TE
XII.V. "El Espíritu Cósmico", del capítulo IV
del libro: "Dios en la creación" de Jürgen
Moltmann
(Traducido del inglés)
(...)
La narración bíblica de la creación empieza
ampliando su afirmación inicial respecto de la
creación por Dios del cielo y la tierra, explicando
que "El Espíritu de Dios aleteaba (es decir,
incubaba) sobre las aguas" (Génesis 1.2). Esta
explicación fue raramente tomada en cuenta en la
interpretación teológica. Pero se entiende que
indica que el divino Espíritu (ruah) es el poder
creador y la presencia de Dios en su creación. La
creación entera es una tela tejida por el Espíritu,
es pues una realidad a la cual el Espíritu da
forma.
¿Qué significa la inmanencia de Dios en el mundo
por el Espíritu para nuestra concepción del
mundo como creación de Dios? ¿Cuáles son los
criterios para percibir al Espíritu Creador en la
naturaleza? Para distinguir la idea de creación en
el Espíritu de toda noción "espiritualista" y
animista, debemos partir teológicamente de la
revelación y experiencia del "Espíritu Santo" en la
iglesia cristiana, y deducir de ahí la presencia y la
eficacia de "el Espíritu" en la creación.
(a) La primera experiencia del Espíritu Santo en
la fe cristiana es la experiencia de "el poder del
Espíritu": el creyente nace de nuevo del Espíritu
(Juan 3.5); es una criatura nueva en Cristo (II
Corintios 5.17).
(b) La segunda experiencia del Espíritu Santo es
igualmente primordial. Es la experiencia de
comunidad en lo social, lo religioso, y las
limitaciones naturales de otro modo insuperables;
en el Espíritu, judíos y gentiles, griegos y
bárbaros, amos y esclavos, mujeres y hombres,
devienen "uno" (Gálatas 3.28); es decir, son "un
solo corazón y alma" y tienen "todo en común"
(Hechos 4.31-35).
(c) Tan primordial, otra vez, como esta
experiencia comunitaria es la experiencia de la
particularidad de cada vocación personal, y de
cada don personal del Espíritu: a cada uno lo
suyo. Hay muchos dones del Espíritu, pero sólo
un Espíritu (I Corintios 12).
(d) Finalmente, en estas experiencias de la
presencia del Espíritu Santo, la esperanza está
garantizada, porque el futuro es anticipado -el
futuro de la nueva creación: el renacer del cosmos
a la gloria, la santa comunidad de creación que
une a todas las criaturas separadas, y la directa
comunión con Dios de la creación unificada en
Cristo y renovada en el Espíritu.
Según la visión mecanicista del mundo, las
conclusiones relativas a los sistemas complejos se
obtienen generalmente a partir de los simples; las
relaciones entabladas dentro de los sistemas
complejos son reducidas a condiciones en
sistemas más simples y recontruidas entonces
desde ahí. Aquí tomaremos el curso inverso. A
partir de ciertas experiencias humanas de Dios y 1
de complejas relaciones con Dios, sacaremos
ciertas conclusiones acerca de condiciones
humanas y naturales. Nuestra premisa es el
principio de que el sistema más complejo explica
al más simple, porque es capaz de integrarlo; no
viceversa.
Si partimos de este principio,descubrimos los
siguientes modos en que el Espíritu cósmico
opera en la naturaleza:
(a) El Espíritu es el principio de creatividad en
todos los niveles de la materia y la vida. Él crea
nuevas posibilidades, y anticipa en ellas los
nuevos diseños y "moldes" para los materiales y
los organismos vivientes. En este sentido, el
Espíritu es el principio de evolución.
(b) El Espíritu es el principio holístico. En cada
etapa evolutiva, Él crea interacciones, armonía en
estas interacciones, compenetración mutua, y por
consiguiente una vida de co-operación y
comunidad. El Espíritu de Dios es el "Espíritu
común" de la creación.
(c) Esto quiere decir que, en un sentido
igualmente primordial, el Espíritu es el principio
de individuación, el principio que diferencia los
"patrones funcionales" particulares de la materia
y la vida en sus diversos niveles. Auto-afirmación
e integración, auto-preservación y auto-
trascendencia, son los dos aspectos del proceso de
evolución de la vida. No se contradicen
mutuamente. Se complementan el uno al otro.
(d) Finalmente, todas las creaciones en el Espíritu
son "abiertas" en cuanto a su intención. Están
dirigidas hacia su futuro común, porque están
todas, cada una a su manera, enfiladas hacia sus
potencialidades. El principio de intencionalidad
es inherente en todos los sistemas abiertos de
materia y vida.
Cuando decimos que el Espíritu Creador
impregna el mundo, queremos decir que vemos a
cada individuo como parte del todo, y a cada cosa
limitada como una representación de lo infinito.
Todas las cosas creadas son individuaciones de la
comunidad de la creación y manifestaciones del
Espíritu divino.
Cuando decimos que el Espíritu Creador de la
creación habita en cada criatura individual y en la
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comunidad de la creación, queremos decir que la
presencia de lo infinito en lo finito infunde a cada
cosa finita, y a la comunidad de todos los seres
finitos, con auto-trascendencia. No hay otra
manera de concebir la presencia de lo infinito en
lo finito, si lo infinito no debe destruir a lo finito,
ni lo finito a lo infinito.
¿Podemos encontrar algunas claves en la
tradición cristiana, para hacer esta trasferencia de
la percepción del Espíritu Santo a la fe en el
Espíritu de la creación?
Pablo utiliza la palabra pneuma en un doble
sentido, para el Espíritu de Dios y para el espíritu
humano: "El Espíritu mismo se une a nuestro
espíritu para testimoniar que somos hijos de
Dios" (Romanos 8.16). "El espíritu humano" no se
refiere a un principio espiritual superior, o a
cierta cumbre mística del alma. Quiere decir el
centro del ser entero, personal, corporal y
espiritual -la totalidad psicosomática de la
persona. Esto puede ya percibirse en el yo
humano, en tanto este yo es el "yo viviente" de la
mente y del propósito de la voluntad. Con la
expresión pneuma, Pablo quiere decir un "yo" que
"puede devenir objeto de sí mismo, [tiene] una
relación consigo mismo [y] vive en su
intencionalidad."
Pablo expresa esta estructura de auto-
diferenciación e intención de auto-trascendencia
con el término "ansia" o "anhelo". La encuentra
primero entre los creyentes, que "tienen las
primicias del Espíritu" (Romanos 8.23). Ellos
ansían ser hijos de Dios y esperan la redención
corporal. En segundo término, la encuentra en la
creación entera que espera ansiosamente
(Romanos 8.19sig.). La creación espera "la
revelación de los hijos de Dios" y ansía, pues,
junto "con nosotros" (Romanos 8.22).
Finalmente, percibe en el mismo Espíritu Santo
"un anhelo inefable" (Romanos 8.26). Así que lo
que los creyentes experimentan y perciben en el
Espíritu Santo revela la estructura del Espíritu de
creación, el espíritu humano, y el Espíritu en la
entera creación no-humana; porque a esto
corresponde su experiencia. Lo que los creyentes
experimentan en el Espíritu Santo los lleva a
solidarizarse con todas las otras cosas creadas.
Ellos sufren con la naturaleza bajo el poder de la
transitoriedad, y esperan por la naturaleza,
aguardando la manifestación de la libertad.
Si el Espíritu es la presencia de Dios inmanente
en el mundo, ¿no tendríamos entonces que hablar
de una kenosis del Espíritu?
La historia del Logos y la historia del Espíritu de
Dios han sido vistas a menudo como paralelas
entre sí en teología, y hasta fueron vistas como
entretejidas una a la otra. Pero se hizo una clara
distinción entre la encarnación del Logos y la
inhabitación del Espíritu. La Palabra "se hizo
carne" pero el Espíritu "mora en". Si mantenemos
esta útil distinción dogmática en mente, podemos
-y en realidad debemos- hablar de una kenosis del
Espíritu.
El Espíritu no es uno de los poderes de Dios.
Según la concepción cristiana y trinitaria, es Dios
mismo. Si Dios se compromete con su creación 2
limitada, y Él mismo habita en ella como "el
dador de vida", esto supone una auto-limitación,
una auto-humillación y una auto-renuncia del
Espíritu. La historia de la creación sufriente, que
está sujeta a la transitoriedad, entraña pues una
historia de sufrimiento del Espíritu que habita en
la creación. Pero el Espíritu que habita en la
creación torna la historia de sufrimiento de la
creación en una historia de esperanza. "La
presencia del Espíritu de creación genera la
esperanza de las cosas creadas en la diferencia
entre la vida y el sufrimiento".
Esta visión teológica de la historia de la
naturaleza y de la historia de la humanidad, como
historia divina del Espíritu, ¿es del todo
sostenible, en vista de las aberraciones de la
evolución, y de la historia de los crímenes
humanos y las catástrofes? Si el mundo estuviera
completa y enteramente dejado de Dios y
abandonado por el Espíritu, habría recaído en la
nada (Salmo 104.29); habría dejado de existir.
Pero el mundo existe, si bien en una condición
que no puede decirse que esté de acuerdo con
Dios. Así que, en la historia de sufrimientos de la
naturaleza y de los seres humanos, tenemos que
discernir las ansias inefables del Espíritu
inmanente, y la sufriente presencia de Dios. Esta
percepción es a la vez una percepción de la auto-
trascendencia del Espíritu inmanente, de su
tormento y de su anhelo en la materia. Es, por lo
tanto, también la percepción de las dimensiones
cósmicas de la esperanza del mundo.
¿Conduce la idea del Espíritu Creador inmanente
al panteísmo del Alma del Mundo
"omnipresente"?
Si todas las criaturas son urdimbre y trama del
mismo Espíritu divino, entonces ¿no está todo
"relacionado en su corazón", como sostenía el
Romanticismo alemán? ¿No significa esto que
todas las cosas son igualmente divinas? ¿Es el
panteísmo -ya sea en la forma filosófica
mantenida por Spìnoza, o el misticismo del Tao
chino- una verdadera ayuda para combatir la
destrucción de la naturaleza en nuestros días?
Heinrich Heine apuntó un juicio pertinente sobre
la cuestionabilidad del panteísmo de la época de
Goethe: "Es verdad desgraciadamente", escribía,
TE
"y tenemos que admitirlo, que el panteísmo ha
vuelto indiferente a la gente. Han llegado a pensar
que si todo es Dios, entonces el propio interés
personal es con seguridad algo indiferente. No
importa si un hombre se ocupa de nubes o de
joyas antiguas, de canciones folclóricas o de la
anatomía de los simios, de la gente ordinaria o de
los actores cómicos. Pero aquí es donde está el
error: todo no es Dios; Dios es todo. Dios no se
manifiesta en el mismo grado en todas las cosas.
Al contrario, se manifiesta de manera diferente en
cosas diferentes, y la tendencia a alcanzar un
mayor grado de infinitud es inherente a todas las
cosas; esta es la gran ley del progreso en la
naturaleza."
Al decir esto, Heine apuntaba a la diferencia entre
el pan-en-teísmo y el panteísmo. Mientras que el
simple panteísmo hace indiferentes a todas las
cosas, el panenteísmo es capaz de diferenciación.
Mientras que el simple panteísmo ve meramente
la presencia divina eterna, el panenteísmo es
capaz de discernir la futura trascendencia, la
evolución y la intencionalidad.
Pero el panenteísmo diferenciador no es capaz de
ligar la inmanencia de Dios en el mundo con su
trascendencia respecto de él. Esta es la ventaja de
la doctrina trinitaria de la creación en el Espíritu y
del Espíritu Creador que habita en la creación.
Esta doctrina ve a la creación como una red
dinámica de procesos interconectados. El Espíritu
los diferencia y los enlaza. El Espíritu preserva y
conduce a las cosas vivientes y a sus comunidades
más allá de sí mismas. Este Espíritu Creador
inmanente es fundamental para la comunidad de
la creación. No son las partículas elementales lo
básico, como mantiene la cosmovisión
mecanicista, sino la armonía global de las
relaciones y de los movimientos de auto-
trascendencia, en los que encuentra expresión el
ansia del Espíritu por una consumación todavía
no alcanzada. Si el Espíritu cósmico es el Espíritu
de Dios, el universo no puede verse como un
sistema cerrado. Debe ser entendido como un
sistema abierto -abierto a Dios y a su futuro.
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La moderna “Crítica del Cielo” – Del capítulo VII
de “Dios en la Creación”, por Jürgen Moltmann
Ludwig Feuerbach había estudiado teología
luterana antes de convertirse –a través de la
filosofía de Hegel- en un crítico de la religión y un
filósofo “sensualista” –o naturalista. La
identificación luterana de Cielo y Dios es la
premisa de su criticismo, que querría bajar el
Cielo a la tierra: “Pero verdaderamente no hay
distinción entre la vida absoluta que se concibe
como Dios, y la vida absoluta que se concibe como
Cielo, salvo que en el Cielo hemos estirado a
longitud y anchura lo que en Dios está 3
concentrado en unidad.” La noción de que Dios es
el Cielo concentrado, y de que el Cielo es Dios
expandido, sólo es posible si la diferencia de
creación entre el Cielo y la tierra es abolida, y si
Dios y el Cielo son cualitativamente iguales.
El segundo argumento de Feuerbach para
identificar a Dios y el Cielo es la idea escatológica
de “Cielo” como esperanza cumplida:
“Lo de aquí no es lo que debería ser; este mundo
es pasajero; -pero Dios es la existencia de lo que
debería ser. Dios cumple mis deseos; esto es sólo
una personificación popular de la concepción:
Dios es el cumplidor, es decir, la realización, el
cumplimiento de mis deseos. Pero el Cielo es la
existencia adecuada a mis deseos, mis ansias; así
que no hay distinción entre Dios y el Cielo.”
Dejando aparte el error lógico de Feuerbach al
convertir a Dios de “el cumplidor” de mis deseos
en Dios “el cumplimiento” de mis deseos, tuvo
bastante razón al respecto en apelar a la teología
luterana; porque la identificación del Cielo de la
gloria con el mismo Dios increado y eterno,
conduce a que tampoco en escatología esté ya
permitido hacer diferencia entre Dios y el Cielo; y
el cumplidor de la esperanza es igualado al
cumplimiento de la esperanza. El cumplidor ya no
trasciende al cumplimiento de los deseos que él
mismo despierta. Así que Dios es convertido en el
cumplimiento de las proyecciones del deseo de los
seres humanos.
Pero cuando una cosa es igualada a otra, es
siempre como resultado de un movimiento:
donde Johann Gerhard había identificado el Cielo
con Dios, Feuerbach hace a Dios lo mismo que el
Cielo. La identificación del Cielo con Dios no
requiere, para él, de ninguna verdadera prueba;
no necesita más que ser señalada, porque es
obvia:
“Como el hombre concibe a su Cielo, así concibe a
su Dios; el contenido de su idea de Cielo es el
contenido de su idea de Dios, sólo que lo que en
Dios es un mero bosquejo, un concepto, en el
Cielo está pintado y desarrollado con los colores y
formas de los sentidos. El Cielo es, pues, la clave
de los más profundos misterios de la religión...
Por esta razón, las religiones son tan variadas
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como lo son los reinos de los Cielos, y hay tantos
reinos de los Cielos como características
diferentes hay entre los hombres. Los propios
cristianos tienen concepciones muy heterogéneas
del Cielo.”
Para Feuerbach, esto vale como prueba de que
Dios es el Cielo, y piensa que debe ser fácilmente
inteligible para cualquiera que “el Cielo es el
verdadero Dios de los hombres”. Lo que es
indudablemente verdadero sobre su proposición
es que el reino donde se cumplen los deseos y los
sueños es el reino de las posibilidades; y por eso
es que parece variar tanto en su contenido: a cada
uno el suyo propio. Al “Cielo de la gloria”
prometido escatológicamente se han dirigido
siempre las visiones esperanzadas y los sueños
ansiosos de hombres y mujeres. En tanto que este
futuro estaba ligado a Dios, estaba lleno de “todo
lo posible”. La variedad de definiciones de lo que
constituye el Cielo se debe objetivamente al
carácter general del Cielo como posibilidad;
mientras que se funda subjetivamente en las
esperanzas y deseos despertados por las promesas
divinas.
Pero si el mismo Dios es convertido en el
cumplimiento de las esperanzas y deseos
humanos, se pierde el Cielo. En el cumplimiento
de la esperanza, Dios y los seres humanos se
unifican: Dios es entonces el ser humano, y el ser
humano es Dios; y esta condición deificada ya no
incluye ninguna trascendencia, porque ya no
incluye ninguna diferencia cualitativa entre Dios y
los seres humanos, el Cielo y la tierra, la
potencialidad y la realidad. Feuerbach, en
realidad, no “redujo” la teología a la antropología.
Lo que hizo fue identificar la teología con la
antropología, manteniendo que ambas hablan del
mismo Ser. Consecuentemente, su crítica de la
religión acaba en antropoteísmo, y en la
deificación de la vida: “La vida es Dios, el goce de
la vida es el goce de Dios, el verdadero goce de la
vida es la verdadera religión.”
La crítica de la religión de Feuerbach es religiosa,
no irreligiosa. Sirve para establecer “la religión de
este mundo”, la religión de la tierra; y eleva la
política a la nueva religión. Es aquí donde tiene
sus raíces su solemnidad profética:
“En lugar de esa Deidad en la que se cumplen
meramente los deseos sin fondo y lujuriosos de
los hombres, debemos, pues, poner a la raza o
naturaleza humana; en lugar de religión,
educación; en lugar del mundo de ultratumba, el
futuro histórico, el futuro de la humanidad.”
La transformación del más allá del Cielo en el más
allá del futuro histórico, vino a ser también el
fundamento de la crítica de la religión que
emprendió Karl Marx.
Para Feuerbach, la dualidad de Cielo y Tierra es
meramente un reflejo de la dicotomía del ser
humano en conflicto consigo mismo. Cuando el
ser humano se reconcilia consigo mismo, queda
abolida también la dualidad de Cielo y Tierra,
potencialidad y realidad, ser y existencia. La
reducción crítica del Cielo a la Tierra devuelve los
seres humanos a sí mismos, y la naturaleza a su
identidad propia. Esto significa que el Cielo debe
convertirse en el futuro histórico de los seres 4
humanos que llegan a su propia identidad.
Pero para Marx el ser humano “no es un ser
abstracto, arrinconado fuera del mundo”. “El ser
humano es el mundo de los seres humanos, el
estado, la sociedad. Este estado, esta sociedad,
producen la religión, que es una conciencia
distorsionada del mundo, porque es un mundo
invertido.” Este es el motivo por el que el Cielo de
la religión no puede reducirse a las personas
individuales reconciliadas consigo mismas; puede
ser reducido solamente a la sociedad, que es
verdadera y completamente humana. Es para
alcanzar este futuro histórico que los trabajadores
están en lucha, para liberarse. La religión es,
entonces, “la expresión de la verdadera desdicha”
y la “protesta contra esa verdadera desdicha”. De
modo que la “crítica del Cielo” no puede ser
convertida en la bendición de la tierra, como en
Feuerbach. Tiene que convertirse en la “crítica de
la tierra”. La crítica de la religión tiene que ser la
crítica de la sociedad. Desemboca pues, para
Marx, en el imperativo revolucionario “a subvertir
todas las condiciones en las que el ser humano es
un ser degradado, esclavizado, olvidado y
despreciado”.
Marx asume la crítica del Cielo de Feuerbach,
pero le da una forma más realista. Él también
reemplaza la dualidad indisoluble de Cielo y tierra
por la diferencia disoluble entre la condición
presente de la humanidad y su futuro histórico.
Pero este “futuro histórico” sólo puede realizarse
en el imperativo revolucionario. El “secreto
expuesto” de la religión no es “el ser humano”; es
la sociedad futura verdaderamente humana, en
unión con la naturaleza. Al mismo tiempo, la
sociedad totalmente humana no debe ser nada
menos que “el Cielo en la tierra”, justo como para
Feuerbach la persona que está reconciliada
consigo misma es el verdadero Dios sobre la
tierra.
Pero esto quiere decir que esta sociedad perfecta,
enteramente humana –es decir, comunista- debe
ser una sociedad sin Cielo. Una sociedad sin Cielo
es, por una parte, una sociedad sin religión –al
menos sin lo que ha sido llamado religión en la
historia de las sociedades inhumanas. Por otra
TE
parte, es también una sociedad sin posibilidades y
sin alternativas –al menos sin aquellas
posibilidades alternativas cuya memoria había
sido preservada hasta ahora en el Cielo de las
religiones. Si esta sociedad sin trascendencia está
destinada a ser un sistema social cerrado, tiene
que ser una sociedad que abole del todo a los
seres humanos, en el sentido en que siempre se
los había interpretado hasta ahora.
Ernst Bloch reconoció estas consecuencias de la
crítica de la religión basada en la filosofía de la
identidad que se encuentra en Feuerbach y Marx,
y trató de evitarlas revisando la crítica marxista de
la religión. Él planteó una vez más la cuestión
acerca del Cielo: “¿Qué hay del hueco que queda
cuando se elimina la hipóstasis de Dios?”
Mientras que Feuerbach tuvo en mente la forma
mística del cristianismo, Bloch trató de hacer la
crítica de la herencia del cristianismo en su
aspecto mesiánico. Para él, la esencia de la
religión es “la esperanza en el todo”. “Donde hay
esperanza, allí hay religión”. En todas sus
diferentes formas, el Cielo religioso estafa a la
gente, en su miserable condición terrestre, con un
consuelo barato y vulgar; pero aun así, ese Cielo
siempre contiene igualmente las imágenes de
esperanza de la humanidad.
Así que, aunque adoptó el método “reduccionista”
de Feuerbach en su crítica de la religión, Bloch lo
aplicó en forma diferente: no es la antropología lo
que es la verdad de la religión; es la escatología.
La duplicación religiosa del mundo en Cielo y
tierra deriva de la fundamental discordia del ser
humano: el conflicto entre “su apariencia
presente” –“presente” en el sentido de existencia
disponible- “y su ser no-presente”. Este conflicto
no afecta meramente a los seres humanos.
Domina al cosmos entero. Los seres humanos no
tienen todavía su verdadera naturaleza en sí
mismos; está aún enfrente de ellos. Y, del mismo
modo, también la naturaleza es todavía sólo “un
gran contenedor lleno de futuro”.
La vida “externa” no está más terminada y
completa que la vida interna, que trabaja en este
“exterior”. En consecuencia, los seres humanos y
el mundo deben ambos ser aprehendidos en el
proceso de su historia, en el cual están en juego su
verdad y su identidad. Las imágenes religiosas del
Cielo son en realidad imágenes del futuro que,
con urgencia y fuerza crecientes, delinean la
incógnita humana y cósmica, con el ansia de
descubrir el corazón de la existencia y el
fundamento del mundo. Para Bloch, “el Reino”
viene a ser el símbolo y concepto central para el
apocalipsis de los seres humanos y del cosmos. De
acuerdo a este punto de vista, el cristianismo ya
ha convertido “el misticismo del Cielo” en “el
misticismo del Hijo del Hombre”, y “la gloria de
Dios” en “la gloria de la Iglesia redimida”. Fue
entonces muy consecuente que el cristianismo
dejara de ver el Cielo “por encima” para verlo más
bien “por delante”, y por lo tanto no definiera ya
la morada de Dios en términos de espacio sino en
términos de tiempo, no ya cosmológicamente
como Cielo, sino escatológicamente, como el
Reino.
5
Para Bloch como para Feuerbach, todas las
imágenes y conceptos de Dios son proyecciones
del anhelo humano, estampadas por la miseria
bajo la cual gimen hombres y mujeres. La
ilustración requiere que reconozcamos estas ideas
religiosas como los sueños de la humanidad, y
recuperarlos con este sentido. Pero, “el vacío en el
que se proyectaban las ilusiones de lo divino, ¿no
está al menos presente como este vacío mismo?
En realidad, el reflejo y re-reflejo, si tienen que
suceder, ¿no exigen en realidad algo que –si
puede reflejarse como apariencia- no sea
apariencia él mismo? ¿No lo requiere de hecho un
espejo?” Esto quería decir Bloch en su pregunta a
Feuerbach: “Qué hay del hueco?”
El problema respecto del espacio de la proyección
religiosa no es para él un problema “aparente”,
ilusorio. Es verdad que no ve este espacio como
“presente”, en el sentido de existente actualmente
y disponiblemente. Ni es una realidad en el
sentido de la teoría platónica de los dos mundos.
Para Bloch es “algo que queda abierto a una
realidad posible en el futuro pero que todavía no
está resuelta.” Es “la región abierta de lo que está
ante nosotros, lo nuevo hacia lo cual tienden las
series de propósitos humanos y hacia lo que
prosiguen por cualquier medio.” Esta antesala del
futuro que hay delante de la realidad contiene la
posibilidad de todo y de nada, de Cielo e infierno.
La crítica atea de la religión deja intocada esta
antesala, abierta a lo que sea. Sin este “hueco
utópicamente real” no habría “utopía del Reino”.
Para Bloch, los dioses son proyecciones y
quimeras; pero el espacio en que fueron
proyectados e imaginados es el futuro real. “El
homo absconditus retiene así un ámbito pre-
ordenado y permanente en el cual, si no se hunde,
es capaz de realizar su modalidad más elemental,
más profunda, en el mundo que se abre para él.”
De esta manera, Ernst Bloch rehabilitó el Cielo, al
contrario de Feuerbach y Marx. Ciertamente, el
Cielo es transferido desde el ámbito espacial de
“por encima de nosotros” al ámbito temporal de
“por delante de nosotros”. Pero esta “antesala” es
más que el “futuro histórico”, porque contiene
también lo que acaba con el futuro histórico: todo
o nada, la disolución final o el disfrute definitivo
de la vida. Contiene la posibilidad del futuro tanto
TE
histórico como escatológico, tanto el futuro como
la eternidad.
En este punto, Bloch se mantiene realmente
ambiguo. Das Prinzip Hoffnung –“El principio de
esperanza”- se cierra con una visión que se
extiende hacia el hogar de la identidad, mientras
que su libro Naturrecht und menschliche Würde
(“Ley natural y dignidad humana”) termina con la
visión de una sociedad abierta y religiosa, en
solidaridad. La cuestión crítica que esta
ambigüedad provoca inevitablemente, es esta: si
el Cielo de las posibilidades del Dios creativo se
transforma en la antesala de un posible futuro sin
Dios, cuándo se consumarán estas posibilidades.
Si la diferencia cualitativa, entre las
potencialidades creativas y el mundo, se vuelve
una mera diferencia cuantitativa entre lo “no-
todavía-real” y lo “ya-real”, el final de estas
potencialidades es desde ya predecible. Si el Cielo
se transforma en “el futuro histórico”, su
extinción puede preverse, porque entonces pierde
su dimensión de eternidad. Realmente y
verdaderamente, el “principio de la esperanza” de
Bloch vive de aquello mismo que querría negar: el
futuro sólo puede tomar el sitio del Cielo en tanto
constituya el Reino del Cielo, y en tanto la gente
pueda aguardar y esperar el futuro escatológico en
el futuro histórico. Un futuro histórico sin Cielo
no puede ser la antesala de esperanza, ni la
motivación de ningún movimiento histórico. Un
“trascender sin trascendencia”, como propuso
Bloch, hace del infinito un indefinido sinfin, y
hace de la lucha por el cumplimiento un mero
“seguir y seguir”.
La reducción teológica del Cielo a Dios se tradujo
en que la crítica del Cielo condujo al ateísmo. El
intento de Bloch de rehabilitar al Cielo
prescindiendo de Dios nos muestra cuán
necesaria es esta categoría para hacer antesala de
lo posible por delante de lo actual. Pero un Cielo
sin Dios es incapaz de hacer accesible a la tierra
un futuro en el que los hombres y mujeres puedan
buscar la felicidad, la salvación, la manifestación
de lo escondido, la identidad y el ser esencial. Sin
las potencialidades creativas de Dios para el
mundo, las potencialidades del mundo quedan
determinadas por la realidad existente en el
presente y son totalmente congruentes con ella.
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Creación y Procesos Evolutivos - Del capítulo VIII
del libro “Dios en la Creación”, por Jürgen
Moltmann
Sólo es posible, y tiene sentido, ligar el concepto
de evolución con el concepto de creación si ambos
conceptos son de-ideologizados, y si los aplicamos
estrictamente a los sectores para los que fueron
concebidos. A niveles ideológicos, la creencia en la
6
creación y el panteísmo son mutuamente
excluyentes. A niveles ideológicos, la integración
de los seres humanos en el proceso evolutivo y su
elevación religiosa a Dios son mutuamente
excluyentes. Pero a estos niveles ideológicos
ningún concepto dice lo que significaba
originalmente ni lo que realmente pretendía
decir.
Si interpretamos la creencia cristiana en la
creación en el contexto del conocimiento de la
naturaleza expresado mediante la teoría
evolucionista, debemos tener en mente los
siguientes puntos:
1. En rigor, la evolución no tiene nada que ver con
la “creación” en sí. Tiene que ver con el “hacer” y
el “ordenar” de la creación. Crear y hacer, crear y
separar, son conceptos distintos bíblicamente,
que no deben confundirse. “Creación” es el
término que describe el milagro de la existencia
en general. El acto de creación reúne en un solo
momento divino la existencia entera, aun cuando
esta existencia está extendida en el tiempo, y
diferenciada en sus formas variables. Por eso, en
principio no hay contradicción entre creación y
evolución. Estos conceptos pertenecen a niveles
diferentes. Se refieren a aspectos diferentes de la
misma realidad.
2. La evolución describe la edificación continua de
la materia y los sistemas vivientes. Esto quiere
decir que la teoría de la evolución corresponde a
cuando la teología habla de creación continua
(creatio continua). Pero, ¿cómo crea y actúa Dios
en la historia discurrente de la creación? Es
teológicamente erróneo transferir las formas de
actividad divina en el principio a las formas de
actividad divina en la historia. Tenemos que
describir teológicamente las formas en que Dios
preserva, sufre, transforma y hace avanzar a la
creación en su historia de-fin-abierto –una
historia abierta hacia el futuro; aunque aquí el
concepto teológico de apertura al futuro absorbe y
trasciende la apertura según la teoría de un
sistema dado.
Respecto a esto, nuestra premisa teológica
subyacente debe ser que la creación no está
TE
terminada todavía, y no ha alcanzado todavía su
fin. Junto con otras formas de vida y de materia,
el ser humano está inmerso en un proceso
temporal abierto. Hoy, la continuación directa de
la evolución que condujo al origen de la especie
humana sobre la tierra, está en manos de los
propios seres humanos. Ellos pueden, o bien
destruir este estadio de la evolución, o bien
organizarse en una forma superior de vida común,
y hacer avanzar la evolución.
3. La doctrina bíblica –y especialmente la
mesiánica- de la creación, contradice
fundamentalmente el cuadro de un cosmos
cerrado y estático, que permanece en su equilibrio
o se revuelve dentro de sí mismo. Su orientación
escatológica hacia una consumación futura está
mucho más de acuerdo con la concepción de una
historia cósmica todavía incompleta. Pero esto
implica apartarse de la visión antropocéntrica del
mundo. El ser humano es, ciertamente, el ser
viviente con el más elevado desarrollo que
conocemos. Pero “la corona de la creación” es el
Sábado [sabbath] de Dios. Es para esto que son
creados los seres humanos –para la fiesta de la
creación, que alaba al Dios eterno e inagotable, y
en este himno de alabanza experimenta y expresa
su propio goce.
El significado perdurable de la existencia humana
consiste en su participación en este gozoso himno
de celebración de la creación de Dios. Esta
canción de alabanza fue cantada antes de la
aparición de los seres humanos, es cantada fuera
del ámbito de los seres humanos, y será cantada
aun después de que los seres humanos hayan –tal
vez- desaparecido de este planeta. Para expresarlo
sin las imágenes del lenguaje bíblico: el ser
humano no es el significado y propósito del
mundo. El ser humano no es el significado y
propósito de la evolución. La cosmogénesis no
está ligada al destino de los seres humanos.
Exactamente lo inverso es verdadero: el destino
de los seres humanos está ligado a la
cosmogénesis. Hablando teológicamente, el
significado y propósito de los seres humanos debe
encontrarse en Dios mismo, así como el
significado y propósito de todas las cosas.
En este sentido, cada persona individual, y en
realidad cada viviente individual en la naturaleza,
tiene un significado, sea o no útil para la
evolución. El significado del individuo no debe
hallarse en la colectividad de la especie, y el
significado de la especie no debe hallarse en la
existencia del individuo. El significado de ambos
debe hallarse en Dios. Consecuentemente, no es
posible ninguna reducción. Todo lo que está
abierto para nosotros es el balance conciliador y la
mediación. Tenemos que superar la vieja
cosmovisión antropocéntrica para pasar a una
nueva interpretación teocéntrica del mundo de la
naturaleza y de los seres humanos, y a una
comprensión escatológica de la historia de este
mundo natural y humano. A menos que hagamos
esto, no seremos capaces de encontrar una
perspectiva teológica adecuada para la teoría
evolucionista.
LOS PROCESOS EVOLUTIVOS EN LA
NATURALEZA 7
Toda una serie de diferentes procesos evolutivos
puede hallarse en la naturaleza, y esto significa
inevitablemente que hay toda una serie de teorías
evolutivas, también: la evolución de la materia, la
evolución de la vida, la evolución de la conciencia;
hylogénesis, biogénesis, noogénesis. Si se quiere
alcanzar una cohesión mayor de los eventos
naturales, las diversas teorías evolutivas deben ser
reunidas y ampliadas en teorías evolutivas
sintéticas. Lo que nos interesa aquí no es tanto la
síntesis entre la física, la química y la biología,
como la posibilidad de una síntesis entre las
teorías científicas de la evolución y las teorías de
la historia desarrolladas en las humanidades. Los
paralelos son demasiado obvios como para no
intentar esta síntesis. De todas las variadas
concepciones de la historia desarrolladas en las
artes liberales, vamos a considerar aquí las teorías
hermenéuticas. “El círculo hermenéutico” ofrece
una multitud de modelos para el proceso de “azar-
selección-necesidad” del que emergen las
evoluciones naturales, así que es posible ver a la
evolución de la materia y a la evolución de la vida
como simples procesos hermenéuticos.
Podríamos entonces llamar a la teoría
evolucionista sintética que buscamos, “una teoría
hermenéutica de la evolución”.
1. La evolución del Cosmos. Durante miles de
años, las estrellas, con sus revoluciones regulares,
fueron para hombres y mujeres la quintaesencia
del cosmos que reposa en sí mismo,
completamente ordenado y por lo tanto estable.
El curso circular de las estrellas reflejaba la
eternidad de los dioses. Su conformidad a leyes
revelaba la racionalidad del mundo. Su
inalterabilidad garantizaba la estabilidad del
mundo en el equilibrio de sus fuerzas.
Esta concepción de “el cosmos” fue desalojada por
los nuevos descubrimientos que trajeron consigo
la radioastronomía, la astronomía de infrarrojos,
la astronomía de rayos-x, y la gravo-astronomía.
Con estas nuevas maneras de adquirir
conocimientos, se descubrieron movimientos
cósmicos insospechados, en los cuales nacían
estrellas y galaxias, se desarrollaban y se
destruían. Quasares, pulsares, estrellas
TE
colapsadas, novas y “agujeros negros” no
evidencian un universo estable; revelan un
universo altamente inestable.
Pero lo que es aun más importante es el
descubrimiento del movimiento en que parece
empeñarse el universo mismo. La interpretación
de Edwin Hubble del desplazamiento al rojo que
se observa doquiera en la luz que nos llega de las
galaxias exteriores, como signo de un movimiento
de “huida” o recesión, hace probable una teoría
del universo en explosión y en expansión. Esta
teoría establece que no hay un tal universo
estacionario; el universo en conjunto, y todos sus
cuerpos componentes, están empeñados en un
movimiento único, y en una “historia”
irreversible.
Esto conduce a la aceptación de un punto inicial
en el cual el mundo estalló a partir de una
concentración original, y empezó entonces a
expandirse a la velocidad de la luz. La teoría del
“big bang” es ciertamente sólo una especulación
acerca del origen del universo; pero el hecho
indudable que interpreta es la actual expansión
del mundo conocido. Las galaxias huyen
apartándose entre sí como las esquirlas de una
enorme explosión. Y tenemos que considerar aquí
sus efectos en nuestra comprensión de la
naturaleza y de las leyes naturales.
A la luz de este conocimiento, Carl Friedrich von
Weizsäcker ha hablado de “la historia de la
naturaleza”. Tomó esta frase de Schelling,
usándola para superar el dualismo de ciencia y
estudios históricos que fue generalizado en el
siglo diecinueve. “Historia”, en este sentido, era el
nombre dado a acontecimientos únicos y a series
de eventos que se caracterizaban por una
dirección irreversible en el tiempo. Si aplicamos el
concepto de historia, con esta definición, a la
naturaleza, “naturaleza” deja entonces de ser un
término para los procesos regulares, recurrentes y
repetibles. Los eventos naturales también se
vuelven procesos únicos, irreversibles y no-
repetibles provistos de cierta dirección particular.
“La no-historicidad de la naturaleza es una ilusión
óptica”, escribe. “Es simplemente una cuestión del
tiempo relativo empleado”.
Pero si la naturaleza tiene una única historia,
entonces ninguna serie de eventos se repite jamás
exactamente. Cada uno de ellos es en realidad un
proceso único. Pero para eventos únicos y
procesos irrepetibles no puede haber leyes
naturales, según la interpretación cosmológica de
ley utilizada hasta ahora. Porque las leyes
naturales están determinadas por la recurrencia
del proceso. Por eso, según la interpretación
cosmológica antigua, las leyes naturales tienen
“validez atemporal”. En ellas se elimina el tiempo
y se igualan los tiempos, porque se suponen
aplicables en todos los tiempos. Y esto,
aparentemente, se aplica todavía a las “leyes” en
el día de hoy.
Esta racionalidad de las leyes naturales
corresponde a la antigua noción de cosmos
estable, que permanece en sí mismo, y del
universo como un gran sistema en equilibrio. Pero
si el universo no es un sistema cerrado, como
8
supone la física clásica, sino abierto –si el
universo no constituye en absoluto un gran
equilibrio, sino que está desbalanceado como lo
describe la teoría del “big bang”- entonces las
leyes naturales se relacionan con la única e
irreversible historia de la naturaleza. Son una
deducción de esto –una conceptualización. No
son más que aproximaciones a la realidad. Su
verificación mediante la recurrencia y la
repetición es simplemente una abstracción de lo
que es de hecho una realidad histórica irrepetible.
“Nadie entra nunca dos veces en el mismo río”,
declaraba Heráclito en un dicho enigmático. El
conocimiento de la historia de la naturaleza
relativiza las leyes naturales, porque anula la
impresión de regularidad del acontecer, que es la
base real sobre la que descansan las leyes
naturales.
Esto sugiere algunas preguntas importantes:
¿Se aplicaban las leyes naturales, válidas como
aproximaciones en la historia de la naturaleza,
también al estado del mundo antes del “big bang?
Si son aproximaciones a la historia única de la
naturaleza, ¿son entonces también ellas
históricas, y susceptibles de cambio a largo plazo?
¿Cómo pueden formularse históricamente las
leyes de la naturaleza?
¿No debemos abandonar el ideal determinista en
la formulación de las leyes naturales, ya que la
naturaleza no es un sistema cerrado en equilibrio?
¿Hay algún modo de entender la contingencia de
la naturaleza excepto en el marco de un orden
contingente?
La visión mecanicista del mundo de Newton ha
sido absorbida en la visión más comprehensiva y
dinámica de Maxwell y Einstein. Y,
correspondientemente, el principio estricto de
causalidad puede ser absorbido en el principio de
orden contingente y flexible de lo contingente.
Esta integración preserva la verdad de la
percepción anterior, a la vez que sobrepasa su
rigidez.
2. La evolución de la vida. Las leyes de la física
clásica son deterministas. La premisa bajo la que
se aplicaban era que todos los procesos en el
mundo eran procesos en un sistema cerrado. Los
familiares principios fundamentales de la
termodinámica clásica, sobre la conservación de
TE
la energía y la entropía, se aplican a procesos en
un sistema en equilibrio. La intención de alcanzar
el conocimiento de leyes naturales puede
formularse en las palabras de Leibniz: “Si
tenemos un conocimiento preciso del presente,
podemos predecir el futuro.” Se supone que la
conexión entre causa y efecto es idéntica a la
conexión histórica entre presente y futuro. Pero
para que esto sea cierto, el futuro debe estar ya
inherente por completo en el presente; de otro
modo es imposible la extrapolación del futuro.
Este es el motivo de que Laplace adscribiera a la
“Mente Universal” el conocimiento de todas las
leyes naturales. De manera que si todavía no
podemos de hecho predecir el futuro –o sólo con
ayuda de leyes estadísticas o leyes de
probabilidad- esto se debe, nos dice la física
clásica, a nuestro todavía defectuoso
conocimiento del presente y sus propiedades
determinantes.
Pero la teoría cuántica ahora nos dice algo
diferente. Dice que los límites del conocimiento se
deben a la naturaleza de la realidad misma. Las
leyes de probabilidad no son de ninguna manera
leyes deterministas imperfectas; al contrario,
están de acuerdo precisamente con la
indeterminación parcial de la propia naturaleza.
El comportamiento previamente determinado
podía predecirse con certeza bajo condiciones
ambientales dadas; pero el comportamiento
todavía-indeterminado sólo puede predecirse
mediante leyes de probabilidad. Esto quiere decir
que el futuro no está completamente inherente en
el presente. El futuro también incluye azar,
porque puede traer algo nuevo. En consecuencia,
las leyes de probabilidad no son leyes
deterministas imperfectas. Al contrario, las leyes
deterministas son de hecho leyes de probabilidad
ellas mismas –probabilidad hasta la certeza,
diríamos.
En los sistemas complejos de materia y vida, se
experimenta el tiempo de una manera más
compleja que la sugerida por la simple mecánica
de causa y efecto. La complejidad está en la
experiencia de la diferencia entre pasado y futuro.
La experiencia de la diferencia entre pasado y
futuro no es una noción pre-científica; es un
concepto científico primario. Todo sistema
complejo “experimenta” la diferencia entre los
modos temporales, y la irreversibilidad de la
dirección del tiempo, porque es precisamente en
esta experiencia que el sistema existe. Los
sistemas complejos, cada uno a su manera,
existen entre un pasado fijo y un futuro
parcialmente abierto; y se organizan y modelan
entre los tiempos así cualificados. Ellos moldean
su forma en la diferencia de los modos
temporales. “La dirección del tiempo es un
concepto ‘primario’, una pre-condición para todas
las formas de vida... Una ameba que busca
alimento no podría hacerlo si no conociera la
diferencia entre pasado y futuro.” Podemos
deducir de esto, no meramente que el universo y
todos sus sistemas componentes existen en la
experiencia de la diferencia entre los tiempos, y la
irreversibilidad de la dirección del tiempo;
podemos concluir además que todos los sistemas
componentes tienen “su tiempo”, y que su
crecimiento en común debe consistir en la 9
sincronización de sus experiencias del tiempo;
porque su historia es un asunto en común en el
que todos están involucrados.
Esta afirmación conduce ineludiblemente a la
pregunta metafísica: ¿El universo es un sistema
determinado o parcialmente indeterminado? ¿Es
un sistema “cerrado” o uno “abierto”?
Los procesos que condujeron al establecimiento
de las estructuras materiales, y a la construcción
de sistemas vivientes inorgánicos y orgánicos, son
procesos aparentemente irreversibles. Tienen
lugar, no en sistemas equilibrados, sino en
sistemas desbalanceados. Las leyes que
determinan los movimientos de las partes de un
sistema cerrado, son simétricas respecto del
pasado y el futuro, e invariantes respecto de la
inversión del tiempo. Pero la evolución de los
sistemas de materia y vida manifiestan una
diferencia cualitativa entre el pasado y el futuro:
el pasado, que determina al presente, es fijo; pero
el futuro, que se abre al presente, no es fijo –es
parcialmente indeterminado. Esto significa que el
presente está parcialmente determinado y
parcialmente indeterminado. Vacila entre la
necesidad y el azar, y manifiesta este carácter en
su selección de oportunidades.
Toda materia estructurada muestra una serie de
posibilidades parcialmente indeterminadas, que
deja abierto su comportamiento.
“Nos hemos visto forzados paso a paso a ir más
allá de una descripción causal del
comportamiento de los átomos individuales en el
espacio y el tiempo, y contar con una libre
elección por parte de la naturaleza entre varias
posibilidades, a la cual sólo pueden aplicarse
consideraciones probabilísticas.” [Niels Bohr, La
teoría atómica y la descripción de la naturaleza].
Las declaraciones de la ley de causalidad se
restringen a la realidad pura. No hacen distinción
entre pasado y futuro, realización y posibilidad.
Pero las declaraciones de las leyes de probabilidad
cuantifican posibilidades, y son afirmaciones que
toman en cuenta estadísticamente la diferencia
entre futuro y pasado, y por lo tanto también la
dirección temporal en que se realizan esas
posibilidades. Esta dirección temporal es
TE
irreversible: la realización procede de la
posibilidad, no la posibilidad de la realización; el
futuro se hace pasado, el pasado no se hace
futuro.
El proceso de la evolución de los sistemas de
materia y vida no es una cadena unilineal de
causalidad. Se parece más a una red creciente y
expansiva de partículas y estructuras elementales.
Estas estructuras se dispersan, extendiéndose no
meramente en los entornos existentes, sino
también en el abanico de posibilidades ofrecidas
por el futuro. Aquí, cada realidad individual es la
realización de sólo una entre numerosas
posibilidades. “Si quisiéramos tomar en cuenta
todas las estructuras proteínicas posibles, cada
una de ellas en sólo un único ejemplo, nos
encontraríamos con un número que no cabría en
el universo entero, por muy apretadas que
estuviesen entre sí.” [M. Eigen] Cada realidad
individual es de hecho una realidad única. “No
hay dos huevos iguales.”
Con cada posibilidad que se realiza, vienen
también al ser estructuras aun más complejas, y
éstas a su vez abren nuevos campos de
posibilidad. Esto quiere decir que, cuando las
posibilidades se van realizando, las posibilidades
como tales no van disminuyendo. Van
aumentando. La creciente multitud de formas
está ligada a una creciente indeterminación del
comportamiento, y esto implica incrementar otra
vez las posibilidades futuras. En la edificación
gradual de la materia y de la vida, crece la
indeterminación del comportamiento, y con ella
la capacidad de adaptación a los cambios del
entorno, y de auto-transformación o de nueva
auto-interpretación. Pero si con la creciente
complejidad crece el abanico de posibilidades, el
grado de vulnerabilidad y de destructibilidad
crece por supuesto al mismo tiempo. De modo
que ciertos sistemas altamente complejos tienen
un ritmo de decadencia particularmente rápido.
Si los sistemas de materia y vida son descritos
como sistemas abiertos, esto significa, en lo que
concierne al tiempo:
1. La condición futura de los sistemas que
cambian mediante procesos irreversibles es
diferente de la condición presente que es su punto
de partida.
2. El concepto de posibilidad expresa el hecho de
que el sistema puede experimentar varios
procesos de cambio.
3. La indeterminación del comportamiento que es
condicionado por esto, y que se cuantifica
mediante leyes de probabilidad, apunta al hecho
de que el sistema posee cierto rango abierto de
anticipación.
4. Los sistemas abiertos están determinados por
la estructura temporal de la diferencia cualitativa
entre futuro y pasado. Realizan posibilidades, y a
través de esta realización adquieren otras nuevas.
5. Finalmente, la apertura del sistema está
siempre acompañada por su relativa cerrazón;
porque sin ella, la apertura llevaría a una auto-
disolución. Sólo los sistemas relativamente
estables pueden afrontar la apertura a la
comunicación y a la anticipación.
10
La estructura de la evolución de la vida manifiesta
tanto continuidad como saltos cualitativos.
Tomemos como sus etapas a la siguiente
secuencia:
Partícula elemental
átomo
molécula
célula macro-molecular
organismo multi-celular
organismo viviente
poblaciones de organismos
cosa viva
animal
zona de transición entre
animales y seres humanos
seres humanos
poblaciones humanas
comunidad de la
humanidad . . . .
Si observamos esta secuencia, notamos que las
partes siempre hacen surgir un todo –es decir,
una nueva estructura y un nuevo principio de
organización. Son “saltos” desde la cantidad en un
área particular, a una nueva cualidad. También
puede verse que, con la complejidad de la
estructura, crece la capacidad de comunicación. Y
con esta capacidad de comunicación, se
incrementa a su vez la capacidad de adaptación y
de transformación. Esto, de nuevo, amplía el
rango de anticipación. Hay poca base para sugerir
que las crecientes redes de comunicación de los
sistemas vivientes abiertos están limitadas en
principio. Y también hay poca evidencia de que la
evolución de los sistemas complejos y de nuevos
principios de organización esté terminada.
Ello nos lleva a la pregunta final a este respecto: si
el proceso evolutivo de los sistemas de materia y
vida sólo puede entenderse si aceptamos que
éstos son sistemas abiertos, no cerrados, ¿cómo
debemos interpretar el universo como un todo –
como un sistema cerrado, o uno abierto?
Si aceptamos la premisa del universo cerrado, la
evolución implica procesos dentro de subsistemas
que se comunican y operan con posibilidades que
están en principio limitadas. La ley de entropía se
mantiene válida para el universo como un todo,
aun si no se aplica al sistema abierto individual.
TE
Pero si, por otra parte, entendemos que el
universo mismo está empeñado en una historia
irreversible y en curso de evolución, entonces lo
estamos interpretando como un sistema abierto.
En este caso, una entropía puede ser demostrable
en sistemas y procesos individuales, pero no se
aplica al todo. Debemos entonces, sin embargo,
suponer que el universo mismo tiene un medio
trascendente circundante, con el cual está en
comunicación, y un futuro trascendente hacia el
cual está en evolución.
Estamos aquí intentando comprender al cosmos
evolutivo mismo como un sistema irreversible, en
comunicación, abierto hacia el futuro. La historia
de la naturaleza y toda la estructura de la
evolución muestran una dirección que distingue
entre futuro y pasado. La evolución sólo se hace
posible mediante la reproducción y creciente
comunicación de los sistemas abiertos. A través
de su creciente interdependencia, se abren cada
vez más ricas posibilidades. La urdimbre y trama
siempre más amplia de los sistemas abiertos
acumula una creciente abundancia de
posibilidades. Esta abundancia no es sólo
resultado del intercambio de energías
actualmente existentes. También emerge de la
expansión de anticipaciones en el ámbito del
futuro trascendente en cada caso dado.
Si el símbolo de “sistema abierto” es aplicable a
todos los sistemas de materia y vida, ¿no debe
verse al mundo entero como un sistema abierto,
también? Pero en este caso, ¿cómo debemos
entender al medio circundante del universo? ¿Y
qué quiere decir la creación de sus posibilidades y
de su evolución?
1. Si los sistemas individuales a partir de los
cuales se constituye el universo son sistemas
abiertos, parecería obvio interpretar
análogamente el universo como “un sistema
abierto”.
2. Si la evolución de los sistemas abiertos conduce
a sistemas abiertos complejos, y si no vemos
término a esta evolución, parecería obvio pensar
el universo mismo como un “sistema auto-
trascendente”.
3. Entendido como un sistema abierto, el universo
es:
(a) un sistema de participación, que está enfilado
hacia, y dependiente de, una comunicación
siempre más rica y diversa entre los diferentes
sistemas-parciales abiertos, ya sean de iguales o
diferentes niveles de organización. De la
acumulación de variedad cuantitativa en un
mismo nivel emergen las posibilidades de saltos a
una nueva cualidad en niveles de organización
más elevados. Parecería que el universo contiene
dentro de sí la tendencia hacia una simbiosis
universal de todos los sistemas de vida y materia,
en virtud de la “simpatía de todas las cosas” entre
sí.
(b) Como sistema enfilado hacia una
comunicación creciente, debemos también ver el
mundo como un sistema anticipatorio. Así como
crece hacia todos lados la comunicación, así
también el ámbito de anticipación en el reino de
la posibilidad. El sistema abierto del mundo se
caracteriza por su auto-trascendencia, tanto en 11
casos individuales como en el todo. Se impulsa
más allá de sí mismo porque, en virtud de su
desbalance, no puede aparentemente “quedarse”
en ninguna condición dada. Esta auto-
trascendencia permanente apunta hacia la
antesala de una trascendencia invitadora y
guiadora, y es sólo en esta antesala donde es
posible la auto-trascendencia.
(c) Al decir esto estamos interpretando el
universo como la totalidad auto-trascendente de
una diversidad de sistemas abiertos individuales
en comunicación. Todos los sistemas individuales
de materia y vida, y todos sus complejos de
comunicación como un todo, “ex-isten” para una
trascendencia y subsisten de esa trascendencia.
Si llamamos “Dios” a esta trascendencia del
mundo, podemos decir tentativamente:
El mundo, en sus diferentes partes y como un
todo, es un sistema abierto a Dios. Dios es su
medio circundante extra-mundano, del cual, y en
el cual, vive. Dios es su antesala extra-mundana,
dentro de la cual está evolucionando. Dios es el
origen de las nuevas posibilidades de donde se
obtienen sus realidades.
Tenemos pues que entender a Dios, por su parte,
como un Ser abierto al mundo. Él circunda al
mundo con las posibilidades de su Ser, y lo
interpenetra con los poderes de su Espíritu.
Mediante las energías de su Espíritu, Él está
presente en el mundo e inmanente en cada
sistema individual.
La tendencias reconocibles de comunicación hacia
todos lados, y los impulsos hacia la auto-
trascendencia permanente en todos los sistemas
abiertos, son signos de la presencia del Espíritu de
Dios en el mundo, y reacciones a esa presencia.
Esto es lo que quería ya decirse en la antigua
doctrina de los vestigia Dei.
Por eso es imposible pensar en esta
trascendencia-al-mundo de Dios a menos que se
piense simultáneamente en su inmanencia-al-
mundo;
Y es igualmente imposible concebir la inmanencia
evolutiva de Dios en el mundo, sin su
trascendencia-al-mundo. Las dos se relacionan
mutuamente. Sólo si percibimos la intra-
TE
mundanidad de Dios podemos hablar con sentido
de una presencia divina más allá del mundo; y a la
inversa.
Debido a que la teología eclesiástica se retiró
continuamente, cada vez más hacia la ultra-
mundanidad de Dios, en su disputa con la teoría
evolucionista, los teóricos evolucionistas antiguos
y modernos, bastante comprensiblemente,
tomaron el camino del panteísmo para describir
la intra-mundanidad divina que ellos percibían.
Teológicamente, se comprende al mundo como un
sistema abierto, participatorio y anticipatorio, una
vez que se concibe la historia de la creación como
un intercambio entre la trascendencia de Dios en
relación al mundo, y su inmanencia en ese
mundo. Pero por supuesto, cualesquiera
afirmaciones teológicas basadas en hipótesis
científicas pueden ser solamente esquemas de
trabajo; nunca pueden ser dogmas.
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Del capítulo XI: “El Sábado, la fiesta de la
creación” - del libro “Dios en la Creación”, por
Jürgen Moltmann
Si atendemos a las tradiciones bíblicas referentes
a la creación, descubrimos que el Sábado no es un
día de descanso que sigue a seis días de trabajo. Al
contrario: todo el trabajo de la creación ha sido
hecho con motivo del Sábado. El Sábado es “la
fiesta de la creación”, como dice Franz
Rosenzweig. Fue con motivo de este día de fiesta
de Dios eterno que fueron creados el Cielo y la
tierra, con todo lo que hay y vive en ellos. Así que,
aunque el relato de la creación nos cuenta que
cada día fue seguido de una noche, el Sábado de
Dios no tiene noche, porque viene a ser “la fiesta
sin fin”.
La fiesta de la creación es la fiesta de la
completitud o consumación –la consumación de
la creación, que ocurre en esta fiesta. Debido a
que esta consumación de la creación en el Sábado
constituye también la redención de la creación –la
redención que la capacita para participar en la
presencia manifiesta y eterna de Dios-, será
permisible que entendamos también el Sábado
como la fiesta de la redención. Pero si, como fiesta
de la creación, es ya también la fiesta de
redención de la creación, es comprensible que la
creación entera haya sido traída al ser con motivo
de esa redención. “El Sábado es la fiesta de la
creación”, escribe Franz Rosenzweig, “pero de una
creación que ocurrió con motivo de la redención.
Se manifiesta al final de la creación, y se
manifiesta como significado y destino de la
creación.”
(...)
La creación es la obra de Dios, pero el Sábado es
la existencia presente de Dios. Sus obras expresan
la voluntad de Dios, pero el Sábado manifiesta su 12
Ser. En sus obras Dios sale de Sí mismo; en el
Sábado de la creación Él viene a Sí mismo. Así
que el misterio del Sábado es un misterio más
profundo que el misterio de la obra de la creación.
Dios está presente en la quietud del Sábado, del
modo como Dios estuvo para Elías en el Horeb, el
monte de Dios, en “la voz de un silencio acogedor”
[“the voice of a hovering silence”] (Traducción de
Buber).
Las obras de la creación muestran a Dios
exotéricamente e indirectamente, diríamos, como
el Creador. Pero el Sábado, con su paz y su
silencio, manifiesta al Dios eterno esotéricamente
y directamente a la vez, como el Dios que reposa
en su gloria. La creación puede verse como la
revelación de Dios en sus obras; pero sólo el
Sábado es la revelación de Dios mismo. Por eso es
que las obras de la creación fluyen hacia el Sábado
de la creación. Por eso es que el Sábado de la
creación es ya el inicio del reino de la gloria –la
esperanza y el futuro de todos los seres creados.
Porque el Sábado de la creación es el Sábado de
Dios, y porque en su reposo se hace presente su
gloria eterna, todo sábado humano viene a ser “un
sueño de completitud”, como dice Franz
Rosenzweig. Y cuando los hombres y las mujeres
descansan de sus trabajos humanos, ello viene a
ser un anticipo de la fiesta eterna de la gloria
divina. El Sábado no es un día de creación; es el
“día del Señor”.
(...)
Según Éxodo 20.8-11, el día sábado debe ser
“consagrado” mediante el cese de toda clase de
trabajos, después de la labor de seis días. El
descanso del sábado debe beneficiar a todos,
incluso a los extranjeros. En el séptimo día la
creación es “reposada” y celebrada, cada semana.
El sábado semanal corresponde al año sabático.
Según Levítico 25.1-7, después del
establecimiento de Israel en la Tierra Prometida,
esa tierra debía “guardar un sábado para el
Señor”. Después de haber sido trabajada durante
seis años, debía encontrar reposo en el séptimo,
“en el que no sembrarás tu campo ni podarás tu
viña”. Pero cualquier cosa que la tierra produzca
por sí misma durante este año sabático será
TE
comida por todos por igual –padres e hijos,
señores y siervos, israelitas y extranjeros, seres
humanos y animales. Este “año sabático de la
tierra” deja claro que el sábado no es meramente
una fiesta de los seres humanos. Es la fiesta de la
creación entera. En el séptimo año celebra la
tierra.
Este año sabático corresponde pues al Año del
Jubileo. Según Levítico 25.8-55, después de siete
años sabáticos, en el Día de la Expiación, las
trompetas debían sonar por todo el país, para
proclamar el año cincuenta como “año de
liberación del Señor”. Debía ser santificado
mediante la restitución de la rectitud original del
pacto de Dios con su Pueblo: “Entonces cada uno
de ustedes recobrará su propiedad y cada uno de
ustedes volverá a su familia”. La venta de lo que
había sido provisto originalmente por Dios debía
ser remitida, y las deudas debían ser condonadas.
La esclavitud por deudas debía ser anulada, y
debía restaurarse la libertad de todos los
miembros del pueblo de Dios –y también la
libertad de todos los extranjeros. En este Año del
Jubileo también debía celebrarse el sábado de la
tierra: “No sembraréis ni cosecharéis... sino
comed lo que el campo dé de sí”. Lo que tiene de
especial este Año del Jubileo, parece, es que las
leyes y edictos de Dios debían ser impuestos al
pueblo, y debían pasar luego por el pueblo a la
creación, a los extranjeros, los animales y la
tierra.
Si Israel estuvo alguna vez durante su historia en
posición de celebrar sin problemas un año
sabático, y no digamos un Año de Jubileo, es
históricamente incierto. Eso puede ser una razón
externa para la visión profética del sábado
mesiánico. Isaías 61.1-11 espera que el
advenimiento del profeta mesiánico traerá
consigo la proclamación del Año del Jubileo del
Fin-de-los-tiempos: “a anunciar la buena nueva a
los pobres, a vendar los corazones lastimados; a
pregonar la liberación a los cautivos, y a los
reclusos la libertad; a proclamar el año de gracia
de Yahvé, el día de venganza de nuestro Dios.”
Cuando venga este Mesías profético amanecerá la
era mesiánica, y esto está pintado en la imagen
del sábado. Recordando el Año del Jubileo, esta
imagen nos dice que la era mesiánica traerá la
liberación de los oprimidos, y la justicia y la
rectitud de Dios en todo. Recordando el año
sabático, quiere decir que la era mesiánica
permitirá que la tierra sea libre, y que todo lo
viviente tenga el alimento que merece.
Recordando el día sábado, finalmente, significa
que el reposo y la paz se emitirán en la presencia
de Dios.
Sólo este sábado mesiánico será “un sábado sin
fin” (Jub. 2.19-24). El nuevo pacto dura para
siempre; y este sábado durará para siempre,
también. En este sentido, el sábado mesiánico del
mundo corresponde, en el Tiempo-final, al sábado
original de la creación de Dios. Todo sábado
temporal tiene un fin. Todo día festivo desemboca
en otro día laborable. Por eso Franz Rosenzweig
llama al sábado semanal “el sueño de
completitud, pero sólo un sueño”. El día sábado,
el año sabático y el Año del Jubileo apuntan más 13
allá del tiempo de la historia, al tiempo mesiánico.
Sólo el sábado del fin de la historia será “una
fiesta sin fin”. Sólo este Sábado dará
cumplimiento al sábado de la creación de Dios y a
los sábados festivos de la historia de Israel en el
mundo. Si el sábado histórico es el “sueño de
completitud”, este Sábado mesiánico eterno es
verdaderamente “la completitud” del sueño de
Israel.
(...)
Es muy correcto ver la actitud de Jesús en
relación al mandamiento del sábado en el
contexto de su misión mesiánica. Pero es
equivocado que veamos en su actitud la liberación
del mandamiento del sábado de que gozaron más
adelante los cristianos gentiles (aunque el
mandamiento fue todavía observado por los
cristianos judíos). Es sorprendente que la actitud
de Jesús frente al sábado sea explicada en el
contexto del mandamiento del amor, o del
discipulado, no a la luz de su proclamación del
sábado mesiánico. Porque lo que Jesús predica no
es una ética superior. Su proclamación es la
proclamación del inminente reino de Dios, cuya
cercanía incomparable la verifica en los signos de
la era mesiánica: “Los ciegos ven, los paralíticos
caminan, los sordos oyen, los muertos resucitan, y
los pobres reciben la promesa del Reino” (Mateo
10.7,8; 5.6). Según Lucas 4.18ss., el ministerio
público de Jesús comenzó con su proclamación
del sábado mesiánico en Nazaret. Él mismo
destaca la promesa de Isaías 61.1-4: “Hoy se ha
cumplido esta escritura que habéis oído”.
Si es verdad que la proclamación de Jesús del
reino de Dios pone en acción el Sábado mesiánico,
entonces la libertad hacia el sábado y el año
sabático es consecuencia enteramente lógica del
cumplimiento del Tiempo-final. Jesús nunca
“transgredió” el mandamiento del sábado, y
nunca, ciertamente, hizo de él “un asunto sin
importancia”. Ni lo “abolió”, como si hubiese
confrontado a la gente con la alternativa: Jesús o
el Judaísmo. La libertad hacia la ley, que Jesús
propagaba, no es otra cosa que la libertad de la
era mesiánica que fue prometida por los profetas
y esperada por Israel. El mismo mandamiento del
sábado apunta a esta concreta libertad, así como
TE
el mandamiento respecto del año sabático y el
Año del Jubileo. La era mesiánica cumple estos
mandamientos de la alianza de una manera que
no es aun posible en la era histórica. Por eso la era
mesiánica hace letra muerta de las constricciones
éticas y cultuales, y minucia de la interpretación
del sábado, que son bastantes comprensibles en la
historia.
Jesús no predicó la libertad de los cristianos
gentiles respecto del sábado. Lo que él proclamó
fue el cumplimiento mesiánico del “sueño de
completitud” israelita. No profanó la ley ni el
culto. No abolió el sábado a favor de las buenas
obras y los buenos días de trabajo. Al contrario,
elevó los días de trabajo a la fiesta mesiánica de la
vida, de la cual el sábado de Israel es especial
anticipación. La proclamación de Jesús del Reino
inminente hace de la vida entera una fiesta de
sábado.
(...)
Hablando históricamente, la creciente
independencia del día festivo cristiano, y su
consiguiente reemplazo del sábado israelita, debe
interpretarse sin duda como el signo visible del
abandono del judaísmo por parte de la
cristiandad, o, más precisamente, como signo del
fin de la influencia determinante de los cristianos
judíos en la fe cristiana. La rebelión de Bar
Kochba en 132 a 135, la destrucción de Jerusalén
por el emperador Adriano, y su prohibición de la
observancia de las leyes judías en el Imperio
Romano, fueron los eventos de importancia
decisiva en este proceso. Ahora la celebración del
domingo vino a ser la señal identificativa de los
cristianos, y al mismo tiempo el signo que los
diferenciaba de los judíos. Esto quería decir que
no estaban sujetos al fiscus judaicus y no tenían
que sufrir la represión anti-judía por parte del
estado.
En la comunidad cristiana de Roma, el sábado fue
incluso degradado a ser una festividad anti-judía.
Las declaraciones de muchos papas y teólogos de
este período prueban que fue entonces cuando se
introdujo la resurrección de Cristo en el conjunto
de argumentos para justificar el domingo
cristiano independiente. La transferencia del
mandamiento judío del sábado a un
mandamiento de consagrar el domingo cristiano,
se encuentra por primera vez en la legislación
estatal de los emperadores cristianos. El día 3 de
Marzo del 312 puede considerarse como la “fecha
de nacimiento” del domingo como día de
descanso del estado: “El emperador Constantino a
A. Helpidius: todos los jueces, ciudadanos y todas
las ocupaciones (artium officia cunctarum)
deberían descansar en el muy honorable día del
sol.”
Sin embargo, en lo concerniente a la legitimación
teológica, es importante ir a contra corriente de
este desarrollo histórico del domingo cristiano y
preservar la ligazón entre el día festivo cristiano y
el sábado de Israel; porque si no, el día festivo
14
cristiano está amenazado de paganización. El
domingo cristiano no abole el sábado de Israel ni
lo suplanta; y no debería intentarse reemplazar el
uno por el otro. Transferir el mandamiento del
sábado al domingo cristiano es un error, tanto
históricamente como teológicamente. El día
festivo cristiano debe ser visto más bien como la
extensión mesiánica del sábado israelita. “El
sueño de completitud” todavía espera la
completitud del sueño.
Si la razón del día festivo cristiano es que es el día
de la resurrección de Cristo, y por lo tanto “el día
del Señor”, entonces este mismo razonamiento
deja claro que este día anticipa, no meramente el
descanso sabático del Tiempo-final, sino también
el comienzo de “la nueva creación”. De acuerdo al
punto de vista cristiano, la nueva creación
comienza con la resurrección de Cristo de entre
los muertos, porque la nueva creación es el
mundo de la resurrección de los muertos. Así
como el sábado israelita nos hace mirar hacia
atrás, a los trabajos de Dios en la creación y a
nuestros propios trabajos humanos en los días
laborables, la fiesta cristiana de la resurrección
mira hacia delante, hacia el futuro de una nueva
creación.
Así como el sábado israelita nos hace compartir el
reposo de Dios, así la fiesta cristiana de la
resurrección nos hace compartir el poder de la
nueva creación del mundo. Así como el sábado de
Israel es predominantemente un día de recuerdo y
acción de gracias, la fiesta cristiana de la
resurrección es predominantemente un día de
nuevo comienzo y de esperanza. Por eso puede
decir Franz Rosenzweig, si bien con cierta
exageración: “El cristiano es el eterno
principiante; la completitud no es lo suyo: está del
todo bien lo que empieza bien”. No es por nada
que la Iglesia considera la festividad cristiana de
la resurrección como “el primer día” de la
semana. Cada semana se emprende con la visión
de la nueva creación, y se comienza con la
esperanza de la resurrección a la vida eterna.