra la estabilidad
del crecimiento económico. En este sentido, la rentabilidad ideológica que extrae el
negacionismo posee una doble dimensión, por un lado “desprestigia al ecologismo y a los
científicos que reclaman un giro político; por otro lado, camufla el hecho de que la crisis
económica internacional, así como el empobrecimiento y el calentamiento climático, son
producto de las políticas ultraliberales que los negacionistas han venido promoviendo en
los últimos”119 (Ibíd., pp. 20)

En este sentido, el argumento político central del negacionismo climático puede

resumirse en el determinismo maniqueo propuesto en los escritos de Friedrich Hayek, a
saber, que cualquier clase de intervención política en el sistema de mercado, por
bienintencionada que fuera, inevitablemente situará a las sociedades democráticas en un
“camino a la servidumbre”. Es en base a esa apreciación que los negacionistas sostienen
que “las teorías científicas que revelan la existencia de un cambio climático son una
artimaña empleada por los enemigos de la libertad, cuyo único objetivo es justificar la

119
El autor continúa, al asegurar que “la pobreza y cambio climático son problemas interrelacionados, como
ha reconocido recientemente la Organización de las Naciones Unidas al constatar que este último va a
provocar durante las próximas décadas el exilio de alrededor de doscientos millones de “refugiados
climáticos” que huirán de las zonas más afectadas. En este punto, aparte de su habilidad ideológica, el
negacionismo refleja una vez más su inconsistencia epistemológica, al no querer captar la interrelación
existente entre fenómenos complejos –naturales y sociales— así como los efectos retroalimentadores que
tales fenómenos son susceptibles de provocar.” (Arribas, 2010: 20)
124
intervención de los gobiernos en la esfera económica, reducir las libertades de los
individuos para producir y comerciar y, en última instancia, generar una nueva forma de
totalitarismo” (Arribas, 2010: 26).

El negacionismo como dispositivo neoliberal

La exposición hecha hasta ahora sobre la naturaleza política e ideológica del

negacionismo climático nos constriñe a la necesidad de intentar construir una
interpretación conceptual de este fenómeno, con el fin de consolidar un horizonte de
comprensión del negacionismo bajo la luz de una propuesta teórica. De manera que
planteamos intentar aprehender la definición teórica que hace Foucault sobre el concepto
de dispositivo para contrastarla con el fenómeno en mención y, consecuentemente,
proponer una definición en la que el negacionismo climático podría entenderse como un
dispositivo cuya función estriba en garantizar la existencia de la actual dinámica y
funcionamiento de la producción, explotación y dominación capitalista. Por tanto, antes
de zambullirnos en la contrastación del negacionismo con el dispositivo, es necesario
intentar determinar a breves rasgos la definición de éste último en la propuesta del autor
de Las palabras y las cosas.

El concepto de dispositivo es probablemente uno de los conceptos más escurridizos,

no solamente en la obra del pensador de la Arqueología del Saber, sino en el pensamiento
filosófico occidental del siglo XX. El concepto de dispositivo ha sido discutido por
múltiples autores (Gilles Deleuze, Felix Guatarri, Giorgio Agamben, François Lyotard,
Michel de Certau, Bernand Stiegler, George Simondon, entre otros), entre los cuales,
destacan los aportes de Martin Heidegger y Michel Foucault, como los más
fundamentales en la discusión del concepto. En el caso del filósofo alemán, el concepto
de dispositivo (Gestell) se plantea en su obra La pregunta por la técnica (1994), y no está
definido como un medio para alcanzar fines, sino como la “esencia de la técnica
moderna”. En tanto esencia de la técnica, el dispositivo120 es aquello que impulsa el

120
El concepto de dispositivo en el pensamiento de Heidegger constituye una discusión en la que –a razón
de utilizar la concepción foucaulteana del término– no pretendemos profundizar. No obstante, en atención
a la necesidad de ofrecer al lector una puntualización del concepto de dispositivo (Gestell) en su
diferenciación con los servomecanismos, partimos de la definición propuesta por Braunstein, en cuanto
afirma que: “el dispositivo en Heidegger es (…) ese vasto complejo del proceso de producción, la “empresa
humana” en su conjunto, y está integrado por los “recursos humanos”, por el saber técnico, por las ciencias
y por los productos tecnológicos que ella permite producir. Los instrumentos no son dispositivos y tampoco
125
develamiento, des-cubrimiento, o la desocultación (aletheia) de lo real imperceptible, o
dicho de otra forma, es lo que guía la transformación de la naturaleza en
«servomecanismos», a través de la cognoscibilidad humana. “Si el agua de la represa
lejana se transforma en iluminación de nuestras habitaciones es porque lo real de la luz
está contenido y oculto en el agua hasta que la actividad humana, guiada por la ciencia,
lo revela, lo hace surgir, en una actividad que es tanto técnica como poiética” (Braunstein,
2012: 31) “pues todo producir se funda en el develamiento, y es por ello que la técnica
no es un medio sino un modo de la desocultación” (Heidegger, 1994: 17)

Por su parte, Foucault integra el concepto de dispositivo con la noción de las prácticas
(discursivas y de saber) y las formas de ejercicio del poder. Es decir, la concepción de
dispositivo en Foucault no toma sentido sino en su relación con el poder, con el saber y
con la subjetividad; se integra con la “gobernabilidad” de los hombres. (Braunstein, 2012:
70) En la visión de Braunstein, el dispositivo foucaulteano se funde en lo político, –o en
eso que el autor de Historia de la sexualidad llamó «biopolítica»–; en la medida en que
se configura como un sistema de dominación de los cuerpos mediante una composición
de los discursos y del poder. El concepto de dispositivo en Foucault se compone como un
punto nodal en el que se entretejen un conjunto de elementos heterogéneos que están
interconectados entre sí, y que al estar puestos al servicio del poder, construyen discursos
que objetivan el campo de lo visible y lo enunciable en un contexto histórico-social
específico121. Por tanto, la concepción de dispositivo posee en el pensador francés un
carácter (trans)histórico, que al situarse en el interior de la configuración de poder que se
funda en la modernidad, se convierte en el dispositivo de la explotación y la dominación
capitalista.

No obstante, para tener una idea mucho más acertada sobre el significado del concepto
de dispositivo en el pensamiento del autor de la Vigilar y Castigar, recurriremos a una
entrevista que Foucault concede a un grupo de autores y psicoanalistas cercanos a Jacques
Lacan (Jacques-Alain Miller, Gerard Miller, Guy Le Gauffey, Alain Grosrichard, Judith

lo son los hombres que pro-ducen mercancías u obras de arte. No son los teléfonos fijos o móviles, no son
los pinceles ni las pinturas ni los pintores, no son objetos ni proyectos, no son planos ni edificios, no son
leyes ni guardianes del orden, no son hierbas medicinales ni sustancias químicas envasadas en una fábrica.
Todos estos ingredientes objetivados del producir humano son “servomecanismos”, instrumentos, efectos
de una técnica que se integra en el inmenso engranaje que Heidegger condensa con un solo vocablo:
dispositivo.” (Braunstein, 2012: 36)
121
La idea del “campo de lo visible y lo enunciable” se refiere a una “configuración específica de ver, de
hacer, de sentir, de asignar los espacios y las funciones que van a ocupar los ‘individuos’, un lenguaje de
producción enunciativa y de formas de identificación social y estatal” (Polo, 2010; 17)
126
Miller, Catherine Millot, etc.) y que fue publicada en la revista Ornicar bajo el título de
El juego de Michel Foucault, en 1977. En esta entrevista, Foucault esboza una serie de
ideas descriptivas sobre lo que entiende por dispositivo, con el propósito de otorgarle una
definición:

Intento ubicar bajo esta denominación, primero, a un conjunto definitivamente heterogéneo

que incluye discursos, instituciones, configuraciones arquitectónicas, decisiones
reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones
filosóficas, morales, filantrópicas. En resumen: cosas dichas tanto como no dichas; éstos
son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre
estos elementos. En segundo término lo que querría identificar en este “dispositivo” es
precisamente la naturaleza de la conexión que puede existir entre esos elementos
heterogéneos. Así, cierto discurso puede aparecer ora como programa de una institución,
ora, por el contrario, como un elemento que permite justificar y enmascarar una práctica
que, en sí permanece muda, o funcionar como reinterpretación posterior de esa práctica,
darle acceso a un nuevo campo de racionalidad. En síntesis, entre estos elementos, sean
ellos discursivos o no, hay como un juego, cambios de posición, modificación de funciones
que pueden, también ellas, variar enormemente. En tercer lugar, entiendo como dispositivo
a una especie –digamos– de formación que tiene como su función principal en un momento
histórico dado la de responder a una urgencia. Por lo tanto el dispositivo tiene una función
estratégica dominante como, por ejemplo, la reabsorción de una masa de población flotante
que resultaba estorbosa para una economía mercantilista: hubo entonces un imperativo
estratégico que actuó como la matriz de un dispositivo que se convirtió poco a poco en el
control-sujeción de la locura, de la enfermedad mental, de la neurosis122.

De este extracto, siguiendo la reflexión de Braunstein, resaltan tres apreciaciones. La

primera es que la emergencia de un dispositivo gravita en la fusión de los discursos (y las
prácticas discursivas) con el ejercicio de poder. La segunda es que el dispositivo, además
de cumplir múltiples funciones, puede aparecer como el programa explícito de una
institución o como un elemento que permite justificar u ocultar una práctica. Y la tercera,
es que el dispositivo en Foucault se caracteriza por ser un producto histórico que responde
a necesidades estratégicas123.

Ahora bien, como se mencionó con anterioridad, proponemos comprender al

negacionismo climático como un dispositivo (vinculado a otros) cuyo propósito consiste,

122
Braunstein, N. (2012): “El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista” pp. 73-74
123
Ibíd.
127
en última instancia, en garantizar la continuidad del sistema de explotación y dominación
capitalista. Pero, ¿Cuáles son las directrices que nos permiten comprender al
negacionismo ambiental como un dispositivo foucaulteano?, ¿En qué medida el
negacionismo se constituye como una estrategia de un dispositivo de verdad, de poder y
de saber?, ¿A qué intereses responde este dispositivo?; ¿Desde qué esfera de poder
proviene? Intentar responder estas preguntas nos conduce en primera instancia al hecho
–no tan ampliamente reconocido– de que la totalidad de las instituciones negacionistas
son un producto o la puesta en escena de una estrategia ultraliberal. Las razones por las
que se puede vincular al negacionismo climático con el pensamiento neoliberal, se
resumen en dos puntos. El primero es que toda la producción de saber que sostiene la
defensa del negacionismo se ha elaborado en think tanks de matriz neoliberal. Y el
segundo es que las tesis negacionistas resuelven siempre, en última instancia, que si en
verdad existe ese “supuesto cambio climático”, la solución estribaría en dejar el problema
en manos del mercado, más no en las del estado. (Mirowski: 2013: 2) Bajo esta
interpretación, el negacionismo ambiental sería solo uno de los tres rostros del dispositivo
(junto al comercio de emisiones de carbono124 y la geoingeniería) que esgrime el
neoliberalismo y el liberalismo económico para garantizar la continuidad del programa
político liberal y el funcionamiento de la economía de libre mercado capitalista. En este
sentido, la función del negacionismo consistiría en “comprar tiempo para las dos otras
opciones [el comercio de emisiones y la geoingeniería]: la financiarización del ciclo del
carbono consigue la atención en el medio plazo; la geoingeniería se incuba (…) como un
deux ex machina tecnoutópico para cuando las otras dos opciones fallen” (Mirowski,
2013: 3)

En base a esto, y parafraseando la extensa cita de Foucault, podemos visibilizar las

directrices que nos permiten asimilar al negacionismo dentro del horizonte de
comprensión del dispositivo. Efectivamente, para Foucault el dispositivo está compuesto
por un conjunto de elementos heterogéneos, tales son los discursos (como el discurso
negacionista), instituciones (como los think tanks negacionistas y neoliberales),
decisiones reglamentarias (como la imposibilidad de solucionar el cambio climático en

124
Para Claire Colebrook en «Death of PostHuman» (2014) “la noción de comercio de emisiones de
carbono no sólo (de nuevo) coloca la respuesta humana en el modo de homo economicus, sino que también
excluye cualquier pensamiento genuino del futuro. Si las emisiones de carbono pueden ser manejadas,
comercializadas y mantenidas a niveles "aceptables" entonces no logramos confrontar la evidencia
científica que indica que incluso un alto en las actuales emisiones de carbono dejaría un efecto de colas que
continuaría causando estragos.
128
detrimento del desarrollo económico), leyes (como la obligación de comerciar las
emisiones), enunciados científicos (como los juicios de los ecoescépticos en contra de la
evidencia científica), proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas (como la defensa
acérrima de las libertades económicas enmascarada en el resguardo de las libertades
individuales que despliega el ultraliberalismo y el liberalismo económico ortodoxo), que
al interconectase; forman una red que establece al dispositivo: al dispositivo neoliberal
como baluarte del capital. A su vez, esta red o dispositivo aparece “como el programa de
una institución” (en nuestro caso, de la institución neoliberal), y como “el elemento que
permite justificar y enmascarar una práctica”, a saber, la explotación y la dominación
capitalista del hombre y la naturaleza. Por último, asimilamos al negacionismo como una
función del dispositivo neoliberal, en cuanto su formación responde a una urgencia, la
urgencia de “reabsorber una masa de población flotante que resultaba estorbosa para una
economía mercantilista”, es aquí que se devela el carácter estratégico y dominante del
dispositivo.

La naturaleza de la relación y la compatibilidad de intereses entre las doctrinas

neoliberales y el movimiento negacionista convierten al segundo en una estrategia del
primero; y la implicación de la ideología neoliberal en la defensa a ultranza del laissez-
faire y del capitalismo en general constituyen al primero como un dispositivo –de otros
tantos– del segundo. El negacionismo, en tanto parte del dispositivo neoliberal, está
relacionado con el poder, con el saber, y con la producción de subjetividades de los
individuos Así, las estrategias neoliberales concebidas para neutralizar la amenaza
(negacionismo climático, comercio de GEI y el desarrollo de la geoingeniería) que
representa la agenda de soluciones ambientales en contra del sistema económico y
político de las democracias occidentales, se engranan como uno de los tantos dispositivos
de la explotación y la dominación capitalista.

129
CONCLUSIONES

El problema central de la representación epocal sobre el cambio climático es que está

dominada por una comprensión científico-malthuseana, y que las soluciones propuestas
por la discursividad científica se articulan alrededor de los efectos del cambio climático
más que en sus causas últimas. Esto se debe a que, por una parte, los órganos políticos
(PNUMA, CMNUCC) que institucionalizan el saber científico sobre el clima (IPCC),
construyen la comprensión y el discurso del cambio climático en consonancia con los
imperativos ideológicos y conceptuales de salvaguardar la salud de la economía de
mercado capitalista. En consecuencia, las políticas que la coalición intergubernamental
de la ONU adopta para enfrentar el cambio climático responden a la imperiosa consigna
de velar por el crecimiento permanente de la economía global, y no a la necesidad de
elaborar una hoja de ruta para evitar la catástrofe ambiental que se aproxima. Aseverar –
desde la trinchera ideológica del liberalismo económico– que es más práctico y seguro
ocuparse de los efectos que de las causas del cambio climático es una forma de garantizar
la continuidad del funcionamiento de la economía de mercado capitalista; puesto que sí
las políticas que se adoptan en la coalición intergubernamental de la ONU se enfocaran
en atacar directamente las causas del cambio climático, sería absolutamente necesario una
reestructuración integral de la economía. No hay manera de ocuparse de las causas
directas del cambio climático y a la vez mantener intacta la actual dinámica de
acumulación y expansión de la economía de mercado capitalista.

Por otra parte, la comprensión científico-política sobre la actual crisis ambiental ignora
muchos aspectos identificados por las humanidades, como las condiciones
socioestructurales de desigualdad y exclusión que se agudizarán conforme se
intensifiquen los estragos del cambio climático, o las repercusiones ecológicamente
negativas que envuelven a la noción de «progreso» de las que el cambio climático es un
síntoma. Que el discurso del cambio climático se articule prescindiendo de la reflexión
rigurosa de las humanidades desemboca en una visión miope que termina refortaleciendo
los patrones de desarrollo que generaron la crisis climática y que, contradictoriamente, se
usan como “soluciones” al cambio climático125. En consecuencia, la comprensión
científica sobre el cambio climático no permite dar cuenta sobre la dimensión

125
Clair, A. (2011): «La necesidad de una visión integral del cambio climático» pp. 16
130
socioestructural del fenómeno, ni sobre las raíces e implicaciones del problema; tampoco
permite comprender que, en realidad, el cambio climático es la manifestación sintomática
del largo sometimiento de la naturaleza y la sistemática degradación medioambiental
causada por el hombre en Occidente. Por esta razón, para comprender la crisis ambiental
es necesario crear una visión integral –u holística– sobre el cambio climático en la que
converjan aportes de múltiples campos del saber. Para desocupar los supuestos
epistemológicos que sustentan el discurso dominante y la comprensión epocal sobre el
cambio climático, es necesario que las humanidades se desprendan de la anestesia
conceptual que las paraliza.

La respuesta de la política mundial ante el cambio climático –aquella en la que no se

combaten las causas, sino los efectos del cambio climático a través de la adaptación,
resilencia y mitigación–, además de responder a la forma en que los intereses colectivos
están subsumidos a los intereses económicos, pone en evidencia que la subjetividad social
asimila resignadamente las catástrofes. De ahí que también sea una necesidad apremiante
desocupar las nociones y los conceptos con los que la época piensa y encara la crisis
ecológica, bajo el objetivo de diseñar políticas que se encarguen de confrontar las causas
para atenuar y revertir las consecuencias. En la misma línea de reflexión, a pesar de que
existen ciertos esfuerzos que indican un punto de disyunción en el giro corporacionista
del ecologismo –como Blockadia o el movimiento por la desinversión–, el movimiento
ambientalista está muy lejos de articular o promover una salida al atolladero climático en
el que vivimos. Para que el movimiento ecologista logre comprender a cabalidad la crisis
ambiental, necesita desocupar el horizonte de comprensión con el que se enfrenta al
cambio climático, y principalmente, debe abandonar el antropocentrismo del que parte y
articula sus luchas.

En contraste, en el interior de la academia, también existe un discurso dominante

acerca de la crisis ambiental, a saber: el que asegura que la degradación del entorno
natural que desemboca en el cambio climático es provocada directamente por la dinámica
voraz y depredadora que caracteriza al capitalismo industrial a partir de la segunda mitad
del siglo XVIII. Las principales corrientes de pensamiento que postulan esta noción son
la ecología política y el marxismo ecológico. Las herramientas teórico-conceptuales del
ecomarxismo brindan un marco explicativo para comprender la dinámica estructural del
capitalismo de cara a la crisis ecológica, y permiten dar cuenta de la existencia de una
tendencia autodestructiva en el modo de producción capitalista; sin embargo, pueden

131
resultar insuficientes para explicar las implicaciones ontológicas y civilizatorias que
subyacen a la crisis ecológica de nuestra época. Del otro lado, existen corrientes teóricas
por fuera del discurso dominante –como el liberalismo verde– que intentan generar una
comprensión de la crisis ambiental a través de un enfoque reflexivo-filosófico que plantea
la necesidad de repensar los conceptos (como el concepto de propiedad) que legitiman las
practicas destructivas de la naturaleza, sin reducir su análisis a las implicaciones de los
modos de producción.

132
 Capítulo 3:
LA IMPLICACIÓN CIVILIZATORIA DE OCCIDENTE EN LA
CRISIS ECOLÓGICA DE NUESTRA ÉPOCA

En el capítulo anterior abordamos un repaso sobre las principales interpretaciones

científicas, políticas y académicas sobre los problemas ambientales de nuestra época.
Como resultado vimos que, exceptuando las posturas negacionistas, la interpretación y
comprensión científica sobre la crisis ambiental es unívoca: el cambio climático es un
fenómeno real y ha sido desencadenado por la actividad antropogénica. Por su parte, la
coalición política global está consciente de la existencia del cambio climático y sus
consecuencias, pero no ha logrado encontrar la hoja de ruta idónea para articular una
respuesta adecuada ante el problema. Respecto a la academia, en un sentido general,
observamos que comienzan a emerger apuestas teórico-metodológicas –ecología política,
ecomarxismo, liberalismo verde– que se manifiestan como un indicio de como las
humanidades atraviesan una etapa de liberación del aturdimiento teórico que imposibilita
que asuman la responsabilidad de afrontar la cuestión del cambio climático como el
problema más importante de nuestra época. A pesar de que por mucho tiempo la
atmósfera académica estuvo atravesada por la anestesia conceptual producida por la
resignación epocal ante la catástrofe, la producción académica sobre la crisis ambiental
ha sido sumamente prolifera; tanto que sería imposible que un solo autor intentara
sintetizarla en una sola obra.

El horizonte de comprensión epocal sobre la crisis ecológica se nutre principalmente

a partir de los enunciados científicos que aseguran que el calentamiento global es real,
tiene raíces antropogénicas, y comenzó con la revolución industrial a mediados del siglo
XVIII. Hoy por hoy, la mayoría de las disciplinas del saber que enhebran la red de
conocimiento sobre la crisis ecológica aceptan el uso del concepto de antropoceno como
la principal unidad argumentativa para explicar el impacto humano en el planeta.

El antropoceno es un concepto propuesto por un segmento de la comunidad científica

para referirse a la era geológica que relevaría al actual holoceno. En el uso de este
concepto, el impacto de las acciones humanas habría sido tan determinante en el entorno
natural, que terminaría por modificar notablemente los ecosistemas que componen la
biosfera del planeta. Esta alteración de la biosfera, a su vez, desembocaría en una nueva
133
era geológica: el antropoceno. A pesar de ser un concepto manifiestamente científico, la
propuesta del antropoceno como nueva era geológica no se ha incorporado oficialmente
al campo científico de la geología debido a que el registro estratigráfico que
correspondería al antropoceno es extremadamente reducido (un total aproximado de dos
siglos comparado a las escalas de las demás eras geológicas) según los parámetros y los
estándares de la Comisión Internacional de Estratigrafía y la Unión Internacional de
Ciencias Geológicas.126 Esto es justamente lo que llevó a ciertos autores a afirmar que el
antropoceno «es más una declaración política que una propuesta científica»127

El concepto de antropoceno se fundamenta en la evidencia científica que ratifica al

cambio climático como un hecho innegable asociado directamente al paso de la
humanidad por el planeta. Aquí tomamos distancia prudente con la categoría de
antropoceno y reevaluamos su validez conceptual para arrojar luz sobre la actual crisis
ecológica. Como se ha esbozado a lo largo de esta investigación (especialmente en el
primer capítulo), la existencia del cambio climático no se puede poner en
cuestionamiento. Más allá de los efectos actualmente visibles, el océano de evidencia
científica lo ratifica. Sin embargo, ¿Es en realidad el hombre, entendido en su amplia
definición, el causante de la crisis ecológica, como abstractamente señala el concepto de
antropoceno? La respuesta a esta pregunta es afirmativa sólo parcialmente. En realidad,
la crisis ecológica no fue ocasionada por la empresa humana en su conjunto, sino más
bien, como demostraremos a lo largo de este capítulo, es el resultado contingente del
proyecto civilizatorio de Occidente. Es por esto que la forma vernácula actual con la que
se ha estructurado el concepto de antropoceno se vuelve poco precisa en la medida en que
acusa a la humanidad en su conjunto de ser la responsable del cambio climático. Esta
afirmación es problemática porque impide comprender la real esencia de la crisis
ambiental y dificulta identificar cuáles son las verdaderas raíces históricas que
desencadenaron la crisis ecológica de nuestra época.

En tal sentido, en este capítulo se propone ubicar las raíces históricas de la crisis
ecológica en dos momentos diacrónicamente distintos, a saber: en la formación de la
conciencia y el relato de la cultura occidental; y en el surgimiento de los fenómenos
culturales de la modernidad. En el primero de ellos se argumenta que los fundamentos
ideológicos en los que se sustenta el relacionamiento del hombre con la naturaleza en la

126
Comisión Internacional de Estratigrafía. «Lista de secciones y puntos de estratotipos de límite globales»
127
Finney, S. C. y Edwards, L. E. (2015) «The “Anthropocene” epoch: Scientific decision or political
statement?». GSA Today, 26(3-4): 4-10
134
cultura occidental están profundamente determinados por el relato del cristianismo; o
dicho de otra forma, que la cosificación de la naturaleza se constituye como el resultado
directo de la compenetración de la ideología cristiana en el ethos de Occidente. La
relación del hombre con la naturaleza en Occidente –como ya veremos, engendrada por
la teología cristiana y la empresa científica– establece una jerarquía entre los seres
(posicionando al hombre como el «amo» del resto de animales) y ratifica el dominio y el
señorío del hombre sobre la naturaleza como la prueba definitiva del arrojamiento de su
animalidad. El segundo momento en el que se ubican las raíces de la crisis ecológica es
en el surgimiento de los fenómenos culturales de la modernidad; concretamente, la
emergencia del capitalismo, el surgimiento de la técnica moderna, y el desarrollo de la
empresa tecno-científica moderna.

Resaltamos que con la idea de que la crisis ambiental posee raíces exclusivamente
occidentales no se pretende decir que las culturas no occidentales no impriman una huella
de su inmanencia en el planeta –puesto que todas han modificado en menor o mayor
medida los ecosistemas en donde habitan–, sino que dicha huella no es lo suficientemente
determinante –como la huella de la cultura occidental si lo es–, a la luz de la información
científica, como para modificar de manera radical el sistema climático del planeta. Dicho
de otra forma, a pesar de que en su época contaran con grandes desarrollos técnicos –
como las culturas orientales, grecorromanas o las precolombinas americanas–, o su modo
de organización les haya permitido vivir desde hace milenios hasta la actualidad –como
los habitantes de la isla Tikopia–, o incluso compartan elementos históricos en común –
como la cultura Bizantina o la Islámica–, ninguna otra cultura pudo proveer mejor clima
para el surgimiento de los fenómenos que desencadenaron la crisis ecológica que la
cultura occidental.

Por tanto, la responsabilidad del cambio climático recae sobre las espaldas de
Occidente en la medida en que de esta emergen los acontecimientos que desencadenaron
y aceleraron la crisis ambiental: la religión cristiana, el capitalismo, y el desarrollo de la
ciencia y tecnología subsumida a los intereses de los primeros. En este capítulo se
intentará demostrar cómo la cultura occidental se convierte en el crisol en el que se funden
los fenómenos –cristianismo, capitalismo moderno, desarrollo de la tecno-ciencia– que
aprovisionaron las herramientas, los relatos, y las condiciones necesarias para la
materialización de la doctrina de progreso a través de la dominación y explotación de la
naturaleza.
135
 La consustancialidad entre la tecnología,
la religión y la ciencia de Occidente

Tras la secularización del mundo que dejó la ilustración europea del siglo XVIII, el poder
y la influencia que la iglesia tenía sobre el estado y las universidades se desvaneció
definitivamente. Este es probablemente el momento en que se comienza a engendrar la
actual visión tardomoderna que percibe a la ciencia y la religión como dos fenómenos
radicalmente opuestos e irreconciliables. No obstante, a pesar de que la ciencia moderna
y el cristianismo de Occidente aparecen en el imaginario colectivo de las sociedades
contemporáneas como fuerzas antagónicas, la realidad es que tienen más elementos en
común de los que se podría suponer a simple vista. En realidad, al ser el cristianismo y la
ciencia moderna dos acontecimientos forjados en el crisol de Occidente, comparten la
misma sustancialidad en la medida en que la ciencia moderna se constituye como tal sobre
la base de un impulso religioso, y ambas se entrelazan para materializar la doctrina del
progreso continuo de Occidente a través del dominio y el sometimiento de la naturaleza.

En esta investigación nos preguntamos por las raíces civilizatorias de la crisis

ambiental, y nos planteamos el problema de determinar la consustancialidad entre la
tecnología, la religión y la ciencia de Occidente, en la medida en que arrojar luz sobre
esas interrogantes nos remite directamente a la reflexión sobre la reificación de la
naturaleza. Analizar la cosificación de la naturaleza se convierte en una tarea insoslayable
para comprender la crisis ecológica en toda su amplitud; y nos sitúa un paso más cerca de
la aprehensión de las raíces civilizatorias del cambio climático.

136
Las raíces religiosas de la ciencia moderna.

La aniquilación del animismo y el relato de la creación

En un primer momento, la condición de posibilidad para el forjamiento de la

consustancialidad entre ciencia y cristianismo que permite la dominación racional y
científica de la naturaleza en Occidente se da a través de la victoria del cristianismo sobre
el paganismo. La aniquilación de la cosmovisión pagana se constituye quizá en el evento
más determinante en la construcción de la relación hombre-naturaleza en Occidente,
porque implica la superación definitiva del animismo. El animismo pagano era uno de los
principales obstáculos ideológicos para la dominación de la naturaleza, debido a que bajo
esta cosmovisión, cada árbol, cada vertiente, cada arrollo, cada montaña tenía su genius
loci, esto es, su espíritu guardián. Estos espíritus eran accesibles a los hombres, pero solo
a través de una ritualidad: “antes que alguien cortara un árbol, explotara una mina o
dañara un arroyo, era importante apaciguar al espíritu a cargo de aquella situación
particular y había que mantenerlo aplacado. (White, 1967: 83) En este sentido, al destruir
el animismo pagano, el cristianismo hizo posible la explotación de la naturaleza con total
indiferencia; puesto que “los espíritus en los objetos naturales, quienes en un principio
habían protegido a la naturaleza de la acción del hombre, se esfumaron. El monopolio
efectivo del hombre sobre el espíritu en este mundo fue confirmado y las antiguas
inhibiciones para explotar la naturaleza desaparecieron. (Ibíd.) En este sentido, con el
expansionismo de Occidente y la absorción de las culturas paganas la cosmovisión
animista fue extirpada y reemplazada por los dogmas e ideologías del cristianismo.

El horizonte de sentido y representación que el cristianismo tiene sobre la naturaleza

es nutrido principalmente por el relato de la creación. La cultura Occidental, embebida en
su afán de progreso perpetuo, encuentra en el binarismo hombre-naturaleza propuesto por
el relato religioso el argumento necesario para justificar, por medio del conocimiento
racional y tecnocientífico de la ciencia, el dominio y el sometimiento de la naturaleza a
manos del hombre. El dualismo entre hombre y naturaleza que se construye en el relato
bíblico de la creación –que devela el exorbitante carácter antropocentrista del
cristianismo– se fundamenta en la idea del parecido divino. Debido a que los hombres
fueron creados «a imagen y semejanza de Dios», estos comparten, en gran medida, la
superioridad de Dios sobre la naturaleza. Esta concepción se traduce en una

137
«divinización» para los hombres y una cosificación para la naturaleza. La forma en la que
la «divinización» del hombre se convierte en el fundamento que justifica la dominación
de la naturaleza se da, como dijimos, por medio del relato de la creación; en el cual se
asume que “el hombre dio nombre a todos los animales, estableciendo de este modo su
dominio sobre ellos. Dios planeó todo esto, explícitamente para beneficio y dominio del
hombre bajo la regla: ningún elemento físico de la creación tenía otro propósito, excepto
el de servir aquellos del hombre”, lo que sugeriría que “era la voluntad de Dios que el
hombre explotara la naturaleza para su propio beneficio”. (White, 1967: 83) Este
razonamiento es el que legitima el surgimiento del credo baconiano de la dominación
racional y científica de la naturaleza en favor de los intereses del hombre.

El relato de la caída.

En el relato bíblico del génesis, el hombre fue la última invención de Dios. Esto es así
porque al contemplar la magnificencia de su propia creación, Dios concibe la necesidad
de crear un ser equivalente a él, dotado de su divinidad, para que gobierne su obra. Que
los humanos sean creados “a imagen y semejanza divina” significa que, además de verse
físicamente como Dios, originalmente compartían algunos atributos divinos de su
creador, como la omnisciencia128 y la inmortalidad.

Así lo concebía el pensador más importante del cristianismo del primer milenio, San
Agustín, quién se basaba en un examen riguroso de las escrituras del Génesis para
asegurar que en cuanto fue creado a imagen y semejanza de Dios, Adán tuvo que ser una
criatura divina, es decir, inmortal. Esta característica distintivamente divina (la
inmortalidad) le fue arrebata a Adán en el momento en que fue expulsado del paraíso
terrenal. A partir de ese momento, todos los hombres estarían condenados a vivir
despojados de su divinidad original. En este sentido, el relato de la caída pone de
manifiesto la existencia de un plano divino (el paraíso terrenal y celestial) en el que el
hombre no estaba encadenado a la muerte. Esto se convierte en el fundamento de la

128
En la teología del cristianismo se construye una hipótesis en la cual se cree que el desarrollo de las
ciencias y los saberes humanos no se podía producir en el contexto anterior al estado de caída debido a que
era innecesario. Antes de la caída, los humanos (Adán y Eva), al compartir el atributo de la omnisciencia
divina, tenían pleno y total conocimiento sobre el mundo.
138
religión, en la medida en que esta última se constituye como el único medio y camino
para recuperar esa divinidad que un día le fue arrebata a los hombres.

La promesa de la inmortalidad que está detrás del relato de la caída se refuerza aún
más con el relato de la resurrección y el ascenso de Cristo, el «segundo Adán». Con la
encarnación y resurrección de Jesús, la idea de la «trascendencia» y la «promesa de la
vida eterna» se volvían alcanzables para los hombres. Jesucristo, que fue identificado por
el profeta Daniel como el «último Adán», estaba revestido de aquella divinidad que
alguna vez le fue arrebatada a Adán. Esta divinidad fue revelada en su resurrección. Esto
significa que “al rememorar el parecido divino del primer Adán, el advenimiento de
Cristo prometía el mismo destino para una humanidad redimida” tal como se profetizaba
en el libro bíblico del Apocalipsis, en el que todos los justos recobrarían su divinidad en
una sucesión de resurrecciones: esto es, la promesa cristiana de la vida eterna después de
la muerte. Por consiguiente, la encarnación de Jesús les dio a los hombres la oportunidad
de participar de forma significativa en Dios.

El relato de la caída y el relato del ascenso son los responsables de que los hombres
hayan comenzado a concebirse a sí mismos como «dioses mortales» y criaturas
homólogas al creador. A través de la figura del Jesús resucitado, la fe cristiana y la
cristiandad se enfrascan en la misión de guiar al hombre a la felicidad original y,
posteriormente, –como veremos más adelante– a intentar restaurar el estado anterior a la
caída mediante la tecnología. Es por esta razón que “para los cristianos, recobrar la
perfección adámica e imitar la vida de Cristo era lo mismo: la búsqueda de la divinidad”
(Ibíd.) De esta forma, el inicio de la era cristiana estaría marcado por un ascetismo
enfrascado en la búsqueda de la divinidad perdida.

Sobre el origen de la ciencia occidental.

Uno de los acontecimientos que posibilitó el sometimiento y el dominio de la naturaleza

a manos del hombre de Occidente fue el surgimiento y el desarrollo de la ciencia moderna.
La ciencia moderna occidental es la heredera de todas las ciencias del pasado, y en
especial, de las obras de los grandes científicos islámicos de la Edad Media, como al-Razi
en medicina, ibn-al Haytham en óptica, u Omar Khayyam en matemáticas. (White, 1967:
80). En virtud a esto, el surgimiento de la ciencia occidental se remonta mucho más atrás

139
que el despertar de la modernidad, la revolución copernicana o la revolución científica
del siglo XVII; en realidad, la tradición científica de Occidente habría comenzado a fines
del siglo XI con la traducción masiva al latín de obras científicas escritas en árabe y
griego. (White, 1967) A partir de este momento, en menos de dos siglos, prácticamente
toda la ciencia musulmana y griega estaba traducida al latín, y era leída y criticada
ávidamente en las –en ese entonces– recientemente creadas universidades europeas.
Desde el siglo XI el sector científico de la cultura occidental aumentó paulatinamente
hasta que para finales del siglo XIII, Europa ya había desplazado al mundo árabe del
liderazgo científico.

El legado religioso de la ciencia moderna.

La base del saber heredado por las ciencias del pasado no se condensa como el factor
determinante en el surgimiento de la ciencia occidental. En realidad, el elemento
constituyente en la ciencia –y en la tecnología moderna– reposa en su legado religioso.
La estructura de la ciencia moderna, concebida como una red de conocimientos ordenados
que investiga e interpreta los fenómenos naturales, posee una gran semejanza con los
axiomas de la teología natural. La semejanza radica en que al igual que la ciencia, la
teología natural está volcada a la comprensión del funcionamiento de los fenómenos de
la naturaleza a través de la observación. Tanto la ciencia (a través del método científico)
como la teología natural (a través de su telos de acercarse al creador a través de la
comprensión de su obra) buscan desentrañar los mecanismos del funcionamiento de las
leyes que rigen la realidad física. La teología natural, en tanto el esfuerzo por comprender
a Dios a través de la observación de la naturaleza, era la filosofía que la Iglesia primitiva
sostenía para acercarse a la obra del creador (el mundo).

La teología natural del cristianismo no solamente asienta las bases para la posterior
formación de la ciencia moderna, sino que también determina la forma en que el hombre
se relaciona con la naturaleza en la cultura occidental. La teología natural de la iglesia
cristiana de Occidente adquiere su particularidad a raíz de la separación radical y
definitiva de las iglesias cristianas latina y romana en el «gran cisma de Oriente y
Occidente» en el siglo XI. La separación de la iglesia primitiva entre la iglesia latina de
Occidente y su homóloga griega de Oriente, implica una ruptura sustancial en la tradición
del pensamiento teológico que nutría a ambas iglesias, lo que da paso a diferentes formas
140
de comprender e interpretar la «teología natural». Antes de la separación de ambas
iglesias, estas compartían una única visión de la teología natural que se sustentaba en la
idea de que “a través de una revelación, Dios había entregado al hombre el libro de las
sagradas escrituras. Pero como Dios había creado la naturaleza, ésta también debía revelar
la mentalidad divina” (White, 1967: 84)

En la concepción de la iglesia primitiva, y por siempre en la del Oriente griego, “la

naturaleza estaba concebida fundamentalmente como un sistema simbólico a través del
cual Dios le habla a los hombres: la hormiga es un ejemplo para los holgazanes; las llamas
que se elevan son el símbolo de la aspiración del alma”. (Ibíd.) De acuerdo a esta visión,
la naturaleza estaba repleta de mensajes encriptados que debían ser decodificados
hermenéuticamente mediante su contemplación. Del otro lado, a comienzos del siglo XIII
en Occidente latino, la teología natural dejó de interesarse en la desencriptación de los
mensajes ocultos y empezó a preocuparse por comprender la mentalidad de Dios a través
del descubrimiento de cómo funciona su creación. A partir de la materialización de esta
concepción, la naturaleza y sus elementos ya no eran más objetos de una comprensión
hermenéutica, sino manifestaciones de la obra de Dios que debían esclarecerse a la luz de
la incipiente racionalidad científica, con el fin de acercarse a la divinidad de Dios a través
del develamiento del funcionamiento de su creación. Tratar de conocer la mente de Dios
–nos dice Noble– al descifrar científicamente el diseño divino que hay en la naturaleza,
(…) implicaba una identificación mayor con él que la simple recuperación de la
semejanza con la imagen divina de Adán.” (Noble, 1999: 84)

Es en este sentido que la teología natural del cristianismo occidental ejerce una
influencia radical y fundamental en la formación de lo que posteriormente se conocerá
como ciencia. De esta forma, la consustancialidad entre ciencia y cristianismo explica
porque desde el siglo XII en adelante, cada uno de los grandes científicos de Occidente –
Leibnitz, Newton, Galileo, Kepler, Bacon, y un infinito etcétera– explicaba las
motivaciones de sus aportes e investigaciones en términos religiosos. De hecho, hasta
finales del siglo XVII, la hipótesis del Dios creador más que aceptada, era necesaria para
fundamentar los marcos de interpretación de la realidad de muchos científicos. Es por
esta razón –escribe White– que la consistencia con que los científicos dijeron que la tarea
y la recompensa del científico era “continuar los pensamientos de Dios”, nos induce a
creer que fue esta su motivación real. Si es así, entonces la ciencia occidental moderna

141
fue forjada en una matriz de teología cristiana. El dinamismo de la devoción religiosa,
moldeada por el dogma judeocristiano de la creación, le dio el impulso. (White, 1967: 84)

La influencia del cristianismo en el desarrollo tecnológico de Occidente.

Durante el contexto del primer milenio cristiano, hasta aproximadamente el siglo VI,
había una escasa producción tecnológica en Occidente. Sin embargo, como preámbulo al
desarrollo tecnológico producido en los comienzos de la edad media, existía un gran
avance de lo que se conocía como «artes útiles» o «artes prácticas»: espacios o escenarios
en los que se producían las innovaciones que facilitaban el trabajo, la vida y el disfrute
humano. En un inicio, las artes prácticas eran rechazadas por las élites eclesiásticas debido
a que estas consideraban que no tenían ningún valor como medios de redención, pues solo
representaban un consuelo fragmentario que hacía más llevadera la aflicción por la
«caída» del hombre. (Noble; 1999). Sin embargo, este rechazo a las artes prácticas por
parte de las élites eclesiásticas empezó a cambiar cuando se comenzó a tejer una estrecha
relación entre la tecnología y la idea de la trascendencia. No se sabe con certeza en que
momento los avances tecnológicos comenzaron a percibirse como una virtud cristiana y
como la voluntad de Dios129, pero es muy posible que haya tenido su origen en el interior
del monacato benedictino; puesto que los monjes de esta orden “no eran tan solo
iluminadores prodigiosos de escrituras, sino que también eran los más serios defensores
de las artes al servicio de fines espirituales”. (Ibíd., pp. 28)

Siguiendo la reflexión de George Ovitt, Noble asegura que el verdadero propósito de

insertar las artes al servicio de fines espirituales fue vincularlas a la inagotable búsqueda
de la perfección (a través de la cual se busca acercarse al creador). Por esta razón,
impulsadas por el afán de facilitar la búsqueda de la divinidad, las artes prácticas
orientadas a fines espirituales experimentaron un desarrollo sin precedentes en el interior

129
Siguiendo a White, Noble describe que en el Salterio de Utrech, iluminado cerca de Reims hacia el año
830, se encuentra una ilustración del salmo 63 en a que se otorga ventaja tecnológica a los que están de
parte de Dios. El ejército de los justos se enfrenta al ejército de los impíos, mucho más grande. (Noble;
1999: 28) «En ambos bandos alguien afila claramente una espada. Los malvados se conforman con utilizar
una piedra de afilar obsoleta. Los piadosos, sin embargo, emplean el primer cigüeñal del que se tiene noticia
fuera de China para rotar la primera rueda de molino que se conoce. Evidentemente el artista está contando
que el avance tecnológico es la voluntad de Dios». Esto es lo que White ha descrito como «el más temprano
indicio de que el hombre pensara que los avances tecnológicos fuesen un aspecto de la virtud cristiana»
(White, 1972: 198)
142
del monacato benedictino. ”Los benedictinos convirtieron con el tiempo su devoción
religiosa hacia las artes útiles en una revolución industrial medieval, siendo los pioneros
en el uso intensivo de los molinos de viento, los molinos de agua y los nuevos métodos
de agricultura” (Ibíd., pp. 28) En este sentido, la cristiandad es la precursora de las
invenciones tecnológicas –a excepción de la rueda– más importantes de la edad media:
como el cigüeñal (que permitía operar molinos de viento o agua y posteriormente sería la
pieza clave para la automatización), el reloj (producto de la herencia judía de la
concepción lineal y la valorización del tiempo y de la necesidad de poder cuantificarlo) y
las lentes (que permitieron a los estudios de la teología destinar todo su tiempo de vida a
la lectura e interpretación de las escrituras; además que posibilitaron la invención del
telescopio). Estas invenciones se prefiguran como las bases de la tecnología moderna.

Tiempo después, en el siglo IX, las artes prácticas adquirieron la dimensión de «artes
mecánicas» con el trabajo del filósofo carolingio Erigena. Para este pensador, pese a estar
evidentemente vinculadas a «cuestiones mundanas», las artes mecánicas tenían algo en
común con las deidades celestiales; en la medida en que en su razonamiento, las artes
útiles eran de hecho parte de las dotes originales de la humanidad: cada invento o
innovación era la imagen de la semejanza divina del hombre con Dios. Ensimismado en
su neoplatonismo, es más que probable que Erigena se haya basado en la teoría de la
reminiscencia de Platón130 para fundamentar su divinización de las artes mecánicas;
puesto que aseguraba que “el conocimiento de las artes era innato en el hombre, un
aspecto de sus dotes iniciales que sin embargo se había oscurecido desde la caída (…), y
en la actualidad, era un vestigio tenue de su perfección original” (Ibíd., pp. 32) Por
consiguiente, este filósofo creía que “a través del esfuerzo práctico y del estudio, se
podían recuperar en parte los poderes humanos anteriores a la caída, y en este proceso se
podía contribuir a la restauración de la perfección” (Ibíd.) En este sentido, para Noble,
“la reconceptualización de las artes por parte de Erigena, densamente innovadora y
espiritualmente prometedora, señaló un punto de inflexión en la historia ideológica de la
tecnología”. (Ibíd.)

130
La teoría de la reminiscencia de Platón afirma que el conocimiento en el hombre es innato; que
el alma del ser humano conoce ya la verdad antes de encarnarse en el cuerpo, y que la tarea del hombre en
la vida es ir recordando todas las cosas que su alma ya conocía, las cuales, como consecuencia del proceso
de encarnación, habían sido olvidadas. De esta forma, no es posible para el hombre ampliar sus
conocimientos, puesto que éstos se encuentran en él desde su nacimiento, sino tan sólo sacarlos a la luz,
recordarlos, y esto es lo que nosotros llamamos "aprender". (Enciclopedia Universal, 1995-2004)

143
 Para el siglo XII la elevación y la espiritualización de las artes mecánicas estaba
plenamente reconocida y fue poderosamente reforzada por la obra del teólogo agustiniano
Hugo de San Víctor. En efecto, profundamente influenciado por los aportes de Erigena,
en su Didascalicon (1130), Hugo “vinculó las artes mecánicas (…) directamente con la
salvación y la restauración del hombre caído”, en la medida en que para éste, “las artes
mecánicas proporcionaban todos los remedios para nuestra debilidad física, resultado de
la caída, y, como las otras ramas del conocimiento, se encontraban en último término
destinadas a la tarea religiosa de restaurar nuestra naturaleza verdadera anterior a la caída”
(Ibíd., pp. 35)

La noción de «progreso» de Occidente como el camino para restaurar el estado anterior

a la caída.

A mediados del siglo XII, emergió un acontecimiento que modificó la comprensión y las
expectativas que el cristianismo tenía sobre la posibilidad de restaurar el estado anterior
a la caída, e impulsó de forma sin precedentes el desarrollo tecnológico ligado a fines
espirituales. Este acontecimiento no es otro que la concepción milenarista de la historia
cristiana producida en el interior del mundo monástico.

El milenarismo es una doctrina teológica que vaticina que Cristo retornará a la Tierra
y la reinará durante mil años antes del juicio final del apocalipsis. A lo largo de toda la
era cristiana, esta idea ejerció una influencia notoria sobre la iglesia en el siglo II, y
posteriormente se reavivó en la alta edad media y durante el siglo XX. La noción cristiana
del milenarismo se basa en la profecía del Libro de la Revelación, conocido como el
Apocalipsis de san Juan. En este libro bíblico, Juan pronostica que Cristo, el Mesías,
regresará junto con su corte de elegidos para establecer un reino milenario en la Tierra.

Para la fe cristiana, el regreso de Cristo significa invertir el destino de la caída,

“levantar la maldición” y permitir el retorno de la humanidad al paraíso, para que de este
modo, el hombre pueda recuperar la perfección, inmortalidad y piedad originales de Adán
(N Ibíd., pp. 38) En este sentido, el milenarismo es en esencia la expectativa de que el fin
del mundo está cerca, lo que significa que un nuevo paraíso terrenal está por llegar.

144
 El milenarismo resurgido en la edad media fue fundado por el abad Joaquín de Fiore.
En base a una interpretación hermenéutica del libro del Apocalipsis de san Juan, Joaquín
escribió un sistema profético que «propulsó la revolución espiritual más grande de la Edad
Media». En su interpretación profética de la biblia –que estaba basada principalmente en
la profecía de san Juan–, Joaquín aseguraba haber encontrado, oculta en las sagradas
escrituras, la estructura de la historia prefigurada por Dios; esto es, el plan divino.
“Joaquín declaró que la profecía de san Juan era «la clave de las cosas del pasado, el
conocimiento de las cosas venideras, la apertura de lo que estaba sellado, el
descubrimiento de lo oculto»” A la vez, Joaquín afirmaba ser capaz “no sólo de interpretar
el significado de los acontecimientos humanos acaecidos hasta el momento sino, lo que
era más importante, de leer los signos de los acontecimientos venideros, y en
consecuencia de pronosticarlos”. (Ibíd., pp. 41) Conocer a través de la interpretación de
las profecías bíblicas el plan divino abría la posibilidad de que los elegidos ya no tuvieran
que esperar pasivamente la llegada del milenio, sino que “podían trabajar de forma activa
para asegurar su llegada.” (Ibíd.) Esta reinterpretación de las creencias cristianas generada
a partir de las profecías de Joaquín, situó el proceso de la recuperación de la semejanza
divina anterior a la caída en el contexto de la historia humana.

Joaquín vaticinó que el milenio de Cristo llegaría en el año 1260. Cuando esta fecha
se cumplió, 58 años después de su muerte, el mundo no contempló el inicio del nuevo
milenio. A pesar de esto, la concepción milenarista no se menguó; por lo contrario, la
búsqueda del nuevo milenio así como la interpretación de los escritos proféticos fueron
asumidos por varias órdenes religiosas, hasta que en el siglo XIII, se revitalizó con mucha
fuerza a partir de la obra de Roger Bacon.

Roger Bacon fue el heredero de la nueva visión medieval de la tecnología como medio
de recuperación de la perfección original de la condición humana. Este teólogo
franciscano se situó en el contexto de la profecía, predicción y promesa milenarista.
Además, siguiendo a Erigena y a Hugo de san Víctor, percibió el avance como un medio
para restaurar la divinidad perdida de la humanidad; y siguiendo a Joaquín de Fiore, veía
en los avances tecnológicos un medio de anticipación y preparación del reino que tenía
que llegar, y un signo certero de que este reino estaba a punto de llegar. (Ibíd., pp. 42).
Al igual que Joaquín, Bacon estaba firmemente convencido que «no estaba muy alejado
de los tiempos del anticristo», debido a que la corrupción de la iglesia y las peleas de las
órdenes religiosas de su época eran síntomas de aquello. En la escatología cristiana, la
145
“llega del Anticristo” representa uno de los indicios más evidentes que anuncian la llegada
del milenio. En base a esto, para Bacon “el avance de la tecnología estaba doblemente
dedicado al fin trascendente de la salvación: por una parte, como medio para la
recuperación del conocimiento de la naturaleza que era parte de la herencia divina de la
humanidad, su parecido original con la imagen de Dios; y por otra parte, como medio
para triunfar sobre el Anticristo en anticipación al milenio” (Ibíd., pp.: 44). Bajo esta
premisa, la anunciada llegada del nuevo milenio y la necesidad de prepararse para el
mismo incentivó aún más el anterior impulso del desarrollo tecnológico promovido desde
los tiempos de Erigena; y al mismo tiempo, la posibilidad de participar activamente en el
retorno de Cristo propulsó el desarrollo tecnológico y científico a través de la providencia
de convertir al mundo entero al cristianismo.

En efecto, la principal misión evangélica del cristianismo es convertir a todas las razas
a la cristiandad. La conversión a escala mundial, según la interpretación bíblica de
Joaquín, “era una premisa necesaria y un indicio inequívoco para la llegada del milenio”.
Por tanto, acelerar el proceso de conversión de todas las razas y naciones al cristianismo,
era una forma de materializar la llegada del nuevo milenio. Perseguir este propósito
“animó la explotación y en consecuencia alentó un desarrollo en las artes que dependían
de esta explotación, incluyendo la geografía, la astronomía y la navegación, además de la
construcción de embarcaciones, la metalurgia, y, por supuesto, el armamento” (Ibíd., pp.
46). Como ha señalado la historiadora Pauline Moffitt Watts, «el esfuerzo por hacer
realidad la profecía a una escala cósmica y mundial era un estímulo mayor para el viaje
y el descubrimiento, desde las primeras misiones franciscanas en Asia a la empresa de
Colón en las Indias»131

131
Pauline Moffitt Watts, (1985): “Prophecy and Discovery: On the Spiritual Origins of Christopher
Colombus’ Enterprise of the Indies”, American Historical Review, vol. 90, pp. 73-102 (citado por Noble)
146
El relato religioso del cristianismo como fundamento para la dominación tecno-
científica de la naturaleza en Occidente.

Hacía el siglo XVI, algunos de los eventos que habían marcado el despertar de la
modernidad determinaron drásticamente el impulso que la tecnología de Occidente
experimentó en su relación con el cristianismo. Por una parte, el encuentro del nuevo
mundo y Europa recrudeció la atmósfera apocalíptica que se había gestado siglos atrás en
el seno del monacato, debido a que el «descubrimiento» de América se identificó como
la localización del paraíso perdido del que había sido expulsado el hombre en el comienzo
de los días. Esto significa que cuando Colón llegó a América, el cristianismo identificó
su descubrimiento con el Jardín del Edén; y por tanto, como un síntoma categórico de la
llegada del nuevo milenio. Estimulada por esta idea religiosa, la empresa colonizadora de
la América precolombina se volvía una tarea apremiante y necesaria, debido a que el
cristianismo –a través del franciscano Jerónimo de Mendieta– “retrató el virreinato de
Nueva España como el futuro emplazamiento del Reino de Dios” (Ibíd., pp. 54) En este
contexto, en el que la especulación utópica sobre el reino a venir tomó un aire de
inmediatez, “el proyecto milenarista medieval sobre el desarrollo tecnológico se hizo más
urgente” (Ibíd., pp. 55)

Por otro lado, la reforma luterana condujo a un aumento y una legitimación de las
esperanzas milenaristas; debido a que la ruptura de la iglesia como resultado de la
reforma, “señalaba la llegada del apocalipsis, el cumplimiento de la profecía del fin del
mundo y la recuperación del paraíso”. A su vez, el desarrollo y la propagación de la
tecnología de la imprenta junto al énfasis puesto por los reformistas en la interpretación
literal de las escrituras provocó que los libros proféticos de la Biblia –incluyendo a los
escritos de Joaquín de Fiore– fueran más accesibles. (Ibíd.) Estos acontecimientos
asentaron las bases que contribuyeron a que la expectativa de redención terrenal basada
en las escrituras que rondaba en el monacato se trasladase al imaginario de los pueblos y
envolviese a toda la cultura. En efecto, como producto de la reforma protestante y la
traducción y divulgación de la Biblia en Inglaterra, a partir del siglo XVI, la comprensión
de Dios ya no pasaba a través de las instituciones religiosas; de modo que cada individuo
se podía basar directamente en la autoridad de la Biblia para intentar comprender el papel
que se le había otorgado en el plan divino. Que la iglesia haya sido eliminada de la
ecuación para comprender y llegar a Dios se tradujo en un contexto cultural –ya no solo
clerical– dominado por las Escrituras y la escatología. Esto por su parte germinaría un
147
ambiente en el que la idea de la «trascendencia» se inocularía en lo más profundo del
imaginario colectivo de los pueblos Europeos.

A partir de este momento se instauró un periodo en que “gran parte de la reflexión

teológica se centró en la caída, con la creencia firme de que se podía invertir” (Ibíd., pp.
63) y en el que la significación de la figura de Adán en el relato religioso pasó a
rediscutirse con gran fervor. En esta época, la interpretación que los teólogos hacían de
Adán en la historia bíblica estaba fuertemente cargada de un espíritu moderno, dando
como resultado una resignificación de la figura de Adán que desembocaría en la actual
concepción –abrumadoramente– antropocentrista del cristianismo. En este contexto:

“Se dio por hecho que Adán era todo el ser y todo el fin de la creación y que, debido a su
imagen y semejanza de Dios, se distinguía y estaba por encima del resto del mundo. A
través del diseño y la autoridad divinos, disfrutaba de una superioridad y domino sobre
todas las otras criaturas y un control completo sobre la naturaleza” (Ibíd., pp. 63)

Esta recuperación moderna de la figura de Adán vino acompañada de la noción de que

en base a su semejanza divina, a pesar que el hombre haya perdido el dominio total sobre
la naturaleza con la caída, «su derecho a gobernar permaneció siempre intacto». Esta
concepción, en tanto expresión del entorno milenarista sin precedentes que caracterizó a
los siglos XVI y XVII en Europa, consolidó una nueva actitud de superioridad hacia la
naturaleza guiada por el objetivo milenarista de recuperar el total dominio sobre el mundo
que le pertenece al hombre por derecho divino. Es por esta razón que “los descubrimientos
tecnológicos del Renacimiento, particularmente los relacionados con la pólvora, la
imprenta y la navegación, representaron un avance hacia la recuperación del dominio del
hombre sobre la naturaleza, (…) cada paso en la conquista de la naturaleza representaba
un avance hacia la condición milenaria” (Ibíd., pp. 67) Bajo esta premisa, los reformistas
de inspiración milenarista elaboraron programas para el desarrollo de la ciencia aplicada,
entre los que destaca enormemente el filósofo empirista Francis Bacon.

Efectivamente, quizá más que ninguno de sus predecesores, –escribe Noble– Bacon
definió el proyecto occidental de la tecnología moderna, en tanto su compleja visión del
mundo respondía a la expectativa milenarista del dominio del hombre sobre la naturaleza.
Para Bacon, el conocimiento práctico de las artes era la clave para el desarrollo del
conocimiento en general, y éste a su vez, era esencial para la salvación y para la

148
restauración prometida de la perfección. Noble asegura que la meta más trascendente de
Bacon –al igual que la de sus predecesores medievales– fue la recuperación de la imagen
y semejanza de Dios originaria en la condición humana. El anhelo de Bacon por elaborar
un programa que permita aplicar instrumentos tecno-científicos para la dominación de la
naturaleza con el fin de recuperar la semejanza divina del hombre se refleja en varias de
sus obras. Por ejemplo, en su «The Great Restoration of Man’s Dominion Over the
Universe» Bacon se proponía “ampliar los limites deplorablemente estrechos del dominio
del hombre sobre el universo hacia los limites prometidos” (Ibíd., pp. 70) Tiempo
después, en el prefacio de su gran obra «La Gran Restauración», Bacon pretendía
demostrar que a través del desarrollo de las artes y el dominio de la naturaleza, la mente
del hombre “se podría restaurar en su condición perfecta y original”. (Ibíd.)

Por otra parte, en su «Novum Organum», Bacon creía que con la caída, el hombre no
solamente había perdido su divinidad, pureza e inocencia originarias, sino que también,
había perdido el dominio sobre la creación que legítimamente Dios había puesto para él.
No obstante, para este filósofo “ambas pérdidas se pueden recuperar parcialmente en esta
vida; la primera a través de la religión y la fe, la segunda a través de las artes y las
ciencias”. Esta postura se reafirmaba en su obra «Valerius Terminus», en cuanto afirmaba
que los fines verdaderos del conocimiento recaían “en la restitución y reinstauración del
hombre en la soberanía y el poder que había tenido en su estado primitivo de creación”
(Ibíd.) Revestido del éxtasis milenarista, Bacon veía los avances del conocimiento de su
época como la confirmación definitiva del cumplimiento de las profecías. En este sentido,
el legado que Bacon consolida para la formación de la empresa científica moderna, así
como su influencia en la aproximación de lo que se conoce como «conocimiento
científico»; está profundamente atravesado por especulaciones y aspiraciones religiosas.
En consecuencia, inspirado por la búsqueda de la trascendencia humana mediante la
restauración de su parecido original con Dios, Bacon establece por un lado –basándose
en el relato escatológico de las profecías– el terreno ideológico para la configuración de
la revolución científica del siglo XVII; y por otro, las bases necesarias para la
materialización de la doctrina de «progreso» de Occidente a través del dominio científico
de la naturaleza: eventos absolutamente determinantes en la magnitud que el desarrollo
tecnológico de Occidente adquiere en la modernidad.

De esta forma, el legado del «espíritu baconiano» inspiró a las mentes pioneras que
levantaron las academias científicas emergentes, como la italiana Accademia dei Lincei
149
y la reconocidísima Royal Society de Londres. En un principio, influenciados por la figura
de Bacon, el cultivo del conocimiento científico en estas instituciones de saber tenía un
impulso milenarista, de modo que “prácticamente la totalidad de los científicos ingleses
o promotores de la ciencia más importantes del siglo XVII, desde Robert Boyle132 a Isaac
Newton, creía en la llegada del milenio” (Ibíd., pp. 80) Sin embargo, tiempo después, los
fundadores de la ciencia moderna abandonaron progresivamente la noción de recuperar
la perfección anterior a la caída, y en su lugar, con el desarrollo del conocimiento y de las
artes, optaron por perseguir “la consecución de una comprensión verdaderamente divina
de la creación” (Ibíd., pp. 83). Esta suerte de “quiebre teleológico” significaba llevar un
paso más allá el carácter religioso que la ciencia moderna había heredado de la teología
natural de Occidente, en la medida en que para los científicos y los pioneros que fundaron
la empresa científica moderna, recuperar “un conocimiento verdadero de Dios” –a través
del conocimiento íntegro de su creación– no solamente suponía “acercarse al creador”;
sino implicaba también «ser como él».

En consecuencia, “en su búsqueda por un conocimiento más completo, los científicos

perseguían una conexión más directa con la naturaleza” (Ibíd.) Con esto, los científicos
plantearon la posibilidad de “pasar de la imagen de Dios, a la mente de Dios” a través del
conocimiento verdadero de la naturaleza; en la medida en que “tratar de conocer la mente
de Dios al descifrar científicamente el diseño divino que hay detrás de la naturaleza (…)
implicaba una identificación mayor [con el creador] que la simple recuperación de la
semejanza con la imagen divina de Adán” (Ibíd., pp. 84) A partir de este momento, para
la enorme mayoría de las mentes que impulsaron el desarrollo de la ciencia moderna,
develar los misterios ocultos del universo y la naturaleza, y comprender científica y
racionalmente cómo funcionan, era una forma de identificarse con la mente de Dios.

132
Robert Boyle (1627-1691) es considerado el padre de la química y la ciencia moderna.

150
 La tecnología moderna de Occidente como correlato del cristianismo

El momento en que formalmente cambió de manera radical la relación del hombre con la
naturaleza se remonta a la transición del arado tradicional al mecánico a finales del siglo
VII en el imperio Franco. Con la implementación del arado mecánico, “la distribución de
la tierra ya no estuvo basada en las necesidades de una familia, sino más bien en la
capacidad de una máquina para labrarla”. (White, 1967: 82) Con esta idea en mente,
White se pregunta si: «¿es acaso una coincidencia que la tecnología moderna, con su
insensibilidad hacia la naturaleza, haya sido producida por los descendientes de estos
campesinos del [imperio Franco]?”» (Ibíd.) El arado pesado se constituye en la primera
herramienta que le permite al hombre modificar sustancialmente los ecosistemas en los
que habita. Desde ese entonces hasta las postrimerías de la época medieval y el
consiguiente despertar de la modernidad, como hemos visto hasta ahora, cada
invento/descubrimiento determinante en el desarrollo de la Ciencia y la tecnología
modernas estuvo siempre marcado por una motivación e impulso de tipo religioso. En
este contexto, también, los grandes hitos de la tecnología moderna –armas atómicas,
viajes espaciales, ingeniería genética e inteligencia artificial– están impulsados por un
profundo éxtasis religioso. La consecución de estos hitos tecnológicos, no solamente
ratifica la tendencia que se había marcado desde los tiempos de Bacon, de percibir el
desarrollo tecnológico como un medio para alcanzar la trascendencia; sino que representa
un intento de materializar las fantasías escapistas del relato de la Cristiandad.

En lo que sigue, proponemos bosquejar un recorrido por el desarrollo de los hitos

tecnológicos del siglo XX, con la intención de mostrar que la empresa tecno-científica
moderna está impulsada por aspiraciones que están muy alejadas de centrarse en solventar
las necesidades y los problemas inmediatos de la humanidad; entre estos, los problemas
ambientales de nuestra época.

151
El Armagedón nuclear como impulsor de las aspiraciones de trascendencia

Con la ilustración Europea del siglo XVIII, el milenarismo que había resurgido en la edad
Media experimentó un aminoramiento acelerado. No sería hasta el siglo XX que el
milenarismo reemergería debido a la atmósfera apocalíptica generada por las dos guerras
mundiales. Sin embargo, en base a la experiencia de las incontables predicciones fallidas
que anteriormente anunciaron la llegada del nuevo milenio, la cosmovisión milenarista
del siglo XX resurgió bajo la forma de un «posmilenarismo»: una creencia que aseguraba
que “el milenio ya había empezado y que Cristo retornaría solo después de que la
humanidad hubiese creado con sus propias manos el reino terrenal”. Esta idea, al igual
que el esquema lógico del milenarismo medieval, se fundamentaba en el supuesto de que
Dios estaba esperando que la humanidad alcanzará el grado de desarrollo tecnológico
suficiente y necesario para preparar al mundo para que Cristo lo reinara durante mil años.
En la visión milenarista del siglo XX, la concepción de la trascendencia religiosa estaba
“enmascaraba por un vocabulario secularizado y ampliamente inconsciente”, y los viejos
temas religiosos “continuaron informando sutilmente los proyectos y precepciones
occidentales” (Ibíd., pp. 130) Así, las explosiones de las bombas nucleares del siglo
anterior inocularían en el imaginario colectivo un sentimiento generalizado de terror, al
construir el escenario más parecido –jamás antes visto– a lo descrito en las profecías del
Armagedón, construyendo una nueva visión milenarista de la historia de Occidente.

Al igual que Roger Bacon había alertado al papado de su tiempo sobre la necesidad de
desarrollar nuevos inventos para combatir contra el ejército del Anticristo en el caso que
el milenio estuviese por llegar, los grandes científicos que estuvieron detrás del desarrollo
de la bomba nuclear (Leo Szilard, Richard Feynman, Robert Oppenheimer, John von
Neuman, entre otros), al percibir lo cerca que la Alemania del Tercer Reich estaba de
producir bombas de fisión nuclear, alertaron al –en ese entonces– presidente
estadounidense Franklin Roosevelt sobre la necesidad de desarrollar tecnología nuclear
antes que sus enemigos, “para tener la seguridad de que este poder se utilizase para lo
bueno, y no por las fuerzas del mal” y con el fin de crear un armamento que al otorgar
una ventaja definitiva, pudiera poner fin al conflicto. En un comienzo, las grandes mentes
que crearon las armas nucleares consideraban que “en las manos adecuadas, el uso de esta
tecnología podría ser una bendición, un medio de salvación a través del cual se
transportaría a la humanidad de la negra historiad de la división y los conflictos a una
nueva era de paz y cooperación mundial” (Ibíd., pp. 131) En consecuencia, bajo la

152
dirección de los físicos Leo Szilard y Oppenheimer, en 1939 comenzó la creación del
proyecto Manhattan; el proyecto científico que diseñó las bombas atómicas que se
arrojaron en Hiroshima y Nagasaki en agosto de 1945.

El proyecto Manhattan no fue concebido enteramente por propósitos beligerantes;

antes bien, fue impulsado por un sentimiento milenarista reavivado por la era nuclear que
“se basaba en una creencia renovada en el destino tecnológico y en la liberación final, a
través de un Armagedón atómico” (Ibíd., pp. 137) Los científicos que diseñaron la bomba:
Robert Oppenheimer, Leo Szilard y Niels Bohr (declarados abiertamente judíos), desde
su perspectiva, vieron en su creación un medio para algo mucho más trascendental que
poner fin al conflicto armado de la segunda guerra mundial: contemplaron la posibilidad
de redimir –a través de la visión apocalíptica y su fuego purificador– a la humanidad de
sí misma; de la misma forma que Dios purificó anteriormente el planeta de los impíos en
el diluvio universal. “Los pioneros atómicos se comportaban (…) como si hubiesen
avanzando a la recuperación de la semejanza divina, más como redentores que como
redimidos” (Ibíd., pp. 133) La posibilidad de una catástrofe nuclear a escala planetaria
era tan inminente que las expectativas posmilenaristas que anunciaban el regreso de
Cristo y con él el inicio del juicio final se exacerbaron abrumadoramente, en especial, al
interior de las instituciones religiosas. Así, por ejemplo, el líder metodista Ernest Fremont
Tittle contemplaba que:

“aparentemente, ahora tenemos que considerar la posibilidad de un fin súbito de la vida del
hombre en la tierra […] ¡La novedad de la situación presente no es la posibilidad de una
última generación, sino la posibilidad […] de que la nuestra sea la última generación!. La
bomba atómica […] recordaba a los cristianos que la historia «no se limitaba a este mundo
pasajero, sino que tenía su consumación en el reino de Dios»” (Ibíd., pp. 135)

Esta visión apocalíptica se recrudeció aún más a raíz del éxito de las pruebas de las
bombas soviéticas a partir de 1949 hasta el fin de la Guerra Fría, tanto en el interior de la
esfera religiosa como en el imaginario colectivo de las sociedades de Occidente. Sin
embargo, la significación milenarista del Armagedón atómico también estaba sutilmente
presente entre la élite técnica que se encontraba implicada en el desarrollo de la tecnología
nuclear, de una forma “más contenida y secularizada, aunque no menos intensa”. Para
estos científicos “el imperativo del desarrollo tecnológico marcó probablemente sus
vidas, potenciando una fe casi fetichista en el destino tecnológico y alimentando sus
propios sueños desesperados de trascendencia tecnológica” (Ibíd., pp. 138) En base a su
153
visión posmilenarista, los diseñadores de armas veían su trabajo como fruto de la
inevitabilidad tecnológica y apocalíptica propias de la época en la que vivían, pero a la
vez, veían en esa «condena inevitable» una promesa de salvación y purificación, y más
aún, una promesa de trascendencia.

La promesa de trascendencia inherente al desarrollo de tecnología nuclear, más allá de

concebirse como la salvación otorgada por la purificación del mundo –y de las almas de
los individuos– a través del fuego destructor descrito en las profecías bíblicas, se
fundamenta en la posibilidad de materializar las fantasías escapistas (en la medida en que
la tecnología nuclear se configura como el prerrequisito para el desarrollo de los viajes
espaciales) que se habían diseminado en la psique del pensamiento científico desde los
tiempos de Kepler y Galileo. Estas “fantasías escapistas” no son otra cosa que –en su
anhelo de emular los dotes divinos del creador mediante el ascenso– el deseo de
abandonar el planeta y conquistar el espacio, con el fin último de asegurar la
supervivencia de la humanidad. Desde que la comprensión científica del universo se
profundizó a inicios del siglo XX por medio del desarrollo tecnológico de nuevos
instrumentos y la producción de saber de nuevos campos (como la física cuántica), la
ciencia vislumbró que debido al orden caótico que rige en el universo, en un punto en el
tiempo, la vida en la Tierra sería imposible. Y más aún, con el impacto que la humanidad
le habría causado al ambiente desde la era industrial, la inhabitabilidad del planeta estaría
más cerca de lo que se esperaba. Es por esta razón que de forma sintomática, el célebre y
recientemente fallecido científico británico Stephen Hawking declaró en múltiples
ocasiones que la única esperanza de supervivencia para la humanidad radicaba en
abandonar el planeta y colonizar el espacio entre los próximos 100 y 600 años.

Este hecho científico, que devela la finitud de la vida en el planeta, parece haber
nutrido e impulsado la concepción milenarista de la trascendencia que inconscientemente
se cultivaba en el imaginario del pensamiento científico del siglo XX. Así, por ejemplo,
el físico Freeman Dyson, autor del Space Traveler’s Manifesto (1958), “colaboró en el
desarrollo de las armas nucleares con la esperanza de asegurar la energía suficiente para
su nave espacial imaginaria, el último medio de la humanidad para lograr una existencia
universal e inmortal” (Ibíd., pp. 141)

En resumen, los conflictos beligerantes del siglo XX “debilitaron la fe en la

modernidad en boga al rememorar imágenes más antiguas. En la medida en que la ya

154
precaria creencia en el progreso «voló por los aires con el fogonazo atómico», los sueños
y pesadillas milenaristas volvieron de nuevo para sacudir y angustiar la conciencia
occidental, y para colorear la imaginación tecnológica” (Ibíd.) Las dos guerras mundiales
desencadenaron un pensamiento apocalíptico renovado dentro del imaginario colectivo
de Occidente, puesto que las innovaciones tecnológicas –para hacer guerra– ya no sólo
representaban un avance creciente hacia la perfección, sino que incorporaban
inherentemente la promesa de una «purificación», en la medida en que para sus
diseñadores, “la bomba [era] un medio no sólo de destrucción sino también de disuasión,
defensa y liberación” (Ibíd., pp. 140); y a la vez, representaban la posibilidad de
materializar la idea de la trascendencia en la medida en que se configuraban como la
antesala del desarrollo de los viajes espaciales.

La exploración espacial como el correlato de la ascendencia divina

Desde sus inicios, la atracción del vuelo espacial estuvo ligada (desde las visiones
milenaristas de Kepler y Galileo que influenciaron a los padres de la Ciencia Ficción:
Verne y H. G. Wells a concebir relatos escapistas) fundamentalmente con la posibilidad
trascendental de ascensión al cielo. (Ibíd., pp. 143) Dado que desde el siglo XX para el
pensamiento científico es un hecho inminente que la supervivencia de la especie humana
depende de la capacidad de hallar un modo de abandonar la Tierra; el viaje espacial
adquiere una connotación religiosa en la medida en que se constituye como la
materialización del relato de la ascensión divina. Las fantasías escapistas que han
impulsado consciente e inconscientemente el desarrollo de los viajes espaciales –y que
están profundamente imbuidas por la concepción de la trascendencia religiosa– fueron
concebidas por primera vez de manera formal e influyente por Johannes Kepler.

En base a la defensa de Galileo que hace en uno de sus escritos el filósofo italiano
Tomasso Campanella, e inspirado por su inquebrantable fe religiosa, Kepler inició el
camino para el desarrollo de los viajes espaciales cuando publicó su Somnium (1609),
texto en el que describe su célebre sueño de un viaje a la Luna. En la narración de este
sueño, Kepler “se imaginaba en un vuelo sin motor terrícola por encima de las montañas
en el espacio como si lo hubiese disparado un cañón” (Ibíd., pp. 145), lo que lo impulsó
a trabajar arduamente en la elaboración de los primeros “mapas” con los que en futuro el

155
hombre emprendería el viaje hacía la Luna133. A partir de su publicación, el Somnium de
Kepler se convirtió en una referencia obligatoria para todos los escritores que trabajaron
con la idea de los viajes cósmicos, pasando por John Wilkinks, Joseph Glanvill, hasta
llegar a los más influyentes de todos: Julio Verne y H.G. Wells. Verne –que también fue
un cristiano devoto– anticipa en su novela De la Tierra a la Luna (1865) varios de los
sucesos que ocurrieron en la realidad en el marco del alunizaje de 1968, como la
experiencia de falta de peso, la forma de la cápsula espacial que se utilizó, el uso de
cohetes para alterar la órbita y el retorno de los astronautas con la caída al mar. El relato
de Verne fue tan influyente para el desarrollo de la tecnología de los viajes espaciales que
Ray Bradbury llegó a asegurar que “sin Verne con mucha probabilidad nunca hubiésemos
soñado con vernos en la Luna”134.

El desarrollo de la tecnología de los cohetes espaciales se produjo como el resultado

del desarrollo tecnológico de armamentos nucleares en la segunda guerra mundial y de la
dinámica beligerante que se constituyó durante la Guerra Fría. En este contexto, de cada
una de las principales naciones involucradas en el conflicto emergen las mentes pioneras
que diseñaron la tecnología para hacer realidad los viajes espaciales: el científico ruso
Konstantin Tsiolkovsky, su colega estadounidense Robert Goddard y el científico alemán
Wernher von Braun. Tsiolkovsky fue el primero en establecer los fundamentos de la
construcción moderna de cohetes inspirándose en la obra de Verne. Por su parte,
Gorddard “no sólo contribuyó a la base científica para un diseño de cohetes alimentados
con combustible líquido, sino que fue la primera persona que en realidad logró sostener
el vuelo de un cohete, en 1926” (Ibíd., pp. 150). Lo que tanto Goddard como Tsiolkovsky
tenían en común no se limitaba a que ambos «perseguían sus metas tecnológicas con un
fervor que solo se podía comprender en términos religiosos», también se expresaba en
que paralelamente, los dos estaban trabajando para los ejércitos de sus respectivos países,
al igual que Wernher von Braun hacía lo propio para el ejercito del Tercer Reich.

Al final de la segunda guerra mundial, el ejército de Estados Unidos tomó bajo su

custodia a Von Braun y a su equipo de diseño de cohetes, con la expectativa de explorar

133
En base a la experiencia de su sueño, Kepler escribe a Galileo: «creemos navíos y embarcaciones
adaptados al éter celestial. Habrá numerosas personas que no tengan miedo del vacío. Mientras tanto,
debemos preparar, para los osados viajeros del espacio, mapas de los cuerpos celestiales. Yo lo haré de la
Luna; tú, Galileo, el de Júpiter. (Noble; 1999: 145)
134
Ray Bradbury, «Foreword», en William Butcher, Verne’s Journey to the Centre of the Self, Nueva York,
Macmillan, 1990, pp. xiii, xxiv y xv (citado por Noble, op cit. 148)
156
su conocimiento experto en el incipiente programa de desarrollo de cohetes
norteamericano (Ibíd., pp. 153) que en el transcurso de la Guerra Fría, desembocó en la
carrera espacial entre Rusia y Estados Unidos. De la carrera espacial surgieron el
programa espacial ruso Sputnik y la estadounidense National Aeronautic and Space
Agency (NASA) que en el punto más álgido de la Guerra Fría, dejaron de luchar por
enviar un cohete más allá de la exósfera y se enfrascaron en la misión de enviar un hombre
hacia el espacio y a la Luna. Además de ser una abrumadora muestra de poderío militar,
político y tecnológico, llevar un hombre a la Luna no tenía un propósito real por fuera de
los objetivos trazados en los programas espaciales que desarrollaron naves sin tripulación,
por lo que el vuelo tripulado surge –como sugiere Noble– de una inspiración
marcadamente religiosa. Las razones para enviar al hombre a la Luna estribarían en una
suerte de extensión del axioma que legitimó los esfuerzos milenaristas del siglo XVI de
convertir a todos los humanos a la Cristiandad. Es decir, la razón para enviar al hombre
al espacio radica en que –como escribió von Braun– era el propósito de Dios «enviar a su
hijo a otros mundos para llevarles el evangelio»135

Von Braun llegó a ver el vuelo espacial como un «nuevo comienzo» milenarista para la
humanidad, la segunda fase y final de su destino ordenado por Dios. El astronauta, el agente
mortal de esta nueva era cósmica, fue de esta forma, un nuevo Adán, concebido para propagar
la promesa de la redención a lo largo y ancho del mar celestial. (Ibíd., pp. 156)

Así mismo, para Von Braum136, el viaje espacial se justificaba porque “podría ser el
destino del hombre [a través de los viajes a otros mundos] asegurar la inmortalidad, no
sólo de su raza, sino del germen de la vida propiamente”137, lo que transformaría a los
colonizadores espaciales en los «Noé» cósmicos que salvarían a todas las formas de vida
en el futuro.

El deslumbramiento religioso que inspiraba a todas las mentes brillantes involucradas

en el desarrollo del viaje espacial, desde Kepler hasta Von Braun, también acompañó a
todo el cuerpo de científicos e ingenieros de la NASA desde el momento de su creación.

135
Entrevista a Von Braum por George W. Cornell, “Space Travel Teaches God Much Greater”, Huntsville
Times, 18 de julio de 1969.
136
Las convicciones religiosas de Von Braum se confirmaron cuando en un discurso en 1958, declaro que:
“con frecuencia se ha afirmado que la ilustración científica y las creencias religiosas son incompatibles, la
considero una de las más grandes tragedias de nuestro tiempo que es por igual una estupidez y un error
peligroso en el que hemos caído de forma general. La ciencia y la religión no son antagónicas (…) por el
contrario, son hermanas.” (Noble; 1999: 157)
137
(Ibíd.)
157
La NASA ha estado desde siempre invadida por un espíritu religioso. Aparte de su pasión
y entrega a la causa científica, otro atributo en común en la gran mayoría de los miembros
de la NASA es su devoción religiosa. El ambiente religioso era tan habitual en las
instalaciones de la NASA que desde sus inicios proliferaron grupos de estudio bíblico en
su interior y era bastante común que tanto administradores como científicos fueran a la
vez predicadores y miembros activos de comunidades religiosas. Por ejemplo, Hugh
Dryden, primer jefe de operaciones de la NASA, era a la vez un predicador laico
metodista con licencia. En uno de sus sermones, Dryden argumentó que: «Dios ha
compartido con nosotros parte de su poder creativo», incluyendo los poderes de la ciencia
y de la tecnología. «Sin lugar a dudas, hay que buscar [a Dios] en la naturaleza. Cuanto
más comprendemos la naturaleza, más comprendemos el estado intelectual de su
Creador»138

En lo sucesivo, al igual que sus compañeros en tierra, todas las generaciones de

astronautas que pasaron por la NASA durante las décadas de la Guerra Fría mostraron
una fuerte convicción religiosa. Así, por ejemplo, durante la Nochebuena de 1968, los
astronautas del Apolo 8 “retransmitieron a la Tierra su lectura de las primeras diez líneas
del Génesis”. Y en la misión del primer alunizaje, el Apolo 11, Edwin Aldrin (el segundo
hombre en pisar la Luna después de Neil Arsmstrong) había llevado consigo un paquete
que contenía “un frasco de vino, algunas hostias y un cáliz” que utilizó poco después del
aterrizaje –después de pedir silencio radiofónico al control de la misión– para comulgar
y leer el Evangelio de San Juan (15, 5) y unos fragmentos del Salmo 8. (Ibíd., pp. 172).
Posteriormente, en el Apolo 12, el astronauta Pete Conrad se llevó a la Luna “una bandera
cristiana estampada con una cruz” y el comandante del Apolo 14, Edgar Mitchell, “tenía
una Biblia en su traje espacial que dejó en la superficie lunar con el microfilm que
contenía el primer versículo del Génesis en dieciséis lenguas”. Por su parte, el
comandante del Apolo 15, Dave Scott, que conducía el vehículo lunar por los áridos
paisajes del satélite, “antes de su partida dejó una pequeña Biblia roja sobre el panel de
control del vehículo” (Ibíd., pp.173) Sin duda, desde el planeamiento y el diseño de
cohetes, hasta el aterrizaje del hombre en la luna, el viaje espacial estuvo atravesado por
ideales religiosos y por la posibilidad de materializar las fantasías escapistas de la prisión
terrenal.

138
Noble, op cit. 164
158
La materialización tecnológica de la promesa de resurrección e inmortalidad

Al igual que el viaje espacial acercó a los hombres más que nunca a la idea de la
«ascensión» y la «trascendencia» divina; la ciencia y tecnología detrás del desarrollo de
la inteligencia artificial traía consigo la promesa de liberar al hombre de su más grande
desconsuelo: la finitud. En los últimos dos milenios de Occidente, la mente humana fue
considerada como el legado celestial de nuestra semejanza con Dios. Pero a partir de la
caída, esa «mente calculadora» como la llamó Kepler, estuvo condenada a existir
encadenada a la prisión de la mortalidad de los cuerpos. La única manera de liberar al
“espíritu divino del hombre” de esta atadura corporal era la muerte. Este destino fatalista
de la mente, que siempre atormentó a los grandes pensadores de Occidente, impulsó el
desarrollo de la inteligencia artificial a partir del siglo XIX. Desde sus orígenes, la
inteligencia artificial trajo consigo la posibilidad de, un día, prescindir de la muerte para
liberar la mente humana de su atadura corporal a través de la inmortalización tecnológica
de la consciencia.

La idea de la liberación de la mente sin la muerte se concibió en el siglo XVII, cuando

René Descartes planteó por primera vez una separación formal entre «cuerpo» y «mente».
Aludiendo a su «cogito ergo sum», Descartes veía al hombre como “un ser o sustancia
que no es del todo corporal, cuya naturaleza es solamente pensar”139 y cuyo intelecto
estaba definido “por aquellas características que los seres humanos comparten con Dios”
(Ibíd., pp: 178) Sin embargo, el cuerpo, por otra parte, reflejaba “la tendencia
epistemológica a la caída” de la humanidad en lugar de su divinidad, por lo que se oponía
al pensamiento puro, esto es, en saber de Descartes, a la razón. Al estar condicionado y
atravesado por los sentidos y las pasiones, Descartes consideraba que el cuerpo era “un
estorbo para la mente”, razón por la que definió a ambos como radicalmente distintos y
mutuamente exclusivos, con el propósito de emancipar a la parte divina del hombre de la
prisión del cuerpo que lo distraía y alejaba del pensamiento puro. Para Descartes, las
verdades que se desocultaban a la luz de la razón, esto es, la «intelección pura», podían
ser alcanzadas en la medida en que se aprendía a «pensar sin el cuerpo»

139
Carta de René Descartes a Silhon, mayo de 1637, citado en David Noble, La religión de la tecnología,
Paidós, Argentina, 1999 pp. 178
159
 La idea de la «divinización» de la mente y la necesidad de expurgarla de la corrupción
del cuerpo, que ocupa un sitio central en la reflexión de Descartes, “se convirtió en la
principal preocupación filosófica durante [los siguientes] tres siglos” en los que diferentes
pensadores –influenciados por el contexto del siglo XIX en que la matemática se convirtió
en el modelo y el medio «puro» para describir al pensamiento en sí mismo– “trataron de
entender los mecanismos de la comprensión humana, las categorías de la razón y la
fenomenología de la mente” (Ibíd., pp. 179), con el objetivo de matematizar los procesos
cognoscitivos del pensamiento, como el lógico-matemático George Boole, los filósofos
analíticos Gottlob Frege y Bertrand Russel, y filósofo-matemático inglés Alfred
Whitehead.

George Boole, considerado como el padre de los operadores lógicos simbólicos, fue
el inventor del álgebra booleana: una estructura algebraica que esquematiza las
operaciones lógicas sobre las que se fundamentan los principios de la computación y la
informática moderna. Al igual que Descartes, Boole –quién era un hombre fervientemente
religioso– “creía que el pensamiento humano era el enlace de la humanidad con lo divino
y que, en consecuencia, la descripción matemática de los procesos mentales humanos era
al mismo tiempo una revelación de la mente de Dios” (Ibíd., pp. 180). En su «An
investigation of the Laws of Thought» (1854) Boyle argumentaba que las leyes últimas
del pensamiento «son matemáticas en su forma», por lo que se enfrascó en la tarea
prometeica de representar el proceso del pensamiento humano en términos matemáticos.
En base a legado de Boole –que debido a su prematura muerte no pudo completar su
proeza– los pensadores del análisis lógico Gottlob Frege, Bertrand Rusell y Alfred North
Whitehead establecieron las bases para el cálculo matemático de la razón humana. (Ibíd.,
pp. 182)

Una vez que se logró entender los «mecanismos de la comprensión humana», las
«categorías de la razón» y la «fenomenología de la mente» en términos lógicos y
matemáticos, la posibilidad de simular o replicar mecánicamente los procesos humanos
de pensamiento se volvió plausible. La reducción del pensamiento humano a
representaciones matemáticas significaba que, al hallar las estructuras últimas que
posibilitan la aparición del logos y la consciencia humana, estas podrían ser replicadas en
una «máquina de pensar», lo que implicaba un acercamiento a la idea cartesiana de
«pensar sin el cuerpo» (Ibíd.) La posibilidad de crear algo parecido a una «máquina
pensante» representaba la encarnación de lo específicamente divino en los humanos: la
160
mente inmortal. En términos cartesianos –escribe Noble– la creación de una máquina
pensante tenía como objetivo el rescate de la mente inmortal de su prisión mortal. Por
tanto, inspirados en esta noción, los desarrolladores de la máquina pensante se
preocuparon por descubrir y matematizar los procesos del pensamiento humano para
transferirlos un medio mecánico más seguro, esto es, una “máquina que proporcionaría
una morada inmortal más apropiada para una mente inmortal” (Ibíd., pp. 183) Descubrir
el “diseño” a partir del cual funciona la estructura de cognoscibilidad humana y replicarlo
en una máquina mecánica significaba encarnar eternamente la divinidad que el hombre
comparte con Dios.

El primer intento de diseñar una máquina pensante pretendía obtener una mera réplica del
pensamiento humano. Aunque casi simultáneamente se elevaron las visiones, con la
esperanza de sobrepasar mecánicamente el pensamiento humano a través de la creación de
una «super inteligencia», más allá de las capacidades humanas. Entonces la posibilidad de
una mente inmortal capaz de enseñarse a sí misma nuevos trucos dio paso a la visión de una
nueva especie artificial que superaría al Homo Sapiens. (…) La mente inmortal podría
evolucionar de forma independiente hacia formas más elevadas de vida artificial, y unirse
finalmente con su origen, la mente de Dios. (Ibíd.)

Las primeras mentes que concibieron la posibilidad de construir esta máquina pensante
fueron el ingeniero Claude Shannon y el matemático Alan Turing. Por su lado, basándose
en el sistema de Boole, Shannon “estableció la base de trabajo para la simulación eléctrica
del pensamiento” que se constituye como el proto-lenguaje informático de los
ordeñaderos electrónicos, y trabajó en la idea de que utilizando los métodos apropiados,
una máquina podría ser perfectamente capaz de imitar al cerebro humano. Turing, por su
parte, planteó su propia descripción teórica de una máquina abstracta (conocida
posteriormente como «máquina de Turing») que operaba sobre la base del sistema
booleano y era capaz de expresar afirmaciones lógicas. En un artículo titulado
«Computing Machines and Intelligence» (1963) Alan Turing planteó la posibilidad de
que el desarrollo de la inteligencia artificial en un punto iría más allá de la simple
imitación, al sugerir que “algún día las maquinas podrían estar diseñadas con unos
poderes de pensamiento capaces de evolucionar más allá de los límites para los que habían
sido originalmente programadas” (Ibíd., pp. 185) Turing no dedicó su vida a diseñar
máquinas o servomecanismos que hicieran tal tarea, sino siempre se vio seducido por la
idea de desarrollar una máquina que pudiera aprender.

161
 El trabajo de Turing y Shannon se constituye como la base de no solamente la
computación y la informática moderna, sino del desarrollo de lo que se conoce como
Inteligencia Artificial (AI). Al igual que la tecnología nuclear y espacial, la Inteligencia
Artificial se desarrolló en el interior de las instituciones militares. Los primeros esfuerzos
por desarrollar la Inteligencia Artificial se produjeron paralelamente a la empresa del
desarrollo de los vuelos espaciales tripulados (y bajo los mismos auspicios militares)
(Ibíd., pp. 188) Las primeras investigaciones que buscaban desarrollar la Inteligencia
Artificial estaban orientadas a estrictos fines militares: como la necesidad de optimizar
los sistemas de radar aéreos y la artillería naval. Tiempo después, dentro del mismo
entorno militar, el proceso de desarrollo de la Inteligencia Artificial condujo a la creación
de programas que “estimulaban la toma de decisiones humana requerida en el juego del
ajedrez, en la demostración de teoremas y en la lógica matemática”. En el año 1956, los
desarrolladores que conformaban la vanguardia de la Inteligencia Artificial se reunieron
fuera del ámbito militar por primera vez en una conferencia dictada en el Dartmuoth
College, de Estados Unidos, hecho que “ha sido considerado comúnmente el
acontecimiento fundador de la empresa de la Inteligencia Artificial” (Ibíd., pp: 191). La
propuesta de esa conferencia era “proceder al estudio sobre la base de la conjetura de que
cada aspecto del aprendizaje y de las demás características de la inteligencia, puede ser
descrito en principio de forma tan precisa, que es posible crear una máquina para
simularlo”.

Por otra parte, a partir de la década de 1980, el desarrollo de la Inteligencia Artificial

abrió la posibilidad de crear el ciberespacio y la simulación de realidad virtual. Cuando
el ciberespacio alcanzó un grado de maduración tal que era posible prever los resultados
de su potencial desarrollo y, parangonado al progreso de las investigaciones sobre
Inteligencia Artificial, surgió la posibilidad de pensar en la inmortalidad a través de la
transferencia de la «mente» a una «máquina». Conforme evolucionó el grado de
desarrollo del ciberespacio y principalmente de la Inteligencia Artificial, abocada al
desarrollo tanto de un “software” pensante, como de una “máquina pensante”, se
condensó la tecnología necesaria para contemplar la posibilidad de concebir a la muerte
como algo opcional. La fantasía de los desarrolladores de esta tecnología se basa en la
premisa de que si se lograse encontrar una forma de extraer la consciencia humana –o en
su defecto, una copia digital exacta de esta– sería posible depositarla en un medio digital

162
(es decir, en una “realidad digital” ubicada en el ciberespacio) como en un medio
mecánico (un cuerpo humano mecanizado: el androide).

Y es en este punto que el desarrollo de la Inteligencia Artificial, en tanto representa la

posibilidad de liberación de la mente sin la muerte, se vuelve “coherente con la creencia
cristiana en la resurrección y en la inmortalidad”140, puesto que la promesa de despertar
de la muerte en el Juicio Divino y la posterior inmortalidad en el reino de los cielos que
se condensa en el relato religioso, no implica una resurrección en el cuerpo original, sino
en uno –a pesar de que sea exactamente igual– completamente nuevo. Esta reflexión
conduce a los pioneros del desarrollo de la AI a la conclusión de que no hay impedimentos
para que ese nuevo cuerpo sea mecánico. El principal promotor de esta «inmortalidad
posbiológica» fue Hans Moravec141, que argumentaba que “es fácil imaginar al
pensamiento humano liberado del cautiverio de un cuerpo mortal, [puesto que] de la
misma forma que el proceso de computación se puede transferir de un ordenador a otro,
se podría lograr la misma clase de transferencia de una mente pensante a un ordenador”;
lo significaba que “la llegada de las máquinas inteligentes proporcionará a la humanidad
una «inmortalidad personal a través del trasplante de la mente»” (Ibíd., pp. 199)

Sin embargo, el desarrollo de la tecnología que otorgaría la inmortalidad humana se

produce siempre paralelamente al desarrollo de la Inteligencia Artificial orientada a la
creación de “máquinas pensantes” con consciencia propia. En las últimas décadas, el
desarrollo de este tipo de IA se ha acelerado tan drásticamente, que los visionarios de esta
tecnología estiman que en un lapso relativamente corto de tiempo las máquinas no sólo
igualaran las capacidades humanas físicas e intelectuales, sino que eventualmente las
superarán hasta el punto en que representará un nuevo paso evolutivo: la «machine
sapiens» como superación del homo sapiens. Para el científico Edward Fredkin, ha habido
tres acontecimientos de igual importancia en el universo: el primero fue la creación del
universo; el segundo, la aparición de la vida; y el tercero el surgimiento de la Inteligencia
Artificial142. Bajo esta reflexión, crear una “super inteligencia” que incluso supere a la
nuestra significaría emular el acto divino de la «creación» como una reafirmación de

140
Crevier, D. (1993) «AI: The Tumultuons History of the Search for Artificial Intelligence», Nueva York,
Basic Books
141
Hans Moravec fue un especialista en Inteligencia Artificial formado en Stanford que entrí a formar parte
del profesorado del Carnegie Mellon y desarrolló robots avanzados para el ejército estadounidense y la
NASA
142
Citado en David Noble, La religión de la tecnología, Paidós, Argentina, 1999 pp. 200

163
nuestra propia divinidad. No obstante, ya sea a través de la transferencia de la consciencia
humana a un medio mecánico o por medio de la creación de una máquina que sea
consciente de sí misma y sea superior a lo humano, la inspiración religiosa –secularizada
y no– de fondo en el desarrollo de este tipo de tecnología es preservar e inmortalizar el
atributo divino que el hombre comparte con Dios: la mente, el conocer.

La reafirmación del legado divino del hombre a través de su roll cocreador

De todos los avances tecnológicos alcanzados en la modernidad occidental, ninguno

simboliza y ratifica el dominio del hombre sobre la naturaleza y las demás criaturas, ni
reivindica el papel “cocreador” divinamente asignado del hombre de mejor forma que la
ingeniería genética. La ingeniería genética es una biotecnología que permite alterar la
estructura interna del ADN de cualquier organismo con el fin de modificar algún aspecto
biológico del mismo. La modificación genética en los humanos apunta casi siempre a la
corrección de algún desperfecto congénito potencialmente mortal (corregir el gen
desencadenante de alguna enfermedad hereditaria, por ejemplo), pero a la vez, posee el
potencial de encaminarse al desarrollo de “mejoras” en los cuerpos de los sujetos para
crear nuevos “superhumanos”. Esta tecnología (actualmente ya desarrollada) representa
la materialización del anhelo de restaurar la perfección original del hombre anterior a la
caída, puesto que con la ingeniería genética, se abría la posibilidad de que la especie
humana al fin fuera expurgada de «las flaquezas físicas con las que había sido maldecida».

En términos generales, la ingeniería genética –como una rama de la biología

molecular– se constituye como un campo de saber científico-tecnológico qué se enfrasca
en la búsqueda de la esencia biológica de la vida, esto es, descubrir y describir
racionalmente la forma en que funcionan los procesos que posibilitan la vida tal como se
la conoce. La búsqueda por desentrañar el funcionamiento de la vida puede interpretarse
como el penúltimo143 paso del largo camino por descubrir el funcionamiento de la «obra
del creador» que se inició con la teología natural de la Iglesia Cristiana de Occidente y
que tuvo su primer gran impulso con Descartes, quién fue el primero que imaginó “que
los cuerpos de las cosas vivas podrían ser simplemente máquinas” (Ibíd., pp. 212),

143
El último paso en el empeño humano por «conocer el funcionamiento interno de la obra del creador»
sería saber cómo se creó el universo.
164
máquinas orgánicas cuyo fin simplemente sería el de servir de soporte o contenedor del
atributo divino del hombre: su mente. La noción de concebir a los cuerpos como máquinas
abrió la posibilidad de desplegar un conjunto de saberes que intenten descifrar su
funcionamiento. De esta manera, más de dos siglos después de que Descartes inoculará
en la ciencia moderna la idea de concebir a los cuerpos biológicos como máquinas
mecánicas, el trabajo de Gregor Mendel representó un gran paso hacia la clarificación de
la estructura molecular, la función del ADN, y la comprensión de –lo que Arthur
Peacocke denominó– la característica más distintiva de los organismos vivos: su
capacidad de reproducirse144.

Mendel –quién era un creacionista empedernido formado en las ciencias físicas–

describió en términos matemáticos las estructuras de la herencia que observó en
generaciones sucesivas de guisantes. (Ibíd., pp. 216) Con esto, Mendel “no sólo reveló
las leyes estadísticas de la herencia, sino que también sugirió la existencia de algún
mecanismo de reproducción físico e interno que producía dichas estructuras” (Ibíd.) Tres
años después de que Mendel publicara los resultados de sus investigaciones (1865), el
químico suizo F. Miercher “aisló una sustancia ácida del núcleo de las células de esperma
de salmón, a la que llamó «ácido nucleico»”. La conexión entre estos dos
descubrimientos, sin embargo, se produjo 80 años después, cuando las investigaciones de
James Watson y Francis Crick identificaron al ácido nucleico como el material físico de
los genes. En su investigación, Watson y Crick llevaron la tecnología de la «cristalografía
por rayos X»145 a la búsqueda de una “comprensión profunda de la propia naturaleza de
la vida”, de modo tal que descubrieron la estructura en doble hélice del ADN y
comprendieron el mecanismo físico de la herencia. Cuando hallaron este descubrimiento,
Crick exclamó que habían «descubierto el secreto de la vida»146. A partir de ese momento,
la visión del ADN (que se concibió como una sustancia eterna, sagrada) “se convirtió en
un artículo de fe moderno”, puesto que el descubrimiento del ADN “anunciaba a Dios”;
y el conocimiento de los científicos sobre el ADN era una “marca de su divinidad”. (Ibíd.,
pp. 221)

144
Peacocke, A. (1986): «God and the New Biology», Nueva York, Harper and Row, pp. 60, citado en
Noble (1999) «La religión de la tecnología», pp. 216
145
La cristalografía de rayos X es una técnica laboratorista para el estudio y análisis de materiales genéticos
que se utiliza en varias disciplinas científicas, especialmente en la biología molecular.
146
James W. Watson, (1968): «The Double Helix», Nueva York, Atheneum, citado en Noble (1999) «La
religión de la tecnología», pp. 221

165
 En este sentido, el descubrimiento de la estructura interna del ADN se constituyó como
el tercer pilar de la “trinidad de acontecimientos” –junto al desarrollo de los programas
espaciales y al proyecto de la Inteligencia Artificial– que hicieron del siglo XX la época
en que el desarrollo tecnológico de Occidente consolidó las bases para la materialización
de la utopía baconiana descrita en La nueva Atlántida.

En la Nueva Atlántida, –ambientada en la misma época en que fuera escrita– Bacon

describe como una embarcación perdida y destinada a una muerte segura es salvada por
la piedad de Dios al ser guiada hacia una isla desconocida. Al llegar a la isla, el
protagonista –que es el mismo Bacon– se maravilla al descubrir una sociedad
perfectamente organizada, construida sobre la base de un avanzadísimo dominio
tecnocientífico de la naturaleza, a la que sus lugareños llaman Bensalem. En esta
narración –en la que fácilmente se perciben las influencias cristianas de Bacon– el saber
que posibilita el desarrollo tecnológico de esta utópica sociedad se produce en una
estrecha relación con las instituciones religiosas. Cuando el protagonista entabla un
diálogo con uno de los padres –que era una especie de científico clerical– de la «Casa de
Salomón» (la institución en la que se desarrollaban las innovaciones tecnocientíficas),
éste último le describe los adelantos que habían adquirido a través del estudio de la
naturaleza. Entre otras cosas, el padre científico le revela que tenían la capacidad no
solamente de producir nuevas especies (animales y vegetales) sino que también podían
modificarlas a voluntad. ¿Acaso no previó con esto Bacon que el camino pre trazado por
la ciencia desembocaría casi inevitablemente –debido a las pretensiones de restaurar el
estado anterior a la caída– en el desarrollo de la ingeniería genética moderna? Esta novela
representa la visión religiosa y redentora que Bacon tenía sobre la ciencia, puesto que en
ésta se visibiliza que el desarrollo del saber racional y científico no solamente conducía a
alcanzar la restauración del dominio absoluto del hombre sobre la naturaleza y el resto de
criaturas (que tenía en el estado anterior a la caída), sino también a reafirmar el parecido
divino entre la mente del hombre y la de Dios; en la medida en que el hombre se sitúa
como el «cocreador» de la obra Cristo al aprender él mismo a crear criaturas, tal como se
describe en la utopía de Bacon y como se posibilita hoy en día gracias al alcance de la
ingeniería genética.

166
 La resonancia de Occidente en la crisis ambiental de nuestra época

Las dos primeras partes de este capítulo estuvieron dirigidas a demostrar que al ser
acontecimientos exclusivamente occidentales, la religión cristiana, la ciencia y la
tecnología modernas están compenetradas consustancialmente. Esta idea nos conduce a
la noción de que el desarrollo del saber científico y tecnológico estuvo desde sus inicios
condicionado diacrónicamente a diversos ideales religiosos. No obstante, con el
surgimiento los fenómenos culturales en la modernidad –como el Estado, el derecho
racional y el capitalismo– el desarrollo tecnológico y científico de Occidente se vio
sometido a servir a los intereses del capitalismo industrial incipiente. En este sentido, el
despertar de la modernidad produjo una serie de acontecimientos que a partir de la
segunda mitad del siglo XVIII se concatenaron para desencadenar la crisis ecológica de
nuestra época.

En lo que sigue, proponemos establecer un abordaje histórico y filosófico alrededor

de los acontecimientos y fenómenos que originaron y desencadenaron la crisis ambiental,
con el objetivo de instituir un delineamiento teórico que nos permita comprender por qué
los actuales problemas ambientales son una consecuencia del ethos de Occidente más no
el resultado de la acción de la empresa humana en su conjunto. Para esto, empezaremos
la construcción de nuestra propuesta a través de la dilucidación del significado de la
techné, la técnica, y la técnica moderna para discutir los modos y los mecanismos en los
que Occidente produce los saberes tecno-científicos de los que se vale para desplegar su
doctrina de «progreso». Después, nos sumergiremos en las reflexiones que Heidegger
destila sobre el surgimiento de la tecnología moderna para finalmente, intentar dar cuenta
sobre el origen civilizatorio y las raíces históricas de la crisis ecológica.

La techné griega y la técnica occidental

La técnica, sin duda alguna, es el atributo distintivo más antiguo –incluso que el arte
primitivo o la cultura misma– del hombre; y es el acontecer más visible de su
transnaturalización; en la medida en que contrario a los animales –que ensimismados en
su código de animalidad buscan adaptarse a su entorno para sobrevivir–, el hombre, por
medio de la técnica, modifica, adapta el entorno para sí mismo, y de esta manera consigue
sobrevivir. Contemplada desde la noción de la antropología filosófica, la técnica es una
167
característica específicamente humana que se constituye como el instrumento con el que
el hombre se relaciona con la naturaleza. Así, la técnica –sea cual fuere ésta en un
determinado momento histórico– y el estadio de su desarrollo, condiciona los modos de
relacionamiento hombre-naturaleza. En esta perspectiva, la técnica, en sí misma, “es un
fenómeno consustancial a la propia existencia de la especie humana. La técnica es nuestra
naturaleza; es la forma humana de estar en el mundo; sin técnica, no hay humanidad
propiamente dicha”147

En contraste al mundo griego y a su concepción de la techné, la modernidad occidental

concibió una interpretación instrumentalista de la técnica, en la medida en que se la
comprende como un «medio para un fin» y como un «hacer del hombre». “A lo que la
técnica es –escribe Heidegger, evocando la interpretación convencional de técnica–
pertenece el elaborar y utilizar instrumentos, aparatos y máquinas, pertenece este laborar
y utilizar mismo, pertenecen las necesidades y fines a los que sirven. El total de
dispositivos es la técnica. Ella misma es un dispositivo; dicho en latín: un instrumentum.”
(Heidegger; 1997: 114). Para el autor de Ser y Tiempo, la concepción “corriente” de la
técnica, según la cual la técnica es un medio y un hacer del hombre, puede entenderse
como la determinación instrumental y antropológica de la técnica.

Siguiendo la propuesta de Heidegger en su obra La pregunta por la técnica (1997), la

palabra «técnica» proviene del griego τέχνη (techné), que en un sentido general, denota
tanto el “hacer y saber artesanos”, como el “el arte más elevado y las bellas artes”. Por
otra parte, sin embargo, la techné está también profundamente vinculada con la ποιησις
(poiesis) 148, que a breves rasgos significa “dar-lugar-a que algo vaya y proceda desde lo
no-presente a la presencia” es decir, –en terminología heideggeriana– el pro-ducir. La
poiesis debe entenderse como un “traer-ahí-adelante”. El traer-ahí-adelante, entendido
como una actividad poiética, es un movimiento subordinado a un fin: el de traer, crear,
inventar, o producir algo que hasta el momento de su “traer-ahí-adelante” no existía; ni
en sí mismo, ni en la psique humana. La poiesis, o la técnica como poiesis, se manifiesta
en una doble dimensión: 1) como la actividad interior del traer-ahí-adelante, que involucra

147 Esparza, José (1997): «Curso General de Disidencia. Apuntes para una visión del mundo alternativa»,
Ediciones El Emboscado/ col. “Metapolítica”, Madrid, 1997, citado en Montoya, O. (2008): «De la tecnhe
griega a la técnica moderna Occidental», pp. 299
148 Poiesis es un término griego que significa ‘creación’ o ‘producción’, derivado de ποιέω, ‘hacer’ o
‘crear’. Platón define en El banquete el término poiesis como «la causa que convierte cualquier cosa que
consideremos de no-ser a ser». Se entiende por poiesis todo proceso creativo.
168
la existencia de un saber cómo condición para su surgimiento; y 2) como la actividad
exterior, el movimiento extrínseco que trae-ahí-adelante algo en base a la aplicación de
ese saber. Estos dos momentos son considerados como “el conjunto unitario de la
actividad poiética”149. Para Heidegger, en Platón hay una intrínseca relación entre la
palabra techné y la palabra episteme, puesto que “ambas palabras son nombres para el
conocer, en el más amplio sentido” (Heidegger, 1997: 121). En la concepción griega del
término, donde se produce un “conocer” ya sea a través de la techné o la episteme, se
produce un desocultar. Lo decisivo de la téchne pues, -argumenta Heidegger– “no está
en absoluto en el hacer y el manejar, ni está en la utilización de medios, sino en el citado
desocultar” (Ibíd., pp.122), la téchne es un traer-ahí-delante.

La técnica moderna como un modo del desocultar

La pregunta por la técnica en Heidegger, apunta a intentar determinar lo que ésta es en su

fundamento último, a lo que es por fuera de su concepción instrumental y antropológica;
es decir, a que es en su esencia. Por lo tanto, la pregunta por la técnica no se constituye
como la pregunta por la técnica en sí, sino como la pregunta por la esencia de la técnica.

Para Heidegger, la técnica no es igual a la esencia de la técnica. Para aprehender la

esencia de la técnica, primero es necesario dilucidar lo que es la técnica más allá de la
concepción instrumental de ser «un medio para un fin». Un primer acercamiento a la
concepción heideggeriana de la técnica es la relación de la técnica con la techné griega.
Al igual que la techné, la técnica también es un modo del desocultar. Sin embargo, la
noción griega de la techné –en tanto acto poiético de desvelamiento– se desintegra en la
concepción instrumentalista de la técnica. Y al igual que la técnica, la técnica moderna
también es concebida instrumentalmente como un medio para un fin.

Para Heidegger, la concepción de la técnica y la técnica moderna en su dimensión

instrumental, esto es, como un medio para un fin, no puede objetarse como incorrecta.
Pero la «correcta» determinación instrumental de la técnica no puede determinar aún su
esencia. Por tanto, Heidegger no se pregunta por lo correcto de la técnica, sino por lo

149
Wehinger, G. (2008) «Una investigación del significado de téchne desde M. Heidegger», citado en
Montoya, O, 2008, «De la tecnhe griega a la técnica moderna Occidental», pp. 299

169
«verdadero» que hay en ella, lo que está detrás, lo que subyace, esto es, su esencia. Para
llegar a lo verdadero, es decir a la esencia de la técnica, Heidegger se pregunta por el
significado de lo instrumental, así como que es una cosa tal como un «medio» y un «fin»,
lo que le conduce al preguntar por su «causalidad». “Donde se persiguen fines y se aplican
medios, donde domina lo instrumental, allí impera la causalidad”. (Ibíd., pp. 116)

Heidegger intenta dar cuenta sobre lo instrumental y lo que atañe como “medio y fin”
a la técnica a través de la teoría de las cuatro causas de Aristóteles150, las cuales pueden
ser entendidas como cuatro modos del “ser-responsables-de” del traer-ahí-adelante
poiético de algo. “Los cuatro modos del ser-responsable-de traen algo a aparecer, le
permiten pro-venir a la presencia”. Así, por ejemplo, “en la copa sacrificial, preparada y
lista, coimperan cuatro modos del ser-responsable-de. Son diferentes entre sí y, sin
embargo, se copertenecen. ¿Qué los unifica de antemano? –Se pregunta Heidegger– ¿En
dónde se juega el juego conjunto de los cuatro modos de ser-responsables-de? ¿De dónde
surge la unidad de las cuatro causas? Sin embargo, el “ser-responsable-de”, entendido
como un “ocasionar”, no logra cerrar la unidad de causalidad, puesto que para Heidegger,
el “ser-responsable-de” solamente denota una suerte de “empuje inicial”, un “desatar”.
Por este motivo el filósofo alemán propone que para designar la esencia de la causalidad
pensada por los griegos, se debe hacer uso de la palabra “dar-lugar-a” en su sentido más
amplio. Es decir, la poiesis, referida a su unidad de causalidad, es un “dar-lugar-a” más
no un “ser-responsable-de”. Por consiguiente, “todo dar-lugar-a que algo (cualquiera que
sea) vaya y proceda desde lo no-presente a la presencia, es ποιησις [poiesis], es pro-ducir”
(Ibíd., pp. 119)

Por consiguiente, para Heidegger, los modos del dar-lugar-a, las cuatro causas, se
juegan, por consiguiente, dentro del pro-ducir. “El pro-ducir pro-duce desde el velamiento
al desvelamiento. El pro-ducir acontece solamente cuando llega lo velado a lo desvelado”
(Ibíd., pp. 120) Este pro-ducir como “llegar a desvelar” que invoca el autor de La
pregunta por la cosa, descansa en el desocultar; desocultar en el sentido griego de la

150
La filosofía enseña desde hace siglos que hay cuatro causas: 1 la causa materialis, el material, la materia,
con la que se prepara, por ejemplo, una copa de plata; 2. La causa formalis, la forma, la figura en la que se
introduce la materia; 3. La causa finalis, el fin, por ejemplo, el sacrificio, por el cual la copa requerida es
determinada según materia y forma [el objetivo último al que responde el traer-ahí-delante de un objeto], y
4. La causa efficiens, que produce el efecto, la copa real hecha, el platero. (Heidegger, 1997; 116)
170
alétheia151 y en el romano de veritas152. Por tanto, existe una relación entre el desocultar
y la técnica en la medida en que “en el desocultarse se funda todo pro-ducir”. Para
Heidegger, la dimensión “instrumental” y de “medio y fin” de la técnica pertenece al
desocultar, lo que convierte al desocultar en el rasgo fundamental de la técnica. En este
sentido, para Heidegger, “la técnica no es, pues, simplemente un medio. La técnica es un
modo del desocultar. Si prestamos atención a eso, –escribió– entonces se nos abrirá un
camino distinto para la esencia de la técnica. Es el ámbito del desocultamiento, esto es,
de la verdad” (Ibíd., pp. 121)

Ahora bien, si la técnica es un modo del desocultar, ¿Qué es la técnica moderna? Para
Heidegger, la técnica moderna también es un desocultar, pero éste no se despliega en el
pro-ducir en el sentido poiético. El desocultar imperante en la técnica moderna, dice
Heidegger, “es un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías,
que en cuanto tales pueden ser explotadas y acumuladas” (Ibíd., pp. 123) Y justo en ello
radica la diferencia entre técnica y técnica moderna. La técnica (por ejemplo, la técnica
que involucra al labrado de la tierra, entendida como el cuidar y cultivar propios del hacer
del campesino), no implica un “provocar a la naturaleza”; en cambio, la técnica moderna,
por su parte, está desplegada en el sentido de la provocación. La técnica moderna, nos
dice Heidegger, “acontece de tal manera que se descubren las energías ocultas en la
naturaleza; lo descubierto es transformado; lo transformado, acumulado; lo acumulado, a
su vez, repartido y lo repartido se renueva cambiando. Descubrir, transformar, acumular,
repetir, cambiar, son modos del desocultar.” (Ibíd., pp. 125) La forma en que el desocultar
de la técnica moderna transcurre, es impuesta por el propio desocultar. “El desocultar
desoculta a él mismo sus propios, múltiples y ensamblados carriles, a través de los cuales
él dirige. La dirección misma es asegurada por todas partes. Dirección y aseguramiento
llegan a ser, incluso, los rasgos capitales del desocultar pro-vocante” (Ibíd.)

El poner que provoca a la naturaleza y que exige de esta liberar sus energías para
posteriormente acumularlas es, obviamente, una acción del hombre. Entonces ¿esto
significa que el hombre es la causa ulterior del desvelamiento? Heidegger responde que
no. “El hombre puede, ciertamente, concebir, formar e impulsar, esto o aquello, de una

151
Alétheia (ἀλήθεια) es una palabra griega que significa “verdad”. Por otra parte, Alétheia también hace
referencia a la Diosa griega de la verdad. Filosóficamente, alétheia se concibe como 'aquello que no está
oculto, aquello que es evidente', lo que 'es verdadero'. También hace referencia al "desocultamiento del ser"
152
Veritas, por su parte, es una palabra que en latín significa “verdad”. En la mitología romana, Veritas es
el nombre de la Diosa de la verdad.
171
manera o de otra. Pero, del desvelamiento, en el que, en cada caso, lo real se muestra o se
retrae, no dispone el hombre" (Ibíd., pp. 127) En realidad, el hombre no condiciona ni
direcciona el desocultar de la técnica moderna, solamente es una parte activa de este
proceso. Es decir, el hombre está “pro-vocado a pro-vocar las energías de la naturaleza”,
y sólo en tanto provocado a provocar, “puede acontecer este desocultar establecedor”
(Ibíd.) El desvelamiento, el desocultar, no es nunca un hecho humano. En este sentido, si
no es ningún simple hecho del hombre, resalta la pregunta ¿dónde y cómo acontece el
desocultar?

Para responder a esa pregunta, es necesario comprender de antemano que el hombre

no conduce al desvelamiento, por lo contrario, éste es conducido por aquel. El
desvelamiento reclama al hombre y lo inserta en su pro-ducir. Cuando el hombre, inmerso
en el flujo del desvelamiento, desoculta lo presente –dice Heidegger– “él no hace sino
responder a la llamada del desvelamiento. Así, pues, cuando el hombre que investiga y
considera, pone la naturaleza como recinto de su concebir, entonces ya está reclamado
por un modo del desocultar, que le provoca a considerar la naturaleza como un objeto de
investigación” (Ibíd., pp. 128) En este punto, para comprender como acontece el
desocultar, se debe tomar, tal y como se muestra, el provocar que dispone al hombre a
desocultar lo real. En tal sentido, Heidegger llamará a “aquella interpretación provocante,
que reúne al hombre en ella a establecer el desocultar” el Gestell, esto es, lo dis-puesto.

Gestell es una palabra en alemán que se traduce por armazón, soporte, marco o estante.
Heidegger propone usar esta palabra [Gestell] –en un sentido completamente insólito,
reconoce– para designar “lo reunidor de aquel poner, que pone al hombre, esto es, lo pro-
voca, a desocultar lo real en el modo de establecer en cuanto constante” (Ibíd., pp. 130),
es decir, para significar el modo de desocultar que impera en la esencia de la técnica
moderna. Por tanto, para Heidegger, el Gestell –en cuanto aquello que dispone el
provocar a la naturaleza y reclama al hombre para establecer el desocultar– se constituye
como aquello que impulsa al hombre a insertarse en el constante flujo del desvelamiento
de lo real imperceptible. Lo producido, desvelado, o desocultado por la técnica moderna
no se constituye como el resultado lógico de los esfuerzos de la empresa humana por
resolver sus necesidades. La esencia de la técnica moderna, lo que “lleva al hombre al
camino del desocultar”, radica en lo dis-puesto; en el Gestell.

172
 ¿Qué significa que la esencia de la técnica moderna conduzca al hombre al “camino
del desocultar”? Que más allá del hecho de que el hombre este provocado a provocar las
energías de la naturaleza, el camino del desocultar estaría previamente establecido, por lo
que el desvelamiento sería un «fatum» –del Gestell, más no del hombre– ligado a la
experiencia vital humana. Poner en camino quiere decir en alemán schicken (destinar), y
poner al hombre en un camino del desocultar geschick (destino), escribe Heidegger. Por
tanto, la esencia de la técnica que conduce al desocultar, se presenta como algo destinado.
“Lo dis-puesto [Gestell], en cuanto pro-vocación en el establecer, destina en un modo del
desocultar. Lo dis-puesto es una destinación del destino, como toda manera de desocultar.
Destino, en el sentido mencionado, es también el producir, la ποιησις [poiesis]” (Ibíd.,
pp. 135). En este sentido, para el autor de De la esencia de la verdad, la esencia de la
técnica reposa en el Gestell, y este a su vez, pertenece al destino del desocultamiento.

El Gestell heideggeriano como «dispositivo»

En su obra «El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista» (2011), Nestor

Braunstein plantea una lectura de La pregunta por la técnica en la que el concepto
heideggeriano de Gestell se reinterpreta bajo la noción de dispositivo. Braunstein evoca
el sentido que Heidegger le atribuye al Gestell pero en lugar de entenderlo como lo dis-
puesto, lo resignifica bajo el concepto de «dispositivo»:

“El dispositivo no es un medio para alcanzar fines; es la “esencia” (Wesen) de la técnica.

Hay que de-velar (entbergen), hacer que se manifieste, traer hacia adelante (hervorbringen),
esa "esencia" o "fundamento" (Grund) de la técnica en algo que no es técnico: en el
dispositivo.” ¿A qué tiende la técnica? A la pro-ducción (herattsfordem) que es el des-
cubrimiento, la revelación (a-letheia) de lo real imperceptible”. (Braunstein; 2011: 31)

En realidad, en la obra de Braunstein no termina de quedar del todo claro si la

reinterpretación que hace este autor del Gestell (lo dis-puesto) en Heidegger como
«dispositivo» responde exclusivamente a su propuesta teórica o a un posible error de
traducción. En La pregunta por la técnica, –obra ampliamente citada en la discusión que
Braunstein tiene con Heidegger– el pensador alemán no llega a utilizar el concepto de
dispositivo (cuya traducción literal al español sería Gerät) para referirse a lo dis-puesto
(Gestell). Sin embargo, cuando cita los fragmentos en los que Heidegger dilucida lo dis-
puesto, Braunstein traduce al Gestell como dispositivo.
173
 “Esta llamada provocadora que acomoda al hombre (alrededor de la tarea) es lo que
llamamos el dispositivo (das Ges-tell)” (Ibíd., pp. 32)

“El dispositivo, caracterizado de este modo inaudito, esencia de la técnica moderna, no es

en sí nada instrumental” (Ibíd.)

Lo más probable es que la atribución que se toma Braunstein al mostrar en decir de

Heidegger al Gestell como dispositivo responda a que en su propuesta, Braunstein
entiende al Gestell como “el dispositivo de todos los dispositivos foucalteanos”, y
diferencia a estos últimos de los servomecanismos:

“una cosa es el "dispositivo" y otra son los objetos que el dispositivo pone en acción,
incluyendo al hombre que los usa o los opera. Hombres y máquinas en el proceso de
producción o en la vida misma son "servomecanismos" múltiples e interactuantes mientras
que el "dispositivo", uno, único, los enmarca, flota por encima de ellos, les asigna sus
lugares y tareas” (Ibíd.)

En este sentido, Braunstein entiende al Gestell de Heidegger, (al Gestell como

dispositivo) como “este vasto complejo del proceso de producción, la “empresa humana”
en su conjunto, y está integrado por los “recursos humanos”, por el saber técnico, por las
ciencias y por los productos tecnológicos que ella permite producir” (Ibíd., pp. 36)
Empecinado en demostrar la diferencia entre el concepto de dispositivo que le atribuye a
Heidegger y el concepto de dispositivo en Foucault, Braunstein define tanto a los
productos del desvelamiento, como a todo aquello que está inserto –tanto en el nivel
técnico como a lo que atañe a su esencia– en el destino del desocultar de la esencia de la
técnica, como “servomecanismos, instrumentos, efectos de una técnica que se integra en
el inmenso engranaje que Heidegger condensa con un solo vocablo: dispositivo” (Ibíd.)

Siguiendo la propuesta de Heidegger, de que el hombre no tiene ningún señorío en el

desocultar de la técnica moderna, pues este está “reclamado” y solo se limita a responder
la llamada del desvelamiento, Braunstein asegura que “la tecnología opera y funciona en
sí misma y para sí misma produciendo a la vez al hombre como sujeto y, a la vez,
borrándolo, disolviendo, decretando el fading [desvanecimiento] de ese sujeto como
entidad supuestamente autónoma que gobierna el orden de su mundo” (Ibíd.). En esta
concepción, el dispositivo sería aquello que ha impulsado, en el sentido destinal –si se
quiere– de Heidegger, el constante desvelamiento de lo real que acompañó y posibilitó la
historia de la humanidad desde la “mítica y titánica conquista del fuego” –quizá el primer

174
gran desocultar– hasta el actual contexto de la hiper-racionalización del mundo
Occidental.

Por consiguiente, de aquí en adelante adoptamos la propuesta de Braunstein de

comprender al Gestell heideggeriano como un «dispositivo», que en tanto esencia de la
técnica moderna, se constituye como aquello que da-lugar-a el vasto complejo proceso de
producción que conduce al hombre, y a toda la empresa humana en general, al camino
del desocultamiento.

El dispositivo de desvelamiento de Occidente

Con Heidegger vimos que la técnica moderna –tanto en su esencia como en su dimensión
instrumental–, a diferencia de la técnica o la techné griega, está dirigida a desvelar las
energías ocultas en la naturaleza. Esto solamente es posible a partir de que el racionalismo
occidental (Weber; 1984) de la modernidad produjo una serie de fenómenos y
acontecimientos que posibilitaron el dominio tecno-científico del hombre sobre la
naturaleza. Es por esta razón que sopesar y contrastar el contexto y la concatenación de
sucesos que posibilitan el surgimiento de la técnica moderna conduce inevitablemente a
la certeza de que ésta es un acontecer exclusivamente Occidental. De aquí que la técnica
moderna no pueda ser concebida por fuera de su profunda relación con la empresa
científica moderna –otro acontecer puramente occidental–, en tanto que ambas están,
desde sus albores, compenetradas y puestas al servicio del «desocultar» que se forja en la
modernidad occidental y que tiene por objeto constreñir a la naturaleza en la exigencia de
liberar energías para acumularlas y transformarlas. La técnica moderna se convierte en el
instrumento, la ciencia en el saber, y el relato del cristianismo en el fundamento; que el
racionalismo occidental de la modernidad despliega para la conquista y victoria definitiva
del hombre sobre la naturaleza. Por tanto, desde sus orígenes, la técnica y la ciencia
modernas han estado totalmente orientadas al dominio racional de la naturaleza. En este
sentido, el dominio racional de la naturaleza se convierte en el instrumento con el que la
técnica moderna provoca a la naturaleza a liberar sus energías. Dicho de otra forma, sería
imposible concebir una técnica moderna que desvele las energías ocultas en la naturaleza
si no se contara con el dominio racional y tecnológico que ofrece la ciencia, así como con
el fundamento que provee el relato del cristianismo.

175
 Por otra parte, la dominación tecno-científica de la naturaleza tiene como efecto la
liberación de las barreras para el despliegue absoluto de la doctrina de «progreso» de
Occidente. Desde los albores de la modernidad, la noción de «progreso», en tanto medio
para alcanzar el “bienestar” y la “prosperidad”, fue el justificativo para el sometimiento
racional de la naturaleza. En este razonamiento, tanto la explotación y transformación de
la naturaleza, como los avances tecnológicos, son concebidos como manifestaciones del
«progreso» lógico de la cultura Occidental. Por esta razón, desde que la noción de
«progreso perpetuo» cobró un gran impulso con el dominio racional de la naturaleza que
inauguró a la modernidad, “la naturaleza se convierte así en una única estación gigantesca
de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria modernas”153 (Heidegger,
1999), así como también en un enorme vertedero en donde se depositan los residuos
(outputs) producidos por la cultura occidental. Sin embargo, en nuestra visión, el
«progreso» como ideal y doctrina civilizatoria no determina el dominio, la cosificación y
la colonización de la naturaleza. La noción de «progreso» de Occidente se constituye
únicamente como la punta visible (y cognoscible) de aquello que da-lugar-a el
desocultamiento de lo real a través de la técnica moderna. Es decir, el «progreso» es la
denominación histórica que el hombre –a consecuencia de la concepción instrumental de
la técnica moderna en detrimento del acercamiento a su esencia– ha utilizado para
referirse al dispositivo (Gestell) de Occidente.

La racionalidad tecno-científica que permite el dominio de la naturaleza abre paso a

una nueva forma de relacionamiento del hombre con la naturaleza. Esta nueva relación
del hombre con la naturaleza, desde el despertar de la modernidad, se vuelve
sustancialmente una relación instrumental; en la medida en que la naturaleza se ve
cosificada y subsumida al ideal del progreso de Occidente. Para Heidegger, “esta relación
fundamentalmente técnica del hombre para con el mundo como totalidad se desarrolló
primeramente en el siglo XVII, y además en Europa y sólo en ella” puesto que “fue del
todo extraña a las anteriores épocas y destinos de los pueblos” (Ibíd.) Esta reflexión –en
la que Heidegger sugiere que el surgimiento de la técnica moderna es exclusivamente
occidental– se relaciona con la exploración que Weber hace sobre la modernidad. Para
Weber, indagar cualquier cuestión concerniente a la historia universal conduce
inevitablemente a la pregunta: ¿Qué serie de circunstancias han determinado que

153
Heidegger, M. (1999): «Serenidad», Ediciones del Serbal, Barcelona
176
precisamente solo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales, que parecen
marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez?154 Estos fenómenos a los
que se refiere Weber (Estado burocrático moderno, la ciencia jurídica racional, el
funcionariado especializado, las ciencias y el capitalismo) se desarrollaron tenuemente en
las culturas no occidentales y no generaron un impacto significativo en la dirección
evolutiva del mundo, debido a que –como sugiere el mismo Weber–, estaban concebidos
por fuera del «racionalismo occidental». Es el “racionalismo específico y peculiar de la
civilización occidental” el que ofrece el clima necesario para la aparición y concatenación
de estos fenómenos que consolidan las bases para la formación de la sociedad moderna.
Ese «racionalismo occidental» al que Weber atribuye el aparecimiento de los fenómenos
culturales de la modernidad, a nuestro entender también forma parte activa del
dispositivo.

Desde otra perspectiva, seguir la reflexión de Weber sobre la modernidad nos conduce
a la noción de que las “características particulares del racionalismo occidental”, que
posibilitaron el surgimiento de ciertos fenómenos culturales que determinaron la forma
en que se produjo la sociedad moderna (como el capitalismo y la ciencia), están
atravesadas por repercusiones religiosas155. Entendemos a la religión, concretamente, a
la religión cristiana, como uno de los rasgos distintivos de la cultura occidental, en cuanto
que el relato del cristianismo se constituye en uno de los mitos fundacionales de
Occidente. Que las características particulares del racionalismo occidental tengan
connotaciones manifiestamente religiosas estriba en que ambos –tanto racionalismo como
cristianismo– fueron forjados en el mismo crisol en el que se formó la conciencia de
Occidente. De ahí que se afirme que el cristianismo y –posteriormente– el racionalismo
consolidaron las bases en las que se funda el proyecto civilizatorio de Occidente. Por
consiguiente, para discutir con mayor claridad el supuesto que afirma que la técnica y la
ciencia modernas son acontecimientos exclusivamente occidentales, partimos de las tesis
que aseguran –principalmente las recogidas en la obra de David Noble– que tanto la
ciencia moderna como el desarrollo tecnológico poseen profundas implicaciones
religiosas. Bajo esta idea, la ciencia y la tecnología de Occidente no solamente están

154
Weber, M. (1984): «La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo», Madrid, SARPE
155
En «La ética protestante y el espíritu del capitalismo», Weber se concentra en visibilizar “las conexiones
entre la ética racional del protestantismo ascético y la moderna ética económica, constitutiva del «espíritu
del capitalismo»” en tanto existe un “influjo de ciertos ideales religiosos en la constitución de una
“mentalidad económica” –de un ethos económico–, [que relaciona] la ética económica moderna con la ética
racional del protestantismo ascético” (Weber, 1984: 8).

177
relacionadas a una matriz religiosa cristiana, sino que, su misma emergencia responde
directamente al impulso que recibieron de la acción religiosa premoderna. En este sentido,
como vimos en las dos primeras partes de este capítulo, cada uno de los desocultamientos
y avances tecnológicos desde el siglo VII, así como cada saber desvelado por la empresa
científica occidental desde el siglo XIII, han estado profundamente vinculados e
impulsados por diferentes ideales religiosos.

La relación entre el desarrollo tecnológico-científico y el cristianismo no estriba

solamente en una relación de causalidad y reciprocidad en la que los primeros son una
derivación o resultado del segundo, sino en que están unidos consustancialmente, en la
medida en que se constituyen como instrumentos de desvelamiento del dispositivo de
Occidente. Es decir, entendemos a la consustancialidad que vincula al cristianismo, la
ciencia y la tecnología modernas como parte de la unidad de causalidad que conduce al
desvelamiento, al desocultar del dispositivo de Occidente.

Las raíces civilizatorias de la crisis ecológica

Preguntarse por el origen de la crisis ecológica significa embarcarse en una proeza que
no puede responderse con precisión. El momento exacto en que el hombre empezó a
modificar su ambiente no puede datarse con exactitud. Lo que sí se puede intentar ubicar,
sin embargo, son las raíces (trans)históricas que desencadenaron la actual crisis ecológica.
Pero antes de intentar ubicarlas, es necesario insistir en algo que ya se abordó con
anterioridad. Indudablemente, el hombre es una especie que altera y modifica su contexto
natural. Para Lynn White, “desde que el hombre se convirtió en una especie numerosa,
ha modificado notablemente su ambiente” (White; 1967: 78). Por ejemplo, es sabido que
el método de caza con fuego creó las grandes praderas de gran parte del planeta en el
pleistoceno, y que en muchas regiones el riego de la agricultura y el sobrepastoreo
modificaron la composición orgánica y estética de las tierras. No obstante, la alteración
del ambiente y la naturaleza que desembocó en la actual crisis ecológica no puede
atribuírsele en abstracto al ‘hombre’, puesto que la crisis ecológica y el cambio climático
recaen exclusivamente sobre los hombros del hombre occidental. Desde los albores de su
despliegue, el proyecto de Occidente implicó y requirió un cada vez mayor dominio y
control sobre la naturaleza.

178
 La alteración que la civilización occidental ha provocado en el entorno natural del
planeta no se inicia únicamente con el dominio racional y tecno-científico de la naturaleza
que acompaña al despertar de la modernidad, sino que se remonta hace más de dos
milenios, probablemente en el momento en que la –en ese entonces– república Romana
intensificó drásticamente la extracción de recursos –principalmente la tala de árboles para
la construcción de navíos de guerra– para combatir a los cartagineses en las guerras
púnicas.156 Este momento demarca el inicio de las guerras y expediciones de la historia
de Occidente. La complejidad y especificidad con la que se irguió la historia occidental
supuso siempre (ya sea a través de la extracción de recursos para las guerras, conquistas
e invasiones; o a través de los adelantos culturales, mercantiles, tecnológicos,
arquitectónicos, o económicos inherentes al «progreso») una modificación sustancial y
cada vez más acelerada del entorno natural del planeta:

“Cuando se dispararon los primeros cañones a principios del siglo XIV afectaron a la
ecología al enviar a obreros a bosques y montañas a la búsqueda de más potasa, azufre,
minerales de hierro y carbón, con la consiguiente erosión y deforestación” (White, 1967: 80)

Con el Edicto de Tesalónica, el cristianismo se transforma en la religión oficial del

imperio romano a partir del siglo IV, y posteriormente, –conforme se acrecentaba el ritmo
de expansión del cristianismo– en la expresión de la fe religiosa de Occidente. Cuando
esto sucede, las ideologías, doctrinas, prácticas, y cosmovisiones del cristianismo
penetran en el mundo de las prácticas histórico-sociales del proyecto civilizatorio
occidental. Desde el momento en que el Cristianismo se institucionaliza como la fe y la
religión de Occidente, se consolidan las bases para el surgimiento de los acontecimientos
que a partir del siglo XVIII, desatarán la actual crisis ecológica. Como se demostró a lo
largo de este capítulo, el cristianismo es determinante para la formación de la empresa
científica y la tecnología modernas. La particularidad que Occidente brindó para el
surgimiento de la ciencia moderna y para el desarrollo de la tecnología –la moderna y su
precursora medieval– fue su religión. La repercusión del Cristianismo en la historia y en
el ethos de Occidente no solamente descansa en el impulso que le inyectó al desarrollo de
la ciencia y la tecnología, sino también en que determinó el axioma de «progreso» a través

156
Se conoce con el nombre de las guerras púnicas a los tres conflictos armados que enfrentaron entre los
años 264 a. C. y 146 a. C. a las dos principales potencias del Mediterráneo occidental de la
época: Roma y Cartago. La derrota aplastante que Cartago sufrió supuso un punto de inflexión que provocó
que el conocimiento de las antiguas civilizaciones mediterráneas pasara al mundo moderno a través
de Europa en lugar de África. La victoria de Roma sobre Cartago en estas guerras supuso un impulso para
el posterior surgimiento del Imperio Romano y su política expansionista.
179
del relato de la creación que justifica la dominación y el sometimiento de la naturaleza
como providencia divina.

La doctrina de «progreso» está profundamente arraigada en la teología judeocristiana

y no puede separarse de ella. Así como en saber de Weber, los fenómenos culturales de
la modernidad (principalmente la figura del Estado moderno, las ciencias y el capitalismo)
surgieron solo embrionariamente por fuera de Occidente, la fe en el progreso perpetuo
que caracteriza a la cultura occidental era desconocida tanto para la antigüedad
grecorromana como para Oriente. (White; 1967) Por tanto, el «progreso», en tanto
consecuencia del relato de la Cristiandad, se constituye en una de las características
particulares de Occidente que posibilita la emergencia de los fenómenos culturales de la
modernidad.

¿En dónde radica, pues, el origen de la actual crisis ecológica?, ¿En el axioma de
«progreso» de Occidente?, ¿En la consustancialidad entre ciencia y religión?, ¿En el
dominio racional y tecnológico de la naturaleza?, La respuesta es: en todos estos
aconteceres.

El origen histórico de la crisis ecológica estriba directamente, por una parte, en la auto-
consciencia civilizatoria de Occidente en la era del Cristianismo. El Cristianismo no
significó solamente una simple doctrina de fe, o un modo de expresión de la religiosidad;
antes bien, se convirtió en el fundamento de la dominación de la naturaleza y del
desarrollo tecno-científico de Occidente. “La ciencia moderna es una extrapolación de la
teología natural y la tecnología moderna puede ser explicada como una expresión del
dogma cristiano occidental voluntarista acerca de la trascendencia del hombre sobre la
naturaleza” (Ibíd., pp. 85). La ciencia y la tecnología modernas, comprendidas como
instrumentos del desocultar del dispositivo, “se unieron para darle a la humanidad poderes
que están fuera de control, a juzgar por muchos de sus efectos ecológicos”. (Ibíd.) Por
otra parte, el desencadenamiento de la crisis ecológica responde al surgimiento de la
técnica moderna en su relación con la capitalización de la naturaleza en el contexto del
capitalismo industrial. Cabe aclarar que con esto no pretendemos asumir una posición
“anti-tecnologisista” que satanice a la técnica moderna y la culpabilice por el atolladero
ecológico de nuestra época. Lo que queremos señalar es que al haber emergido la técnica
moderna –en tanto un modo del desocultar que provoca a la naturaleza a liberar energías
acumulables y explotables– paralelamente al apogeo del capitalismo industrial y al

180
desarrollo de las ciencias y la tecnología, se forjaron las condiciones necesarias para que
la incipiente sociedad moderna acepte beneplácitamente la capitalización y explotación
de la naturaleza y las conciba como un síntoma irrefutable del «progreso».

Por tanto, siguiendo de cerca la reflexión de Heidegger y Weber, proponemos que la

responsabilidad de la crisis ambiental recae, por una parte, en las características
particulares de Occidente que dotaron a los modos del desocultar de la esencia de la
técnica moderna una dimensión exclusivamente instrumental, y por otra, a las
implicaciones religiosas con las que la tecnología y la ciencia se originaron en el mundo
medieval de Occidente. En esta ecuación, el capitalismo se configura como el elemento
catalizador-desencadenante de la crisis ecológica, más no en su causalidad última. Sin
embargo, el capitalismo no deja de tener un roll insoslayable en el surgimiento de la crisis
ecológica.

181
CONCLUSIONES

La propuesta central de este capítulo es intentar demostrar que existe una correlación
directa entre la emergencia de la ecocatástrofe como posibilidad real, y el despliegue
civilizatorio de Occidente. En otras palabras, este apartado de la investigación busca
evidenciar que las raíces del cambio climático y la crisis ecológica no se localizan –como
usualmente se afirma– en la emergencia del capitalismo industrial de mediados del siglo
XVIII; sino más bien, en la formación del ethos de Occidente.

Siguiendo esta línea de reflexión, la cultura occidental provee la atmósfera adecuada

para el aparecimiento de los acontecimientos que ejercieron una influencia decisiva en la
emergencia de la crisis ecológica: la reificación de la naturaleza, el desarrollo de la
técnica moderna, y las prácticas progresivamente destructoras del capitalismo a partir
de la revolución industrial.

La reificación o cosificación de la naturaleza fue un proceso a través del cual la cultura

occidental suprimió los obstáculos que le impedían dominar y someter completamente al
mundo natural. El principal de estos obstáculos no fue la falta de maduración de las
fuerzas productivas, sino la antigua cosmovisión animista pagana, que al concebir que
cada elemento del entorno natural está dotado por un alma, imponía una inhibición a la
explotación de la naturaleza. La cosmovisión animista fue aniquilada y reemplazada por
la cosmovisión ontológica sujeto-objeto de occidente que, a su vez, se sustenta en el relato
–antropocentrista– de la creación del cristianismo. Al destruir el animismo pagano, el
cristianismo extirpó las inhibiciones que impedían explotar la naturaleza.

El cristianismo, comprendido como la fe religiosa de Occidente, es el elemento

civilizatorio que más influyó en el desarrollo de la crisis ambiental, no solamente porque
dirigió –a través de la teología de la iglesia cristiana de Occidente– el desarrollo de la
ciencia y la tecnología a la dominación absoluta de la naturaleza, sino porque provisionó
el relato con el cual la explotación de la naturaleza se concibió como un síntoma innegable
del «progreso» al que estaba encaminada la humanidad por designios de la providencia
divina.

182
 De su parte, el desarrollo de la técnica moderna –a través de la cual, a entender de
Heidegger, el hombre occidental encuentra los mecanismos para desvelar las energías
ocultas de la naturaleza– le proporcionó al capitalismo los medios tecnológicos necesarios
para ampliar y complejizar su producción, lo que se tradujo en la intensificación de los
ritmos de explotación de los recursos naturales que deviene en la subsunción real de la
naturaleza al capital. La técnica moderna se convierte en el instrumento, la ciencia en el
saber, y el relato del cristianismo en el fundamento; que el racionalismo occidental de la
modernidad despliega para la conquista y victoria definitiva del hombre sobre la
naturaleza. Por tanto, desde sus orígenes, la técnica y la ciencia modernas han estado
totalmente orientadas al dominio racional de la naturaleza. En este sentido, el dominio
racional de la naturaleza se convierte en el instrumento con el que la técnica moderna
provoca a la naturaleza a liberar sus energías. La dominación tecno-científica de la
naturaleza en la modernidad tiene como efecto la liberación de las barreras para el
despliegue absoluto de la doctrina de «progreso» de Occidente. Desde los albores de la
modernidad, la noción de «progreso», en tanto medio para alcanzar el “bienestar” y la
“prosperidad”, fue el justificativo para el sometimiento racional de la naturaleza. En este
razonamiento, tanto la explotación y transformación de la naturaleza, como los avances
tecnológicos, son concebidos como manifestaciones del «progreso» lógico de la cultura
Occidental.

El problema del desarrollo de la tecnología y la ciencia modernas es que nunca han

estado realmente orientadas a servir y atender los intereses de la humanidad en su
conjunto. Todos los grandes pensadores que han estado detrás del desarrollo científico y
tecnológico de Occidente “han perdido de vista o al menos han mostrado una gran
despreocupación por los fines dañinos hacia los que se ha dirigido su trabajo” (Noble;
1999: 251) Ciertamente, debido a que el desarrollo tecnológico y científico de Occidente
ha estado orientado a la materialización de las fantasías escapistas y la noción de
«trascendencia», concebidas en el interior del dogma cristiano, ni la ciencia ni la
tecnología han estado interesadas en acercarse a las necesidades humanas básicas.
Irónicamente, la empresa tecnológica de la que en la actualidad dependemos por siempre
más para la preservación y ampliación de nuestras vidas revela una indiferencia
desdeñosa, incluso cierta impaciencia, por la propia vida. (Ibíd., pp. 252).

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