Introduccion A La Biblia PDF

Título original: Einführung in das Alte Testament
Tradujo: Manuel Olasagasti

© Walter de Gruyter, Berlin-New York 1979
© EDICIONES SÍGUEME, S.A., 1983

Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN: 84-301-0916-1
Depósito legal: S. 772-1990
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A.
Polígono El Montalvo - Salamanca, 1990
CONTENIDO
Prólogo ..................................................................................................... 9
Siglas .......................................................................................................... 11
I. P anorama del antiguo testamento y de su historia .. 15

1. Las partes del antiguo testam ento.................................. 17
2. Epocas de la historia de Israel........................................ 23
3. Elementos de la historia so c ia l........................................ 47
II. Las tradiciones y las fuentes escritas del P entateuco 59

4. El Pentateuco ...................................................................... 61
5. Algunas formas narrativas............................................... 83
6. La obra histórica yahvista................................................. 97
7. La obra histórica elo h ísta ................................................. 109
8. El escrito sacerdotal........................................................... 119
9. El derecho veterotestamentario...................................... 141
10. El Deuteronomio ................................................................ 153
11. La obra histórica deuteronomística................................ 173
12. La obra histórica cronística............................................... 201
III. E l profetism o .............................................................................. 215

13. La forma de la palabra p rofética.................................... 217
14. Amos ..................................................................................... 241
15. O se a s....................................................................................... 249
16. Isa ía s....................................................................................... 259
17. Miqueas ................................................................................. 273
18. Nahúm, Habacuc, Sofonias y A b d ías............................ 279
19. Jeremias ................................................................................. 289
20. Ezequiel ................................................................................ 305
21. Deuteroisaías y Tritoisaías................................................. 317
22. Ageo, Zacarías, Deuterozacarías, M alaquías............... 333
23. Joel y J o n á s.......................................................................... 347
24. Daniel ..................................................................................... 355
8 Contenido
IV. P o e s ía r e l i g i o s a y s a p i e n c i a l ................................................. 365

25. El salterio.............................................................................. 367
26. Cantar de los cantares, Lamentaciones, Rut y Ester . 381
27. La sabiduría de proverbios............................................... 393
28. Eclesiastés (Qohelet) ........................................................... 403
29. El libro de J o b .................................................................... 409
30. Cara y cruz del antiguo testam ento................................. 419
Citas bíblicas............................................................................................. 423

Indice de m a te ria s.................................................................................. 425
Indice g en era l........................................................................................... 429
PROLOGO
El presente libro está dentro de una tradición y al mismo

tiempo rompe con ella. Tiene un antecedente en Einführung in
das Alte Testament de Johannes Meinhold, 1919 y 31932. Pero
la obra de Meinhold posee una estructura histórica, mientras
que la presente exposición consiste fundamentalmente en un
análisis de los escritos veterotestamentarios. La inserción de los
distintos libros, de las fuentes, de los documentos jurídicos e
incluso de los salmos en la historia de Israel ¿no presupone un
conocimiento de las épocas de formación de los textos más exac
to y profundo del que hemos alcanzado hasta ahora?
El título de «Introducción», contrariamente al de «Prope
déutica», deja un amplio margen a la pluralidad de las interpre
taciones, sin perjuicio de su rigor científico. Pero es evidente
que una introducción debe reunir elementos de tres áreas: la his
toria de Israel, el estudio científico de los escritos veterotesta
mentarios (la tradicional «propedéutica») y la teología del A T.
La presente obra dedica el apartado 2 a una síntesis que se
complementa en el apartado 3 con algunos datos sociohistóri-
cos.
Desde una perspectiva de mercado, vivimos actualmente una
época, de manuales. En la década de los sesenta existían aún po
cos manuales bíblicos; hoy en día la oferta es tan variada que
resulta difícil la elección. Pero, a veces, las apariencias engañan.
Desde la óptica de la investigación no se puede afirmar que
vivamos una época de manuales. La situación general parece ser
de cambio radical. La ciencia veterotestamentaria gozó durante
mucho tiempo de una gran unidad y unanimidad, mientras que
hoy está profundamente escindida. Y las discrepancias se produ-
10 Prólogo
cen justamente en puntos básicos; lo que antes fu e obvio e in

discutido se ha vuelto dudoso y problemático. La interpretación
del Pentateuco desde el «pequeño símbolo de la fe » (G. von
Rad), la derivación de la historia primitiva de Israel partiendo
de la «anfictionía» (M. Noth), la distinción entre el derecho
apodíctico y el derecho casuista, la reconstrucción de la fe en el
«Dios de los padres» (A. Alt), e incluso concepciones ante
riores, como la vinculación del Deuteronomio con la reforma
del rey Josías o la cronología del Yahvista, todos estos temas
han pasado a ser objeto de discusión. Se cuestiona hasta la legi
timidad de la diversificación de las fuentes en el Pentateuco.
A sí las cosas, una introducción actual al antiguo testamento,
es decir, un estudio de la naturaleza, la evolución y la intención
teológica de sus libros, representa casi una temeridad. ¿Hay que
limitarse, en consecuencia, a la mera confrontación de las diver
sas opiniones? Quizá el ámbito de la discusión es, actualmente,
más amplio aún de lo que da a entender la presente exposición
con todas sus preguntas. En cualquier caso, yo he procurado de
jar de lado mis propias opiniones y destacar las ideas mayorita-
rias o prevalentes... aunque su mera presentación supone ya una
toma de postura personal. Por eso he hecho lo posible por ava
lar las distintas posiciones con sus respectivos argumentos, con
el fin de que el lector pueda juzgar de su consistencia.
La obra no exige del lector el conocimiento del hebreo. Ha
intentado combinar tres cosas difícilmente conciliables: un con
junto de conocimientos básicos (con algunas nociones bíblicas),
la necesaria brevedad y la comprensibilidad del contenido. El
propio lector juzgará si se han logrado estos objetivos.
A l doctor Georg Warmuth y al señor Norbert Pusch quiero
expresar aquí mi sincero agradecimiento por su colaboración.
W E R N E R H . S C H M ID T
SIGLAS
AB Anchor Bible.
AnBib Analecta Bíblica.
AOAT Alter Orient und Altes Testament.
ATD Altes Testament Deutsch.
AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testa-
ments.
AzTh Arbeiten zur Theologie.
BAT Die Botschaft des Alten Testaments.
BBB Bonner Biblische Beitráge.
BET Beitráge zur Biblischen Exegese und Theologie.
BevTh Beitráge zur evangelischen Theologie.
Bibl Bíblica.
BK Biblischer Kommentar.
BSt Biblische Studien.
BThSt Biblisch-Theologische Studien.
BWANT Beitráge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testa
ment.
BZ Biblische Zeitschrift.
BZAW Beiheft zur Zeitschrift für de Alttestamentliche Wissen
schaft.
CAT Commentaire de l’Ancien Testament.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CTM Calwer Theologische Monographien.
D = Dt Deuteronomio (libro quinto de Moisés).
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément.
dt. deuteronómico.
dtr. deuteronomístico (cf. cap. 10, 1, 5).
E elohista.
EdF Ertráge der Forschung.
EThST Erfurter Theologische Studien.
ETRel Etudes Théologiques et Religieuses.
EvTh Evangelische Theologie.
Ex Exodo (libro segundo de Moisés).
FRLANT Forschungen zur Religión und Literatur des Alten und
Neuen Testaments.
12 Siglas
Fs Festschrift.
FzB Forschung zur Bibel.
Gen Génesis (libro primero de Moisés).
GesStud Gesammelte Studien.
HAT Handbuch zum Alten Testament.
HUCA Hebrew Union College Annual.
Interpr Interpretation.
J yahvista.
JBL Journal of Biblical Literature.
JSS Journal o f Semitic Studies.
Jud Judaica.
KAT Kommentar zum Alten Testament.
KHC Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament.
KISchr Kleine Schriften.
KuD Kerygma und Dogma.
Lev Levítico (libro tercero de Moisés).
Núm Números (libro cuarto de Moisés).
OBO Orbis Biblicus et Orientalis.
OTL Oíd Testament Library.
OTS Oudtestamentische Studien.
PW A. Pauly-G. Wissowa, Real-Encyclopüdie der klassischen
Altertumswissenschaft.
RB Revue Biblique.
RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart.
SAT Die Schriften des Alten Testaments.
SBB Stuttgarter Biblische Monographien.
SBS Stuttgarter Biblische Studien.
SBT Studies in Biblical Theology.
StTh Studia Theologica.
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament.
STL Studia Theologica Lundensia.
THAT Theologisches HandwOrterbuch zum Alten Testament I-II,
1971/6.
ThR Theologische Rundschau.
ThRev Theologische Revue.
ThSt Theologische Studien.
ThVers Theologische Versuche.
ThViat Theologia Viatorum.
ThWAT Theologisches WOrterbuch zum Alten Testament, 1970s.
ThWNT Theologisches WOrterbuch zum Neuen Testament, 1933s.
ThZ Theologische Zeitschrift.
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift.
VF Verkündigung und Forschung.
VT Vetus Testamentum.
VTS Vetus Testamentum. Supplement.
WdF Wege der Forschung.
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testament.
Siglas 13
WuB Wort und Botschaft des Alten Testaments, hg. v. J.

Schreiner, 1967.31975.
ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.
ZBK Zürcher Bibelkommentar.
ZEE Zeitschrift für Katholische Theologie.
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche.
I
Panorama del antiguo
testamento y de su historia
1
LAS PARTES DEL ANTIGUO TESTAM ENTO
«Introducciones» al AT de: Eissfeldt 31964; A. Weiser 61966;

(E. Sellin-) G. Fohrer 121979; O. Kaiser 41978; R. Smend, Die
Entstehung des AT, 1978 ( = EntstAT).
H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 81981; H. Gese,
Erwagungen zur Einheil der biblischen Theologie (1970): Von Si
nai zum Zion, 1974, 11-30; J. Conrad, Zur Frage nach der Rolle
des Geselzes bei der Bildung des alttestamentlichen Kanons: Theol
Vers XI (1980) 11-19; G. Wanke, Bibel: TRE 6 (1980) 1-8.
L Nombre y estructura
El antiguo testamento debe su condición de «antiguo» al
nuevo testamento. Ya el nombre, contrapuesto al de «nuevo tes
tamento», suscita el problema de la interpretación cristiana de
este cuerpo que recoge los materiales de una tradición. Pero la
propia expresión «nuevo testamento», acuñada por la conciencia
cristiana, remonta a los textos del antiguo testamento, más exac
tamente a la expectativa profética del futuro: Dios se reconciliará
con su pueblo después del castigo. Según la promesa de Jer
31 31, una nueva alianza (en latín testamentum) vendrá a susti
tuir a la antigua quebrantada. Esta palabra «alianza» muestra ya
de modo ejemplar cómo el antiguo testamento se puede superar
a sí mismo en virtud de la esperanza. La conciencia cristiana
puede conectar con esta expectativa de superación de su propio
horizonte que anima al antiguo testamento. El nuevo testamento
pone en relación las promesas proféticas con el futuro iniciado
en Jesús (cf. 2 Cor 3; Heb 8). Hay que hacer notar, con todo,
que la expresión «antigua alianza o testamento» aplicada a los
libros del AT no aparece aún en el nuevo testamento.
El nuevo testamento cita el antiguo como autoridad (por
ejemplo: Le 10 25 s), como «escrito inspirado por Dios» (2 Tim
3 16). El AT es «el escrito» o «los escritos» sin más (Le 4 21;
24 27 s, etc.). Esta calificación refleja una gran estimación, un
prestigio único en cierto modo; pero no debe malentenderse co
mo si el AT fuese la palabra escrita frente al nuevo, que sería la
palabra oral. El AT nació en buena parte, sobre todo en el men
saje profético, de la predicación oral, y sólo posteriormente se
leía y comentaba durante el culto religioso (Neh 8 8; Le 4 17).
18 Panorama del antiguo testamento y de su historia
El AT viene designado en el nuevo con el término de «ley»

(Jn 12 34; 1 Cor 14 21, etc.), más concretamente como «la ley y
los profetas» o «Moisés y los profetas» (Mt 7 12; Le 16 16.29;
Rom 3 21, etc.), y en una ocasión como «Moisés, los profetas y
los salmos» (Le 24 44). Pero también estas denominaciones
entrañan el peligro de un mal entendimiento, como si el AT
fuera esencialmente de naturaleza jurídica o legalista. La «ley»
no posee sólo el carácter de mandato (cf. Mt 22 40), sino tam
bién el de profecía (Jn 15 25; Mt 11 13). Y, por supuesto, el AT
no se presenta como una compilación de leyes.
La segunda fórmula y, sobre todo, la tercera —«Moisés, los
profetas y los salmos»— reflejan perfectamente la estructura del
AT. La triple articulación se encuentra ya de algún modo, alre
dedor del año 130 a.C., en el prólogo a la versión griega de los
dichos (apócrifos) de Jesús Sirá. Todavía hoy es corriente en el
judaismo —aparte el nombre de miqra’ «la lección», «el libro
de lectura»— la sigla TNK (pronunciada finaj). El término se
compone de las consonantes iniciales de los nombres dados a las
tres partes fundamentales del AT.
T: Tora, es decir, «instrucción»: los cinco libros de Moisés:
Gén, Ex, Lev, Núm y Dt.
N: Nebiim, «los profetas» (incluyendo los libros históricos
Jos y Re).
K: Ketubim, los (restantes) «escritos», como el salterio y el
libro de Job.
La versión griega de los LXX, en cambio, es cuadrupartita y
contiene algunos apócrifos (como los Macabeos, Baruc o Jesús
Ben Sirá):
libros legales (1-5 Moisés)
históricos (Jos, Rut, Sam, Re, Crón, Esd, Neh, Mac
y otros)
poéticos (Sal, Prov, Ecl)
proféticos (los doce profetas, Is, Jer, Lam, Ez y otros).
Si se unifican los dos primeros grupos, agregando los cinco libros de

Moisés a los libros históricos, se forma una división tripartita más clara
que la hebrea, que corresponde a la distinción temporal: pasado (obras
históricas), presente (Salmos, Proverbios) y futuro (profecía). Es la
estructura que ha pasado a nuestra Biblia a través de la versión latina,
la Vulgata.
Las partes del antiguo testamento 19
En el primer conjunto, formado por el Pentateuco o los cin

co libros de Moisés (cf. infra, cap. 4 i), coinciden la tradición
hebrea y la griega. Es lógico que el Pentateuco ocupe el primer
lugar, ya que comienza con la creación del mundo y luego relata
los orígenes (patriarcas, Egipto) y los fundamentos (Sinaí) de
Israel.
La tradición cristiana se aparta, en cambio, de la judía en la
ordenación del segundo grupo. El judaismo considera los libros
de los grandes profetas Isaías, Jeremías, y Ezequiel (sin Daniel),
y también el libro de los doce profetas menores, que reúne los
escritos desde Oseas hasta Malaquias (contenidos originariamen
te en un rollo) como «profetas posteriores». Les anteceden los
libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes como «profetas ante
riores». Esta contraposición «anteriores-posteriores» se puede
explicar espacialmente, por el puesto que ocupan en el canon, o
temporalmente por el orden de aparición de los profetas. En los
escritos narrativos «anteriores» se recogen noticias sobre profe
tas como Natán, Elias o Elíseo. La unificación de las obras his
tóricas y las proféticas en un bloque obedece quizá a la idea de
que estos libros históricos fueron escritos por profetas (Samuel).
Existen en realidad algunas notas comunes entre las obras narrativas y

las proféticas. Ambas coinciden en la concepción de la historia, espe
cialmente en la estrecha conexión que se establece entre la palabra (pre
cedente o subsiguiente-interpretativa) y el acontecimiento. En los dos
campos se encuentra, además, el mismo enfoque (de la escuela deutero-
nómica), que concreta la culpabilidad del pueblo en la transgresión del
primero y segundo mandamientos. Así, la trabazón entre las obras his
tóricas y las proféticas remonta, al parecer, a una época primitiva.
La tradición cristiana no subsume las obras históricas en la

profecia; inspirándose en la versión griega y en la latina, que si
gue sus huellas, agrupa el Pentateuco con los libros de Josué y
Reyes como libros históricos y les agrega otros escritos narrati
vos (Crón, Esd, Neh, Est). De este modo el Pentateuco pierde
algo de su posición especial y aparece destacado su carácter de
obra histórica, en conexión con el libro de Josué: la conquista
del país de Canaán se presenta como el cumplimiento de la pro
mesa hecha a los patriarcas y a Israel. Toda la historia de los
patriarcas o de la creación hasta la época del postexilio forma
en cierto modo una continuidad que se refleja de modo diferen

te en los distintos escritos entre el Génesis y Esdras-Nehemías.
La tercera parte del canon veterotestamentario tampoco
ofrece perfiles claros en la tradición judía ni en la cristiana. En
este complejo se inclúyeron los «escritos» (sagrados) que no en
contraron cabida en los dos primeros cuerpos; el orden de estas
obras permaneció impreciso durante siglos. En la Biblia hebrea,
tras los escritos más voluminosos: Salmos, Job y Proverbios, si
guen los cinco Meguillot, es decir, los rollos de las cinco fiestas
anuales con Rut, Cantar de los cantares, Eclesiastés, Lamenta
ciones y Ester (cap. 26); finalmente, Daniel y la obra histórica
de las crónicas (Esd, Neh, 1-2 Crón).
La tradición cristiana distingue, basándose también en la tra
dición greco-latina, una parte de la colección (Job, Sal, Prov,
Ecl, Cant) como «libros poéticos», formando unidad, mientras
adjudica una segunda parte (Crón, Esd, Neh, Est), a los libros
históricos y una tercera (Lam, Dan) a los proféticos.
2. Nacimiento del canon

La ausencia de un principio claro de ordenación en la estruc
tura del AT se explica por su proceso de formación histórica.
Los libros se fueron agregando paulatinamente a la lista sagra
da, sobre todo en el bloque de los «escritos». Y las diversas eta
pas de formación del AT influyeron sin duda en la distribución
del mismo.
La parte más antigua es el Pentateuco, que se fue constitu
yendo a lo largo de siglos, hasta adquirir su figura actual en el
siglo V o al menos en el IV a.C. Los samaritanos, que se escin
dieron lentamente de la comunidad de Jerusalén —de modo de
finitivo en la época helenística— conocieron y conservaron sólo
la torá o los cinco libros de Moisés como autoridad por la que
regían sus vidas (cf. cap. 12 3 d). El Pentateuco fue también
muy anterior a su traducción griega, que apareció en Egipto a
partir del siglo III a.C.
A este núcleo se agregaron, aproximadamente en el siglo III
a.C., los libros de los profetas. Al parecer, la era de la profecía
había tocado a su fin (cf. Zac 13 2 s), para dejar paso a las in
terpretaciones. Alrededor de 190 a.C., Ecl 48 s enumera ya en el
Las partes del antiguo testamento 21
«elogio de los antepasados» a Isaías, Jeremías, Ezequiel y los

doce profetas, mientras que falta toda alusión al libro de Da
niel, que apareció alrededor de 165 a.C.
¿No estaba reclamando el Pentateuco una continuación, aunque no

puediera ostentar la misma dignidad? Los cinco libros de Moisés con
tienen alusiones, en sus partes narrativa e histórica, al asentamiento de
Israel en tierras de cultivo. Los textos históricos, en cambio, y a veces
también los proféticos, se refieren a las tradiciones fundamentales de la
primera época de Israel.
Por otra parte, la costumbre de leer durante el culto religioso pasajes de
la «ley» y del profetismo (Hech 13 15), podría remontar a una época
mucho más antigua (cap. 13 1 c).
El grupo de los «escritos» quedó perfilado sólo en la época

neotestamentaria, cuando el AT en sus componentes y en su tex
to quedó fijado y «canonizado», es decir, fue reconocido como
inspirado y, por tanto, como norma de fe y de vida para la co
munidad. La adición de las Crónicas o del libro de Daniel a esta
tercera parte del canon denota la aparición relativamente tardía
de estas obras, ya que no hallaron cabida en algunas colecciones
antiguas, ya cerradas.
Aquella fijación definitiva del AT tuvo lugar a finales del
siglo I después de Cristo (quizá en el sínodo de Jabne-Jamnia),
cuando la comunidad judía se consolidó de nuevo tras la
destrucción de Jerusalén y del templo (70 d.C.). ¿Influyó en la
formación del canon el progresivo distanciamiento frente al cris
tianismo? No sólo la tora gozó de gran autoridad desde mucho
antes, sino que también los libros proféticos y los salmos eran
considerados ya de hecho como «canónicos». Parece ser, no
obstante, que el nuevo testamento no llegó a conocer aún al an
tiguo en la forma precisa que nos es familiar; de todas formas,
el nuevo testamento cita varias veces algunos escritos (Jds 14 s;
cf. 1 Cor 2 9, etc.) que fueron eliminados como apócrifos, es
decir, como no canónicos.
Esta historia del canon continuó en las iglesias cristianas,
que no coinciden del todo en el contenido del AT, reteniendo al
gunos apócrifos (iglesia católica) o excluyendo otros (iglesia lu
terana, iglesias de estricta reforma).
ESTRUCTURA DEL ANTIGUO TESTAMENTO HEBREO
PROBABLE FIJACION
NOMBRE CONTENIDO
(«CANONIZACION»)
Tora Pentateuco Siglo V /IV a.C.

«Instrucciones» 1-5 Moi = Gén, Ex, Lev, (Samaritanos)
Núm, Dt
Nebiim «Profetas anteriores» (más

«Profetas» antiguos): Jos, Jue, 1-2 Sam,
1-2 Re
«Profetas posteriores» (más siglo III a.C.
recientes): Is, Jer, Ez, Libro
de los doce profetas (Os-
Mal).
Ketubim Sal, Job, Prov

«Escritos» 5 Meguillot: Rut, Cant, Ecl, alrededor de 100 d.C.
Lam, Est, Dan, crónicas his
tóricas (Esd, Neh, Crón).
2
EPOCAS DE LA HISTORIA DE ISRAEL
A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I-Ill,

1953s; selección en: Grundfragen zur Geschichte des Volkes Is
rael, 1969; M. Noth, Geschichte Israels, *1976; M. Metzger,
Grundriss der Geschichte Israels, 1963.51979; A. H. Gunneweg,
Geschichte Israels bis Bar Kochba, 1972.31979; S. Herrmann,
Historia de Israel. En la época del antiguo testamento, Salaman
ca 1979 (cf. R. Smend, EvTh 34 [1974] 304-313); A. Jepsen, Von
Sinuhe bis Nebukadnezar, 1975, I.21976 (con tabla cronológica y
fuentes del antiguo oriente); G. Fohrer, Geschichte Jsraels, 21979;
J. H. Hayes-J. M. Miller, Israelite and Judaean history, 1977; H.
H. Ben-Sasson (ed.), Geschichte des jüdischen Volkes 1, 1978.
El AT se formó en el devenir de la historia y hace referencia

en la mayor parte de sus textos a los acontecimientos históricos.
Pero su narración es un testimonio de fe que no busca conservar
la tradición en su figura originaria, «puramente histórica», sino
que la vincula con la actualidad, modificándola al mismo tiempo.
Por eso toca al historiador la tarea de desentrañar críticamente la histo

ria de Israel partiendo del material del AT. Esta reconstrucción se basa
en un triple paso metodológico: 1) análisis de las fuentes, con inclusión
del material oral contenido en las mismas, 2) búsqueda y evaluación del
material extrabíblico del antiguo Oriente, y 3) conclusiones —cautelo
sas— sobre los hechos históricos.
La tradición escrita de cierta entidad se inicia en Israel al co

mienzo de la época de los reyes; los recuerdos de épocas ante
riores se transmitían oralmente, a menudo en forma de leyen
das. El estado de las fuentes, como también los diversos méto
dos empleados, hacen que los resultados obtenidos en el área de
la prehistoria y de la historia primitiva de Israel sean bastante
dudosos. Israel sólo se configura como realidad histórica des
pués de su inmigración a Canaán; pero su conciencia como
pueblo se funda en tradiciones nacidas en época anterior al
asentamiento en este país.
Partiendo de este hecho, se puede dividir la historia de Israel
en cinco o seis épocas (las fases IV y V se pueden fundir en una):
I. Prehistoria nómada siglos XV7-XIII
II. Epoca primitiva preestatal siglos XII-XI
III. Epoca de los reyes ca. 1000-587

IV. Exilio 587-539
V. Postexilio desde 539
VI. Era del helenismo desde 333
Este breve panorama no pretende, obviamente, afrontar los complejos

problemas de la historiografía ni abordar los múltiples episodios de la
historia de Israel en sus conexiones con el oriente antiguo. Representa
sólo un marco para insertar en él los acontecimientos más importantes
para la comprensión del antiguo testamento.
PRINCIPALES EPOCAS DE LA HISTORIA DE ISRAEL
EPOCAS CRONOLOGIA ACONTECIMIENTOS
I. Prehistoria s. XV-XIII Promesa a los patriar

nómada cas
Liberación de Egipto
Manifestación en el
Sinaí
II. Epoca prim itiva s. XII-XI Conquista del nuevo
preestatal país
Peligro de los fi Organización del país
listeos Tiempo de los jueces
Guerras de Yahvé
Confederación tribal:
«anfictionía» (?)
III. Epoca de la m o
narquía
Tiempo del reino
único ca. 1000 Saúl
David (capital Jerusa-
lén)
Salomón (construcción
del templo) Yah vista?
Tiempo de los rei
nos separados: 926 División del reino (pri
mera fecha segura de
la historia de Israel; 1
Re 12)
Epocas de la historia de Israel 25
reino septentrio
nal: Israel,
reino meridional:
Judá
Presión aramea
(esp. 850-800) Elias, Elíseo,
Hegemoníaasiria ¿elohísta?
(ca. 750-630) ca. 733 Guerra siro-efraimita Amós (ca.
contraJudá (2 Re 760) Oseas
16 5; Is 7) (ca. 750-725)
Isaías (ca.
740-700)
Tiempo de Judá 732 Pérdidas territoriales
de Israel (2 Re 15 29) y
722 Conquista de Samaría
por los asirios (2 Re
17)
701 Asedio de Jerusalén
por los asirios (2 Re
18-20 = Is 36-39;
1 4-8)
Hegemonía babi
lónica (desde 605) ca. 622 Reforma de Josias (2
Re 22 s; Deuterono-
mio) Jeremías (ca.
626-586)
597 Primera destrucción
de Jerusalén; diez
años después: Ezequiel
IV. Exilio 587 Destrucción definitiva
de Jerusalén por los
babilonios (2 Re 24
s; Jer 27 s). Lamentacio
nes historia
d e u te r o n o -
mista: Dt 2
Re (ca. 560)
Escrito sa
cerdotal Dt-
Isaias
Postexilio 539 Caída de Babilonia en

manos de los persas
(Is 46 s, etc.)
Hegemonía persa
(539-333) 520-515 Reconstrucción del
templo (Esd 5 s) A geo, Za
carias
Era helenista 333 Alejandro Magno
(victoria en Issus so
bre los persas) crónicas
históricas
164 Nueva consagración
del templo durante la
rebelión macabea Libro de
Daniel
64 Conquista de Palesti
na por los romanos.
1. La prehistoria nómada
La historia, que precede a la aparición de un escrito, comen

zó en el antiguo oriente ya a principios del tercer milenio antes
de Cristo. Cuándo Israel ingresó en el espacio histórico, los
pueblos orientales antiguos tenian detrás de sí un largo pasado
en el que Israel se sabía inserto (Gén 10). Pero los antepasados
de Israel (a pesar de Gén 11 28 s; 12 4 s) no procedían, al pare
cer, del área de las culturas superiores asentadas en Mesopota-
mia y en el valle del Nilo.
Gén 11 20 s cita nombres propios, com o Najor o Harán, que son topó
nimos de Mesopotamia septentrional; en el propio AT aparece también
Harán como lugar (Gén 11 31 s; 28 10). Pero es poco probable que
aquella región, y menos aún la más lejana Ur (11 28.31), fuera la patria
de los antepasados de Israel. Existían simplemente con aquella pobla
ción relaciones de parentesco (27 43; 22 20 s; 24 4 s), como también con
los vecinos más próximos del este' y del sur, Amón, Moab (19 30 s) y
Edom (36 lo s), que procedían del movimiento migratorio arameo.
Los verdaderos antecesores de Israel fueron aquellos grupos

de población aramea que en el curso del tiempo avanzaron en
diversas oleadas desde el desierto o la estepa hacia la tierra fér
til. Los parientes de Abrahán se supone que fueron árameos
(Gén 25 20; 28 5; 31 18.20.24 y passim), y el credo profesado en
Dt 26 5 dice acerca de los antepasados del patriarca: «Mi padre
era un arameo errante». Posiblemente los antepasados de Israel
hablaron arameo en sus orígenes y sólo después de pasar a la vi
da sedentaria adoptaron la lengua del país: el hebreo.
Hasta el nombre de Yahvé es probablemente arameo (hwh, «ser») y
expresa aproximadamente «él es, él se manifiesta (como eficiente, auxi
liador)», sentido que aparece asumido en la interpretación de Ex 3 12.14:
«Yo estoy contigo».
Aproximadamente en la segunda mitad del segundo milenio

antes de Cristo se formaron las tres tradiciones fundamentales
para la conciencia del futuro pueblo de Israel: la promesa a los
patriarcas, la liberación de la servidumbre en Egipto y la mani
festación en el Sinaí. En el resumen del complejo proceso de la
tradición, difícil de seguir en sus pormenores, que se recoge en
el AT, estas tres tradiciciones están ligadas en una línea históri
ca continua: los padres Abrahán, Isaac y Jacob se hallan en una
secuencia de generaciones, los hijos de Jacob o Israel proliferan
en Egipto y de ellos se origina el pueblo de Israel (Ex 1 7); y
Moisés constituye la figura de enlace en la serie de aconteci
mientos que abarca un amplio espacio de tiempo desde la opre
sión en Egipto, pasando por la permanencia en el Sinaí, hasta la
migración hacia el este del Jordán (Dt 34). La fe entiende el pa
sado como la acción de un Dios sobre un pueblo que es condu
cido colectivamente a la tierra prometida, y configura la historia
desde este punto final, en un sentido más unitario del que des
cubre la mirada científica. Las tradiciones desde el libro de Exo
do hasta el de Josué experimentan más tarde una «orientación
panisraelita» (M. Noth). Originariamente dichas tradiciones no
hablaban de la totalidad del pueblo. Las leyendas del libro de
los Jueces describen aún la época posterior en términos más ob
jetivos, como historia de las tribus. Así, la crítica histórica debe
destacar la interpretación del Israel total que impregna profun
damente las tradiciones del Pentateuco; pero debe examinar
además si no confluyen en la historia patriarcal e israelita ini

cial, incluso en la tradición del Exodo y del Sinaí, otras tradi
ciones de diverso origen y contenido, fruto de las experiencias
de grupos independientes. Se trata de un problema capital de la
historiografía; en este campó, las reconstrucciones históricas no
pasan de ser meros tanteos.
1. Concretamente, sobre la religión de los antepasados sólo
cabe hacer conjeturas. La solución clásica, cada vez más cues
tionada actualmente (A. Alt, 1929), detectó un tipo especial de
religión familiar o tribal que encajaba bien en la forma de vida
de los nómadas: la fe en el «Dios de los padres».
El «Dios de Abrahán», el «Terrible (¿pariente?) de Isaac» o el «Fuerte

de Jacob» (Gén 31 29.42.53; 46 i; 49 24 s) no estaban ligados a ningún
santuario servido por sacerdotes, sino que se manifestaban —en
solitario— al cabeza de una tribu nómada y le prometían orientación,
protección, descendencia y posesión de la tierra (12 7; 28 15.20 y
passim). Pero Israel relacionó la prometida posesión de la tierra con to
da Palestina y extendió la promesa del hijo en promesa de formación de
un pueblo (15 4 s y pasim).
Según la exposición del Génesis, los patriarcas hacían un al

to durante sus migraciones en determinados lugares santos y allí
gozaban de las manifestaciones divinas (cap. 5 2c). Presumible
mente los grupos patriarcales se asentaron inicialmente en los
alrededores de estos lugares: Abrahán en Hebrón (Gén 13 18;
18; 23), Isaac en Berseba, al sur (24 62; 25 n; 26 23 s). Jacob al
este del Jordán en Penuel y en Majanaim (32 2.23 s) y al oeste
del Jordán, cerca de Siquén y de Betel (28 ío s; 33 19 s; 35 i s).
Estos diversos puntos de asentamiento hacen pensar que los gru
pos patriarcales vivieron inicialmente separados unos de otros.
Así, Abrahán, Isaac y Jacob quedaron ligados posteriormente
en una cadena generacional, cuando los distintos grupos y tribus
se unificaron o incluso —a plazo muy largo, aunque no
demasiado— se fundieron en un estado.
A través del comercio, de la búsqueda de pastos o de la visita de san

tuarios, sobre todo al hecerse sedentarios, los seminómadas toparon
con los cananeos nativos e identificaron los dioses de éstos con las divi
nidades El de los santuarios de la tierra fértil, como El Bet-El, «Dios
(de) Bet-El», en Betel (Gén 35 7; c f . 31 13) o El Olam, «Dios (de la)

eternidad», en Berseba (21 33; c f . 16 13 y passim).
En otro estadio las divinidades de los patriarcas y de El fueron identifi
cadas (Ex 3 6.13 s; 6 2 s) con Yahvé, el Dios de Israel (cf. Jos 24 23). Este
proceso no significa una deformación de la fe yahvista, porque ya el
Dios de los patriarcas había hecho su promesa a. los hombres y así se
había abierto a la historia y, sobre todo, era adorado de modo «mono-
látrico», es decir, sólo dentro de la respectiva tribu.
2. También se presenta como cumplimiento de una prome

sa (Ex 3 s; 6) la liberación de Egipto, que se convirtió para Isra
el en su creencia fundamental (20 2; Os 13 4; Ez 20 5; Sal 81 n y
otros). Mas parece ser, según todos los indicios históricos, que
sólo estuvo en Egipto un grupo que posteriormente se integró en
el pueblo de Israel, presumiblemente en el reino septentrional.
La tradición, aun con todas estas restricciones, contiene un
núcleo seguro. Algunos antepasados de Israel, viéndose obliga
dos a emigrar a Egipto, principalmente por la amenaza del
hambre (Gén 12 ío; 42 s), trabajaron allí en la construcción de
las ciudades granero Pitón y Ramsés (Ex 1 n). Estos datos nos
llevan al siglo XIII a.C., cuando Ramsés II hizo erigir en el del
ta oriental, al margen nordeste de su imperio, una nueva capital
(«casa de Ramsés»). El grupo de trabajo huyó (cf. 14 5) y fue
perseguido, pero se puso a salvo, quizá gracias a una catástrofe
natural. El testimonio más antiguo de ello es una canción que
describe este acontecimiento, no como victoria de Israel, sino
exclusivamente como obra de Dios sin colaboración humana:
Cantad a Yahvé, sublime es su victoria;

caballos y carros ha arrojado en el mar
(Ex 15 21; cf. 14 13 s.25).
La redacción hímnica (Ex 15), lo mismo que la prosaica (14),

de la tradición ofrece dos rasgos de la fe veterotestamentaria
que —junto con las notas de exclusividad y de prohibión de
imágenes (Ex 20 2 s y otros)— distinguen esa fe hasta época
tardía: se reclama intervenciones de Dios en la historia y recono
ce al Dios que libra de los peligros.
Pero el recuerdo de estos hechos de opresión (Ex 1 15 s; 5) o
de liberación (14 23.26.28 s P; 15 8 s; Sal 136 13 s; Is 51 9 s y otros)
se fue cargando de fantasía y color en el curso del tiempo. Los
milagros de las plagas y de la noche de pascua, que obligaron al

faraón a dejar salir a Israel, son simbólicos: los hijos y los
nietos, todo el mundo, debe saber lo que Yahvé hizo con Israel
(Ex 9 16; 10 2).
A la última plaga nocturna, la matanza de los primogénitos de los

hombres y de los animales, sólo escapará el que se inmunice con un rito
protector. Este rito delata el origen de la pascua, que remonta a la épo
ca nomádica. Habia sido un rito apotropaico (aspersión del dintel de las
casas o de las tiendas con sangre ovina y consumo de su carne asada)
con el que los pastores se protegían a sí mismos y a sus rebaños de un
demonio desértico: el «exterminador» (Ex 12 23; cf. Heb 11 28).
La pascua adquirió en Israel un carácter nuevo: integrada en la fiesta de
los ácimos, en la que se consumía durante siete días pan sin levadura
(Ex 13; cf. 23 15; 34 18), se convirtió en el día conmemorativo de la sali
da de Egipto (12 14 P; cf. Dt 16 3.12 y passim) y en ocasión de proclama
de los preceptos divinos (Ex 12 24 s; 13 8.14 s y passim).
3. El nombre de Dios «Yahvé» va ligado inicialmente al

Sinaí (Jue 5 4 s; Dt 33 2); y de Moisés se dice que «subió al en
cuentro de Dios» para «poner al pueblo en contacto con él» (Ex
19; 24; cf. 33 12 s; 1 Re 19).
¿Se hallaba el Sinaí, cuya situación exacta se ignora, en la
zona limítrofe de los nómadas madianitas? Es posible que los
antepasados de Israel recibieran la fe en Yahvé por mediación
de los madianitas (cf. Ex 18 12) o de los quenitas (cf. Gén 4 15);
lo cierto es que la tradición conservó el recuerdo fidedigno de
que Moisés era yerno de un sacerdote madianita (Ex 2 16 s; 18) o
de un quenita (Jue 1 16; 4 11). Es posible que Moisés recibiera
por esta vía la fe en Yahvé y la transmitiera luego a los esclavos
de Egipto (cf. Ex 3 s). Habida cuenta que el nombre de Moisés
es egipcio —quizá con el significado de «hijo»—, se puede ver
en su persona un eslabón entre los territorios de Egipto, Madián
y el Jordán oriental (Dt 34 5 s). El papel mediador de Moisés en
la revelación del Sinaí ¿pertenece también a la tradición? No es
tá claro, en cualquier caso, qué es lo que ocurrió «realmente»
en el Sinaí. La perícopa sinaítica comprende sustancialmente
tres temas:
la teofanía o aparición de Dios en un fenómeno de la naturaleza, de ti

po volcánico o tormentoso (Ex 19 16 s),
la conclusión de la alianza y fundación de unos lazos comunes e íntimos

entre Dios y el pueblo (Ex 24; 34) y
el anuncio del código de Dios (esp. Ex 20-23; 34).
El legado primitivo comprende sin duda la teofanía y muy

probablemente también el encuentro con Dios que da lugar a
unas relaciones permanentes que sólo mucho después se designa
rán como «alianza». Pero la proclamación del código ¿no fue
en sus orígenes un elemento de otra tradición independiente?
Como sea, cuando el decálogo, el código de la alianza (Ex 20-
23) y otras compilaciones de preceptos legales y de normas de
culto fueron agregados a la perícopa sinaítica, el derecho comu
nitario y el culto divino aparecen como una consecuencia de las
relaciones existentes entre Dios y el pueblo.
Entre la salida de Egipto y la revelación del Sinaí, de un lado, y la con

quista de Canaán, de otro, se inserta el episodio de la «marcha por el
desierto». No forma una unidad cerrada, sino que se compone de le
yendas y escenas de todo tipo. Describen sustancialmente la ayuda que
Dios presta a su pueblo en las necesidades y peligros durante sus andan
zas: el hambre (el maná y las codornices Ex 16; Núm 11), la sed (el
agua de la roca Ex 17; Núm 20; cf. Ex 15 22 s), la amenaza enemiga
(guerra con Amalee Ex 17 8 s), etc. En este contexto se insertan episo
dios que delatan la falta de confianza de Israel en las promesas divinas,
las «murmuraciones» del pueblo, que echa de menos las «ollas» de
Egipto (16 3; Núm 11).
Todas estas diversas tradiciones locales provenientes de la zona más meri
dional de Palestina (esp. Ex 17) ¿se agrupan alrededor de un centro que
el AT sólo evoca de un modo vago y velado (Dt 1 46; 32 51; 33 8; Núm
13 26; 20 y passim)? Los antepasados de Israel ¿vivieron durante un largo
período en la región de los oasis de Cades? ¿Se encontraron allí los
huidos de Egipto con otros grupos, eventualmente procedentes del espa
cio sinaítico? Aquella permanencia ¿representó un alto en el camino hacia
Canaán que fue decisivo para la difusión de la fe yahvista? Hay muchas
preguntas pendientes, pero pocas respuestas seguras sobre este período de
la prehistoria de Israel y sobre esta zona ya tan próxima a Palestina.
2. El período primitivo preestatal (la toma de Canaán y el

tiempo de los jueces)
En una época en que el imperio hitita de Asia menor cami
naba a su ocaso y los grandes imperios de Egipto y de Mesopo-
tamia experimentan una decadencia de su poder, más o menos

en el tránsito del último período de la edad de bronce a la edad
de piedra, los antepasados seminómadas de Israel penetraron en
Palestina y se organizaron en tribus. Este proceso de inmigra
ción, que suele denominarse con expresión deliberadamente
neutral «toma de la tierra» (A. Alt), apenas tuvo un carácter be
licoso (contra lo expresado en Jos 1-12); Israel no fue conquis
tando todo el país bajo la guía de un jefe común; fue más bien
un proceso fundamentalmente pacífico, estratificado y pro
bablemente de larga duración, que realizó el tránsito gradual a
la vida sedentaria.
La diversidad de situaciones que se creó entre las distintas zonas se re

vela en algunos incidentes que aparecen relatados de modo más o me
nos fortuito: la tribu de Dan, que intentaba asentarse en Palestina
central, fue desplazada a la parte más septentrional (Jue 1 34; 13 2.25; 17 s;
Jos 19 40 s). También las tribus de Rubén (cf. Jos 15 6; 18 n ; Jue 5 15 s),
Simeón y Leví (Gén 34; 49 5 s) parece ser que se establecieron en un
principio en Palestina central.
La tribu de Isaac («jornalero» significa su nombre) pudo adquirir su
derecho de asentamiento, probablemente, al precio de ciertas presta
ciones de servicio obligatorio a las ciudades cananeas (cf. Gén 49 14 s;
también Jue 5 17).
La migración de los distintos grupos se produjo presumible

mente desde diversas direcciones. Quizá Judá (alrededor de Be
lén) se pobló con grupos del sur (cf. Núm 13 s); y Palestina
central, incluyendo las zonas de Benjamín y de la «casa de Jo
sé», con grupos procedentes del este (Jos 2 s). En cualquier ca
so, la colonización tuvo lugar primero en las zonas montañosas
poco pobladas (cf. Jos 17 16; Jue 1 19.34). Las áreas fortificadas
de las llanuras, ciudades-estado políticamente independientes,
que gozaban de una superioridad bélica gracias a los carros de
combate, no podían ser conquistadas, como indica muy signifi
cativamente Jue 1 21.27 s en su reconstrucción de la historia pri
mitiva de Israel.
De este modo se formaron cuatro zonas de asentamiento po
co vinculadas entre sí: los dos centros «casa de José» en Palesti
na central y Judá al sur, y los dos territorios, más marginales,
del norte de Galilea (Aser, Zabulón, Neftalí e Isacar) y del este
del Jordán (Rubén, Gad). Entre las tres zonas habitadas del oes
te del Jordán avanzaban un cinturón nórdico de ciudades-estado
cananeas, atravesando la llanura de Jezrael (Jue 1 27; Jos 17 u ),
y otro meridional, que se extendía desde Jerusalén hacia el oeste
(Jue 1 21.29.35). Pero este pasillo apenas representaba una verda
dera separación de «Israel».
En cualquier caso, durante el tiempo, algo tardío, de los jueces pudo
haber comunicación de personas o de tribus procedentes de Palestina
central y de Galilea (Jue 4 s; 6 s). ¿Existían también relaciones con Ju
dá en el sur? (cf. Jos 7 i . 16; 15 16 con Jue 3 9; eventualmente 12 8)?
A la toma de la tierra, concluida alrededor del siglo XII

a.C., siguió la progresiva organización del país. Este período,
en el que «Israel se impuso» (Jue 1 28), es el que se caracteriza
en buena medida por los confrontamientos bélicos con las
ciudades-estado cananeas, especialmente en la batalla de Débora
(Jue 4 s; cf. 1 17.22 s; Jos 10 s; Núm 21 21 s; también Gén 34).
Las tribus redujeron a servidumbre a los cananeos (Jue 1 28 s;
Jos 9), para integrarlos paulatinamente; de este modo Israel pu
do asumir las ideas religiosas de la población nativa.
¿No asumieron también los métodos cananeos de la agricul
tura? (cf. Sal 126 5 s). La lluvia bienhechora y la fecundidad del
suelo ¿no eran un don de los dioses del país, sobre todo del dios
Baal? Pero el carácter exclusivista de la fe en Yahvé sólo
permitía una solución, que se impuso al cabo de mucho tiempo:
Yahvé es dueño de las estaciones del año (Gén 2 5; 8 21 j; 1 Re
17 s; Os 2 y passim). Israel asimilaría las fiestas agrarias que vio
practicar en los santuarios del país, como Betel o Siló (Jue 9 27;
21 19 s; cf. Ex 23 14 s).
La canción de Débora (Jue 5) celebra la victoria de una
coalición de tribus con la ayuda de Yahvé, en la llanura de
Jezrael, contra las ciudades cananeas. También en otros casos
de necesidad se unieron las tribus limítrofes (cf. 7 23 s) para la
«guerra de Yahvé» bajo la guía de un «juez» carismático, bien
contra los ataques de enemigos vecinos, como los amonitas (Jue
11; 1 Sam 11), bien contra la invasión de tribus hostiles, como
los madianitas (Jue 6 s; cap. 11 3 b).
Las tribus vecinas se reunían, aparte las ocasiones de guerra,
para el culto común en diversos santuarios (cf. Dt 33 19 sobre el
Tabor). ¿Existía además una mancomunidad de todas las tri

bus? ¿Formaba Israel, antes de la creación del estado, una con
federación de doce tribus, una «anfictionía» (M. Noth), bajo la
advocación común de Yahvé?
A tenor de textos antiguos (Gén 29 31 s; 49; Dt 33) y tardíos (por

ejemplo 1 Crón 2 i s), se confedera un grupo de doce tribus, personifi
cadas en los doce hijos del patriarca Jacob-Israel, articulándose por su
antecedente materno:
Hijos de Lía: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón.
Hijos de Raquel: José (Efraín, Manasés), Benjamín.
Hijos de las criadas: Dan, Neftalí o Gad y Aser.
En una lista posterior (Núm 1; 26) falta Leví; el número doce se man
tiene mediante la división de José en (sus hijos) Efraín y Manasés.
Los símbolos y la realidad se entremezclan en el sistema; pe

ro ¿cuál es su fondo histórico? El número doce, constante a pe
sar de su diversa articulación y persistente a través de siglos,
apenas cabe derivarlo de la época de los reyes, ya que la
monarquía trajo consigo un estado nacional y territorial supera-
dor de la estructura tribal. La ordenación jerárquica de las tri
bus tampoco responde en la época tardía a la realidad histórica,
pues las tribus de Rubén, Simeón y Leví (cf. Gén 34; 49 3-7) per
dieron su importancia desde tiempo atrás o habían decaído to
talmente. Por eso los grupos dentro de la lista entrañan, al me
nos parcialmente, una variada prehistoria de federaciones triba
les.
El grupo que forman las seis tribus de los hijos de Lía tienen probable
mente un pasado propio; se habían asentado ya, quizá, en Palestina
central antes de la penetración de los hijos de Raquel, José y Benjamín,
después de abandonar Egipto, llevando consigo, acaso, la fe yahvista e
introduciéndola en Israel. El texto de Jos 24 ¿guarda recuerdo de este
hecho?
Una vez unificadas las doce tribus desde el sur hasta el nor
te, debieron de existir también ciertos usos comunes entre todas
ellas, tal vez una organización colectiva.
La idea, más lógica, según la cual Judá en el sur y las tribus mediopa-
lestinas Efraín/Manasés, con el epicentro de la fe yahvista alrededor de
Siquén (cf. Gén 33 18-20; Jos 24 y passim), sólo poseen una historia co
mún desde David, minimiza en exceso la organización de la época pre
estatal. En todo caso, con tal hipótesis apenas cabe dar una respuesta
satisfactoria a la ardua pregunta sobre el modo cómo se impuso la fe
yahvista en el sur.
Las tradiciones patriarcales suponen unas relaciones muy estrechas
entre Berseba (Gén 26 23 s) o Hebrón (Gén 18) al sur y Siquén (12 6 y
passim) al norte. Todas las tradiciones de los libros de Josué y los
Jueces, difundidas también en el sur (Jos 7; 10; Jue 3 9, y passim)
¿pueden proceder de la época de los reyes? La misma descripción de
Jue 1 hace alusión a las normativas sobre propiedad que regían en Ju
dá. La lista de los «jueces menores» que ofrece Jue 10 1 s; 12 8 s conser
va quizá recuerdos de un tribunal de justicia para el norte o incluso pa
ra todo Israel.
Lo cierto es que se va formando en Palestina, con las distin

tas ciudades-estado de las llanuras y con las zonas de asenta
miento israelita de las montañas, una organización más perfec
ta, del mismo modo que los pueblos vecinos de Israel (los amo
nitas, los moabitas y los endomitas en el este y el sureste y los
árameos al norte y al nordeste) fundaron estados nacionales.
3. El período monárquico
También en la llanura costera del sur surgió una nueva po

tencia, que pronto representaría una amenaza para Israel: los fi
listeos. No eran semitas (por eso el AT los califica de «incircun
cisos»); confluyeron más bien en Palestina con la población
marítima nacida de la migración dórica y formaron cinco
ciudades-estado (Gaza, Ascalón, Asdod, Eqrón y Gat). En tanto
que los ataques de tribus o de pueblos enemigos en el período de
los jueces se mantuvieron dentro de unos límites en el espacio y
en el tiempo, la potencia creciente (cf. Jue 3 31; 13-16) y perma
nente (1 Sam 4 s; 10 5) de los filisteos, con su armamento supe
rior de hierro (cf. 13 19 s; 17 7), obligó a Israel a organizar una
acción conjunta bajo una guía estable. Así, por imperativos de
la política exterior, se fundó hacia el año 1000 a ;C. la
monarquía y se formó un estado único (1 Sam 8-12; cf. cap.
11 3 c).
a) Epoca común de los dos reinos

El reinado de Saúl, con sus éxitos iniciales (1 Sam 11; 13 s) y
el desastroso final (1 Sam 28; 31), fue de corta duración. Fraca
só ante la amenaza de los filisteos, que sólo David logró conju
rar de modo definitivo.
Una vez más se plantea la cuestión de las relaciones entre el norte y el

sur. El reino de Saúl y el de su hijo Esbaal, que gobernó durante un
breve tiempo de transición (2 Sam 2 9 s), ¿abarcaban sólo el posterior
reino septentrional sin Judá? Como sea, el área del poderío de Saúl se
extendió también al sur. David, de la genealogía de Jesé («raíz de
Jesé»), nacido en Belén de Judá, fue llevado a la corte de Saúl en Gi-
bea, al norte de Jerusalén (1 Sam 16 14 s; cf. 22 6); pero Saúl, celoso de
los éxitos de David, que guerreaba con un escuadrón de mercenarios, le
persiguió hasta las zonas del sur (1 Sam 22 s).
Tras un breve interregno, David fue ungido como rey, pri

mero en Hebrón para la casa de Judá (2 Sam 2 1-4) y posterior
mente, mediante convenio, para las tribus septentrionales
(5 1-3). La investidura oficial tenía lugar mediante la unción,
que efectuaban los representantes del pueblo (2 4; 5 3), y oca
sionalmente el profeta, en nombre de Dios (2 Re 9; 1 Sam 10 i;
16 13).
Así, el rey es el «ungido» de Yahvé (mashflch, «Mesías»; 2 Sam 23 i s;

Sal 2 2; 20 7 y passim) y, por tanto, inviolable (1 Sam 24 7. 11). Es ade
más hijo de Dios por adopción (Sal 2 7; 89 27 s; 2 Sam 7 14). Le compete
el dominio universal (Sal 2; 110) y su «justicia» se ejerce, más allá de la
esfera social, en la misma naturaleza (Sal 72).
David no sólo unificó en su persona las tribus meridionales y

septentrionales, sino que incorporó a Israel las ciudades cana-
neas independientes. Sometió además con su ejército permanen
te los pueblos vecinos, como los filisteos al oeste, los amonitas,
los moabitas y los emonitas al este y los árameos al norte (2
Sam 8; 12 30), formando en el espacio siro-palestino un gran
reino para el que crearon él y sus sucesores la necesaria organi
zación (cap. 3 3).
En el marco de esta ampliación del poder se dio un paso que
sería transcendental piara el futuro, también para la fe de Israel.
David conquistó con sus mercenarios la ciudad cananea, más

exactamente jebusea, de Jerusalén, situada en un territorio en
cierto modo neutral, entre los reinos del norte y del sur; levantó
allí su residencia (2 Sam 5 6 s) e hizo de ella, con el traslado del
arca (2 Sam 6), el centro cultual de la fe yahvista.
Salomón fue nombrado sucesor al trono merced a intrigas
cortesanas y por decisión soberana del propio David (1 Re 1).
Erigió en la capital un templo (1 Re 6-8). Las relaciones comer
ciales que entabló a nivel internacional le procuraron riquezas
(9 11.26 s; 10). Así fue posible un período de paz y se crearon las
bases para la «sabiduría» de Salomón (3; 5 9 s; cf. cap. 27 i).
El templo, en estrecha conexión con el palacio real, adquirió
la dignidad de un santuario estatal (cf. Am 7 13), donde los sa
cerdotes actuaban como verdaderos funcionarios (1 Re 4 2). La
nueva creencia de que Yahvé habitaba en el templo (8 12 s) o en
Sión (Is 8 18; Sal 46; 48; y cap. 25 4 c), evocaba quizá demasiado
el período nómada. Junto a los santuarios del país, Jerusalén
parece haber sido el lugar donde las ideas religiosas extrañas
—el monte de Dios (Sal 48 3), la lucha contra el dragón (Sal
77 17 s) y también la creación del mundo (8; 24 2; 104 y
passim)— influyeron sobre la fe yahvista y la configuraron,
dándole un nuevo sentido.
b) Epoca de los reinos separados, en especial del reino septen

trional de Israel
El gran reino creado por David comenzó a fragmentarse en

tiempo de Salomón en sus zonas extremas (1 Re 11 14 s.23 s), pa
ra llegar a la escisión definitiva después de su muerte. El anti
guo enfrentamiento entre el norte y el sur que las revueltas en
vida de David y de Salomón, bajo el lema «¿qué nos importa a
nosotros David?» (2 Sam 20 1; 1 Re 12 16; cf. 11 26 s), habían
mantenido vivo, se enconó de nuevo y de modo definitivo con
la división del reino (926 a.C.; 1 Re 12). A casi dos siglos de
distancia, el profeta Isaías lo consideraba aún (7 17) como el día
del juicio. A partir de entonces, Judá en el sur, con la capital
Jerusalén, e Israel en el norte mantuvieron su propia indepen
dencia política como estados soberanos.
De David y de Salomón sólo se dan datos genéricos sobre sus respectivos

cuarenta años de reinado (1 Re 2 n; 11 42). Con la división del reino co
mienza la cronología segura, dentro de la cual caben pequeñas diferencias
en las cifras; desde entonces el libro de los Reyes va comparando entre sí
los tiempos de reinado de los soberanos del norte y del sur (cap. 11 3 d), y
la historia de Israel se inserta con más claridad en el acontecer bien cono
cido del antiguo oriente (1 Re 14 25 s; 2 Re 3 y passim).
Con el advenimiento de la monarquía aparecen además las fuentes
escritas: primero, las crónicas de los hechos de David y de la sucesión a
su trono (cap. 11 3 c); luego, los «diarios» oficiales de los reyes (1 Re
11 4i; 14 19 y passim). Sobre todo, la fuente escrita yahvista y, un siglo
o siglo y medio después, la fuente elohísta del Pentateuco se redacta
ron, a lo que parece, en el período de Salomón.
La dinastía de David reinó en el sur durante más de tres

siglos y su residencia siguió siendo Jerusalén con su santuario
real. En el reino del norte faltan los correspondientes puntos de
referencia; por eso muestra una mayor inestabilidad. La capital
cambió de sede: Siquén, Penuel (1 Re 12 25), durante largo
tiempo Tirsá (14 17; 15 21.33 y passim), finalmente y de modo
definitivo Samaría, una colina antes deshabitada que compró
Omrí alrededor del 880 a.C. (16 24; cf. 2 Sam 24 21 s); la,nueva
residencia era propiedad del rey, al igual que Jerusalén. Tam
bién en el reino septentrional hubo, naturalmente, intentos de
formación de dinastías (1 Re 15 25; 16 8.29 y passim); pero eran
desbaratados tarde o temprano de modo violento (1 Re 15 27;
16 9 y passim). El movimiento profético parece haber contri
buido a ello, designando a veces a los nuevos soberanos (revolu
ción de Jehú, 2 Re 9 s; cf. el esquema de 1 Re 11 29 s; 14 14 y
passim). Desde luego, los profetas se constituyeron en impla
cables críticos de la monarquía.
Entre los soberanos del reino del norte destacaron:

El primer rey, Jeroboán I (926-907), hizo a Israel independiente en la
esfera cúltica, elevando a Betel y a Dan a la categoría de santuarios del
reino (1 Re 12 26 s; cf. Am 7 10. 13).
Omrí, en cuya memoria los asirios denominaron al reino septentrional
«casa Omrí», y su hijo Ajab (alrededor de 880-850) fomentaron el
sincretismo para la integración de la población cananea. La tolerancia e
incluso el apoyo a la religión de Baal (1 Re 16 31 s) provocaron la resis
tencia de los profetas, especialmente de Elias (cap. 13 4).
Jehú (845-818) llegó al poder gracias a una revolución apoyada por los
círculos fieles a Yahvé. Aunque se opuso a la orientación sincretista de
la corte (2 Re 9 s), fue rechazado más tarde por el profeta Oseas a
causa de sus crueldades (1 4 s). Jehú fundó la dinastía de mayor dura
ción, que reinó casi un siglo. A ella perteneció Jeroboán II (787-747),
que parece haber conocido un período de prosperidad en su reino (2 Re
14 25 s). En el último cuarto de siglo se fueron sucediendo los usurpado
res (entre ellos Menajén, Pecajías, Pécaj), hasta que comenzó la deca
dencia durante el régimen de Oseas 722 a.C. (2 Re 17).
En política interior, el desarrollo de este estado estuvo deter

minado por la amplia participación de la población cananea con
sus propios esquemas políticos, jurídicos, sociales y religiosos.
En política exterior su principal preocupación consistió en tener
a raya el expansionismo de Judá. Entre los dos estados herma
nos sólo hubo ocasionalmente relaciones amistosas; existieron
frecuentes conflictos fronterizos en la región benjaminita, al
norte de Jerusalén (1 Re 14 30; 15 16 s; 2 Re 14 8 s).
Un adversario mucho más peligroso y duro surgió en el nor
te. Ya en tiempos de Salomón logró independizarse el estado
arameo de Damasco (1 Re 11 23 s); pronto envolvió a Israel en
luchas fronterizas (15 20) y durante la segunda mitad del siglo
IX en verdaderas guerras (20; 22; 2 Re 6 s; 8 12; 13; Am 1 3 s y
passim). Israel sólo obtuvo la paz cuando los asirios debilitaron
la potencia de Damasco y se retiraron durante algunos decenios
(entre 800-750) del espacio siro-palestino, con lo que Israel pudo
recuperar los territorios perdidos (2 Re 13 25; 14 25.28). Pero ya
a finales de esta época (desde 760 aproximadamente) los profe
tas Amos, Oseas e Isaías anunciaron el «fin» de Israel.
En el siglo IX los asirios hicieron valer sus pretensiones
sobre Siria (854/3 batalla de Karkar del Orontes contra una coa
lición de pequeños estados, entre ellos Israel), pero sólo desde
740 se realizó el avance hacia el sur de aquella potencia militar
tan temida por Israel por su siniestra fama de crueldad (cf. Is
5 26-29; Nah 2). La destrucción del reino septentrional se produ
jo en tres fases cada vez más dolorosas, características de la
política expansionista asiria:
1. Pago de tributo por Manasés 738 a.C. (2 Re 15 19 s),
2. Reducción del estado: 733/2 a.C. Desmembración de los
territorios del norte de Israel y su transformación en las tres
provincias de Dor, Meguido y Galaad (2 Re 15 29) con el

nombramiento de un soberano sujeto a Asiria (Oseas).
3. Integración del resto del estado (Efraín) en el sistema de
provincias asirias; abolición de toda independencia política, de
portación de los nativos e instalación de una clase gobernante
extranjera (722 a.C.; 2 Re 17).
Así, los intentos de los pequeños estados por sacudirse la
servidumbre sólo condujeron a una dependencia cada vez más
profunda: al segundo y al tercer estadio. En este contexto tem
poral y real se produjo la guerra siro-efraimita (alrededor de 733
a.C.), que emprendieron Damasco (Siria) bajo Rasín e Israel
(con su centro en Efraín) bajo Pécaj, «hijo de Remellas» (Is
7 2.9), contra el reino meridional de Judá, para obligarlo a una
coalición antiasiria y hacer caer al rey Acaz, de la dinastía de
David, contrario a la coalición (2 Re 16 5; Is 7); pero fracasaron
en su intento. Los asirios invadieron Israel, que incidió en aquel
segundo estadio de dependencia, y poco después destruyeron
Damasco (2 Re 16 9). Judá fue gravado con fuerte tributo y pa
só a ser vasallo de Asiria (16 8.ío s).
El año 722 a.C., tras un asedio de tres años, cayó Samaría;
esto significó el fin de la historia del reino septentrional, antiguo
núcleo de la fe yahvista. Las tradiciones nordisraelitas (como el
mensaje de Oseas, la redacción elohísta y quizá una primera for
ma del Deuteronomio) pasaron al reino meridional, que asumió
el nombre de «Israel». Fue un punto crucial también para el fu
turo de la actividad literaria.
Como los asirios —contrariamente a lo que harían siglo y
medio después los babilonios— dispersaron a los estamentos su
periores deportados (2 Re 17 6), se perdió toda huella de los
mismos. De la población que permaneció en el país, mezclada
con inmigrantes extranjeros (17 24; cf. Esd 4 2), procedieron
más tarde los samaritanos.
c) Epoca del reino meridional de Judá

Los reyes asirios fueron el factor determinante, a lo largo de
un siglo, primero de la historia de los dos reinos, y luego de la
del reino meridional:
l iglat Piléser (III) 745-727 2 Re 15 29; 16 7.lo

bajo el nombre babilonio de Pul 2 Re 15 19
Salmanasar (V) 726-722 2 Re 17 3; 18 9
Sargón (II) 721-705 Is 20 i
Senaquerib 704-681 2 Re 18 13; 19 20.36
= Is 36 i; 37 21.37
Asaradón 680-669 2 Re 19 37 = Is 37 38
Assurbanipal 668-631 (?)
Aunque el destino final de los sometidos pudo servir de avi-

so al resto de los pequeños estados, se produjeron nuevas re
vueltas; el movimiento de 713-711 a.C. partió de la ciudad filis-
lea de Asdod y arrastró también a Judá (Is 20). En los intentos
por sacudir el yugo asirio se buscó la ayuda de Egipto, donde
reinaba la dinastía etíope (Is 18), con el faraón Sabaka. Esta re
lación política triangular —la gran potencia de Asiria, Egipto y
los pequeños estados con Judá— está presente en la obra tardía
de Isaías, en la que predice la derrota de Egipto y de sus prote
gidos (esp. Is 30 1-3; 31 1-3).
Después de la subida al trono de Senaquerib, cuando el rey
I zequías se alzó como cabeza de una conjuración —por esta cir
cunstancia de la liberación de la dependencia asiria se puede
explicar también la reforma del culto (2 Re 18 4)—, reacciona-
ion los asirios el año 701 a.C. con la ocupación del país y con el
asedio de Jerusalén. Pero Senaquerib, por razones no bien acla-
i.idas, desistió de su propósito de conquistar la ciudad y se con-
lentó con un tributo y con la renovación de las relaciones de va
sallaje (2 Re 18 13-16; cf. Sal 46 6?). Parece ser que el territorio
ile Judá estuvo por breve tiempo separado de la capital y que
fue distribuido entre los estados filisteos fieles a Asiria (según el
relato del propio Senaquerib; cf. Is 1 4-8).
Los asirios lograron alrededor de 670 someter a Egipto (cf.
Nah 3 8), pero después del 650 a.C. decayó progresivamente su
poder. En los siguientes y movidos decenios apareció, junto a
Naliúm, Habacuc y Sofonias, el profeta Jeremías.
Tras un largo reinado del vasallo de Asiria Manasés, Josías
(639-609 a.C.), durante la decadencia de la hegemonía asiría,
pudo recuperar la independencia y rescatar partes del antiguo
icino septentrional. Este breve intervalo de libertad hizo posible
la reforma en la que se introdujo el Deuteronomio o su forma

primitiva como una especie de ley de estado; el culto se despojó
de elementos extraños y Jerusalén fue declarada único santuario
(622 a.C.; 2 Re 22 s). Aunque esto último fue decisivo para la
comprensión de otros textos del antiguo testamento, es de dudo
sa historicidad (cap. 10 i e).
En los años 614-612 cayeron Asur y Nínive bajo los ataques
unidos de los medos (alrededor de Ecbatana, en el Irán nordoc
cidental) y los caldeos o neobabilonios (que emprendieron una
restauración del antiguo imperio babilónico, bajo el culto de
Marduk). El faraón Necó buscó sin duda impedir la decadencia
del imperio asirio; durante esta campaña murió el rey Josías
(609 a.C.) en Meguido y su sucesor Joacaz fue desterrado poco
después a Egipto (2 Re 23 29 s; 2 Crón 35 20 s; Jer 22 lo s). Pero
Nabucodonosor derrotó al ejército egipcio (en Cárquemis del
Eufrates, 605 a.C.) y conquistó Siria-Palestina para Babilonia.
Cuando un hijo de Josías, Joaquín (608-598), osó omitir el pago
de tributos, Nabucodonosor hizo sitiar Jerusalén. Durante el
asedio murió Joaquín. Su hijo y sucesor Jeconías sólo pudo
reinar unos pocos meses y, tras la primera conquista de Jerusa
lén el año 597 a.C., hubo de marchar al exilio con la familia
real, con la nobleza y con los artesanos; entre éstos estaba el
profeta Ezequiel (2 Re 24 8 s). A pesar de ello, parece ser que a
Jeconías se le siguió considerando en algunos medios como el
rey legítimo (cf. la datación de Ez 1 2); pero las esperanzas de
positadas en él no se hicieron realidad (Jer 22 24 s). En cualquier
caso, la obra histórica deuteronómica cuida de dar como última
noticia (2 Re 25 27 s) que Jeconías fue indultado.
Nabucodonosor trató a Jerusalén con clemencia y puso co
mo regente a un nuevo miembro de la dinastía davídica,
Sedecías (597-587 a.C.; 2 Re 24 17). Cuando éste, con descono
cimiento de la situación política, denunció de nuevo el vasallaje
y desoyó los consejos de Jeremías, Jerusalén fue sitiada por se
gunda vez y tomada en 587 (o 586?) a.C. Los babilonios ac
tuaron esta vez con dureza y hasta con crueldad (2 Re 25).
El acontecimiento significó una cuádruple ruptura:

la pérdida definitiva de la independencia política (hasta la época de los
macabeos);
el fin de la monarquía davídica (a pesar de la predicción de Natán; 2

Sam 7);
la destrucción del templo, del palacio y de la ciudad (a pesar de la tradi
ción sionista de Sal 46; 48); y
la expulsión de la tierra prometida, la deportación de la nobleza super
viviente (con los utensilios del templo).
Así se cumplieron las amenazas proféticas, pero la historia

del pueblo de Dios siguió su curso.
4. El período del exilio y del postexilio

Contrariamente a lo que hicieron los asirios, los babilonios
no impusieron en Palestina una nobleza extranjera; así, en el
reino meridional, a diferencia de lo que ocurriera siglo y medio
antes en el reino septentrional (2 Re 17 24 s), no introdujeron
cultos religiosos extraños. Además, los babilonios permitieron a
los deportados vivir juntos (cf. Ez 3 15). Podian construir casas
y cultivar huertos (Jer 29 5 s); y parece ser que tuvieron sus pro
pios «concejales» (Ez 20 i y passim). A pesar de las diversas de
portaciones, la mayoría de la población se quedó en Palestina
(cf. 2 Re 25 12). Pero Israel (es decir, los de Judá) o, si se pre
fiere decir después de esta ruptura, el judaismo vivió en dos
lerritorios: en Palestina y en la gola (exilio) o diáspora.
Las comunidades de la diáspora no surgieron sólo en Babilo
nia, sino también, en distintas ocasiones, en Egipto. Después de la
destrucción de Jerusalén los babilonios pusieron al judío Godolías
como gobernador (con sede en Masfa); después de su asesinato, un
grupo de judíos huyó a Egipto (2 Re 25 22 s; Jer 40 s).
Las muchas pérdidas externas dieron ocasión a un enriqueci
miento interior, ya que el período del exilio fue extraordina-
liamente fecundo en el campo literario. Las Lamentaciones (y
los Sal 44; 74; 79; 89 39 s; Is 63 1 s, etc.) deploraron la situación
del país. En aquel período floreció la escuela deuteronomística,
que concibió la obra histórica deuteronomística como una espe
cie de confesión de culpa y refundió la tradición de los profetas,
en especial de Jeremías. El escrito sacerdotal, en cambio, nació
más bien en el exilio, donde surgieron los profetas Ezequiel y
IJeuteroisaías (Is 40-55).
Si los centros de poder del antiguo oriente estuvieron hasta

entonces en Egipto y en Mesopotamia, la hegemonía mundial
pasó desde 550 a.C. a nuevas potencias que penetraron en el es
pacio páleo-orieníal; en primer término, y durante dos siglos,
los persas.
El último soberano babilonio, Nabonides, que frente a los sacerdotes de

Marduk promovió el culto del dios lunar Sin (en Harrán), residió du
rante diez años en la ciudad-oasis de Tema, en el desierto de Arabia
septentrional, y dejó los asuntos del reino en manos de su hijo Baltasar,
que aparece en el relato legendario de Dan 5 como último rey de Babi
lonia antes del dominio de los persas.
La fulgurante ascensión del persa Ciro (559-530) se realizó

en tres etapas: fundación de un gran reino medo-persa (con la
capital Ecbatana), sometimiento de Asia menor con la victoria
sobre el rey de Lidia Creso y entrada en Babilonia (539 a.C.). El
segundo de estos acontecimientos parece reflejarse en el mensaje
del profeta del exilio, Deuteroisaías (cf. infra, cap. 21, a).
Los primeros reyes persas respetaron las tradiciones de los
pueblos sometidos y fomentaron los cultos indígenas. Concuerda
con esta postura el hecho de que Ciro diera ya un año después
(538) la orden de reconstrucción del templo de Jerusalén y de la
restitución de los objetos sagrados transportados a Babilonia. El
edicto se transcribe en Esd 6 3-5 (infra, cap. 12 2) en lengua ara-
mea, que pasó a ser la lengua oficial en la parte occidental del
reino persa y fue desplazando al hebreo como lengua vulgar.
El retorno tuvo lugar paulatinamente y en oleadas (según
Esd 2, bajo Zorobabel; según 7 12 s, bajo Esd; cf. 4 12). Muchos
permanecieron en el extranjero, donde prosperaron económica
mente. La reconstrucción del templo se llevó a cabo, a instan
cias de los profetas Ageo y Zacarías (infra, cap. 22), en los años
520-515 a.C.
En tiempo de Ciro destacó como portador de los objetos del templo

Sesbasar, que al parecer puso la primera piedra en la construcción del
santuario (Esd 5 14 s; 1 7 s). Fue un funcionario persa, como lo fue más
tarde Zorobabel, nieto del rey Jeconias, desterrado en 597 a.C. En Zo
robabel se depositaron ciertas esperanzas mesiánicas (Ag 2 23 s; Zac
6 9 s), que no se cumplieron.
Los siglos V y IV representan un período bastante descono

cido, en el que emergen unos pocos acontecimientos aislados.
Alrededor del 450, Esdras con el estricto atenimiento a la ley y
Nehemías con la construcción de la muralla de Jerusalén busca
ron el afianzamiento interno y externo de la comunidad... pero
al precio de un rígido aislacionismo (cf. cap. 12 2). En este
período aproximadamente apareció el profeta Malaquías (cap.
22). Tras la época de dominio persa (539-333 a.C.), Alejandro
Magno inauguró la era helenista con la victoria de Issus (333).
Después de la muerte de Alejandro (323), Palestina, en medio
de las luchas de los diadocos, sucumbió durante un siglo al im
perio egipcio de los ptolomeos (301-198), para luego ser integra
da en el imperio (asirio) de los seléucidas.
Después de la subida al trono de Antíoco Epífanes, el suceso
más importante fue la rebelión de los macabeos, dirigida a
luchar contra el culto extranjero. Poco antes de la reconstruc
ción del templo en 164 a.C. aparece el libro de Daniel (cap. 24).
El año 64 Palestina cayó bajo el dominio romano. En el 70
d.C. Jerusalén, junto con el templo, fue destruida por segunda
vez, y después de la revuelta de Simón Bar Kohba en 132-135
d.C., la ciudad, llamada ya Aelia Capitolina, no volvió a ser ha
bitada por judíos.
3
ELEMENTOS DE LA HISTORIA SOCIAL
Estado de la investigación: W. Schottroff, Soziologie undA T: VF

19/2 (1974) 46-66 (bibl.).
M. Weber, Das antike Judentum. Gesammelíe Aufsatze zur Reli-
gionssoziologie III, 1920.41966; L. Kóhler, Der hebraische Mensch,
1953; R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona
1964; H. Donner, Die soziale Botschaft der Propheten im Lichte der
Geselischaftsordnung Israels: OrAnt 2 (1963) 229-245; H. E. v. Wal-
dow, Social responsability and social structure: CBQ 32 (1970) 182-
204; G. C. Macholz, Die Stellung des Kónigs in der israelitischen Ge-
richtsverfassung: ZAW 84(1972) 157-182; M. Fendler, Zur Sozialkri-
tik des Amos: EvTh 33 (1973) 32-53; F. Stolz, Aspekte religióser und
sozialer Ordnung im alten Israel: ZEE 17 (1973) 145-159; M. Schwan-
tes, Das Recht der Armen: BET 4, 1977; F. Crüsemann, Der Wider-
standgegen dasKónigtum, en WMANT 49, 1978; H. G. Kippenberg,
Religión und Klassenbildung im antiken Judaa, 1978; W. Schottroff-
W. Stegemann (eds.), Der Gott der Kleinen Leute I, 1979; Id., Tradi-
tionen der Befreiung I, 1980; W. Thiel, Die soziale Entwicklung Is-
raels in vorstaatücher Zeit, 1980.
Para la comprensión de las tradiciones veterotestamentarias es

importante a veces poseer ciertos conocimientos básicos de su tras
fondo social; por ejemplo, cómo fue la vida de los antepasados o en
qué situación se producen las acusaciones de los profetas. En cual
quier caso, las palabras bíblicas presuponen unas determinadas
condiciones sociales en mayor medida de lo que dan a entender
explícitamente, ya que no se interesan de modo directo por ellas. El
interés se centra más bien en la historia de Dios con Israel. Lo obvio
no es preciso mencionarlo o relatarlo explícitamente.
Por eso es preciso indagar, casi siempre con esfuerzo, la
estructura social a base de las más diversas indicaciones indirec
tas y de las posibilidades comparativas que ofrece el texto. En
este sentido muchos resultados de la investigación son inseguros
y diferentes entre sí incluso en problemas fundamentales. La si
guiente panorámica, al hilo de las épocas de la historia de Is
rael, sólo pretende tocar algunos temas.
1. Las familias nómadas

Los antepasados de Israel vivieron en tiendas o en un cam
pamento común y emigraban de un lugar a otro (Gén 13 3; 18 i s;
31 25.33 s; c f . 32 3 y passim). «Plantar la tienda» (12 8; 26 15 ;
33 19) significa hacer un alío en un lugar; levantarla (quitar las

estacas), tiene el significado de «partir, proseguir» (12 % 33 12 y
passim). Después de siglos de vida sedentaria, sigue vigente la
expresión «ir a sus tiendas» con el sentido de regresar a casa
(Jue 7 8; 1 Sam 4 ío; 2 Sam 20 1.22; 1 Re 12 ¡6 y passim).
1. Los antepasados de Israel criaron ganado, mas no pas
reaban camellos como los beduinos árabes hasta hoy en día. Só
lo los madianitas, que hacian incursiones en Israel, guerreaban a
lomos de camello (Jue 6 5; 7 12; cf. Gén 37 25; también 1 Sam
30 17). Los antepasados de Israel vivieron más bien como semi-
nómadas, guardando rebaños de ovejas y de cabras (so ’n, «ga
nado menor»; cf. Gén 30 31 s), y confeccionaban con sus pieles
tiendas de color pardo oscuro (Cant 1 5). El animal de tiro (Gén
22 3 .5; 42 26 s; 45 23; Ex 23 5 y passim) y para cabalgar (Ex 4 20;
Núm 22 22 s; Zac 9 9) era el asno, muy rara vez el camello (Gén
31 17. 34 ; 24 10 s), que aún no estaba domesticado masivamente.
La ganadería vacuna sólo fue posible, al menos a gran escala,
en la época sedentaria.
El tipo de ganado postulaba un modo especial de vida, me
nos belicoso. Las ovejas y las cabras, contrariamente a los ca
mellos, no pueden recorrer largos trayectos y necesitan a inter
valos regulares sitios de descanso con suficiente agua y forraje.
Los rebaños viven sólo al borde del desierto y en la estepa favo
recida con un cierto nivel de humedad.
Lo que el antiguo testamento llama «desierto, estepa» (midbar), es una

comarca pobre en lluvias (Ex 15 22), mas no totalmente seca, sin ma
nantiales, cisternas (Gén 16 7; 36 24; 37 22) y precipitaciones, sino que
permite la existencia de un árbol o arbusto de modo disperso (1 Re
19 4) y a veces pastos para las ovejas y las cabras (Ex 3 1; 1 Sam
17 28).
Los pocos manantiales de agua existentes eran objeto de frecuentes al
tercados (Gén 26 20 s; 21 25; 13 7; Ex 2 n s), pero también puntos natu
rales de encuentro (Gén 24 11 s; 29 2 s; Ex 2 15 s). Precisamente en los
oasis se administraba la justicia (Gén 14 7; cf. Ex 18).
Aparte de ello, la vida de los seminómadas estaba caracteri

zada, al parecer, por el cambio regular, por semestres aproxima
damente, entre la estepa y la tierra de cultivo, es decir, la
trashumancia. Durante el periodo de las lluvias invernales per
Elementos de la historia social 49
manecían en la estepa, y en la época veraniega, después del

agostamiento de la estepa, se dirigían a los campos de cultivo ya
cosechados.
Como los seminómadas pendulaban entre los linderos del de
sierto y la tierra laborable, estaban en estrecho contacto con la
población agricultora, posibilitando así el intercambio comercial
y las uniones matrimoniales (cf. Gén 34; 38). Parece ser, inclu
so, que los antepasados de Israel se encontraron ya en la fase de
transición de la vida seminómada a la vida sedentaria de la agri
cultura y la ganadería (26 12; 33 19; 23 P). Por algo la mayoría
de los relatos sobre los patriarcas tienen por escenario la tierra
de cultivo, y la promesa de la posesión de la tierra es un tema
básico en ellos (12 7; 28 13 y passim).
2. El individuo apenas puede subsistir bajo las duras condi
ciones reinantes en la estepa o en el desierto. Por eso el hombre
vive en grupos, que por su parte deben ser lo bastante grandes
para poder conservarse y protegerse; pero tampoco pueden ser
demasiado crecidos, a fin de poder encontrar el agua suficiente
para; todos. De todas formas, las comunidades de vida nómada
ofrecen tamaños muy diversos. Simplificando una terminología
que no es rigurosa en el antiguo testamento, cabe observar una
articulación que reguló la vida colectiva hasta bien entrada la
época de la sedentariedad (Jos 7 14; 1 Sam 10 19 s; 9 21):
Hombre
«Casa», es decir, hogar o familia
Designa, después de la sedentarización, la familia en cuyo vér

tice está el padre. A éste compete la autoridad táctica y
jurídica (cf. Gén 38 24 s; 42 37; 16 5 s; 19 8; Ex 21 7; Jue 19 24;
con restricciones en Dt 21 18 s). De ahí también la denomina
ción «casa del padre».
Clan
Está gobernado por los más viejos, los cabezas de familia, y

parece incluir un grupo de «mil» hombres con capacidad
guerrera (Miq 5 1; 1 Sam 8 12; 23 23; Jue 6 15).
Tribu
La comunidad básica no es la tribu, sino la (gran) familia.
Podía comprender, posiblemente ya en la época nómada, con
seguridad posteriormente, tres o cuatro generaciones: la mujer y
las concubinas (1 Sam 1 i s; Jue 19 i s; 8 30), los hijos casados,
sus hijos y quizá nietos, las hijas solteras (Núm 30 4) y las her
manas y hermanos del padre de familia (cf. Dt 25 5; Sal 133 1;
Lev 18; Dt 27 20 s).
La conocida amenaza del decálogo «yo soy un Dios celoso: castigo la

culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos» (Ex 20 5; 34 7 y pas-
sim) presenta esa gran familia que tiene que vivir y sufrir un destino co
mún. Sólo la promesa de la «gracia que se ejerce en mil (generaciones)»
transciende toda realidad histórica.
La gran familia, una comunidad económica, jurídica y religiosa, es «un
grupo constituido por parentesco de sangre en el que los deberes y las
tareas están regulados para la protección de todos los miembros de la
comunidad, donde reina por tanto la solidaridad y la responsabilidad
mutuas, donde la propiedad familiar (en rebaños, más tarde en tierras)
administrada por el patriarca sirve para provecho y alimentación de to
dos, y donde las normas y las prohibiciones establecidas por el padre
deben asegurar la vida colectiva pacífica» (W. Thiel).
3. La familia, el clan, la tribu y aun el pueblo se ven a sí mis

mos como «hijos» de un «padre», el padre originario, el antepasa
do o epónimo (Jer 35 16). El grupo se siente personificado o incor
porado en este individuo único (corporate personality). Si la tribu
es en un principio el grupo mayor de parentesco, en Israel llega a
serlo el pueblo (cf. Ex 1 1 s o las listas de tribus en Núm 1; 26).
Al margen de los procesos históricos que hayan dado origen a
una federación nómada, lo cierto es que esta federación explica sus
lazos de parentesco y su procedencia como un parentesco de sangre
(muchas veces ficticio) a través de una sucesión temporal, es decir,
por vía genealógica. El árbol genealógico representa la unidad (la
relación entre el individuo y la comunidad) y la historia del grupo.
4. Dentro del grupo reina la solidaridad y el individuo goza
de protección y de derechos. No existe una instancia jurídica
suprema. Pero externamente impera un orden severo: la ley del
talión, es decir, en caso de lesión corporal, la sanción de estricta
equivalencia (Ex 21 23 s; Lev 24 18 s; también Dt 19 21), y en ca

so de homicidio, la venganza de sangre (Núm 35 9 s; Dt 19; 2
Sam 21 y passim). «Nos encontramos aquí con una norma
jurídica que tuvo vigencia entre las distintas comunidades, es
decir, un derecho de gentes» (V. Wagner, 14).
En un principio no se distinguía entre muerte intencionada y
no intencionada (cf. el apéndice Ex 21 13 s frente a la cláusula
antigua 21 12). Esta actitud cruel desde la perspectiva individual
es comprensible desde la idea de grupo. La venganza de sangre
viene a compensar lo perdido y mantiene dentro del sistema de
la vida nómada el equilibrio de fuerzas: ningún grupo debe al
zarse sobre los otros, deliberada o indeliberadamente. Así la
venganza de sangre sirve en última instancia para la protección
del grupo y del individuo (cf. Gén 4 14 s).
Aunque el individuo esté privado de derechos, se ejerce sin
embargo la hospitalidad hacia el forastero (Gén 18 s; Ex 2 20 s;
Jue 19 16 s), y el derecho de hospitalidad supone protección.
Estas normas y este modo de vida tienen como consecuencia
que la comunidad sigue manteniendo más allá de la época nó
mada una preeminencia sobre el individuo. Este puede despren
derse sólo paulatinamente de la comunidad (cf. Ez 18).
2. La posesión de la tierra
La sedentariedad convierte a los nómadas en labradores y
habitantes de poblados. Incluso cuando un clan se establece
aisladamente en un lugar o varios clanes fundan un poblado en
común, la vecindad se hace poco a poco más fuerte que las rela
ciones de parentesco; los vínculos territoriales se superponen u
oprimen la estructura de clan.
1. La propiedad rural pasa a ser la base existencial del clan
o de la familia y asegura al mismo tiempo la posición social del
hombre libre (cf. Miq 2 2: «un hombre... su casa... su he
redad»). Así debe mantener para sus necesidades vitales una
parcela suficiente de terreno. Probablemente existió además la
posesión comunal. No consta si en un principio toda la tierra
pertenecía al grupo y se distribuía regularmente a suerte entre
los padres de familia, ya que el antiguo testamento habla del re
parto por sorteo como un acto único y no como un rito repetí-
do periódicamente (Jos 14 2; 18 6.8; Ez 45 1 y passim; también

Miq 2 5; Sal 16 5 s).
La herencia recaía preferentemente en el primogénito (Dt
21 17). En época anterior, ¿el padre podía ceder el derecho de
primogenitura a otro hijo (Gén 48; cf. 49 3 s; 25 31 s)? En cual
quier caso, la tierra heredada era inalienable según el derecho
israelita —contrariamente al cananeo (Gén 23; 2 Sam 24; 1 Re
16 24)— y el propietario no podía disponer de ella libremente.
Quizá no le era permitido arrendarla; desde luego, no podía
venderla (1 Re 21; cf. Dt 27 n y passim).
La heredad (nachala) «de un individuo es siempre una porción de tierra

laborable que le viene por vía de herencia y en esto difiere del terreno
adquirido mediante compra, cambio, préstamo, etc. y también de la
participación en la tierra comunal, que el individuo podía poseer... De
Jer 32 y Lev 25 se desprende que el clan tenía derecho de compraventa
y de rescate en caso de enajenación (venta o hipoteca)» (F. Horst, Fest-
schrift W. Rudolph, 1961, 148 s).
En última instancia se consideraba a Dios como el verdadero

propietario (Lev 25 23), que asignó a los inmigrados en un deter
minado momento de la historia la tierra como heredad (cf. Dt
12 10; Sal 78 55). No les pertenecía por naturaleza; por eso no
era una posesión obvia.
El israelita reconocía el dominio supremo de Yahvé sobre la
tierra entregando a Dios o al santuario lo mejor, las primicias
de los animales y de las cosechas (Ex 22 28 s; 23 19; 34 19 s); el
primogénito humano era rescatado (34 20).
2. Después del asentamiento en el nuevo país, los «an
cianos de los clanes» pasaron a ser «los ancianos del lugar», los
ciudadanos libres, terratenientes, que habían de tomar las deci
siones importantes en política interior y exterior (Jue 11 5 s;
1 Sam 30 26 s; 2 Sam 3 17; 5 3; 19 12; Rut 4; cf. Ex 18 12; 24 1.9
y passim).
«Ciudadanos de pleno derecho son aquellos hombres que poseen su

propia tierra, no están sujetos a tutela y gozan de los cuatro grandes de
rechos del matrimonio, el culto, la guerra y la administración de justi
cia» (L. Kóhler, 147).
Los «ancianos» eran los cabezas de clan, por tanto la parte

más notable, los representantes de los «hombres» o, en otros
términos, de los ciudadanos de pleno derecho y con capacidad
para llevar armas. A éstos se suele hacer referencia cuando se
habla de «hombres» (Ex 21 12 s; 1 Sam 11 1.9 s.15; 2 Sam 2 4 y
passim).
Algunos preceptos veterotestamentarios, incluso la parte éti
ca de los diez mandamientos en su forma primitiva, aún por es
tablecer (cf. cap. 9 2a), tienen su origen en este ámbito vital.
Con la prohibición del adulterio, del secuestro (Ex 21 16), del
homicidio (21 12; Dt 27 24) y de la codicia de la «casa» ajena
(Dt 5 21 el solar y la heredad, primariamente) se protegía la fa
milia, la libertad, la vida y la subsistencia económica del
hombre libre, mientras que las mujeres, los niños y los esclavos
(prisioneros de guerra, comprados) se consideraban a tenor de
esta antigua concepción como «posesiones» del varón (cf. Ex
20 17).
3. No es casual que dentro de esta protección del hombre
libre se encuentre la prohibición del falso testimonio ante el tri
bunal (Ex 20 16; cf. 23 1 s; Dt 27 25), ya que la judicatura estaba
igualmente en manos de los ciudadanos libres. Jueces de oficio,
funcionarios nombrados por el rey, hubo sólo en época poste
rior (16 18 y passim-, cf. Macholz). Los «hombres» hacían de
testigos y de jueces, es decir, de árbitros en los litigios cuando se
reunían «en la puerta» para el juicio (Rut 4 1 s; Jer 26; Dt 21 19;
22 15 s; Am 5 10.15; Lam 5 14).
Se refiere a la entrada de la puerta de la ciudad o a un pequeño espacio

anterior, que era lugar de reunión (Prov 31 23; cf. Jer 15 17) y donde se
podían realizar operaciones de compra (2 Re 7 1).
La fórmula «El Señor guarda tus entradas y salidas» (Sal 121 8; cf. Dt
28 5) hace referencia a este contexto en la puerta de la ciudad. La
«entrada» y «salida» alude a la marcha matinal del labrador a su cam
po y al regreso vespertino; por tanto, al trabajo diario (cf. Sal 104 23).
Con este tipo de jurisprudencia se hallaban en desventaja las

personas que no poseían la protección jurídica de los
«hombres» o que estaban privadas de capacidad jurídica. Por
eso el antiguo testamento inculca no oprimir a la viuda, al huér
fano y al extranjero que vive en el país (Ex 22 20 s; 23 6 s; Dt

27 19; 24 17; Lev 19 33 s; Is 1 17.23).
3. Cambios en el período monárquico

Al igual que la conquista del país, también la monarquía tra
jo consigo un cambio gradual, pero profundo en el desarrollo
social y económico, con sus consecuencias directas e indirectas;
entre éstas, la incorporación de las ciudades cananeas a Israel y
la creciente influencia extranjera.
1. La monarquía creó, sobre la estructura tribal, una admi
nistración que abarcó a todo el pueblo (cf. el censo general en 2
Sam 24 1 s). Con miras a la obtención de los impuestos y ar
bitrios —necesarios para el mantenimiento de la corte y del
ejército— se creó el funcionariado, que era formado en escuelas
(infra, cap. 27, b).
Tres listas (2 Sam 8 16-18; 20 23-25; 1 Re 4 2-6; cf. 4 7 s) inclu
yen a los altos empleados civiles y militares en tiempo de David
y de Salomón: sumos sacerdotes (en el santuario estatal), cronis
tas (secretarios reales; cf. 2 Re 12 11), heraldos, jefes del ejército
y de la tropa mercenaria, gobernadores, un «amigo del rey»
(consejero) y un «encargado de la casa» o jefe de palacio y
quizá, al mismo tiempo, administrador de los bienes reales (cf. 2
Re 15 5; Is 22 15 s).
2. El ejército popular era reclutado, sólo en caso de necesi
dad, entre los labradores libres; ellos mismos debían armarse y
se compensaban con el botín (cf. Is 9 2). Pero con el nacimiento
del ejército regular fue perdiendo gradualmente importancia. El
ejército regular existía quizá en embrión ya en tiempo de Saúl
(1 Sam 14 52) y se sabe que David organizó (22 2; 27 2; 2 Sam
5 6) una tropa mercenaria (también «quereteos y peleteos» como
guardia personal: 2 Sam 8 18 y passim). Fue completado desde
Salomón con un cuerpo de carros de combate (1 Re 5 6 s; 9 17 s;
10 28 s; cf. 1 5 s; Sam 15 1; 1 Sam 8 11 s).
3. Además de la propiedad rural del israelita libre, se fue
formando en el curso del tiempo el patrimonio real (dominios
de la corona), en constante incremento gracias a la accesión de
las posesiones vacantes, compra y otros trámites (1 Sam 8 12. 14;
22 7; 1 Re 21 2.15 s; 2 Re 8 3 s; 1 Crón 27 27 s; 2 Crón 26 10). Servía
para la manutención de la corte, para el pago del ejército (pro

fesional) y para la enfeudación en favor del funcionariado.
4. Tal vez ya David (2 Sam 20 24), sin duda Salomón (1 Re
4 6 y passim) obligaron a la población extranjera (9 20 s) e inclu
so a la nativa (5 27) al trabajo de servidumbre, especialmente en
la construcción (como tuvo que hacer Israel en Egipto: Ex 1 n).
Era diferente de la esclavitud: un esclavo puede pertenecer a un
hombre privado y puede ser vendido, mientras que la servi
dumbre obligaba a trabajar para el rey o para una comunidad,
quizá sólo temporalmente, en todo caso para un fin determina
do.
En algunas de estas novedades, como la creación de los
empleados del estado o los deberes de servidumbre, influyeron
sin duda los ejemplos extranjeros. Las prerrogativas que el rey
reclamaba para sí —basándose en los modelos cananeos— apa
recen en los polémicos «derechos del rey» (1 Sam 8 u-n): «A
vuestros hijos los llevará para enrolarlos en sus destacamentos...
los empleará como jefes (inferiores) y oficiales en su ejército,
como aradores de sus campos y segadores de su cosecha... A
vuestras hijas las llevará como perfumistas, cocineras y reposte
ras... Vuestros campos, viñas y los mejores olivares os los quita
rá para dárselos a sus ministros». No es posible precisar el al
cance real de tales pretensiones regias (cf. Dt 17 16; 1 Sam 22 7;
1 Re 9 22; 21; Am 7 i).
4. Conflictos sociales en el tiempo de los grandes profetas

Al margen de esta evolución se produjeron desde la
monarquía, al parecer de modo acelerado en el siglo VIII a.C.,
enfrentamientos entre pobres y ricos en una proporción desco
nocida en la sociedad, más igualitaria, de la época nómada o en
el primer período después de la conquista del país (cf. ya 1 Sam
25 2; 2 Sam 19 33).
1. Hubo sin duda algunas normas jurídicas destinadas a
conservar la igualdad económico-social de los miembros del
pueblo de Dios y fueron eficaces durante algún tiempo; por
ejemplo:
a) la prohibición de vender la heredad (cf. 1 Re 21);
b) el derecho o el deber de los parientes próximos de resca
tar, es decir, comprar la heredad y mantenerla así para la futura

familia (Rut 4; Jer 32 6 s; Lev 25 24 s);
c) la manumisión de los esclavos al cabo de siete años (Ex
21 i s; Dt 15 12 s) o la disposición de Lev 25 según la cual, en el
año jubilar, es decir, cada 50 años se recuperaban las tierras y se
daba libertad a los esclavos (¿hasta qué punto se llevaba a la
práctica esta disposición?);
d) la prohibición del cobro de interés (cf. Ex 22 24; Dt
23 20 s; Lev 25 35 s);
e) diversas exigencias en la atención a los pobres (Lev
19 9 s; Rut 2 9.14 s y passim).
2. Pero tales medidas no bastaron en las circunstancias
creadas por la monarquía y por el auge de las ciudades. La rea
leza —con sus competencias políticas, militares, económicas,
incluso cúlticas y jurídicas— originó conflictos de poder en pun
tos céntricos, sobre todo en las capitales (Jerusalén, Samaria).
El centro de gravedad se desplazó a las ciudades, donde en lugar
del campesinado prevalecían los comerciantes, y la artesanía y la
industria tenían al parecer, desde muy pronto, sus propias calles
(Jer 37 15; cf. 1 Re 20 34). El funcionariado, que se beneficiaba
con el patrimonio real y también cobraba impuestos, se trans
formó en un nuevo estamento superior.
El cambio en la estructura social parece haber tenido aspec
tos «nacionales»; se impuso el orden social y económico cana-
neo frente al antiguo sistema israelita. Prevaleció la capa más
fuerte de la sociedad, estaba en auge el comercio y la vida
ciudadana, pero existía también desde muy antiguo la gran pro
piedad rural. Desde el reinado de David y Salomón se había in
corporado ya al estado la población originariamente no israelita
de las ciudades, y a partir de entonces se mezclaron en la estruc
tura social las tradiciones nómada y sedentaria. Quizá esta evo
lución general se aceleró en el reino septentrional durante el
siglo VIII con la prosperidad económica y una situación exterior
favorable (2 Re 14 25).
Con el incremento del comercio y del tráfico los edificios ga
naron en suntuosidad (Am 3 15.9 s; 5 11; 6 4 .8; Is 5 9). Ricos
terratenientes (contra el mandato de Ex 22 24) hacían préstamos
a los labradores pobres con un elevado interés que éstos no
podían amortizar; el procedimiento se facilitó con el tránsito de
la economía cambista a la economía monetaria (principalmente

a base del metal precioso: Ex 21 32; 22 16; Os 3 2 y passim).
El rico domina sobre los pobres

y el deudor es el esclavo del acreedor (Prov 22 17).
Las deudas llevaban a la hipoteca o a la venta de la heredad.

Esto originó la acumulación de tierras en pocas manos (Is 5 8;
Miq 2 2 ; contra esta práctica, Ez 47 14). La pérdida de la tierra
y del solar marcaba el tránsito a la condición de jornalero (cf.
Lev 19 13; 25 39 s; Dt 24 14) o de esclavo (2 Re 4 1; Am 2 6) (cf.
ya 1 Sam 22 2; 12 3; más tarde Neh 5). Los contados pobres de
la época primitiva pasaron a ser mayoría. Al descender en rango
social perdieron su estatuto legal (cf. Ex 23 3.6 s).
«La comunidad de derecho es perfecta mientras es una reunión de cam

pesinos libres, independientes y aproximadamente iguales en posesiones,
cuyas aspiraciones trata de conjugar en un equilibrio básico. Pero el
siglo VIII... nos muestra un fuerte desplazamiento de las relaciones de
propiedad y marca el comienzo de una clara jerarquización de la so
ciedad hebrea. Al lado del propietario aparece el desposeído, al lado del
independiente el dependiente; y entonces fracasa la comunidad de de
recho. El carácter oral y público de su ejercicio presupone que cada su
jeto habla con independencia; pero el miedo a los económicamente po
derosos, que pueden causar mucho daño en la estrecha colectividad al
deana, priva de libertad y reduce a la esclavitud» (L. Kóhler, 161 s).
3. Según esto, hay que distinguir en la población de Israel,

en líneas muy generales, cuatro estamentos por lo menos:
a) los funcionarios civiles y militares, los comerciantes y los
artesanos, que vivían por lo general en las ciudades; b) los pro
pietarios libres del campo; c) las personas sin heredad, los
pobres (más o menos con inclusión de las viudas, huérfanos y
extranjeros); y d) los esclavos.
Los esclavos —una institución obvia en el antiguo oriente— pertene

cían a su señor y podían ser vendidos (cf. Ex 21; continuación en Dt
15 12 s; 23 16 s). No obstante, su situación personal no fue al parecer
muy dura: podían participar en el culto divino (Ex 20 10; 12 44; Dt 12 18
y passim) o ejercer actividades dignas (Gén 24; cf. 15 2). La condición
de esclavo tampoco estaba restringida a una determinada capa de
población; así, los altos funcionarios eran considerados como «escla

vos» (ministros) del rey.
5. La situación del postexilio

Con la conquista de Jerusalén y con el comienzo del exilio
cayó por tierra la organización política estatal de Israel. Lo que
quedó, o lo nuevo que surgió, poseía una estructura más bien
familiar: de un lado, el «padre de familia», con una especie de
gran familia (Esd 1 5; 2 59 s.68; 4 2 s; 10 16 y passim); y de otro,
la institución de los «ancianos», que recuperó la importancia
que había perdido desde hacía mucho tiempo (Jer 29 1; Ez 8 1;
14 1; 20 1 s; Esd 5 9; 6 7; 10 8.14 y passim).
La administración central estaba en manos de los funciona
rios persas (Neh 2 1 s.16; 5 7.14 s; Dan 3 2 s; cf. cap. 12 2). Israel
formaba una comunidad que se reunía en torno al segundo
templo, vivía según la ley y gozaba de independencia en el terre
no religioso-cultual. En el vértice estaba el sumo sacerdote, que
portaba emblemas regios (Ex 28; cf. Zac 6 9 s).
Jerusalén era el centro del culto aun para las comunidades
filiales de la diáspora. Pero Israel no sólo vivía disperso en el es
pacio, sino que comenzó a escindirse en diversos grupos (en la
época neotestamentaria: fariseos, saduceos, esenios, etc.). Bajo
estas condiciones, sin embargo, se mantuvo viva la esperanza de
salvación para el mundo (Sof 2 11; Zac 14 9.16; Dan passim).
II
Las tradiciones y las fuentes
escritas del Pentateuco
4
EL PENTATEUCO
Historia de la investigación: H. J. Kraus, Geschichte der

historisch-kritischen Erforschung des A T , 21969; E. Osswald, Das
Bild des Mose, 1962; R. J. Thompson, Moses and the law in a
century o f criticism since Graf: VTS 19 (1970).
Monografías importantes: J. Wellhausen, Die Composition
des Hexaleuchs, 1876s.41963; Id., Prolegómeno zur Geschichte
Israels, 1883.61905 (= Proleg.); H. Holzinger, Einleitung in den
Hexateuch, 1893 (= EinlHex); O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse,
1922.1962; G. v. Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexa
teuch, 1948.1*31966; Id., Estudios sobre el A T , Salamanca 121982;
M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948.31966
(= ÜP); G. Hólscher, Geschichtsschreibung in Israel, 1952; S.
Mowinckel, Erwágungen zur Pentaleuch-Quellenfrage, 1964; R.
Rendtorff, Das Überlieferungsgeschichtliche Problem des Penta
teuch, en BZAW 147, 1976.
Comentarios sobre Gén: H. Gunkel (HK) 31910; O. Procksch
(KAT) 2 31924; G. v. Rad (ATD) 1953.91972 (ed. cast.: Salaman
ca 21982); U. Cassuto, ingl. I 1961.11 1964; E. A. Speiser (AB)
1964; C. Westermann (BK) 1/1 21976.I/2 1981; W. Zimmerli
(ZBK) I 31967.II 1976.
Información sobre las investigaciones: C. Wetermann, Génesis
1-11: EdF 7, 1972; Id., Génesis 12-50: EdF 48, 1975.
Sobre Ex: H. Holzinger (KHC) 1900 (Ex, Núm); B. Baentsch
(HK) 1903 (Ex-Núm); H. Gressmann, Mose und sein Zeit, 1913;
G. Beer-K. Galling (HAT) 1939; M. Noth (ADT) 1958.61978; G.
Fohrer, Überlieferung und Geschichte des Exodus: BZAW 91,
1964; U. Cassuto, ingl. 1967; B. S. Childs (OTL) 1974; W. H.
Schmidt (BK) 1974 s; P. Weimar-E. Zenger, Exodus: SBS 75,
1975 (bibl.); J. Jeremías, Theophanie: MWANT, 10, 21977, 194 s
(bibl.).
Sobre Lev: M. Noth (ADT) 1962.41978; K. Elliger (HAT)
1966.
Sobre Núm: M. Noth (ADT) 1966.31977; J. de Vaulx 1972.
Sobre Dt cf. cap. 10.
1. Nombre y estructura
Los cinco libros de Moisés llevan en hebreo el nombre de to-
rá, que sería más correcto traducir por «instrucciones» que por
«ley». Torá es en un sentido inmediato una exhortación de los
padres (Prov 1 8; 4 3 s y passim) o la enseñanza del sacerdote en
un caso concreto (Ag 2 11 s). Sólo posteriormente asume el tér
mino el significado general de (libro de la) «ley», que abarca to
das las normas (Dt 4 44 s; 17 18; 31 9 s) y va ligado al nombre de
62 Las tradiciones y las fuentes escritas del Pentateuco
Moisés (Jos 8 31; 23 6; 2 Re 14 6 y passim). La ampliación defi

nitiva al conjunto de los cinco libros de Moisés no se encuentra
aún en el antiguo testamento, sino que es obra del nuevo (Mt
5 17 y passim).
El nombre greco-latino de pentateuco o (libro conservado
en) cinco vasijas refleja el uso antiguo de escribir los textos ex
tensos, no en libros, sino en rollos de papiro o de piel, guardán
dolos en sus respectivas vasijas. Como un rollo sólo se puede
manejar dentro de ciertos límites de volumen, fue preciso parce
lar la obra total. Parece ser que esa división fue relativamente
primitiva; se encuentra ya en los Setenta, la versión griega del
antiguo testamento (siglo III a.C.), y dio origen posteriormente
a la división del salterio en otros cinco libros.
Nombres de formación análoga, como tetrateuco (cuatro libros: Gén-

Núm) o hexateuco (seis libros: Gén-Dt y Jos), responden a determina
das teorías sobre el contenido y sobre el origen de estos escritos. Así, el
concepto de pentateuco descansa en la tesis según la cual el libro de Jo
sué representa la conclusión del Pentateuco. La denominación de tetra
teuco, en cambio, presupone —con razón— una cierta independencia
del libro quinto de Moisés frente al complejo de los cuatro primeros.
El Pentateuco se caracteriza por una trabada serie de relatos

y de instrucciones. AI principio prevalece el estilo narrativo,
donde sólo esporádicamente se insertan ciertas disposiciones cúl-
ticas (Gén 9; 17; Ex 12), pero a partir de Ex 20 dominan los
fragmentos legislativos. Las leyes no se presentan en un plano
intemporal, sino que aparecen en el marco histórico global y
forman parte de la conciencia histórica de Israel.
La composición de los cinco libros está hilvanada a base de
ciertos temas constantes, como las bendiciones y las promesas
(Gén 1 28; 9; 12; 15; 17 s; Ex 3; 6; Dt 7 12 s y passim). Apare
cen, por otra parte, anotaciones previas y acotaciones reflexivas
que destacan los principales acontecimientos a través de la pa
labra de Dios (Gén 15 13 s; 46 3 s; Ex 3 12.19 s y passim) o las re
sumen en fórmulas de confesión (Núm 20 15 s; Dt 6 20 s; 26 5 s y
passim).
En esquema histórico global abarca desde el tiempo de la
creación y del nacimiento de los pueblos, pasando por la era
patriarcal, la estancia en Egipto y en el Sinaí, hasta el comienzo
El Pentateuco 63
de la conquista de Canaán, cuando muere Moisés frente a la

tierra prometida, al este del Jordán (Dt 34). Este lapso histórico
se puede dividir grosso modo en cinco fases principales que
comprenden los grandes ciclos de la tradición (infra, cap. 4 2 e):
Gén 1-11 Historia primitiva

1-3 origen del mundo y del hombre
el pecado
4 Caín
5; 11 genealogías
6- 9 diluvio
10 tabla de los pueblos
11 torre de Babel
Gén 12-50 Historia de los patriarcas
12-25 Abrahán (Lot)
26 Isaac
27-36 Jacob (Esaú, Labán)
37-50 José y sus hermanos
Ex 1-15 Salida de Egipto
1; 5 esclavitud de Israel
2 juventud de Moisés y
3-4; 6 vocación
7- 13 plagas y pascua
14-15 salvación en el mar
Ex 19- Revelación en el Sinaí
Núm 10 ío (con núcleo en Ex 19-24 y 32-34)
Ex 19 teofanía
20 decálogo
21-23 el código de la alianza
24 sello de la alianza
25-31 instrucciones para la construcción del
arca de la alianza, su realización
32 becerro de oro
34 decálogo cúltico
Lev 1-7 leyes sacrificiales
8-9 consagración sacerdotal (8) y primeros
sacrificios (9)
pecado de Nadab y Abihú (10)
11-15 normas de pureza ritual
16 fiesta de la expiación
17-26 código de la santidad
Marcha por el desierto

Ex 16-18 De Egipto al Sinaí
Ex 16 maná y codornices (cf. Núm 11)
17 agua de la roca (Núm 20), victoria so
bre los amalecitas
18 encuentro con Jetró
Núm 10-36 Del Sinaí a Moab
(Dt 31-34)
Núm 12 murmuración de Aarón y de María
13 s los exploradores
16 s motín de Córaj, Datán y Abirán
22-24 Balaán
El tema de la conquista de Canaán comienza en los relatos del Penta
teuco (Núm 13 s; 32-34) y prosigue fuera de él (Jos 1 s; Jue 1). La pro
mesa de la formación de un pueblo se cumple ya en el libro del Exodo,
y la promesa de la posesión de Canaán sólo en el libro de Josué.
Con estos temas históricos sólo coincide la división en cinco

libros en un caso. Mientras que en hebreo los cinco libros se
suelen designar por sus palabras iniciales, los títulos greco-
latinos destacan un importante acontecimiento o el contenido
principal. El contraste existente entre los libros del Génesis
(«origen») y el Exodo («salida») coincide con el tránsito de la
historia familiar de los patriarcas a la historia del pueblo en el
período mosaico. El extenso relato de la estancia de Israel en el
Sinai se interrumpe dos veces. Después de la descripción del san
tuario (Ex 25-31; 35-50), el libro del Levítico agrega las prescrip
ciones sacerdotales. Las indicaciones sobre el censo del pueblo y
sobre la organización del campamento al comienzo del libro de
los Números preparan la partida del Sinaí. El Deuteronomio, en
fin, «segunda ley», salvo su parte final narrativa (31-34), consti
tuye bajo la figura de discurso de despedida de Moisés una uni
dad propia, comprendiendo otra compilación jurídica (infra,
cap. 10).
2. Etapas y problemas de la investigación del Pentateuco

La problemática y los métodos de exégesis bíblica, como la crítica lite
raria, la historia de las formas y la historia de las tradiciones, tuvieron
por lo general su primer punto de aplicación en el Pentateuco, antes de
El Pentateuco 65
extenderse a los evangelios; de ese modo la investigación del Pentateuco

ejerció una influencia más allá de su propia área. Los siguientes aparta
dos sólo pretenden ofrecer una breve panorámica de las principales eta
pas y temas de estudio. Una visión actual no debe tener en cuenta úni
camente los problemas ya conocidos; también las propuestas de solu
ción de los mismos mantienen sus derechos, siquiera sea bajo otra for
ma y en determinados puntos.
a) Crítica a la paternidad literaria del Pentateuco
El punto de arranque de todas las reflexiones críticas fue la

tradición judeo-cristiana, que consideró a Moisés como autor
del Pentateuco. El propio antiguo testamento sólo atribuye a
Moisés algunas partes, como determinadas leyes (cf. Ex 24 4 ;
34 27 s) o el Deuteronomio (cf. Dt 31 9.22 s), mas no el Penta
teuco. La idea de la paternidad mosaica del Pentateuco se en
cuentra explícitamente sólo en el siglo I d.C., con Filón o Jose-
fo, y más tarde fue adoptada por la iglesia cristiana. Pero ya el
nuevo testamento designa el Pentateuco con el nombre de
«Moisés», hace citas del mismo como «libro de Moisés» (Me
12 26 y passim) o afirma expresamente: «La ley se dio por me
dio de Moisés» (Jn 1 17; cf. Hech 13 38).
En el siglo XII exterioriza sus dudas, frente a la creencia tra
dicional, el docto judío Ibn Esra; en la época de la Reforma,
Karlstadt; más tarde, en el siglo XVII, Th. Hobbes, B. Spinoza,
R. Simón y otros. Un argumento de peso al lado de otros textos
que sólo eran comprensibles en mirada retrospectiva, concreta
mente desde el asentamiento de Israel en Palestina, fue lo refe
rente a la muerte de Moisés (Dt 34 5 s): ¿predijo Moisés las cir
cunstancias de su muerte o las comunicó un autor posterior a
él? ¿Hasta qué punto estas dudas históricas afectaban a la
doctrina de la inspiración?
Asi, el debate sobre Moisés como autor del Pentateuco se
prolongó hasta el siglo XVIII y en puntos concretos mucho más
allá del mismo, confluyendo con los descubrimientos de las
fuentes de estos escritos. Una vez descartada la idea de Moisés
como autor del Pentateuco, se intentó salvarlo al menos como
legislador, en especial como autor del decálogo.
b) Descubrimiento y delimitación de las fuentes del Penta

teuco
La sustitución del término Elohim («Dios») por el de Yahvé

para designar a Dios, que ya había llamado la atención en la an
tigüedad, fue el criterio del que se sirvió Bernhard Witter, pas
tor de Hildesheimer Hennig, para diferenciar las tradiciones pre
sentes en Gén 1-2 y descubrir en Gén 1 una fuente específica.
Pero su obra, publicada en 1711, fue relegada al olvido durante
dos siglos.
El que ejerció una influencia real fue el médico de cabecera
de Luis XV, Jean Astruc, que en 1753 ordenó todo el Génesis,
en base al nombre de Dios, en dos (o tres) hilos narrativos para
lelos. Así sentó las bases para la crítica literaria y para investiga
ciones más profundas en el siglo y medio o dos siglos siguientes.
a) La hipótesis del documento primitivo. Pocos decenios
después, Johann Gottfried Eichhorn, cuya Einleitung ins Alte
Testament (Introducción al antiguo testamento, 1780 s) fundó
prácticamente la ciencia introductoria —con J. D. Michaelis co
mo precursor— y subrayó la noción de mito, confirmó la distin
ción de las fuentes y la impuso, mostrando su diversidad de esti
lo y de contenido. Mientras que Witter y Astruc consideraron
las fuentes por ellos descubiertas como tradiciones utilizadas por
Moisés en la redacción del Pentateuco, Eichhorn fue abando
nando en el curso de su labor científica la hipótesis de Moisés
como redactor del Pentateuco.
A finales del siglo XVIII, Karl David Ilgen (Die Urkunden
des jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt [Los docu
mentos del archivo del templo de Jerusalén en su forma primiti
va] 1798) descubrió una tercera fuente escrita que utiliza el mis
mo nombre de Dios que la primera. Así se conocen actualmente
tres documentos primitivos o fuentes escritas: dos emplean el
nombre de Elohim y uno el de Yahvé. La gran importancia de
esta bifurcación del texto elohísta se puso de manifiesto más tar
de.
b) La hipótesis de los fragmentos. Una óptica cada vez más
precisa y el estudio de otros libros del antiguo testamento ayu
daron a descubrir nuevos documentos primitivos: compilaciones
más o menos autónomas que remontaban a diferentes épocas y
El Pentateuco 67
que no se podían integrar, al menos, con claridad, en las fuentes

«siablecidas. Así, alrededor de 1800 se comenzó a hablar, en lu
nar de fuentes, de «fragmentos» independientes, de diversa ex-
Icnsión, que sólo en una etapa posterior se habrían integrado en
un todo (A. Geddes, J. S. Vater, también W. M. L. de Wette).
La distinción de fuentes fue de menor alcance en el Exodo
que en el Génesis. En especial, no se posee hoy una respuesta
atisfactoria a la cuestión del origen de las compilaciones
liirídicas, como el decálogo, y de su inserción en las fuentes
escritas. La hipótesis de que el Pentateuco consta de fragmentos
sueltos adquiere nueva fuerza cuando se indaga, más allá de la
fijación escrita, la prehistoria oral del texto. Sin esta distinción
ulterior entre la tradición escrita y la tradición oral, la hipótesis
fragmentaria no explica la articulación del Pentateuco tal como
aparece en su estructura global y en el cambio del nombre de
Dios.
c) Según la hipótesis complementaria, que intenta combi
nar las dos primeras soluciones, hay un escrito básico que desig
na a Dios con el término Elohim y que está presente en todo el
Pentateuco o el Hexateuco, desde la creación hasta la posesión
de Canaán (de Wette, H. G. A. Ewald, F. Bleek, Frz. Delitzsch
y otros). Tanto el decálogo y el código de la alianza como un se
gundo escrito posterior que emplea el nombre de Yahvé (y
Elohim) fueron completados más tarde por un redactor.
También esta explicación ha ejercido su influencia hasta
nuestros días, ya que el proceso de formación del Pentateuco
por conjunción de distintas fuentes escritas resulta más plausible
si no se concibe mecánicamente sino partiendo de una fuente
escrita como pieza básica en la que se van integrando las demás
(infra, sección e 3).
bstas tres hipótesis suponen tres puntos de partida para la interpreta

ción del origen literario del Pentateuco, puntos de partida que poste
riormente se van modificando o combinando entre sí.
c) Cronología de las fuentes escritas

Una vez admitida en principio la existencia de varias fuentes
escritas, se estudió la relación temporal entre las mismas, en es
pecial entre los textos primariamente narrativos y los primaria
mente legislativos. La investigación entró en una nueva fase

cuando W. M. L. de Wette formuló expresamente una idea que
ya se había postulado desde mucho tiempo atrás: el Deuterono-
mio (libro quinto de Moisés) es un mundo aparte, en cierto mo
do una fuente autónoma del Pentateuco, y está en relación con
la reforma del rey Josías en 622 a.C. (2 Re 22 s) (infra, cap.
10 i b). Así se estableció una primera fecha segura y, en conse
cuencia, un punto de partida para ensayar la comparación, es
pecialmente, entre las partes legislativas del Pentateuco. ¿Dónde
se establece la centralización cúltica presente en el Duterono-
mio? ¿Dónde se localiza otro estadio más antiguo en el que
Israel conocía aún varios santuarios?
Cuando a este descubrimiento de la peculiaridad del Deuteronomio se

agregó la hipótesis del documento primitivo (H. Hupfeld 1853, A. Dill-
mann y otros), según la cual el resto del Pentateuco —como ya sos
pechara otra hipótesis más antigua (K. D. Ilgen)— constaba de tres
fuentes originalmente independientes, la división en cuatro fuentes se
impuso en la forma básica que se conserva hasta nuestros días. Pero
hubo además otro giro decisivo.
Un cambio revolucionario en la interpretación de las fuentes

y en la concepción de la historia de Israel tuvo lugar cuando se
abrió paso la idea de que la obra considerada como fuente prin
cipal (caracterizada por el nombre de Elohirri) es en realidad la
fuente más reciente: el escrito sacerdotal redactado aproximada
mente en el período del exilio. Hubo de pasar casi medio siglo
(1830-1880) hasta imponerse esta concepción, llamada por sus
principales precursores y defensores hipótesis Reuss-Graf-
Kuenen-Wellhausen. La hipótesis se estableció mediante la com
paración de las prescripciones litúrgicas sacerdotales con las no
ticias sobre el culto de Israel contenidas en los restantes libros
históricos y proféticos; sólo posteriormente se incluyeron tam
bién las partes narrativas (cf. cap. 8 i d). Así resultó que el
escrito sacerdotal y, por tanto, la parte principal de las leyes (de
culto) veterotestamentarias son posteriores a los grandes escritos
proféticos: lex post prophetas. Como fue J. Wellhausen el que
obtuvo el asenso general para esta hipótesis y el que inauguró
así una nueva visión de la historia de Israel, se le ha podido cali-
El Pentateuco 69
l'icar como «el máximo escriturista veterotestamentario alemán

del pasado» (R . Smend).
Toda vez que la crítica literaria posterior ha seguido en lo fundamental

la posición de J. Wellhausen, con las enmiendas pertinentes, aún es útil
la lectura de sus obras principales sobre el tema: D ie Composition des
Hexateuchs und der literarischen Bücher des Alten Testaments (La com
position del Hexateuco y de los libros literarios del antiguo testamento
1876s.l885.41963) y Prolegómeno zur Geschichte Israels (1883.61923;
aparecida primero en 1878 con el título Geschichte Israels I).
Un panorama muy apreciable aún hoy en día, sintético y minucioso a la
vez, sobre los resultados de la crítica literaria ofrece H. Holzinger en
Einleitung in das Hexateuch (Introducción al Exateuco, 1893); también,
con más brevedad, C. Steuernagel en Lehrbuch der Einleitung in das
Alte Testament (Manual de introducción al antiguo testamento, 1912).
Exposiciones más recientes se pueden encontrar, por ejemplo, en M.
Noth Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Historia de las tradi
ciones del Pentateuco, 21960, 17 s) o en el apéndice del volumnen colec
tivo Wort und Botschaft des A T (Palabra y mensaje del AT, ed. por J.
Schreiner, 31975).
d) Resultados y cuestiones pendientes de crítica literaria

En el último cuarto del siglo pasado se constituye práctica
mente la teoría de los supuestos literarios, que se ha mantenido
por encima de todos los debates y que sigue siendo válida pese a
las predicciones escépticas de muchos. Ha sufrido muchas modi
ficaciones y enriquecimientos, pero no se han propuesto nuevas
soluciones a los problemas del Pentateuco, o al menos no han
logrado imponerse hasta ahora. A pesar de todas las dudas, el
número y la sucesión cronológica de las distintas fuentes escritas
parecen firmemente fijadas desde J. Wellhausen en líneas gene
rales. Son éstas, con las siglas actuales y con la cronología más
aceptada por los autores:
J yahvista alrededor de 950 a.C.
(época de Salomón, antes de la di
visión del reino en 926 a.C.)
E elohísta alrededor de 800 a.C.
(antes del profetismo escrito, espe
cialmente antes de Oseas)
D deuteronomio primitivo alrededor del siglo VII a.C.

(comienzos de la reforma de Josías
622 a.C.; ampliaciones posteriores)
P escrito sacerdotal alrededor de 550 a.C.
(exilio; complementos en la época
del postexilio).
Es muy probable que el Pentateuco no sea producto de la

mera yuxtaposición de fuentes escritas ni del gradual enriqueci
miento de la fuente más antigua. Hay que suponer más bien va
rias redacciones que fundieron distintas fuentes originariamente
autónomas para resumir en una imagen global las diversas ver
siones sobre la prehistoria de Israel. En tal supuesto eran inevi
tables ciertos cambios, desplazamientos, omisiones y adiciones.
No es posible establecer el número de redacciones. Se distin
guen fundamentalmente tres, contrapuestas entre sí:
r JE = La redacción que funde las fuentes escritas más anti

guas: J y E
Esta combinación, que se produjo después de la caída del reino sep
tentrional (722 a.C.), está realizada con tal habilidad que en algunos
pasajes no es posible distinguir con seguridad J y E. Así se habla (desde
J. Wellhausen) de una obra jehowista, es decir, yahvista-elohísta (cf.
cap. 7 i).
rP = la redacción (principal) que fusionó en la época del
postexilio el J/E jehowista con el escrito sacerdotal P
o, más exactamente, integró J /E en P
j^D(tr) _ [a redacción que insertó textos, frases o fragmentos que
son afines en vocabulario, estilo y temática al Deutero
nomio y así unió las fuentes escritas con el Dt o con la
obra histórica deuteronomística Dt-Re (cf. infra, sec
ción 5). Se discute si esta redacción tuvo lugar antes o
después de la confección del escrito sacerdotal, extremo
éste que se indicará en el siguiente esquema mediante
líneas discontinuas.
Simplificando mucho, se puede representar el origen del

Pentateuco en este gráfico:
El Pentateuco 71
J (circa 950 en el reino meridional?)
E (circa 800 en el reino septentrional?)
JE (mediante después de 722
\ R °(tr)
La obra señalada con doble línea formaba la base en la que se integró

la obra restante (así E en J) o la combinación ya existente (JE en P) (cf.
infra).
Pero actualmente las ideas de Wellhausen no encuentran una

aprobación unánime; las concepciones sobre la existencia, la ex
tensión, el lugar y el tiempo de la redacción de las fuentes escri
tas son muy divergentes en unos u otros autores. Y están siendo
sometidos a revisión los resultados de la investigación literaria.
Si se quiere evitar en la interpretación de los textos el peligro de buscar

unos resultados prefijados, acordes con las propias ideas, hay que dis
tinguir en la crítica literaria cuatro pasos metodológicos:
72 Las tradiciones y las fuentes escritas del pentateuco
(1) Análisis (separación): en primer lugar debe estudiarse cada texto, en

lo posible, en sus desconexiones (duplicaciones, lugares de sutura) y en
su unidad (estructura, momentos contextúales).
(2) Síntesis (coordinación): los textos aislados en el análisis deben estu
diarse en sus relaciones (coincidencias de vocabulario, temas, motivos,
intenciones) y en su armonía interna (contextura y marcha de la acción,
lagunas e irregularidades). El objetivo de la tarea es reconstruir el curso
de acciones con sentido transparente, relatos o discursos coherentes e
inteligibles... fragmentos o esquirlas que no pueden existir solos. Así la
síntesis ofrece una especie de contraprueba del análisis.
(3) Comparación: sólo en un segundo paso se pueden referir las unida
des obtenidas a otros textos (reconstruidos), para asegurar cada resulta
do en un marco más amplio y formar al mismo tiempo conjuntos más
extensos, bien sea en el contexto próximo del bloque tradicional o en el
área más extensa de la fuente escrita.
Pero a veces los criterios válidos para la distinción de fuentes o para la
asignación de un texto a una fuente escrita no son suficientes; es po
sible, en efecto, que las fuentes del Pentateuco estén demasiado
estrechamente conjugadas entre sí, o que la redacción tenga mucha par
te en la elaboración del texto.
(4) Explicación de la amalgama de textos: ¿cómo y cuándo se configu
raron las unidades reconstruidas en una determinada estructura textual
y cómo está construida?
Así, la crítica literaria parte del texto dado para volver a él reconstru
yéndolo. El objetivo debe ser hallar una teoría que explique tanto la
desarmonía como la armonía del texto.
Las perspectivas unilaterales se evitan sólo cuando se considera el ma
yor número posible de puntos de vista y se utilizan con lucidez todos los
argumentos para explicar las particularidades del texto. Deben refren
dar, en fin, la solución preferida diversas razones independientes entre
sí, de naturaleza lingüística y de contenido real (convergencia de crite
rios).
Los principales criterios e indicios a favor de la distinción de

fuentes en el Pentateuco son las duplicaciones (de textos o de
partes de textos, de frases o a veces de partes de frases) y el
cambio de nombre o de apelativos para referirse a Dios (Yahvé,
Elohim). Se da sin duda en ocasiones un giro fijo (por ejemplo,
Gén 32 29 «luchar con dios o con dioses y con hombres»), o el
tema exige el término «Dios» en lugar de nombre de Yahvé (por
ejemplo, Gén 3 i s, esp. v. 5 «ser como Dios»). Pero en la
El Pentateuco 73
mayoría de los casos el cambio es objetivamente inexplicable

(por ejemplo Ex 3 4 a/b). Otros indicios, como las contradic
ciones, el vocabulario, las diferencias estilísticas o teológicas,
son argumentos complementarios y confirmativos.
Ciertos puntos clave de las tres fuentes escritas (J, E, P) en
la primera mitad del Génesis se pueden expresar en el esquema
que figura a continuación. El diseño más amplio de P puede in
dicar la función de marco (no la extensión) que posee el escrito
sacerdotal; en el espacio textual circunscrito con líneas disconti
nuas participan varias fuentes escritas (caso más o menos gene
ral desde Gén 25).
Algunos textos cuyas dificultades de reconstrucción requieren dos o

hasta tres narraciones paralelas, pueden servir como ejemplos de crítica
literaria:
Gén 6-9, por el cambio que presenta de los datos numéricos, sugiere el
análisis de un hilo más antiguo y otro más reciente (J, P); Gén 28 lo s y
Hx 3 constan de dos Julos más antiguos (J, E), y Ex 14 hasta de tres hi
los (J, P y E). El hecho de que el hilo más reciente (P) ofrezca en Ex 6
una versión propia de la vocación de Moisés que no está inserta en
la doble narración más antigua Ex 3 demuestra que no constituye una
capa redaccional, sino una unidad autónoma (fuente escrita) (cf. cap.
8 2 b).
Sólo la literatura sacerdotal y la deuteronómico-deuterono-

mística poseen un estilo inequívoco. Por eso cabe distinguir con
facilidad en el Pentateuco este ámbito textual reciente: el escrito
sacerdotal y la elaboración deuteronomística, mientras que la
delimitación estricta de las fuentes escritas más antiguas es a ve
ces menos segura, sobre todo desde el libro del Exodo. No pre
sentan en igual medida indicios típicos, pero a veces se pueden
detectar con alguna claridad (por ejemplo Gén 20-22 E).
En tales condiciones ¿vale la pena la crítica literaria? Sus

hallazgos ¿no son demasiado frágiles y escasos? Su objetivo no
se limita sólo a detectar la extensión y el tiempo y lugar de naci
miento de las fuentes escritas, sino también la intención teológi
ca: ¿qué quiere decir la obra en su situación histórica? Dado
que cada afirmación se inserta en un contexto y cambia con és
te, no es posible descubrir la intención teológica de un texto sin
tener en cuenta sus circunstancias originarias y tardías. Por eso
el penoso ejercicio de la crítica literaria es una tarea ineludible
que debe practicarse siempre con gran cautela.
La historia, muchas veces sinuosa, de la crítica literaria des
de finales del siglo pasado hasta la actualidad, que se caracteriza
por una abigarrada pluralidad de opiniones, no se puede seguir
aquí en cada uno de sus estadios y evoluciones. Nos limitamos a
destacar cinco problemas (a-e) de gran relevancia y que son ob
jeto de constante debate desde diferentes ángulos.
a) Las fuentes descubiertas ¿representan una unidad o exis
ten diversos estratos en cada una de ellas?
Para explicar ciertas incoherencias dentro de las tres fuentes
escritas se intentó descomponerlas (sobre todo J, pero también
E y P) en varios hilos, con mayor o menor éxito, pero en último
término de modo no del todo satisfactorio. Los redactores de
las fuentes ¿fueron simples compiladores de tradiciones preexis
tentes? ¿fueron autores que realizaron una tarea libre e imagina
tiva? Las fuentes escritas más antiguas (esp. J) ¿reelaboraron el
material tan a fondo que surgió una unidad estricta, excluyendo
contradicciones y saltos? En cualquier caso, las incoherencias
dentro de las fuentes escritas se pueden explicar suponiendo que
asumieron tradiciones (a veces, material escrito) más o menos
reelaboradas.
Además, la fuente escrita más reciente (P; también D) cons
tituye en su forma actual el resultado de un largo proceso; es,
pues, obra de varios autores. Las obras literarias, en fin, han
podido ser objeto de complementos tardíos.
La constante diferenciación de fuentes no obtiene ya el consenso gene

ral, y esto no obedece sólo a circunstancias del texto mismo, sino que
descansa en una ley general que rige también en crítica literaria: cuanto
más costosa y complicada es una teoría, tanto más inverosímil resulta.
Y a la inversa: una teoría es tanto más probable cuanto más simple es,
El Pentateuco 75
es decir, cuanto mayor número de hechos explica con el menor número

de hipótesis. En este sentido la teoría de las tres fuentes representa un
valor límite apenas traspasable.
b) ¿Cómo se explican los puntos comunes en la estructura

de las fuentes escritas?
La fuente escrita más antigua, la yahvista, ¿proporcionó a
los materiales del Pentateuco su estructura básica? ¿fue ella la
que conjuntó los bloques mayores de la tradición, como los re
latos de los patriarcas y del Sinaí, en una serie coherente, de
modo que las fuentes más recientes están en dependencia de
ella? Hay que decir más bien que los bloques tradicionales
constituían ya una unidad en su versión oral, y que el esquema
del Pentateuco precede a las dos fuentes escritas más antiguas.
El yahvista y el elohísta, por una parte, concuerdan tanto en la
estructura y en el contenido, que no pueden haber surgido en
total independencia uno de otro; por otra parte, como muestra
el texto, tienen escasa relación entre sí y, por tanto, no pueden
depender directamente uno de otro.
Son cada vez más numerosos los autores que se pronuncian por la de
pendencia literaria del elohísta respecto del yahvista (o incluso a la in
versa); pero la verdad es que las convergencias entre los textos son ra
ras. Ya H. Gunkel juzgó con razón que «entre J y E no existen rela
ciones literarias: ni J tomó nada de E, ni E de J. Si las dos fuentes
coinciden a veces literalmente, el hecho debe explicarse por la tradición
común» (Gén LXXXIII).
Esta conclusión se justifica sobre todo teniendo en cuenta que ambas
fuentes tienen su origen en lugares distintos: J en el reino meridional y
E en el septentrional.
Así, M. Noth supone una «base común a las dos fuentes

(G), de la que éstas extrajeron de modo independiente el núcleo
de su contenido» (ÜP 41). Esta hipótesis sobre un fondo no ac
cesible directamente tampoco ha hallado una aprobación general
y recientemente ha sido cuestionada repetidas veces; pero no de
ja de tener sentido, porque ayuda a explicar tanto las coinciden
cias como las diferencias entre J y E. Noth deja pendiente la
cuestión de si esta base G existió por escrito o sólo oralmente;
probablemente se trata de un fondo oral en el que los relatos
sueltos, las leyendas y los bloques tradicionales confluyeron en

los episodios comunes de J y E.
No está claro si el reciente escrito sacerdotal conoce las fuen
tes escritas más antiguas de modo directo o más bien indirecto.
c) ¿Cómo se explican las sorprendentes diferencias que
existen en el contenido de las fuentes escritas?
Ya J. Wellhausen observó alguna vez que en la composición
de las fuentes escritas más antiguas se procedió según el princi
pio de tomar por base al yahvista y extraer del elohísta sólo «lo
que no se encontraba en J o se encontraba de otro modo»
(Comp. 322). Generalizando este principio, una combinación de
hipótesis sobre documentos primitivos y complementos de los
mismos podría dar con la explicación correcta, tal como ha de
fendido M. Noth: el proceso redaccional discurrió de forma que
una fuente servía de marco sobre el que se elaboraba otra. Así
el yahvista ofreció la base que fue completada por el elohísta, y
mucho más tarde el relato combinado J/E fue asumido en el
marco global del escrito sacerdotal (cf. el esquema de la p. 71).
De este modo se explica el carácter fragmentario del elohísta,
aunque también existen lagunas en el yahvista y en el escrito sa
cerdotal.
d) ¿Dónde hay que buscar la conclusión de las fuentes del
Pentateuco?
¿Cabe perseguir la continuación de una o varias fuentes
escritas más allá del Pentateuco? Hay quienes creen encontrar
las fuentes escritas posteriormente al libro de Josué, incluso en
los libros de los Reyes. Por otra parte, M. Noth opina en base a
la mencionada hipótesis que, habida cuenta de que el escrito sa
cerdotal finaliza con la noticia de la muerte de Moisés (Dt 34 7-
9), el resto de las fuentes escritas antiguas se perdió después de
quedar integrado en el escrito sacerdotal. De este modo el
problema del Pentateuco pasa a ser prácticamente un problema
del Tetrateuco; aparte unos pocos versículos de Dt 34, el Deute-
ronomio y los libros históricos anejos a él pertenecerían a otro
complejo literario.
La cuestión de si el yahvista y el escrito sacerdotal en
cuentran una continuación en las descripciones sobre la toma
del país del libro de Josué es actualmente muy debatida.
El Pentateuco 77
e) ¿Qué parte representa la redacción en la forma actual

del Pentateuco?
La cuestión del alcance de la redacción no constituye un
problema nuevo; pero sólo recientemente se ha tomado concien
cia de su alcance y es una cuestión importante y muy discutida
en el estado actual de la investigación. Al igual que la interpre
tación del anuncio profético está determinada cada vez más por
la definición del «material auténtico» (cap. 13 i c), también la
estimación de las fuentes escritas (más antiguas), la determina
ción de su cronología y sobre todo la comprensión de su inten
ción teológica dependen de la delimitación del alcance de la re
dacción o de la asignación del texto a las fuentes escritas.
Según esto, la totalidad del texto no se puede distribuir entre
las diversas fuentes; queda por estudiar la parte de la redacción.
Así existen añadidos a los textos antiguos claramente identifi
cadles, como «Y el ángel de Dios volvió a gritar de nuevo» (Gén
22 is-18; también Ex 4 13 s; 19 3 s y passim).
En especial, ciertos pasajes cuyos temas y lenguaje evocan el
Deuteronomio o la literatura deuteronomística representan un
problema de crítica literaria. Es cierto que no hay en el Penta
teuco fragmentos tan extensos y tan perfectamente distribuidos
en este modo expresivo como entre el Deuteronomio y los libros
de los Reyes (o en el libro de Jeremías); en este sentido la si
tuación es diferente. Pero se encuentran adiciones, desde obser
vaciones sueltas de tipo deuteronómico-deuteronomístico (como
en Gén 50 24; Ex 3 8.17) hasta secciones más amplias (como en
Ex 13; 23 20 s; 32 7 s; 33; 34 10 s y passim). Tales complementos
son más numerosos, al parecer, desde la vocación de Moisés: la
literatura deuteronómico-deuteronomística muestra especial in
terés por este personaje.
l'-n este terreno hay principalmente tres cuestiones pendientes:

(I) La redacción elaborada dentro del espíritu del Deuteronomio ¿llevó
a cabo la unificación de la obra histórica yahvista y elohísta, de forma
que R b sea = RDtr? Hay que decir más bien que la redacción
deuteronómico-deuteronomística representa, frente a la conjugación de
I y E, una segunda fase tardía, ya que los fragmentos redaccionales
pueden desprenderse, al menos a veces, de la composición J/E sin que
ésta quede destruida.
Como sea, también dentro de las adiciones redaccionales hay que es
tablecer distinciones, por razones metodológicas, para que quede bien
delimitada la parte deuteronomística.
(2) Los añadidos al Deuteronomio ¿ofrecen por tanto un lenguaje pre o
protodeuteronómico (del siglo VII a.C.) o pertenecen más bien al
período postexílico? ¿Hay que postular a veces una redacción estratifi
cada que alcanza desde lo protodeuteronómico a lo deuteronomístico?
Pero ¿es suficiente para hacer tal distinción el argumento lingüístico?
(3) La redacción deuteronómico-deuteronomística ¿coincide temporal
mente con la integración del Deuteronomio en el Pentateuco o es poste
rior a ella? La redacción hace pensar más bien, al menos en ocasiones,
en estratos tardíos del Deuteronomio o en textos deuteronomísticos.
¿El Dt constituía la introducción a la obra histórica deuteronomística,
de suerte que hubo durante cierto tiempo una obra literaria que abarca
ba desde Gén 2 hasta 2 Re y la redacción deuteronomística delata aún
en el Pentateuco esta obra? ¿O la integración del Dt en los estratos de
fuentes y, por tanto, la redacción deuteronómico-deuteronomística se
produjeron sólo después de la unificación de J/E con P? Lo cierto es
que se encuentran de modo esporádico, en fragmentos sacerdotales, al
gunas partes escritas en lenguaje deuteronomístico (por ejemplo Núm
14 8; también en el código de la santidad).
No está aún claro si la formación del Pentateuco debe expresarse con la
fórmula J-E-D-P o con esta otra: J-E-P-D.
e) Historia de las formas y de las tradiciones

Nuevos impulsos para la comprensión del Pentateuco trajo
consigo la investigación basada en la historia de las formas y de
las tradiciones, investigación que no viene a sustituir a la crítica
literaria, sino que se funda en ella, la prolonga y en cierto modo
la modifica, remontando desde el texto fijado por escrito al
terreno de la tradición oral.
El iniciador de esta vía fue H. Gunkel. Este autor aplicó la nueva ópti
ca —fecunda lo mismo para la comprensión de los salmos como de los
textos proféticos— de modo particular al Génesis (Schdpfung und
Chaos in Urzeit und Endzeit [Creación y caos en el tiempo originario y
en el tiempo final], 1895; Génesis, 3!910), partiendo de las leyendas más
antiguas (infra, cap. 5 2 a). Su discípulo H. Gressmann (Mose und seine
Zeit, 1913) aplicó el análisis al libro del Exodo. G. v. Rad completó el
método en una línea de síntesis: la composición y la concepción global
en la que se integra actualmente el material primitivo (Das fo rm -
El Pentateuco 79
i ' *chichtliche Problem des Hexateuch, 1938). Explicó las tradiciones

li I I nodo, del Sinaí y de la conquista de Canaán por sus vinculaciones
1uliinis; formaban en sus orígenes tradiciones independientes a la
■"iliiii de diversos santuarios. M. Noth intentó combinar el análisis y
1' ’ilnlesis, investigaciones sueltas especiales y la consideración global
' I 7■<v /;<J'erungsgeschichte des Pentateuch [Historia de las tradiciones
i' l Pentateuco], 1984; Exodus. ATD 5, 1958). Dividió el Pentateuco en
1luí») «lemas» principales: salida de Egipto, penetración en la tierra de
tuitivo, promesa a los patriarcas, marcha por el desierto y manifesta-
'....... el Sinaí, considerando el restante material del Pentateuco como
" Heno» o glosa. Los temas y los bloques tradicionales poseen su pro-
i i ' i>■«-historia; no nacieron, pues, insertos en una estructura temporal
"iiniii, y el curso histórico descrito por el Pentateuco queda así elimi-
" «i" (cf. 8 cap. 2 i). La reciente investigación sigue ocupándose de esta
lil|"ilesis.
, Por qué recorrer este camino inseguro desde el texto actual

luí i.i una prehistoria preliteraria que está aún por explorar? En
t 1""i*i lugar, el tiempo de redacción de un texto dice aún poco
"i"' la edad de su «material» o de su contenido; lo que apare-
"■ dude por escrito no tiene por qué ser de origen tardío. En
•Hundo lugar, el testimonio escrito más antiguo no necesita
"li'<ri directamente el acontecimiento histórico por él relatado;
m.i bien ambos suelen estar separados por una fase más o me-
"" larga de tradición oral. En este estadio los acontecimientos
■' i" icmemorados con la narración, bien en el santuario o en la
1imilla (cf. Ex 12 26 s; Dt ó 20 s y passitn), o también por jugla-
" de oficio. Se agregaban nuevos temas como animación o
i'" nación, o tradiciones originarias de diversos lugares conflu-
vimu en una única corriente. Como es obvio, experiencias
' u días se sumaron al tesoro tradicional, de forma que el relato
. " u forma final venía a abarcar largos períodos de tiempo.
Por eso el recurso a la prehistoria de un texto —la cuestión
•I*1 oiigen, la evolución y las intenciones de la tradición oral—
mi .'lio es necesario, sino que presenta varias ventajas:
.i) El análisis crítico ha reconocido en el texto incoheren-
his, fracturas y contradicciones que no es capaz de solucionar;
i"" iis propios medios —distinción cada vez más sutil y compli-
"lii de las fuentes, hasta los medios y los cuartos de versículo,
i ii i".le punto puede servir la consideración de la historia de las
u iiliciones, abordando los distintos relatos o complejos de ellos
y, sobre todo, las fuentes escritas, como resultado final de un

largo proceso de transmisión. Los desequilibrios que para la
crítica literaria podrían originarse de una ordenación más o me
nos arbitraria de fragmentos, se pueden explicar así de modo or
gánico y natura! partiendo de la historia de! texto, del devenir
de la tradición y de las variaciones en el relato.
b) De ese modo se desplaza el interés desde la obra literaria
escrita en un determinado punto temporal a un proceso de
transmisión que abarca quizá algunas o muchas generaciones;
en consecuencia, desde un único autor a grupos o «escuelas»,
grupos generalmente anónimos, cercanos al santuario o a la cor
te. La historia de las formas intenta determinar el Silz im Leben
de un texto, e indaga las circunstancias sociales (instituciones)
en las que germinaron las tradiciones.
Según una conocida definición de A. Alt, el estudio de la historia de las

formas y de los géneros literarios descansa en la idea de que «en cada
género literario, siguiendo su propia evolución, determinados conteni
dos se combinan estrechamente con determinados modos expresivos y
estas combinaciones características no constituyen un mero añadido
posterior de los escritores, sino que ya en época primitiva preexisten
siempre en la forma oral de la tradición, ya que responden a ios hechos
y a las necesidades particulares y recurrentes de la vida, que dan origen
a los géneros» (KISchr I, 284).
En situaciones típicas, en perpetuo retorno, «nacen formas lingüísticas
adecuadas a su fin y a sus necesidades». Existe por tanto una relación
entre la forma de lenguaje (estilo, género, incluso temas, motivos, voca
bulario prevalente), de un lado, y la forma de vida, de otro. Esa rela
ción es el lugar originario (Sitz im Leben) de la forma lingüística.
Por eso la historia de la forma no revela sólo las manifestaciones vitales
de una comunidad ni un hecho particular o un detalle biográfico.
Las tradiciones pueden abandonar su contexto originario, aparecer en
otro contexto y persistir con nuevas intenciones. Por eso es preciso dis
tinguir entre el lugar de origen y el lugar de uso de una forma lingüísti
ca o de una tradición.
c) Una vez que la crítica literaria reconoció la articulación

longitudinal del Pentateuco, hubo de abordar la división trans
versal, ya entrevista por los defensores de la hipótesis fragmen-
tista. Aparecen así, al lado de las capas literarias ininterrumpi
das, los bloques o complejos tradicionales, como por ejemplo la
El Pentateuco 81
ln loria de los patriarcas o la revelación del Sinai. Entonces se

| i , k <- problemática la unidad del Pentateuco desde una nueva
"plica, en su globalidad: ¿cuánto tiempo permanecieron inde
pendientes los bloques tradicionales? ¿dónde confluyeron (¿en
ionio a los santuarios?) y cómo llegaron a formar una serie su-
*>"'iva? ¿o no se pueden separar entre sí, sino que estuvieron en
ir. orígenes estrechamente ligados?
i l.i crítica literaria arranca de la estructura textual, la historia de las

'' iiliciones sigue en cambio el camino inverso: desde la unidad mínima,
i'■'■.ando por complejos más amplios (por ejemplo, ciclos de leyendas),
il irxto dado.
\iuhos procedimientos tienen que converger. Pero quedan algunas
o> -.iiones pendientes (cf. la objeción de R. Rendtorff contra la separa-
lón de fuentes basada en la historia de las tradiciones). El objetivo de
lo explicación ha de ser en último término presentar la historia del texto
luna sección, un conjunto más amplio o incluso todo el Pentateuco)
desde sus inicios todavía visibles en la tradición oral y desde las fuentes
■ i rilas hasta su última figura actual como un proceso inteligible en su
lolnlidad, y perseguir sobre todo la serie cambiante de las intenciones
dri texto.
d) Descubriendo el material tradicional de una obra litera-

i io, con la consiguiente distinción entre la parte de la tradición y
l*i parte del autor, cabe rescatar la intención del material tradi-
11»mal del desplazamiento de acento que ha sufrido en la versión
escrita. Esta «historia de la redacción» trata de determinar la in-
Icnción con que el autor remodela los materiales o que insufla a
las ideas que utiliza. Como esta remodelación se logra en mayor
n menor medida, la intención original del material explica que
no todos los enunciados del texto coincidan sin más con la con
cepción de la obra literaria.
c) Un caso especial en relación con la tradición y la in-
ict prefación es la asimilación de tradiciones o ideas extrabíblicas
ni el antiguo testamento. El método de la historia de las tradi-
i iones permite plantear con objetividad la cuestión de la historia
icligiosa, especialmente la comparación con paralelos del entor
no social.
I ln problema que no se pudo resolver mediante la crítica literaria y que

’.ólo se conoció en todo su alcance después de J. Wellhausen es el refe
rente a la serie de relaciones existente entre textos veterotestamentarios

y páleo-orientales, por ejemplo entre el mito babilónico de la creación
Enuma elish y Gén, o entre la tabla XI del poema de Gilgamés y la
narración del diluvio; otro tanto cabe decir de los salmos y de textos
jurídicos y sapienciales.
La dependencia literaria directa de la literatura veterotesta-

mentaria respecto a la páleo-oriental se da sólo en casos excep
cionales; por lo general existe una dependencia indirecta, en la
línea de la historia de las tradiciones. Detectando la recepción y
la transformación de tradiciones, la inspiración en modelos
extraños y su reinterpretación correctora, se pone de manifiesto
al mismo tiempo el elemento extraño y el elemento propio del
texto veterotestamentario.
5
ALGUNAS FORMAS NARRATIVAS
I El mito y la historia primitiva

J. Hempel, Glaube, Mythos und Geschichte im A T : ZAW 62
(1953) 109-167; W. H. Schmidt, Mythos im A T : EvTh 27 (1967)
237-254; A. Ohler, Mythologische Elemente im A T , 1969; W.
Pannenberg, Christentum und Mythos, 1972; J. W. Rogerson,
Myth in oíd testament interpretation, 1974; H. P. Miiller, Jen-
seits der Entmythologisierung, 21979; B. Otzen et al., Myths the
OT, 1980.
Sobre las genealogías: C. Westermann, BK I, 1974, 8 s; R. R.
Wilson, The o¡d testament genealogies in recent research: JBL 94
(1975) 169-189.
Los mitos son «historias de dioses, a diferencia de las leyen

das, cuyos protagonistas son seres humanos» (H. Gunkel, Gen
KIV). En el mito aparecen los dioses como personas con su
nombre específico; el mito describe su conducta recíproca (páre
las de dioses, luchas de dioses, etc.) y en relación con los
hombres. Como el mito suele remontar a un tiempo previo a la
experiencia histórica (tiempo originario: teogonia, cosmogonía y
mtropogonía, paraíso, diluvio, etc.), puede reproducirse en el
i ulto y así hacerse presente en la historia. El mito forma, de ese
modo, la base para la comprensión del mundo y mantiene el or
den cósmico y social.
En este sentido el antiguo testamento no contiene mitos pro
piamente dichos y se muestra más bien reservado frente a ellos
en su perspectiva teológica e histórica. Puede expresar sus creen-
mis en lenguaje mítico y toma de su entorno una serie de frag
mentos y motivos míticos (en la historia primitiva, en el salterio
V en la profecía), pero apenas crea mitos.
El relato de Gén 6 1-4, caso extraordinario y único, según el cual la

mezcla de los dioses y los seres humanos da origen a los gigantes, apare
ce mutilado en su vertiente etioiógica y modificado en su intención. Los
gigantes no aparecen como producto de aquella unión (v 4), y sólo a los
hombres hace Dios responsables del incidente, por lo que les limita la
duración de la vida (v 3). Así la tradición mítica se convierte en un rela
to ejemplar para poner de relieve el mal comportamiento del hombre
(6 5).
Al adoptar las representaciones míticas, el antiguo testamen

to las transforma en una triple forma y las integra en sus pro
pias creencias:
(1) La religión yahvista «se asienta desde el principio en el
monoteísmo; pero las historias de dioses o mitologías requieren
al menos dos dioses... El monoteísmo de Israel acepta única
mente aquellos mitos en los que Dios actúa solo... o la acción
discurre entre Dios y los hombres» (H. Gunkel, Gen XIV s).
Así, en el relato bíblico del diluvio (Gén 6 5 s; 8 20 s) —a dife
rencia del paralelo babilónico (poema de Gilgamés, tabla XI)—
el castigo y la gracia, la ira y el arrepentimiento son obra de un
mismo Dios. La exclusividad de Dios, que encuentra su expre
sión en el primer mandamiento, no permite mitos de luchas
entre dioses, de genealogías de dioses o de muerte de dioses. Só
lo el mundo puede tener un origen, y no Dios (Gén 1 i; Sal
90 2). El caos no es para la historia de la creación —a diferencia
también del poema babilónico del nacimiento del universo Enu-
ma elish— un poder personal que actúe por sí mismo, sino el es
tado que termina con la creación de Dios (Gén 1 2). Los mons
truos marinos son inofensivos (1 21; Sal 104 26); los astros no
son poderes divinos (cf. Ez 8 16; Dt 4 19) que determinan el des
tino, sino cuerpos luminosos creados por Dios; sirven sólo para
alumbrar la tierra y diferenciar los tiempos (Gén 1 14 s; cf. Sal
136 7 s). También las potencias celestes y demoníacas quedan re
bajadas a la condición de servidoras de Dios (Sal 29; 103 19 s;
cf. Ex 12 23; Am 9 3 y passim).
(2) Las representaciones míticas son transferidas al futuro;
es decir, no sostienen ni aureolan la realidad presente, sino que
le contraponen en sentido crítico otra realidad venidera (Is 1 21-
26; 2 2-4 .12-n; 11 1; 24 21 s; 27 1; 65 n s y passim). Lo mítico
puede desempeñar la función de expresar la dimensión universal
Algunas formas narrativas 85
0 cósmica del acontecer esperado y, por tanto, la esperanza ve-

1ci otestamentaria.
I ii este plano orientado hacia el futuro el antiguo testamento habla un

lenguaje mítico, mientras que el antiguo oriente —salvo los persas—
npenas conoce los mitos escatológicos.
(3) Los motivos míticos sirven para ilustrar la importancia

de un acontecimiento histórico (historización del mito). Así la
lucha de Dios con las aguas tiene por objeto significar la salva
ción junto al mar Rojo después de la salida de Egipto (Is 51 9 s;
Sal 77 12 s y passim). La referencia a la historia se efectúa en
forma de recuerdo y actualización (Ex 12 11.14 y passim), no de
icpetición del pasado.
A diferencia de los mitos culturales, Gén 4 17.20 s no atribuye a las con

quistas artesanales y técnicas, como herramientas, artes y oficios, un
origen divino (sólo 3 21 como acto de protección), sino que las presenta
mino invención de los hombres. Creado como «imagen» y representan-
n- de Dios en la tierra, el hombre recibe la libertad y la responsabilidad
pura dominar el planeta (Gén 1 26 s P; cf. 2 19; Sal 8).
Los relatos más o menos míticos de la historia primitiva

tampoco son piezas autónomas, sino que están referidos a la ul
terior exposición histórica, ya que son como un pórtico que con
duce a ésta y engranan con ella en varios aspectos. Esto se cons
ulta, por ejemplo, en las genealogías (supra, cap. 3 1 c), que
crean vinculaciones transversales, relaciones entre grupos de per-
onas y de pueblos por encima de las vicisitudes temporales:
Descendencia de Adán y
de Caín Gén 4 1 s. 17-24.25 s J; 5 1 s p
Descendencia de Noé Gén 10 J/P (tabla de los pue
blos)
Descendencia de Sem Gén 11 10 s
Las genealogías continúan en la historia de los patriarcas

(Gén 22 20 s; 25 1 s.12 s; 36 10 s) y del pueblo (esp. 1 Crón 1-9),
persiguiendo con ello, con razón o sin ella, una continuidad his
tórica.
2. La leyenda como vehículo de la tradición

H. Gunkel, Génesis, 31910, VII s; Id., RGGV, 21930, 381-
390; C. Westermann, Arten der Erzahlung in der Génesis: For-
schung am A T , 1964, 9-91 - FRLANT 116, 1976, 9-91, Id., Gé
nesis 12-50: EdF 48, 1975, 20 s; K. Koch, Was ist Formgeschich-
te?, 31974, 182 s; J. H. Wilcoxen, en J. Hayes (ed.), Oíd testa-
ment form criticism, 1974, 57 s; H. Hermisson, en Enzyklopádie
des Mdrchens I, 1975, 419-441.
Sobre la etiología: S. Mowinckel, Tetrateuch-Pentateuch-
Heiateuch: BZAW 90 (1964) 78 s; B. O. Long, The problem o f
etioligical narrative in the OT: BZAW 108, 1968; R. Smend, Ele
mente alttestamentlichen Geschichtsdenkens: ThSt 95 (1968) 15 s;
B. S. Childs, The etilogical tale re-examined: VT 24 (1974) 387-
397; THAT II, 945 s (bibl.). F. W. Golka, VT 20 (1970) 90-98;
26 (1976) 410-428; 27 (1977) 36-47 (bibl.).
En el Pentateuco y más allá de él, hasta el primer libro de

Samuel, no se evoca el pasado mediante una historiografía pro
piamente dicha, sino en forma de leyendas que se transmitieron
durante largo tiempo, antes de su fijación escrita, oralmente, de
persona a persona, sufriendo múltiples influencias.
a) La leyenda aislada
El término «leyenda» es un concepto general que requiere al
gunas distinciones. Puede considerarse desde diversas dimen
siones, como el contenido, el origen y la función (leyendas de
héroes, leyendas de lugares, leyendas etiológicas, etc.). Pero
apenas cabe formular una definición unívoca y universalmente
válida.
H. Gunkel ha clasificado las leyendas veterotestamentanas
en tres grupos: leyendas de la historia primitiva (Gén 1-11), don
de se mezclan el material mítico y el material legendario en una
reflexión sobre la humanidad (por ejemplo, la construcción de
la torre de Babel); leyendas de los patriarcas, antepasados de
Israel, con su entorno familiar; y leyendas de héroes tribales y
populares, como Moisés, Josué, los jueces y también los profe
tas (cap. 13 2 a). Aparte de esta clasificación por los estadios de
la historia israelítica, se pueden articular las leyendas partiendo
de la estructura social: relatos de las familias nómadas, de la so
ciedad campesina preestatal y del ámbito cortesano (H. J. Her
misson).
Algunas form as narrativas 87
lisia ordenación interfiere con otra que distingue las leyen-

,1"'- por la ocasión, el fondo o el tema principal. Son ocasión
1'“'" la formación de leyendas, por ejemplo: un suceso históri-
' "■ ' " especial concerniente a una tribu; relaciones de vecindad
i' i l.i descripción del modo de vida de Caín como padre genea-
h'Híico de los quenitas en Gén 4 o el episodio de la disputa por el
i»"/o (Gén 26); un fenómeno llamativo de la naturaleza (por
■i' inplo, Gén 19; Ex 16 s); o una disposición cúltica (cf. infra
1,111c la leyenda de santuario). A los temas principales se agre-
en la configuración del relato otros temas accesorios.
Algunas explicaciones de nombres, sobre todo toponímicos, se basan a

m 'cs cn la fonética o en juegos de palabras. Así el nombre de la ciudad
i< babilonia, en babilónico «puerta de Dios», se relaciona con la con-
......... . lingüística. El nombre de Moisés, en egipcio «hijo», se interpreta
"i l .x 2 ío partiendo de la frase de la hija del faraón «lo he sacado del
"“ uu>> (c í - también Gén 25 26; Ex 2 22 y passim). En tales casos se habla
«Ir etimologías populares, aunque esos juegos de palabras apenas se
pueden calificar de etimología.
A veces se busca apoyo en las palabras temáticas o iniciales (por
eiemplo, «ver» en Gén 22 4.13 s).
En una leyenda se pueden mezclar varios temas de distinto

"ligen y se superponen sentidos muy diversos, de suerte que re-
ulta imposible resumir en una frase el significado del relato.
I’or eso una leyenda contiene, además de los rasgos generales,
alguna nota especifica y singular y, pese a la utilidad de la com
paración con otros relatos afines, debe entenderse en última ins
tancia desde sí misma.
l’oda vez que el tránsito a otras formas narrativas es siempre
Muido, la propia denominación de «leyenda» es oscilante y am
bigua. No obstante, las notas formales descubiertas hace tiempo
por A. Olrik (Epische Gesetze der Volksdichtung: Zeitschrift für
Deutsches Altertum und Deutsche Literatur 51 [1909], 1-12) en
leyendas procedentes del área europea coinciden en buena medi
da con los relatos veterotestamentarios. Así cabe destacar (con
reservas) ciertos rasgos comunes, especialmente de la época
patriarcal:
(1) El elemento histórico o político aparece como algo priva
do, personal. La leyenda condensa lo general en lo individual,
integra el destino de los pueblos en las experiencias del indivi

duo y las situaciones impersonales se representan como en
cuentros directos. Las tribus o los pueblos se presentan incorpo
rados a sus antepasados, como consanguíneos (supra, 3 i c). Las
leyendas patriarcales son «historias familiares» (C. Wester-
mann); hablan de las relaciones entre el hombre y la mujer, el
padre y los hijos, o entre los hermanos. Así la miseria del
pueblo en Egipto se refleja en el enfrentamiento entre el faraón
y las comadronas o, cuando Moisés es abandonado, en las rela
ciones entre la madre, el niño y la hija del faraón (Ex 1 s).
(2) Sólo aparecen dos o tres personas simultáneamente (ley
de la dualidad o la triplicidad). Si sale en escena otra persona,
una debe quedar al fondo (cf. por ejemplo Gén 21, o las rela
ciones de la madre y la hermana con la hija del faraón Ex 2).
Así la escena resulta clara y breve. La acción total no consta
de relaciones múltiples, de motivos complicados, sino que dis
curre en una simple sucesión lineal hacia su objetivo. La trans
parencia aumenta cuando los protagonistas destacan frente a
personajes secundarios y no les afectan los episodios acceso
rios.
(3) La leyenda tipifica. Así, el faraón opresor no es Ram-
sés II o algún otro soberano conocido nominalmente, sino el rey
de Egipto sin más (Ex 1 8 s; cf. Gén 12 15 s); la rescatadora de
Moisés no es una egipcia prominente, sino la propia hija del fa
raón (Ex 2). Los personajes secundarios son muchas veces anó
nimos. Los actores suelen ser de diversa ciase y origen. Así se
agudiza la dualidad en contraste. Abel y Caín, o Jacob y Esaú
se contraponen como pastor y cazador respectivamente, como
representantes de dos estadios culturales.
(4) La figura y el carácter de una persona aparece apenas es
bozada, o no aparece en absoluto (por ejemplo Gén 25 25). Los
rasgos y los pensamientos se plasman más bien en acción (16 6;
18 2 s; 22 3 y passim). Pero como la leyenda es tan sobria en su
descripción, la acción prescinde de algunos rasgos y nuestra sen
sibilidad echa en falta muchos elementos sustanciales.
En esto se echa de ver, más que una característica general de la leyenda,

una peculiaridad israelita. E. Auerbach ha comparado la manera narra
tiva de Homero, muy elaborada y atenta a cada detalle, con el relato
tlcl sacrificio de Isaac (Gén 22): en éste «sólo se subraya aquello que es
importante para el fin de la acción, el resto queda en la penumbra; se
acentúan los puntos decisivos de la acción, lo accesorio no tiene impor-
l uncia; el lugar y el tiempo son indefinidos y sólo se pueden conjeturar;
los pensamientos y los sentimientos está implícitos, se sugieren por el si
lencio y el diálogo fragmentario; toda la escena, orientada con máxima
e ininterrumpida tensión hacia su objetivo, y por ello mucho más unita-
liu, resulta enigmática y misteriosa» (Mimesis, 31964, 13 s).
(5) Una nota distintiva —especialmente en la leyenda vetero-

icstamentaria— es que para la marcha de la acción los temas de
cisivos se resumen en el discurso verbal (Gén 26 9 s; Ex 1 9 s y
/tassim). Se atribuye muchas veces a la palabra de Dios una im
portancia capital; constituye antes o después el punto álgido y la
culminación del suceso. En ello influye una intención teológica
del antiguo testamento, dando forma o configurando una tradi
ción (por ejemplo Gén 22 1 1 s; 18 n s). En leyendas tardías la
parte de los discursos puede ganar en espacio y en peso hasta
desplazar el curso de la acción (Gén 24).
(6) La leyenda suele ofrecer un comienzo y un final transpa
rentes. La introducción describe a menudo el estado a partir del
cual se desarrolla la acción (por ejemplo Gén 18 i b «Abrahán
estaba sentado a la puerta de la tienda porque hacía calor»; o
Ex 3 i «Moisés pastoreaba el rebaño de su suegro»). Como el
discurso de Dios, la introducción puede servir también para in
terpretar o para corregir el relato tradicional con un resumen a
modo de título.
Así la leyenda cúltica de la aparición de los tres seres divinos en

Mambré se interpreta mediante el encabezamiento en el sentido de la
exclusividad de Dios: «Yahvé se apareció a Abrahán» (Gén 18 i). Asi
mismo la visibilidad de Dios en la escena de ¡a zarza ardiente se desear
la con la frase: «El ángel de Yahvé se le apareció a Moisés» (Ex 3 2). El
mundato del sacrificio de Isaac sólo pretende probar la obediencia de
Abrahán: «Dios tentó a Abrahán» (Gén 22 i). Análoga función posee
la frase simplificadora de diversas tradiciones sobre la creación: «Dios
creó el cielo y la tierra» (Gén 1 i).
Toda vez que una leyenda no pretende establecer algo histó-

i icamente, sino a un nivel típico, sólo ofrece para la mentalidad
itctual una relación indirecta con la historia. Por eso, se puede
otorgar credibilidad histórica a una leyenda a base de eliminar

ciertos rasgos «legendarios o fantásticos»; hay que indagar más
bien el origen, la ocasión y la intención de la misma.
«No basta, en vista del carácter folklórico de esta tradición, hacer cier
tas reservas sobre su credibilidad histórica y retener luego el resto como
‘núcleo histórico’... Se trata de fijar con la mayor precisión posible los
presupuestos históricos del origen y desarrollo de estas tradiciones para
cada caso concreto... Sólo el que ha averiguado las circunstancias en
que surgieron y el fin que persiguen, puede saber por qué, entre la serie
de sucesos, narran justamente aquello que narran, y entonces podrá dis
cernir qué le pueden enseñar y qué no, y qué peso hay que otorgar a lo
que dicen y a lo que silencian». En cualquier caso, las respuestas a esta
pregunta no pueden ser inequívocas, sino que se deben buscar «ponde
rando todas las circunstancias... de modo combinatorio» (M. Noth,
Geschichte Israels, 31956, 49).
Ofrece especial interés histórico la siguiente pregunta: la per

sona y la acción ¿se corresponden siempre? La figura principal
(por ejemplo, Moisés) ¿está ligada con el material legendario
originariamente o sólo de modo secundario? Así, la relación
entre la historia y la formación de las tradiciones no se puede
detectar a un nivel general, sino sólo en cada caso individual, y
aun entonces con cautela.
Sea cual fuere el origen de la leyenda, han intervenido en su
formación experiencias históricas, en especial teológicas, de los
tiempos que crearon la leyenda para la interpretación de su si
tuación concreta. En ella convergen y se condensan experiencias
de generaciones enteras (G. v. Rad). En este sentido se entre
mezclan el pasado y el presente, que la historiografía trata de
distinguir con precisión.
«A diferencia de otras leyendas (heroicas), las leyendas israelitas suelen

carecer de la tendencia idealizante, justamente porque Dios constituye
su tema de fondo. Cuanto más tiempo se somete la leyenda a la influen
cia modeladora de la fe de las generaciones, que la transmiten, más
teológico resulta su contenido. La leyenda se va convirtiendo asi en tes
timonio profético que, en visión retrospectiva, revela la acción de Dios
en imágenes ejemplares» (E. Jenni, ThZ 12 [1956] 264).
b) Temas etiológicos
En una leyenda surge a menudo la pregunta: ¿por qué apare
ce un nombre, un lugar, un estado o un uso? ¿cómo han surgi
do estas realidades? La respuesta «es siempre que las circunstan
cias presentes se explican por una conducta de los antepasados».
Las circunstancias que provocan la pregunta del «porqué» «son
históricas, pero el tipo de explicación es poético» (H. Gunkel,
fíen XXI). De un fenómeno llamativo se infiere un hecho histó
rico, que puede explicarlo (por ejemplo, la mujer de Lot en Gén
19 o la conquista de Jericó en Jos 6). El término de la etiología
es histórico, pero ¿también el punto de partida?
Por eso, el problema de la historicidad de las etiologias, en
especial en los relatos del libro de Josué, pueden desencadenar
una discusión general, aunque hace tiempo que perdió virulen
cia. Muchas veces se ha visto, en efecto, que el tema etiológico
no coincide con los momentos culminantes de una narración (C.
Westermann), e incluso representa un aditamento (B. S. Childs,
B. O. Long). Entonces la narración no apunta a una etiología
conclusiva —«hasta este día», «por eso se llama»... etc.—, sino
que ésta añade un nuevo aspecto, justamente el etiológico. Tam
poco la conclusión etiológica dispensa, pues, de la tarea de inda
gar su trasfondo histórico y sus intereses o intenciones.
c) La leyenda de santuario
La leyenda de santurrio (hierós lógos) representa, no por la
forma, sino por el contenido y por la función, un tipo peculiar
de leyenda, en cierto modo un modo especial de etiología. De
ahí los nombres que se designan: etiología cúltica o leyenda de
la fundación cúltica. Ella legitima un santuario como meta de
peregrinación, narrando una revelación acaecida en su emplaza
miento y poniendo así de manifiesto el carácter sacral del mis
mo. En un lugar relevante —un manantial (Gén 16 7), un árbol,
una roca o el vado de un río— se ha aparecido la divinidad a un
ser humano, que no puede menos de exclamar: «Qué terrible es
este lugar: es nada menos que la morada de Dios» (Gén 28 16 s),
o escucha «Él sitio que pisas es terreno sagrado» (Ex 3 5). El fa
vorecido por la revelación reacciona construyendo un altar o
fundando un culto e imponiendo un nombre a aquel lugar extra

ordinario (Jue 6 24; Gén 28 18 s; cf. 12 7 s; 16 13 s; 22 14; 32 31 y
passim). Tales leyendas de santuario, fundamentalmente preisrae
litas (cf. cap. 2 i a), están a la base de los siguientes episodios:
Gén 18 Visita de los tres varones junto a un árbol en Mambré

de Hebrón (cf. Gén 13 18)
Gén 22 Sacrificio de Isaac (en sus orígenes, sustitución del
sacrificio de un niño por el de un animal)
Gén 28 ío s Sueño de la rampa del cielo junto a una piedra en Betel
(cf. Gén 12 7 s)
Gén 32 23 s Lucha de Jacob en Penuel (cf. Ex 4 24-26)
Ex 3 La zarza ardiente
Jue 6 n s Aparición junto a un árbol en Ofra.
Estos y otros relatos similares (como Gén 35 i s; 46 i s) ofre

cen una estructura muy diversa y presentan, al lado de rasgos
comunes, su peculiaridad especifica. Pero siempre aparece la
posible riqueza de sentido de una historia... desde el significado
primitivo, sólo barruntable, hasta su intención en cada contex
to. Las leyendas cúlticas perdieron en el antiguo testamento su
antigua vinculación local, pero ganaron a cambio la referencia a
todo Israel (Gén 32 28) y la dimensión de futuro. Ya no son so
porte de la realidad presente, sino que remiten a lo venidero
(28 14 s y passim), dando al hombre esperanza para caminar ha
cia el futuro con la confianza puesta en la promesa.
d) Ciclos legendarios y remodelación posterior

H. Gunkel ha sentado el principio de que cuanto más breve,
más simple y más transparente sea una leyenda, es tanto más
antigua; cuanto más elaborada es su narración o menos inteli
gible por sí misma, y, por tanto, cuantos más eslabones presu
pone, es tanto más reciente. El estilo cambia. Las leyendas
tardías (como la boda de Rebeca, Gén 24) son más ricas en ele
mentos. En el extenso relato o «novela» de José se da una su
perposición de episodios (cf. infrá).
Este cambio de sentido sufren también las antiguas leyendas,
originariamente autónomas, al unificarse en un gran cuerpo o
ciclo. El vínculo puede ser su proximidad espacial (Jos 2 s) o el
propio protagonista. En el Génesis se encuentran los ciclos de

leyendas más importantes, formados en torno a dos personajes:
Abrahán-Lot Gén 13 s; 18 s
Jacob-Esaú Gén (25) 27 s; 32 s como marco para:
Jacob-Labán Gén 29-31
Esta evolución plantea varias cuestiones, tanto en lo concer

niente a la transmisión histórica como al tema mismo. ¿Hasta
qué punto los ciclos legendarios forman una unidad previa a las
luentes escritas? ¿No hay desde el principio una dependencia
narrativa... por ejemplo, en la tradición del Exodo?
.lunto a la forma representativa del mito y a la forma narrativa de la le

yenda se encuentran ya en el Pentateuco otros modos de transmisión,
como oráculos o cantos, maldiciones o bendiciones (Gén 4 23 s; 9 25 s;
48 15 s; 49; Ex 15; 17 16; Núm 6 24 s; 10 35 s; 21 17 s.27 s y passim-, cf.
cap. 9 i c).
El antiguo testamento no trae cuentos, pero a veces introduce elementos
fabulosos. Estos elementos se explican en parte como restos de repre
sentaciones mítico-demoníacas (así, el pasaje de la serpiente en Gén 3,
y, en otro sentido, la burra de Núm 22).
3. La novela de José
L. Ruppert, Die Josepherzühlung der Génesis, 1965; D. B.

Redford, A study o f the biblical story o f Joseph, 1970; C. Wes-
termann, Génesis 12-50: EdF 48 (1975) 56 s; G. W. Coats, From
Canaan to Egypt, 1976; H. Donner, Die literarische Gestalt der
alttestamentlichen Josephsgeschichte, 1976; E. Otto, Die «synthe-
tische Lebensauffassung»: ZThK 74 (1977) 387-400; F. Crüsemann
(supra, cap. 3) 143 s (bibl.); H. Seebass, Geschichtiiche Zeit und
theonome Tradition in der Joseph-Erzdhlung, 1978; H. Ch.
Schmidt, Literarkritische Studien zur nichtpriestlichen Josephs
geschichte, en BZAW 154 (1979).
También la novela de José relata por lo pronto una «historia

familiar»: los avatares de la vida de Jacob y de sus hijos, las di
sensiones y la reconciliación entre sus hermanos; pero supera
con mucho este estrecho ámbito de realidad. La narración resul
ta menos arcaica que las leyendas de los patriarcas, es más acce
sible y más clara. La novela de José constituye «una unidad,
una sola línea narrativa» (G. v. Rad), que abarca de Gén 37 a

Gén 50 (originariamente sin Gén 38; 48 s), e inserta varios epi
sodios secundarios y digresiones. El estilo narrativo, la construc
ción diáfana y sólida y la impregnación de sabiduría —cortesa
na— colocan la historia de José en un lugar destacado.
Como es evidente la unidad temática, se ha propuesto re
cientemente no dividir el relato en dos partes sino entenderlo co
mo una magnitud cerrada que se integró como tal en la fuente
yahvista o en la obra yahvista-elohísta combinada.
Hay, sin embargo, una serie de reiteraciones y desajustes que apenas se

pueden explicar sólo por la transmisión oral (o como recursos
estilísticos). Así, ya en Gén 37 (esp. v. 22 s) alternan, de un lado, Judá
y Rubén como portavoces de los hermanos y, de otro, los ismaelitas y
los madianitas como conductores de caravanas (37 22-24.28a.29-3i). No só
lo Gén 46 1-5 a, sino también 50 15-26 contienen material típicamente
elohísta (cf. Elohim, «Dios», como sujeto de oración, o el paralelismo
verbal de Gén 30 2). Las frases nucleares de Gén 50 19 acogen de nuevo
45 5 bs y preparan Ex 1 15 s.
El que interpreta la historia de José como una unidad litera

ria, debe contar con extrañas adiciones; pero... ¿cabe entender
de modo satisfactorio la hipótesis de tales añadiduras? Por eso
es más verosímil la concepción tradicional, que explica las ten
siones por la integración de dos estratos narrativos no muy dis
pares: el hilo de la fuente yahvista y el de la elohísta, que en es
te caso se combinaron muy hábilmente. La parte del escrito sa
cerdotal (sobre todo, 37 i; 46 6 s; 48 3-6; 49 29-33; 50 12 s) es es
casa; la fuente escrita más reciente sólo añade algunas pocas
frases, sin definir el curso de la acción.
Gén 37 Introducción: conflicto entre los hermanos. Predestinación

de José a la soberanía (túnica, sueños). Venta a Egipto
38 Intercalación: Judá y su nuera Tamar. Primer hijo: Fares,
antepasado de David (Rut 4 12.18 s)
39-41 Ascensión de José desde la prisión a virrey de Egipto
39 José y Putifar
40 sueños de los dos empleados de corte
41 sueños del faraón: siete años de abundancia
y otros siete de hambre. José (41 38), como
más tarde Daniel (Dn 2; 4 s), intérprete sabio
e inspirado. Inventor de la economía de apro

visionamiento en Egipto (cf. 47 n s). Boda
con la hija de un sacerdote egipcio; nacimien
to de Manasés y de Efraín.
42-45 Hacia la reconciliación con los hermanos
42 primer viaje de los hermanos a Egipto
43 segundo viaje... con Benjamín
44 la copa. Discurso de Judá: sustitución por
Benjamín preocupación por el padre
(v 18-34)
45 José se da a conocer: primera reconciliación
46-47 Hacia el reencuentro con el padre
46 manifestación en Berseba. Traslado de Jacob
a Egipto
47 1-12 Jacob delante del faraón. Establecimiento en
Gosén (46 28 s; 45 li; 47 27)
47 13 s José como administrador: los egipcios, sier
vos del faraón
48-49 Testamento de Jacob. Dos intercalaciones
48 bendición del hijo menor de José, Efraín, an
te el mayor, Manasés
49 bendición de los doce hijos de Jacob. Prover
bios tribales, como la bendición de Moisés Dt 33
censura para Rubén, Simeón y Leví; enco
mio de Judá y de José.
50 muerte y sepultura de Jacob en Hebrón (49 29 s)
Reconciliación definitiva de José con sus
hermanos (50 25 s; Jos 24 24 32).
E n la tr a n s ic i ó n d e l G é n e s is a l li b r o d e l E x o d o , la h is to r i a d e
J o s é s e ñ a la el c a m in o d e lo s h ij o s d e J a c o b - I s r a e l a E g ip to y e s
ta b le c e a s í la c o n e x ió n d e la é p o c a d e lo s p a tr ia r c a s c o n la d e
M o isé s. P e r o e s t a c o n e x ió n ¿ e s o r i g in a r i a o e s p o s t e r io r (s u p r a ,
c a p . 2 i)? ¿ Q u é a n tig ü e d a d p r e s e n ta n lo s e p is o d io s e g ip c io s (c o
m o G é n 4 1 45.50; 40 i s; 43 32) d e l a n a r r a c ió n ? A u n q u e la h is to
ria p o lític a d e E g ip to n o d e j a m a r g e n a lg u n o p a r a la p e r s o n a y
el c a rg o d e J o s é , la tr a d ic i ó n d e b e te n e r a lg ú n a r r a ig o e n la h is
to r ia . L a le y e n d a d e J o s é e n s u f o r m a m á s a n t i g u a p a r e c e h a b e r
n a c id o m á s b ie n e n el r e in o s e p t e n tr io n a l o e n el e s p a c io m e -
d io p a le s tin o (48 22; J o s 17 16 s; 24 3 2 ; J u e 1 2 2 s), q u e m a n tu v o
m u y p r o n t o re la c io n e s c o n E g ip t o (c f . G é n 46 1 s). L a e x p re s ió n
«casa de José» designó probablemente a los descendientes del

grupo que residió en Egipto.
La narración ¿fue retocada en la corte de Jerusalén durante el primer
período monárquico? El trasfondo cortesano-sapiencial hace pensar en
la denominada «ilustración salomónica» (G. v. Rad). Este período
correspondería al asignado generalmente (aunque no por todos) al yah-
vista. En cualquier caso, la narración sobre José, considerada en su
estructura interna, es difícil de fechar.
La novela de José no habla de apariciones y palabras de Dios
(salvo Gén 46 i s), como ocurre sobre todo en las leyendas de
santuario; también faltan en ella las leyendas de vinculación lo
cal. De modo análogo a los relatos davídicos (infra, cap. 11 3 c),
la historia con todas sus connotaciones se interpreta como con
junto dinámico en el que se produce la acción humana. Pero en
todas las decisiones y sucesos se cumple la providencia de Dios.
Ya la sabiduría reconoce que el gobierno de Dios puede ser miste
rioso e incomprensible (Prov 16 9; 19 21; 20 24; 21 30 s). Pero la
historia de José va más allá de estas ideas, admitiendo que Dios
puede servirse incluso de la injusticia y la maldad de los hombres
para sus planes; su camino llega a la meta, a veces, mediante ro
deos. Los hermanos quieren impedir por la violencia la realiza
ción de los sueños de José: que se postren ante él (Gén 37), y no
hacen sino precipitarla (42 6 s; 44 14 s; 50 18). José es liberado, pe
ro debe vivir como esclavo; su ascenso a virrey de Egipto (41 40 s;
45 26; cf. Sal 105 16 s) se efectúa después de superar grandes difi
cultades. Cuando los hermanos, tras la muerte del padre —que
pudo volver a ver a su hijo supuestamente muerto— temían la
venganza de José, éste les habla así:
«No tengáis miedo. ¿Soy yo acaso Dios? Vosotros intentasteis hacerme
mal, pero Dios intentaba hacer bien...» (Gén 50 19 s E; cf. 45 5 s).
Así José, no sólo renuncia a un juicio, para dejarlo en ma

nos de Dios (Prov 20 22), sino que considera lo ocurrido «como
efectuado por Dios» (O. Procksch). José no necesita mostrarse
magnánimo, puesto que Dios ha perdonado ya con su providen
cia histórica, olvidando el «principio de retribución» y trocando
la desgracia en dicha. Pero la narración rebasa esperanzadora-
mente su marco familiar: Dios transmutó el mal en bien «para
dar vida a un pueblo numeroso» (Gén 50 20; cf. Ex 1 15 s).
6
LA OBRA HISTORICA YAHVISTA
G. v. Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch

(supra, cap. 4); M. L. Henry, Jahwist und Priesterschrift, 1960;
H. W. Wolff, Das Kerygma des Jahwisten (1964): GesStud 1964,
345-373; P. F. Ellis, The Yahwist, 1968; L. Ruppert, Der
Jahwist-Künder der HeUsgeschichte, en WuB 101-120; H. P.
Müller, Ursprünge und Strukturen der alttestamentlichen Escha-
tologie, en BZAW 109 (1969) 50 s; F. J. Stendebach, Theolo-
gische Anthropologie des Jahwisten: tesis doctoral de teol. cat.
Bonn 1970; E. Zenger, Die Sinaitheophanie, 1971, 138 s; H.
Schulte, Die Entstehung der Geschichtsschreibung in Israel, en
BZAW 128 (1972); O. H. Steck, Die Paradieserzahlung: BSt 60
(1970); Id., Gen 12, 1-3 und die Urgeschichte des Jahwisten, en
Fs G. v. Rad, 1971, 525-554 (bibl.); C. Westermann, BK 1/1,
21976, 782 s; H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist, 1976; R.
Rendtorff, Der «Jahwist» ais Theologe?, en Congress Volunte
Edinburgh: VTS 28 (1975) 158-166; Id. (supra, cap. 4), 86 s; L.
Schmidt, Überlegungen zum Jahwisten: EvT 37 (1977) 230-247
(bibl.); P. Weimar, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des
Pentateuch, en BZAW 146, (1977); E. Otto, Stehen wir vor
einem Umbruch der Pentateuchkritik?: VF 22/1 (1977) 82-97; H.
Vorlaender, Die Entstehungszeit des jehovistischen Geschicht-
swerkes, 1978; H. Lubscyk, Elohim beim Jahwisten, en Congres
Volunte Góttingen: VTS 29 (1978) 226-253; E. Ruprecht..., Gen
XU, 1-3: VT 29 (1979) 171-188. 444-464; W. H. Schmidt, Ein
Theologe in salomonischer Zeit? Pladoyer fü r den Jahwisten: BZ
25 (1981) 82-102.
1. Cuestiones introductorias
1. Importancia. Entre las fuentes escritas del Pentateuco se
otorga con razón el rango principal al estrato yahvista. Este estra
to «contiene el elemento teológico más significativo que se expre
sa en la narración del Pentateuco» (M. Noth): de un lado, la idea
radical de la culpa humana (Gén 6 5; 8 21); y de otro, la promesa
de bendición sobre «todas las familias del mundo» (12 3). La ex
posición yahvista es también la obra histórica más antigua dentro
de sus notables dimensiones, que abarcan diversas épocas, aun
que el antiguo oriente conoció ya la combinación de historia pri
mitiva e historia cronológica, de relatos anteriores y posteriores al
gran diluvio. El yahvista es «el primero que concibió la idea de
una historia universal en cuyo marco el acontecimiento de Israel
posee una función muy determinada y decisiva» (J. Hempel).
W / «,v tradiciones y las fuentes escritas del Pentateuco
El yahvista fue el primero en fijar por escrito el esquema del

Pentateuco, desde la historia primitiva hasta la conquista de Ca-
naán; pero apenas se le puede considerar como forjador de
dicho esquema, como integrador de los bloques tradicionales en
una totalidad (supra, cap. 4 2). Según G. v. Rad, el yahvista
amplió la serie de la elección de los patriarcas, liberación de
Egipto y toma de Canaán (cf. Dt 26 5 s) en un triple aspecto: el
pórtico de la historia primitiva, la formación de las tradiciones
patriarcales (Dt 26 5 nombra sólo a un patriarca) y la revelación
sinaítica. Pero esta opinión atribuye un papel demasiado rele
vante al yahvista. Dos de las tres elaboraciones: la inserción de
los patriarcas en una cadena generacional Abrahán-Isaac-Jacob
y la conexión entre la salida de Egipto y el suceso sinaítico, se
habían producido antes y por eso eran un material obvio y acce
sible al propio elohísta. La obra específica del yahvista parece
haber sido, en realidad, el pórtico o prólogo de la historia pri
mitiva (Gén 1-11), donde sólo el tardío escrito sacerdotal tiene
alguna parte; el elohísta se ocupa de la época patriarcal y con
servó así el estrato más antiguo de la tradición.
2. Límites. Suele señalarse como comienzo de la obra del
yahvista el relato de la creación y del paraíso terrenal (Gén
2 4 b s); el final de la misma es muy discutido. Hay sustancial
mente tres teorías: a) una opinión antigua atribuye al yahvista,
además del Pentateuco, los libros de Josué, Jueces y Samuel
hasta la división del reino davídico después de la muerte de Sa
lomón (1 Re 12 19) (tal es el parecer de Hólscher y otros). Pero
el lenguaje y la estructuración del material tradicional no dela
tan con suficiente claridad una fuente escrita común más allá de
los libros del Pentateuco, b) Según otra concepción reactualiza
da en nuestros días, la redacción yahvista llega hasta la conquis
ta de Canaán, concretamente hasta el relato (chocante para el
antiguo testamento) de Jue 1 o, al menos, hasta las narraciones
del libro de Josué. Apenas existe duda, en efecto, de que la obra
yahvista relataba (como mínimo) la toma del país por las tribus.
No sólo habla de la tierra prometida (Gén 28 15; también 12 1.7;
Núm 10 29 y passim), sino que contiene en Núm 32 otras indica
ciones sobre la inmigración de las tribus al Jordán oriental (cf.
además Núm 13 18 s). En cualquier caso, la existencia de textos
yahvistas fuera del Pentateuco apenas se ha podido demostrar
La obra histórica yahvista 99
hasta ahora de un modo convincente; algunas coincidencias verba

les (cf. por ejemplo Ex 16 35 con Jos 5 12 o Ex 3 5 con Jos 5 15) no
bastan para probarlo, c) Así, mientras la cuestión del límite final de
la obra yahvista no encuentre una respuesta satisfactoria, daremos
preferencia a la hipótesis de M. Noth: la conclusión de la obra yah
vista (con el relato de la toma de Canaán) se perdió al integrarse en
el escrito sacerdotal o en el Pentateuco (supra, 4 2 d). El final que
aún se conserva está prácticamente en la extensa perícopa de Balaán
Núm 22 y 24, a la que siguen algunas frases sueltas en Núm 25 (v. 1-
5) y 32. Así, pues, sólo existen fragmentos yahvistas identificables
en los libros de Gén, Ex y Núm.
El yahvista relata ampliamente la historia primitiva (Gén 2-4;
6-8*; 9 18 s; 11 1-9 y passim), la época patriarcal (12-13*; 18-19*;
24; 28 lo s*; 32 23 s; 37-50* y passim) y la salida de Egipto (Ex 1-
17*), mientras que apenas hace referencia a la perícopa del Sinaí
(en Ex 19*). Entre los textos atribuidos en general a J hay algu
nos, como Gén 15 (alianza de Abrahán), Ex 34 (decálogo cúltico)
o Ex 4, particularmente discutidos; su asignación viene a modifi
car más o menos el sentido de la obra yahvista total.
3. Situación. Pese a las discrepancias existentes sobre el límite
final de la obra histórica yahvista, el tiempo de su aparición se suele
situar en el período de esplendor salomónico, alrededor de 950 a.C.
Esta época ofrecía las bases materiales, con la existencia de una es
cuela de escritores en la corte real, para una obra de tal magnitud;
al mismo tiempo, la atmósfera internacional (dependencia de los es
tados vecinos, comercio) daba ocasión para reflexionar sobre las re
laciones de Israel con otros pueblos.
Los principales argumentos a favor de una fecha temprana
son: a) las novedades del primer período monárquico incitaron,
al parecer, a volver la mirada al pasado próximo y remoto, ya
que los relatos del ascenso de David y de la sucesión al trono (1
Sam 16 - 1 Re 2) son más o menos simultáneos y afines al yah
vista (cf. por ejemplo sobre el «gran nombre» Gén 11 4; 12 2; 2
Sam 7 9; infra, cap. 11 3 c). b) El yahvista hace mención en su
obra de los pueblos vecinos (cananeos Gén 9 18 s; filisteos Gén
26; árameos Gén 29 s; Amón, Moab, Edom), que representaron
mucho para Israel en toda la era de David y Salomón (esp. 2
Sam 8). c) El relato de Noé viñador (Gén 9 18-25), que tiene por
objeto subrayar la maldición de Canaán y su sometimiento a
¡00 Las tradiciones y las fuentes escritas del Pentateuco
Sem (i (es decir, a Israel) y a Jafet (es decir, a los filisteos): «Bendi
to Ya'ahvé, Dios de Sem. Sea Canaán siervo de los dos», presupo
ne lasas circunstancias del gran reino davídico. Otro tanto cabe de
cir dede la alusión indirecta a David como «estrella de Jacob»
(Númm 24 15-19) y al sometimiento y la liberación de Edom en
tiempipo de Salomón (cf. Gén 25 23; 27 40 a con 2 Sam 8 13 s; Gén
27 40 b añadido conforme a 1 Re 11 u s). d) El hecho de que J
asumida en su exposición algunas tradiciones de Judá (Gén 38) o
del stsur (Gén 4; 19; también Núm 13 s; 16) está en consonancia
con e el rango que ostentaba Judá desde el reinado de David (2
Sam y 2). e) La descripción de la esclavitud de Israel en Egipto Ex
1 11 p parece tener por base las circunstancias de la actividad cons
tr u c to r a de Salomón (1 Re 9 15.19; cf. 5 29; 11 28): los pueblos so-
metididos fueron empleados en los trabajos de construcción. Así,
la apiparición de la obra yahvista pudo coincidir aproximadamente
con e el período constructivo de Salomón, f) Esta época, en fin,
no sególo experimenta un florecimiento político y económico, sino
tamb'bién cultural: es la «ilustración salomónica» (G. v. Rad). De
hechcho, el yahvista revela una gran cultura y delata su familiari
dad c con la corriente sapiencial que, quizá, se cultivaba en aquella
escueiela de funcionarios. La historia primitiva ¿no viene a dar
una i respuesta narrativa a la pregunta sapiencial (Sal 8 5 y pas-
sim )) sobre la naturaleza del hombre?
Es ciP'erto que algunas de estas observaciones sólo demuestran la anti-

güedaiad tope de la fuente escrita (terminus ante quem non). Pero hay
que d decir, frente a una tendencia reciente (H. H. Schmid y otros), que
no hahay necesidad de situar al yahvista en un período posterior, ya que
no prpresupone ni el final del gran reino davídico, con el dualismo de Ju
dá y •' de Israel, ni la amenaza asiria, ni el mensaje del juicio profético, y
meno'os aún la centralización deuteronómica del culto (Josías, reforma) o
el exi^ilio. Además, J ofrece a menudo en relatos sueltos, no en la estruc
tura f global, una versión más antigua de la tradición que E (infra, cap.
7 1 a)a).
Comino sea, es preciso distinguir cuidadosamente entre el material más
antigiguo y las ampliaciones redaccionales posteriores (supra, cap. 4 2 d).
/Algunos de los argumentos esgrimidos en favor del inicio

temjiporal son también válidos para la cuestión del origen local
del \ yahvista. A la luz de las tradiciones tomadas del sur (cf. sec
ción 4), se suele considerar al yahvista como oriundo del reino

meridional de Judá, y quizá hay que adscribirlo al campo (O.
H. Steck) y no a la capital, puesto que no ofrece representa
ciones o imágenes típicamente jerosolimitanas.
4. Unidad. Una vez diferenciados P, E y las adiciones re-
daccionales, las partes yahvistas ¿forman una unidad?
Esta pregunta, que hasta ahora apenas ha obtenido una res
puesta satisfactoria, se plantea a nivel de crítica literaria y de
historia de las tradiciones. Algunos investigadores (R. Smend
sen. y otros) han dividido el material básico en dos fuentes: el
yahvista antiguo (J 1, Ja; Eissfeldt: L o fuente laica; algo similar
Fohrer: N o fuente nómada) y el yahvista reciente (J2, J). Esta
«hipótesis novísima sobre el documento originario» da lugar a
la «sinopsis del Hexateuco» de O. Eissfeldt (1922, 1962). Pero
no se ha logrado hasta ahora encontrar una conexión real entre
los diferentes textos, en especial de los considerados como más
antiguos; su misma delimitación es problemática, por lo que es
mejor renunciar a esta subdivisión de fuentes. A pesar de ello,
la investigación crítica sobre el yahvista se puede prolongar en
dos direcciones: por una parte, ¿contiene ya su obra esbozos
escritos? Por otra, ¿en qué medida fue complementada poste
riormente con añadidos que siguen utilizando el nombre de
Yahvé (como Gén 4 25 s; 6 1-4), pero que dañan un poco la
cohesión de la fuente escrita? Esta pregunta sobre la historia
posterior y redaccional del texto es la más fecunda.
Existen sin duda en los fragmentos yahvistas contrastes muy
notables. Así, la tabla de los pueblos de Gén 10 y el relato de la
construcción de la torre se contradicen, en cuanto que Gén 11
supone aún la unidad de los seres humanos. ¿O las conquistas
culturales (Gén 4 17 s) no fueron destruidas por el gran diluvio
(Gén 6 s)? ¿Cabe considerar, en consecuencia, J como obra ri
gurosamente elaborada (supra, cap. 4 2 d)?
J y E ¿suponen acaso, «en lugar de escritores individuales, verdaderas

escuelas narrativas» (H. Gunkel, Gen LXXXV)? «Cabe pensar que la
parte fundamental de J se comenzó a redactar no mucho después de la
formación del estado, para finalizar con el pórtico de la historia primiti
va y con algunas piezas noveladas, no mucho antes de la disolución es
tatal» (R. Smend, EntstAT 94). Pero ¿cómo demostrar dentro del estra
to yahvista una lenta formación —de siglos— con progresivos comple-
mentos del texto, tal como se da probablemente en el Deuteronomio,

por ejemplo?
Algunas incoherencias se pueden explicar con más facilidad

a nivel de la historia de las tradiciones; tales incoherencias «han
de considerarse como una señal de respeto a la tradición» (J.
Hempel). El yahvista no manipuló la tradición con la desenvol
tura con que lo hizo más tarde el escrito sacerdotal, y sólo en
parte redactó sus relatos de modo independiente; es decir, que
acogió las tradiciones sin refundirlas; les dio una configuración
global, pero apenas remodeló los diversos materiales.
En cualquier caso, apenas cabe apreciar una intención que
domine en toda la obra y que se exprese en giros verbales fijos.
Cabe detectar en la historia primitiva la intención del yahvista
en los fragmentos que enlazan los distintos relatos, que además
armonizan bien con las palabras programáticas de Gén 12 1-3;
pero en los otros bloques tradicionales es difícil distinguir clara
mente entre la tradición y la intención. Sólo esporádicamente se
pueden determinar con mayor rigor las ideas teológicas con las
que el yahvista elaboraba su material.
2. Intenciones teológicas
1. La obra yahvista, y posteriormente el Pentateuco, pre
sentan una dimensión universal gracias al relato preliminar
sobre los orígenes. Cuando el yahvista (a diferencia de E y P)
emplea al nombre de Yahvé desde la creación y supone que los
hombres le adoran desde el principio (Gén 4 26 ¿añadido?; cf.
8 20 ; 9 26), el Dios del pueblo israelita aparece como Dios de la
humanidad, como juez de los pueblos (Gén 4; cf. 24 3.7). El
yahvista, en su relato de la historia originaria, describe el desti
no del hombre en su alternativa: multiplicación y disminución,
poder e impotencia, gracia y justicia.
En el siglo X a.C. no era algo obvio para Israel que Yahvé se presenta
ra, no sólo como auxiliador en los trances históricos, sino como creador
(Gén 14 19 s; 1 Re 8 12; también Sal 24 2 y passim). En cualquier caso,
la idea de que Yahvé rige la lluvia (Gén 2 5; 7 4), el ritmo de la siembra
y la cosecha, el verano y el invierno (8 22), la fecundidad, en suma, era
cuestionada aún uno o dos siglos más tarde (1 Re 17 s; Os 2).
El relato de la creación Gén 2 4 b s difiere profundamente, en su hori

zonte y en su dinámica de Gén 1 P: en el primer caso aparece la dimen
sión cósmica; en el segundo, el mundo limitado del campesino. En el
primer caso el agua necesita ser controlada (del caos al mar); en el se
gundo es elemento fecundante, transforma el desierto en tierra de culti
vo (¿tradición babilónica en el primer caso y tradición palestina en el
segundo?). Dios no crea a la humanidad, sino a dos individuos, uno
después de otro. No da el visto bueno a su creación (2 18), porque el
hombre, al que ha formado de la arcilla (2 7; cf. Jer 18 3 s), está solo.
Pero obtiene éxito al segundo intento: el hombre no encuentra su seme
jante en los animales, que le quedan sometidos, sino en la mujer, la
«ayuda semejante a él», y así se convierte en varón (2 19 s). El relato
subraya, pues (contra 1 Cor 11 7 s; 1 Tim 2 n s), la igualdad del varón y
la mujer en la creación; el sometimiento de la primera al segundo es
consecuencia de la maldición (Gén 3 16).
Pero, a diferencia de Gén 1P, la historia yahvista de la creación no po
see un significado independiente, sino que sólo sienta las bases para el
relato del paraíso. El yahvista ve desde el principio (frente a la yuxtapo
sición de Gén 1 3i; 6 13 P) la creación, la culpa y el dolor, el bien y el
mal relacionados más íntimamente entre sí. Por esta razón los relatos de
la creación y del paraíso terrenal, que originariamente eran indepen
dientes, aparecen entrelazados: el hombre reacciona frente a Dios, que
le asigna el jardín como espacio vital y lugar de trabajo (2 8.15), con du
das y con desobediencia. A pesar de ello, Dios no cumple su amenaza
«el día en que comas de él, morirás» (2 17), sino que otorga gracia en el
juicio y preserva al hombre de lo peor, prestándole protección (3 21
contra 3 7) a pesar de toda la dureza del castigo: maldición sobre el tra
bajo humano, bloqueo del acceso a la vida perpetua, expulsión del
jardín (3 14 s .22 s). Las palabras de maldición dan origen, etiológicamen-
te, a las actuales condiciones de la vida con sus miserias, como los dolo
res de la mujer en el parto o las penalidades del varón para ganarse el
sustento; pero no acarrean al hombre la muerte inmediata ni le conde
nan a la mortalidad (contra Rom 5 12). Ya la procedencia del hombre
del «polvo» —y del soplo divino— hace referencia a su finitud (cf. 2 1
con 3 19; también Ecl 12 7; Job 10 9).
El relato de Cain y Abel en Gén 4 remonta a una tradición que explica
el fenómeno de los quenitas desde la perspectiva israelita: también son
adoradores de Yahvé, pero sin posesión de tierras; su antepasado o
representante Caín lleva en sí un signo de Yahvé, pero es inconstante y
errante (4 14 s; cf. Jue 1 16). Este relato tribal se generalizó a escala uni
versal en el marco de la historia yahvista originaria y describe en imáge
nes arcaicas, después de Gén 2 s, que presenta la situación entre Dios y
el hombre y entre hombre y mujer, otra posibilidad, negativa, de la
existencia humana: las relaciones entre hermanos como seres enfrenta

dos y hostiles. Así, Gén 4 habla sin duda de un agravamiento de la mal
dad humana. Ambos relatos están conectados por afinidades estructura
les («¿Dónde estás? - ¿Dónde está tu hermano?» 3 9; 4 9 ; maldición del
suelo y maldición de Caín 3 n; 4 11). Como Dios, al expulsar a Adán
del jardín, no le deja indefenso, al rechazar a Cain tampoco le priva de
su protección, preservándole de ataques mortales mediante un signo.
2. El yahvista bucea en la maldad insondable del hombre,

sólo igualado posteriormente por Jeremías (13 23) o por el sal
mista (51 7; también 1 Re 8 46; Prov 20 9 y passim): «el corazón
del hombre se pervierte desde la juventud» (Gén 8 21; 6 5).
Como Gén 3 s, también el relato del diluvio en Gén 6-8* presenta el te
ma de la conservación de la humanidad: Dios puede aniquilar lo que ha
creado; pero tiene piedad de un hombre. J interpreta una tradición uni
versal desde una doble perspectiva:
En primer lugar, J justifica el diluvio, en frases de libre formulación
(6 5-8; 8 21 s después de la conclusión tradicional 8 20), con la maldad
del hombre. Esas palabras dan a Dios la razón, al entender la catástrofe
como consecuencia de la voluntad pecadora del hombre. Así, el diluvio
se convierte en castigo que el hombre puede comprender, porque va li
gado a su comportamiento.
En segundo lugar, la tradición popular sobre la «honradez» de Noé (Ez
14 14.20; cf. Gén 6 9P; 5 29J) aparece remodelada en una línea pasiva:
Noé «halló gracia» (6 8), fue considerado como «hombre honrado»
(7 1; cf. 18 3; 19 19). Así se evita atribuir a la moralidad y piedad de
Noé su privilegio de ser el «resto» en medio de la masa corrompida (co
mo hace Heb 11 7).
Por lo demás, tampoco J pinta a sus protagonistas como figuras idea
les: ni Abrahán (Gén 12 10 s; 16) ni Jacob (Gén 27) ni Moisés (Ex 2)
aparecen como gente virtuosa o modelos de conducta.
El castigo de Dios no mejora al hombre; éste sigue siendo el

de antes (Gén 8 21; cf. 18 20 s y el diálogo anexo sobre la justicia
de Dios, pasaje tardío). Esta visión de la realidad, desarrollada
narrativamente por J sin una verdadera noción de «pecado», no
rige sólo para Israel; más bien, el yahvista lanza desde la fe un
juicio sobre el hombre en general (cf. Rom 7).
A través de los diversos relatos de Gén 2-8 se transparenta
una estructura básica y una dinámica que cabe circunscribir en
La obra histórica yahvista IOS
los siguientes estadios: providencia salvadora de Dios, culpa del

hombre, castigo, acogida misericordiosa y nuevo comienzo.
3. Al igual que en la historia originaria, el yahvista in
terpreta las tradiciones insertando en lugares decisivos palabras
de Yahvé que contienen pensamientos teológicos orientadores
(Gén 2 16 s; 3 14-19; 4 6 s.n s; 6 3.5-8; 8 21 s; 11 6 s; 12 1-3; 13 14-
17; 18 17 s; 26 24; 28 13- 15; 31 3 y passini). Si en la historia de los
patriarcas las palabras de Dios son promesas, en la historia ori
ginaria presentan un carácter de amenaza o de castigo... con
una importante excepción: la promesa de no maldecir, es decir,
no dañar más a la tierra (8 21 s). Aquí hay un eco, al parecer, de
la tradición páleo-oriental según la cual el diluvio es la conclu
sión de la época arcaica. Pero aún no se rompe la secuencia
pecado-castigo (Gén 11); más bien se superpone aquella idea
israelita de la historia según la cual la época patriarcal, con la
vocación de Abrahán, clausura el período arcaico.
Así, la bendición de Gén 12 1-3 es conclusión de la historia
originaria, término de sus maldiciones (3 14. 17; 4 11; 5 29; 9 25) y
apertura de un futuro venturoso. La humanidad, en estado de
desgracia, tiene necesidad de la ayuda ofrecida por Dios a
Abrahán: «La historia originaria explica por qué todas las fami
lias de la tierra necesitan la bendición» (H. W. Wolff, 359). Los
lemas patriarcales de la descendencia y de la posesión de la
tierra (cf. 12 6; 28 13 s) adquieren una dimensión general y pre
paran la promesa universal (12 3):
Bendeciré a los que te bendigan,

maldeciré a los que te maldigan.
Con tu nombre se bendecirán
todas las familias del mundo.
En la persona de Abrahán se decide la suerte de la humani

dad; todos han de participar en su bendición. ¿Opone el yahvis
ta esta promesa a la preponderancia y a la soberbia de su tiem
po? No se habla explícitamente de una situación histórica; la
fórmula tampoco augura un futuro diferente de la realidad
política de la propia era davídico-salomónica. ¿Cabe reconocer
aquí la esperanza del yahvista, que al igual que las otras fuentes
escritas se muestra muy reservado frente a las afirmaciones es-
catológicas? En cualquier caso, las palabras programáticas

vienen a interpretar la tradición patriarcal de un modo nuevo y
universal. Esas palabras inician en la redacción final del Penta
teuco la historia de los patriarcas y ofrecen así una especie de
«sentido global» del ciclo patriarcal, si cabe esperar tal sentido
global con la unificación de tradiciones y de fuentes indepen
dientes.
La promesa de bendición se reitera varias veces en la exposi
ción yahvista (Gén 18 18; 28 14; cf. 22 18; 26 4; Núm 24 9), y na
da menos que el faraón tiene que confirmar su cumplimiento:
«Los israelitas se están volviendo más numerosos y más fuertes
que nosotros» (Ex 1 9). Pero ya en los relatos de Isaac, Jacob y
José se presenta con más vigor, frente al tema de la bendición,
la promesa de la asistencia divina: «Yo estaré contigo» (Gén
26 3.24.28; 28 15; 31 3; 39 2 s.21.31), como se advierte, por ejem
plo, en los episodios de David. ¿Se interpretó entonces, aunque
al hilo de una tradición anterior, el éxito en la vida individual o
colectiva con la fórmula de la «asistencia» de Yahvé (infra, cap.
11 3 c)?
4. Otra intención peculiar del yahvista se revela también
cuando traza un amplio arco de Ex 5 a Ex 14, presentando los
relatos de las plagas como símbolo de las relaciones de los opre
sores extranjeros con Yahvé. El tema se introduce con la pre
gunta insolente del faraón a Yahvé (5 2): «¿Quién es Yahvé para
que tenga que obedecerle dejando marchar a los israelitas? No
reconozco a Yahvé». Los sucesos posteriores obligarán al fa
raón a «reconocer» a Yahvé como verdadero Dios (7 17; 8 6.18;
cf. 10 3 y passim). El faraón se rinde a Yahvé, confesándose
culpable (9 27; 10 16), y suplica a Moisés que interceda ante él
(8 4 .24; 9 28; 10 17; 12 32). Como la salvación y la desgracia de la
humanidad se deciden en su relación con Abrahán, el faraón
puede participar en la bendición de Israel si no permanece en su
obstinación; en su impotencia tiene que ver y experimentar el
poder de Yahvé (14 25).
Al igual que en este relato de la liberación ante los perse
guidores (14 13 s.30), el yahvista destaca también en otros mate
riales de la tradición la omnipotencia de Yahvé, que bendice
(Gén 12 3), saca de Egipto (Ex 3 16 s), endurece al faraón (10 1),
envía las plagas y derrota a los egipcios (12 23; Gén 12 n); y su
Iranscendencia: Dios no habita en la tierra, ni en la zarza ar

diente, ni en el Sinaí, sino que «desciende» (jarad: Gén 11 5.7;
18 21; Ex 3 8; 19 11. 18.20 y passim) para intervenir en los aconte
cimientos. Si el yahvista puede formular la frase introductoria
«Yahvé habló a Abrahán» (Gén 12 1; cf. 26 2), sin indicar desde
dónde ni de qué modo se revela, cabe presumir que se enfrenta
con cierta libertad, por ejemplo, a las representaciones antropo
morfas del relato del paraíso propuestas por la tradición. O que
se atreve, quizá, a imaginar con un poco de humor que Dios, al
atardecer, toma el fresco en el jardín (Gén 3 8; cf. 8 21 y
passim).
7
LA OBRA HISTORICA ELOHISTA
O . Procksch, Das nordhebraische Sagenbuch. Die Elohim-

quelle, 1906; P. V olz-W . Rudolph, Elohist ais Erzahler - ein Irr-
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Der «Elohist» vori Exodus bis Josua, en BZAW 68 (1938); J.
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Der Elohist - Sprecher fü r Cotíes Volk, en W uB 121-132; H . W.
W o lff, Zur Thematik der elohistischen Fragmente im Pentateuch
(1969), en GesStud, 21973, 402-417; K. Jaros, Die Stellung des
Elohisten zur kanaanaischen Religión: OBO 4 (1974); J.
Schüpphaus, Volk Gottes und Gesetz beim Elohisten: ThZ 31
(1975) 193-210; J. F. Craghan, The Elohist in recent iiterature:
BThB 7 (1977) 23-35; A . W . Jenks, The Elohist and north Israeli-
te tradition, 1977; H . Klein, Ort und Zeit des Elohisten: EvTh 37
(1977) 247-260; P. Weimar (supra, 4); H . Ch. Schmitt (supra,
cap. 4); H . Vorlaender (supra, cap. 6).
El yahvista fue el primero en poner por escrito un esbozo del
Pentateuco. Pero no quedó ahí la exposición de la historia pri
mitiva de Israel; la obra fue completada por otra redacción, la
elohísta, tan bien refundida con la yahvista que se habla de un
«jehovista» J/E . Resulta difícil, en efecto, delimitar con preci
sión ambas fuentes ya en el relato de José, y sobre todo desde el
Exodo. Por eso, en este terreno de la asignación de fuentes es
preciso muchas veces proceder con cautela: «La distinción de J
y de E es la labor más ardua de análisis de textos, y en muchos
casos no es posible» (H. Holzinger, EinlHex 485 y passim).
1. Independencia. Esta circunstancia hace que la fuente
elohísta constituya en la investigación un tema debatido en los
aspectos literario, histórico y teológico. No sólo hay discrepan
cias sobre sus límites, sino que se discute la misma existencia de
un texto elohísta (P. Volz, W. Rudolph, S. Mowinckel y otros).
Pero hay diversas razones que inclinan a considerar al
elohísta como relator independiente: a) Se encuentra una serie
de duplicaciones del mismo material, en especial los pasajes de
la tentación de Eva (Gén 20 E; 12 ío s J; 26 7 s J) y de la huida
de Agar (Gén 21 9 s E; 16 i s J). b) Hay relatos paralelos donde
se entrecruzan redacciones yahvistas y elohístas. Los ejemplos
principales son el sueño de Jacob Gén 28 ío s, la vocación de
Moisés Ex 3 y la teofanía en el Sinaí Ex 19 16 s; también la

perícopa de Balaán Núm. 22-24. Dentro de estos bloques la
distribución del material presacerdotal en dos hilos ofrece la me
jor explicación, y partiendo de estos puntos fijos es fácil obtener
combinaciones transversales, c) Én esos textos principales la di
visión de las fuentes coincide con un criterio decisivo: el empleo
del nombre de Dios «Elohim» en lugar de «Yahvé».
Otros argumentos secundarios que hacen objetivamente
verosimil la separación de fuentes pueden ser los siguientes:
d) La obra histórica elohísta se caracteriza en ocasiones por
ciertas peculiaridades estilísticas y, en menor medida, por el uso
de determinadas expresiones.
Es característica la secuencia: doble llamada de Dios con doble pronun
ciamiento del nombre del interesado y respuesta de éste: «Aquí me
tienes» (con variantes, Gén 22 1.7.11; 31 n; 46 2; Ex 3 4b).
Una serie de coincidencias no afecta a toda la obra elohísta, pero sí a
textos sueltos, por ejemplo la pregunta: «¿Soy yo Dios?» (Gén 30 2;
50 19), o el giro: Moisés «sacó al pueblo» (Ex 3 10.12; 19 17).
Frente al topónimo «Sinaí», E parece preferir el término «monte de
Dios» (Ex 3 ib), mientras que el nombre de Jetró o el título de «fa
raón» (en lugar de «rey de Egipto») son apenas típicos.
e) A veces ciertas reflexiones constituyen miradas retros

pectivas y anticipatorias de la acción o del suceso, enlazando el
pasado y el futuro. Así, la conclusión del relato de José:
Vosotros intentasteis hacerme mal,

pero Dios intentaba hacer bien
para dar vida a un pueblo numeroso
como hoy somos
(Gén 50 20; preparado en 45 5.7).
interpreta a posteriori el destino de José y remite a la vez, men

tal y realmente, a la siguiente perícopa (Ex 1 15 s): las comadro
nas, por su temor de Dios, realizan la intención divina de «man
tener con vida a un gran pueblo». Así se puede detectar una de
pendencia temática objetiva entre diversas unidades textuales,
aunque falten los enlaces literarios. En efecto, Gén 50 20 parece
poseer una función articuladora dentro de la exposición
elohísta; las palabras de José ponen fin a la historia familiar de
La obra histórica elohísta 111
la época patriarcal e introducen en la historia del pueblo israeli

ta. Asimismo, determinados pasajes (como Gén 33 13, con refle
xión sobre Gén 28 10 s) revelan «un arte compositivo muy elabo
rado» (H. W. Wolff, 415).
f) Por último, ciertas peculiaridades en las afirmaciones éti
cas y teológicas sólo se pueden entender, a nivel metodológico,
como una consecuencia de aquellas reflexiones:
A veces se advierte una especial delicadeza en el talante ético del

elohísta. Sirvan tres ejemplos para ilustrarlo: mientras que el yahvista
hace proferir a Abrahán una mentira oficiosa diciendo que su mujer Sa
ra es su hermana (Gén 12 11 s; cf. 26 7 s), el elohísta, para no cargar a
Abrahán con la mentira, presenta a Sara como su hermanastra y subra
ya expresamente la verdad de esta circunstancia (Gén 20 2.5.12). José, se
gún el relato yahvista, es vendido a ismaelitas (Gén 37 27.28 b), y según
el elohísta le dejan «simplemente» en una cisterna y le retienen allí al
gún tiempo, hasta que unos comerciantes madianitas lo encuentran y lo
llevan consigo (Gén 37 22-24.28 a.29). Según Gén 16 6 J, Abrahán despide
a Agar por sugestión de Sara; según Gén 21 11 s E, lo hace por mandato
divino, y la provee de víveres.
Estos ejemplos muestran también que el elohísta presenta a menudo las
tradiciones en una redacción posterior, más elaborada, aunque no
siempre ocurre así (Gén 28 10 s). Pero en la estructura global E ha con
servado la forma antigua (cf. in f r a ).
Entre las peculiaridades teológicas hay que contar el amplio tema del te
mor de Dios.
A pesar de algunos puntos inseguros, en especial en los

libros Ex y Núm, razones de diverso tipo inclinan decididamente
a afirmar la independencia originaria del elohísta. Se le suele
presentar a menudo como mero «reeditor» (P. Volz), es decir,
como remodelador y complementador de la obra del yahvista;
pero E no parece estar vinculado en sus orígenes con J ni haber
dependido de él {supra, cap. 4 2 d), como sería el caso si se tra
tara de simple reelaboración; además, entre las diversas partes
del texto elohísta se advierten especiales nexos y relaciones.
En cualquier caso, «sólo existen fragmentos sueltos» (afir
maba ya H. Holzinger, 173) de esta fuente escrita, ya que el re
dactor que unificó J y E sólo aprovechó la obra histórica
elohísta como complemento de la obra yahvista, que tomó por
liase {supra, cap. 4 2 d).
2. Extensión. A pesar de este proceso desfavorable para E,

se han mantenido relatos completos de esta obra histórica. El
conjunto más extenso, donde mejor se observa su estilo de tra
bajo, es Gén 20-22*. Pero es incierto el punto inicial. General
mente se suele localizar en Gén 15, pero este capítulo reúne tra
diciones antiguas y recientes, y la paternidad de las fuentes de
sus fragmentos resulta dudosa. «Fuera de unas pocas huellas,
también inseguras, en Gén 15, nada se contiene de esta fuente
en Gén 12-19» (H. Holzinger, 174). Aun cuando se pueda des
cubrir en Gén 15 un hilo elohista, su verdadero comienzo
—contrariamente a la solemne introducción del escrito sacerdo
tal Gén 1 y del yahvista Gén 2 4b s— no se conserva. ¿Comenza
ba en su forma original con la presentación de Abrahán? Lo
cierto es que aún no se ha podido descubrir E en Gén 1-11 (a
pesar de los repetidos intentos); por eso no incluye una historia
de los orígenes, sino que comienza con la era de los patriarcas.
Tampoco hay unanimidad sobre el final de la obra elohista. Al
gunos lo sitúan en Jos 24, otros en Dt 31 s. El último texto elohista de
envergadura se suele encontrar en la perícopa de Balaán, Núm 22 s.
Entre los textos atribuidos con más o menos certeza a E se
cuentan los siguientes:
Gén 15*? Vocación de Abrahán

G én 20 1-22; 19* Abrahán y Abimélec, nacimiento de Isaac,
expulsión de Agar y sacrificio de Isaac
G én 28 11 s. 17-20 s Sueño de Jacob sobre la rampa del cielo
partes de Gén 30-33; 35 (esp. v. 1-5.7 s); 37;
40-42 (en su mayor parte); 47 s
Gén 46 ib-5a Revelación a Jacob
Gén 45 5 b-15; 50 15-26 Perdón de José
Ex 1 15 s Desobediencia de las comadronas (¿también
2 1- 10?)
Ex 3 s* Vocación de Moisés (más exactamente 3 i bp.4b.
6.9-14)
Ex 14* Milagro del mar Rojo (esp. 13 17-19; 14 5 a .i9 a )
Ex 18* Encuentro de Moisés con su suegro madiani-
ta: sacrificio común, institución de los jueces
Ex 19 Revelación del Sinaí (esp. 19 16 s.19; también
24 (9-111?)
partes de Núm 20 s
Núm Balaán.
La obra histórica elohista 113
De ciertas incoherencias se ha querido inferir una reela

boración tardía del elohista o la combinación de varios hilos
elohístas; pero faltan argumentos sólidos para tan difíciles ope
raciones. Hay que contar, en cualquier caso, con la existencia de
añadidos en estilo elohista o deuteronómico. Entre ellos, Ex
20 I8-21 y partes de Ex 32. Es muy importante para determinar
la teología del elohista saber si ciertos textos, como Gén 15 6;
Ex 32; Núm 12 6 s o incluso el decálogo y el código de la alianza
(Ex 20-23) pertenecen o no (con más verosimilitud) al elohista.
Para emitir un juicio seguro, es preferible delimitar un mínimo
ile textos seguros.
3. Situación. Una vez reconocida la existencia de la obra
elohista, hay bastante unanimidad acerca del lugar y el tiempo
de su aparición, pese a ciertas voces discordantes (M. Noth). Su
patria debe localizarse presumiblemente en el reino septentrional
(fácil de retener: E de Efraín, J de Judá). Pero esta conclusión
se apoya más en indicios que en bases seguras. La prueba prin
cipal es un argumentum e silentio: en la historia patriarcal fal
lan las narraciones concernientes al sur, ofrecidas por el yahvis-
la; por ejemplo, el ciclo de leyendas Abrahán-Lot.
Por eso estas leyendas se conservan en una versión más antigua, en la

(|ue los santuarios, como Betel (Gén 28 22; 35 1 s), Siquén (Gén 33 19 s;
35 4.8; 48 22; cf. 50 24 s; Ex 13 19 con Jos 24 32) y también Berseba (Gén
21 31 s; 22 19; 46 1 s), situado en el sur, pero estrechamente ligado con el
norte (cf. Am 5 5; 8 14), desempeñan un papel decisivo. Tampoco es Ju
dá el portavoz en la historia de José, como en J, sino Rubén, según
corresponde a un estadio tradicional anterior (cf. Gén 37 22-24.29 s E
frente a 37 21.26 s J).
Existen además, aunque poco visibles, ciertas relaciones de

la obra elohista con los profetas del reino septentrional, quizá
ya con Elias, más claramente con Oseas (cf. Ex 3 14 con Os 1 9;
también Ex 3 10 s con Os 12 14) y con el Deuteronomio, cuyas
iradiciones más antiguas vienen al parecer del norte (cap. 10 1 c).
Así cabe perseguir, siempre con cautela, una cadena transmi
sora desde el elohista, pasando por el profeta Oseas y por el pa-
leodeuteronomio, que más tarde es acogida eventualmente por
Jeremías en el reino meridional.
Al igual que la situación local, M. Noth ha puesto en duda la

ubicación temporal del elohísta, al que se suele considerar como
posterior al yahvista, «ya que E representa en general un estadio
de la historia de la tradiciones anterior a J» (ÜP 40 s143). Es ver
dad que E no conoce ni la historia primitiva ni las tradiciones del
reino meridional en el complejo de leyendas patriarcales; pero es
ta objeción no es muy consistente, puesto que un escrito más re
ciente puede conservar un estadio más antiguo de la tradición.
También es innegable que E ofrece claramente, en algunos rela
tos, un material sometido a una reflexión teológica más elaborada
que J (ejemplos, supra en 1 s). Si se consideran las relaciones con
el reino septentrional, la obra del elohísta surgió —y tal es la opi
nión común— entre la división de los reinos, el año 926 a.C., y la
aparición del profeta Oseas; por tanto, antes del gran peligro asi
rio, que E no parece conocer aún. Se puede aceptar, cuando más,
una fecha alrededor de 800 o la primera mitad del siglo' VIII a.C.
En este marco histórico-temporal encaja bien la situación
cultural. Está claro que E tiene afinidades con el profetismo
(primitivo y, por tanto, en primer término, del norte de Israel).
Contiene, por una parte, elementos proféticos de la tradición.
Así, la vocación de Moisés en Ex 3 10 s se relata según un for
mulario que aparece también en Jue 6; 1 Sam 9 s y Jer 1.
Abrahán, por hacer de intercesor, es calificado en Gén 20 7 de
«profeta». Por otra parte, la denuncia de Oseas «yo no estoy
con vosotros» parece asumir la glosa del nombre de Yahvé «yo
estoy con vosotros» (Ex 3 14.12 E), para negarla.
No se advierten, en cambio, aún influencias del primer escri
to, por ejemplo de Oseas, sobre la obra elohísta. Elohim,
«Dios», como sujeto de oración es totalmente aprofético. E no
conoce la crítica a los santuarios del reino septentrional y menos
aún la denuncia condenatoria contra Israel. Asimismo, los
sueños que el elohísta utiliza como recurso en los relatos patriar
cales quedan traspuestos en el profetismo escrito, son descarta
dos como forma de revelación y más tarde incluso criticados
(Jer 23 28 s; cf. Dt 13 2-6 y passim).
El destino de la fuente elohísta muestra una última coinci
dencia con el mensaje de Oseas: ambos llegaron al sur después
de la destrucción del reino septentrional en 722 a.C. Allí, quizá
en Jerusalén, E fue unificado con el yahvista.
Como prueba de ello puede servir tal vez Ex 3 15. El versículo intercala
do por la redacción entre Ex 3 14 E y 3 16 J parece tener su origen en
Sión, más exactamente en el culto religioso de Jerusalén (cf. Sal 102 13;
135 13).
El hecho de que E nazca en otro espado que J hace

comprensible la relación existente entre las dos fuentes: las se
mejanzas en la estructura general y las diferencias en el texto se
explican mejor si J y E están relacionados por vía indirecta, a
través de la tradición oral.
El hecho de que el elohísta no contenga una historia de los
orígenes implica por lo pronto la ausencia de la orientación uni
versal del yahvista. Yahvé no está actuando desde la creación
del mundo, sino que se manifiesta sólo en la vocación de
Moisés (Ex 3). Si cabe concluir por este argumentum e silentio
que E se ocupa exclusivamente del pueblo de Israel y de su mi
sión particular, esta conclusión queda confirmada en la senten
cia de Balaán:
Es un pueblo que yo había apartado

y no se cuenta entre las naciones (Núm 23 9).
Esta frase contiene un testimonio antiguo de la conciencia de

Israel: no sólo está apartado en el espacio, sino también sustan
cialmente de los pueblos, gracias a la bendición de Yahvé (Núm
23 8 . 10.20 s). No se puede tachar al elohísta de particularismo,
porque se observan en él tendencias contrarias (cf. el diálogo de
Dios con el rey extranjero Gén 20 3 s).
1. ¿Cómo es posible que E use normalmente, en lugar del
nombre propio «Yahvé», el término general «Elohim» (sin espe
cificación del significado, con o sin artículo)? Y esto, en el reino
septentrional alrededor de 800 a.C., en una situación que, a te
nor de los episodios de Elias y de la predicación de Oseas, asis
tió a un duro enfrentamiento entre Yahvé y Baal. No es fácil
dar con una explicación satisfactoria de por qué esta fuente evi-
la el nombre de Dios específico para Israel. No se puede atribuir
a un ancestral politeísmo israelita o, más en general, a una tra

dición vigente. E tampoco quiso distinguir, como el escrito sa
cerdotal ulterior, diversos períodos en la noción de Dios. Es
cierto que introduce, en la respuesta de Dios a la pregunta de
Moisés, el nombre de Yahvé y lo interpreta seguidamente: «Yo
seré (o soy) el que seré (o soy)» (Ex 3 14); pero mantiene luego,
por lo regular, el término general de «Elohim».
Se discute si E, después de Ex 3 m , utiliza la palabra «Elohim» exclusi

vamente o sólo de modo preponderante. El intento de diferenciar, en
base a esto, dos estratos dentro del elohísta (C. Steuernagel y otros) es
demasiado aventurado ya ante el material tradicional existente. La men
ción del nombre de Yahvé en textos elohistas delata, al menos en oca
siones, una influencia secundaria del yahvista o también del escrito sa
cerdotal y, por tanto, una intervención redaccional en E (así, ya en Gén
22 n.14, antes de la adición v. 15-18). Si Ex 3 15 es un complemento de
redacción, se comprende mejor que E, aun después de Ex 3 14, utilice al
menos esporádicamente el término «Elohim».
La razón más probable del uso del término «Elohim» es la

intención de subrayar la transcendencia de Dios e indirectamen
te un cierto universalismo de la propia fe: Yahvé, el Dios de un
pueblo, es Dios sin más. ¿No propone E el dictamen en el episo
dio del Carmelo entre la fe yahvista y la fe baalista con la expre
sión «Yahvé es Elohim, Yahvé es Dios» (1 Re 18 29) (O.
Procksch)? Entonces se comprendería por qué esta fuente, en
los textos de atribución más segura, concede tan escaso margen
a la polémica anticananea.
2. En cualquier caso, aparece en el elohísta una sorpren
dente tendencia a destacar la trascendencia de Dios. No incluye
ciertos relatos sobre encuentros directos entre Dios y el hombre
(como los de Gén 3; 18 s J). Dios guarda las distancias: «habla»
con Abrahán (Gén 22 i) sin producirse una verdadera aparición,
o «llama» a Moisés (Ex 3 4 b) como desde lejos, sin poderse pre
cisar de dónde llega la llamada. Dios parece habitar en el cielo
cuando, en los relatos de los patriarcas, envía desde allí sus
mensajeros a la tierra o éstos le dirigen la palabra (Gén 28 12 ó
21 n; 22 ti; cf. 22 15; Ex 14 19; 20 22). Dios se hace representar
por su mensajero en el plano del mundo visible y por ello no es
accesible directamente (cf. Gén 28 12 E con 28 13 J). La realidad
divina tampoco se puede «objetivar» cuando Dios —en el

período premosaico— se aparece en sueños (Gén 20 3 s; 28 12;
31 24; 46 2; cf. 37 5 s, 40 49 s; 40 9 s; 41 17 s). Ambos modos de
revelación, mediante mensajeros y en sueños, se pueden combi
nar entre sí (31 11; 28 12). Así, los sueños no poseen un peso
específico propio, sino que se utilizan con una intención teológi
ca y casi como un recurso literario para hacer hablar a Dios; lo
decisivo no es la visión, sino las palabras (Gén 20 3.6 y passim).
Las palabras de Dios ocupan un amplio espacio; engarzan e in
terpretan al mismo tiempo el hilo de la acción (31 13 y passim).
El relato elohísta de la vocación de Moisés (Ex 3 1 bp.4 b.6.9-14)
es casi exclusivamente un diálogo. También en la descripción de
la actividad de Moisés se transparenta la intención del elohísta:
si la liberación de Egipto aparece, según una tradición más anti
gua, como hazaña de Yahvé (Ex 3 8 .16 s J y passim), E hace que
el propio Moisés saque al pueblo de Egipto, a fin de evitar un
contacto directo entre Dios y el hombre (3 10.12; cf. 19 17). «E
ha adelantado al primer plano a Moisés como instrumento de
Dios en la realización de la salida de Egipto» (G. v. Rad). Por
eso, frente al modo narrativo yahvista, la exposición elohísta
denota una mayor reflexión teológica. Esto no significa que
tienda a la desmaterialización y la espiritualización de la imagen
divina; así, la relación entre el hablar y el oír desempeña en ella
un importante papel.
3. Al lado de esta peculiaridad detectable por comparación
con textos paralelos, el elohísta denota de modo más directo, en
sus conceptos, una intención teológica. J. Becker y H. W.
Wolff han señalado la prueba de fidelidad a Dios a que es so
metido el hombre como un tema que se repite en las más diver
sas narraciones. El tema de la tentación, ya presente en Gén 20
(v. 11), es acogido y desarrollado en el relato del sacrificio de
Isaías con otra orientación. Esta leyenda cúltica de origen
preisraelita (supra, cap. 5 2 c) sobre la sustitución del sacrificio
de niños por un sacrificio animal (v. 22) es interpretado por el
elohísta como una prueba de fe: «Dios tentó a Abrahán» (v. 1);
éste, temeroso de Dios, está dispuesto a devolver a su dueño el
don prometido y regalado, y a confiar en su asistencia sin reser
vas (cf. Dt 8 2; 13 4). También por temor a Dios (Ex 1 17.21), las
comadronas rehúsan obedecer la orden inhumana del faraón de
matar a los niños israelitas recién nacidos (cf. Hech 5 29), y

realizan de ese modo, sin saberlo, los designios de Dios de
«mantener con vida a un gran pueblo» (Gén 50 20). Así se prac
tica el temor de Dios de modo diferente en las distintas si
tuaciones: en la obediencia creyente (22 12), en el abandono a su
palabra (42 18; Ex 18 21) o protegiendo al desamparado, bien
sea el extranjero (Gén 20 11) o el recién nacido (Ex 1 17.21; cf.
también 20 20). El temor de Dios implica, pues, la religión y la
ética, la fe en Dios y el comportamiento con el hombre en una
unión indisolube.
La exposición elohísta ¿aspira a la ejemplaridad apelando al
temor de Dios en la polémica de Israel con la religión cananea
(cf. H. W. Wolff, K. Jaros)? Pero, frente al peligro de la fe
baalista y de la amenaza del sincretismo, ¿no era más lógico la
acentuación del «temor a Yahvé» que del «temor a Dios» en ge
neral, para una mayor clarificación de los frentes? Posiblemente
la corriente sapiencial familiarizó al elohísta con la expresión
«temor de Dios». Una sentencia como «el temor de Dios aparta
del mal» (Prov 16 6; cf. 14 26 s; 19 23 y passim) parece expresar
directamente la intención de los relatos elohístas. ¿Asume, pues,
E la tradición sapiencial junto a la profética, anticipando la
combinación posterior de la profecía y la sabiduría?
8
EL ESCRITO SACERDOTAL
Th. Nóldeke, Untersuchungen zur Kritik des A T 1. Die s.g.

Grundschrifí des Pentateuch, 1869; J. J. P. Valeton, Bedeutung
und Stellung des Wortes berit im Priestercodex: ZAW 12 (1892)
1-22; G. v. Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch, en BWANT
65 (1934) (cf. P. Humbert, ZAW 58 [1940/1] 30-57); K. Elliger,
Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzahlung
(1952), en KISchr zum A T , 1966, 174-198; J. Hempel, Priester-
kodex, en PW 22, 1954, 1943-1967; R. Rendtorff, Die Gesetze
in der Priesterschrift, en FRLANT 62, 1954; K. Koch, Die Eige-
nart der priesterschriftlichen Sinaigesetzgebung: ZThK 55 (1958)
36-51; Id., Die Priesterschrift von Ex 25 bis Lev 16, en
FRLANT 71, 1959; Id., Saddaj: VT 26 (1976) 316 s; M. L.
Henry (supra, cap. 6); W. Zimmerli, Sinaibund und Abraham-
bund (1960), en Gottes Offenbarung, 1963, 205-216; S. R.
Kuelling, Zur Datierung der «Genesis-P-Stücke», 1964; W. H.
Schmidt, Die Schópfungsgeschichte der Priesterschrift, en
WMANT 17, 1964.31973; A. H. J. Gunneweg, Leviten und
Priester, en FRLANT 89, 1965; R. Kilian, Die Priesterschrift -
H offnung a u f Heimkehr, en WuB 243-260; W. Gross, Jakob,
der Mann des Segens: Bibl 49 (1968) 321-344; G. Chr. Macholz,
Israel und das Land: Habilitationsschrift Heidelberg 1969; J. G.
Vink, The date and origin o f the Priestly code in the OT: OTS
15 (1969) 1-144 (bibl.); A. Eitz, Studien zum Verhaltnis von
Priesterschrift und Deuterojesaja: tesis doctoral, Heidelberg
1970; D. Kellermann, Die Priesterschrift von Num 1 i bis 10 w,
en BZAW 120, 1970; R. J. Thompson (supra, cap. 4); N. Loh-
fink, Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtserzahlung, en
Fs H. Schlier, 1970, 38-57 (cf. Unsere Grossen Wórter, 1977,
209-224); C. Westermann, Die Herrlichkeit Gottes in der Pries
terschrift (1970), en Forschung am A T II, 1974, 115-137; S. E.
McEvenue, The narrative style o f the Priestly writer: AnBib 50
(1971) 1971; W. Brueggemann, The kerygma o f the Priestly wri
ter: ZAW 84 (1972) 397-414; F. M. Cross, Canaanite myth and
hebrew epic, 1973, 293s; P. Weimar, Untersuchungen zur pries
terschriftlichen Exodusgeschichte, en FzB 9, 1973; Id., Aufbau
und Struktur der priesterschriftlichen Jakobsgeschichte: ZAW 86
(1974) 174-203; A. Hurvitz, The evidence o f language in dating
the Priestly code: RB 81 (1974) 24-56; E. Kutsch, «Ich will euer
Gott sein»: ZthK 71 (1974) 361-388; E. Ruprecht, Stellung und
Bedeutung der Erzahlung vom Mannawunder...: ZAW 86 (1974)
269-307; O. H. Steck, Der Schópfungsbericht der Priesterschrift,
en FRLANT 115, 1975; R. Rendtorff (supra, cap. 4) 112 s; V.
Fritz, Tempel und Zelt, en WMANT 47, 1977; J. Blenkinsopp,
The structure o f P: CBQ 38 (1976) 275-292; N. Lohfink, Die
Priesterschrift und ihre Geschichte, en Congress Volume Góttin-
gen: VTS 29 (1978) 189-225.
1. El espíritu del escrito sacerdotal se revela ya en sus tres
características más importantes:
a) Ninguna otra fuente es tan fácilmente identificable por
el vocabulario y por las cualidades estilísticas; sólo la literatura
deuteronómica y deuteronomística posee un bagaje lingüístico
tan específico. Expresiones peculiares de P son, por ejemplo:
«creced, multiplicaos» (Gén 1 28 y passim), «recordar el pacto»
(9 15 s y passim) o «el faraón, rey de Egipto» (41 46 y passim).
Las leyes se introducen con fórmulas típicas, más o menos este
reotipadas (Ex 16 16; Lev 1 i s y passim). Ya Th. Nóldeke halló
como notas características de P, además de la «predilección por
las expresiones fijas», «los grandes períodos con frecuentes re
peticiones. El escrito básico carece en general de vida, de plasti
cidad, del detalle pintoresco y del calor del lenguaje... los perso
najes aparecen simplemente esbozados, sin sus rasgos concre
tos» (133). En realidad, el elemento narrativo pasa a un segundo
plano en comparación con las fuentes más antiguas. La unifor
midad produce una impresión ambigua: puede rayar en lo subli
me (Gén 1), y también degenerar en lo rígido, esquemático e
incluso pedante. La falta de plasticidad puede significar tanto
una actitud de fuerte reserva frente a las representaciones
miticas (por ejemplo Gén 1 14 s) como una potenciación de lo
maravilloso (por ejemplo Ex 14; 16). En todo caso, el estilo pro
lijo con sus frecuentes incisos puede revelar una determinada in
tención. Pretende una descripción exacta de cada fenómeno (por
ejemplo Gén 1 n s.29 s) y busca concentrarse en principios teoló
gicos para llevar «el pensamiento del lector, más allá de la letra
directa, al fondo de las cosas» (K. Elliger, 189).
b) El escrito sacerdotal presenta en una mayor medida que
las fuentes antiguas una serie de cifras... desde las medidas del
arca (Gén 6 15 s con 7 20) hasta el censo del pueblo (Núm 1). P
contiene, en especial, una cuidadosa cronología en proyección
retrospectiva, comenzando prudentemente con el recuento de los
días en el relato de la creación y pasando por la fecha del dilu
vio, desconocida aún en las tradiciones anteriores (Gén 7 n; 8 13
y passim), hasta otras indicaciones de años, meses y días (Gén
17 t.24 s; Ex 12 2.18.40 s; 19 i y passim). Los números y los
El escrito sacerdotal 121
nombres van con frecuencia unidos en listas y en genealogías.

Estas listas y genealogias provienen, por ejemplo, de un toledot
o registro genealógico inicialmente independiente, que comienza
con Gén 5 i «lista de los descendientes de Adán» y que el escri
to sacerdotal incorporó en lugares significativos de los relatos
(6 9; 10 i; 11 ío y passim).
Ya antes del comienzo del libro de las genealogías, P hace uso del tér
mino toledot, ampliado en una «historia de los orígenes», para explicar
la creación del mundo (Gén 2 4 a).
También J enlaza los distintos relatos mediante genealogías,

en una secuencia narrativa (Gén 4 i s.17 s y passim); pero P viene
casi a invertir la relación: el relato histórico «se reduce muchas
veces a la simple genealogía» (H. Holziñger, EinlHex 369 s).
Sobre todo en lo referente a la tradición patriarcal (más exacta
mente, en el relato sobre Isaac, Jacob y José), el escrito sacer
dotal se muestra muy cauteloso, limitándose sustancialmente a
datos genealógicos. Sólo dos capítulos, Gén 17 y 23, cuentan
pormenorizadamente unos hechos, y es sorprendente que en las
fuentes escritas más antiguas falte el paralelo de ambas narra
ciones.
c) El escrito sacerdotal debe su calificativo a la especial
atención que dedica al culto reglamentado, tanto en lo que con
cierne al lugar del mismo —el santuario— como a su objetivo:
el mantenimiento de la pureza y la santidad. Así se comprende
su exposición de las normas del culto y el interés que muestra
por el sacerdocio encarnado en la persona de Aarón y en los le
vitas. Aarón aparece al lado de Moisés y hasta hace de me
diador entre éste y el pueblo (Ex 7 i s y passim).
El escrito sacerdotal adopta un actitud mucho más libre que
el yahvista frente a las tradiciones —en parte por la ruptura que
el período del exilio trajo consigo— y su estilo es sin duda más
reflexivo en lo teológico que el del propio elohísta. Es cierto que
P sigue en las líneas principales las fuentes antiguas, pero las so
mete a un tratamiento más o menos unilateral mediante la selec
ción o la omisión de los materiales.
No sólo faltan en el escrito sacerdotal las narraciones coloristas de la

historia primitiva y patriarcal; P ignora, por ejemplo, la infancia de
Moisés y sus relaciones con Madián (Ex 2-4; 18JE). Lo más chocante
son las enmiendas que introduce en la historia del diluvio y de los
patriarcas, que P narra partiendo del supuesto de que el culto tuvo su
inicio en el Sinaí. Si J habla inspirándose en la tradición páleo-oriental
sobre un sacrificio que Noé ofrece después de su liberación (Gén 8 20 s
J), P nada dice del sacrificio ni de la construcción del altar, ni de la dis
tinción entre los animales puros e impuros (6 19 s; 7 15 s P frente a 7 2;
8 20 J). P omite asimismo las informaciones sobre el culto en la época
premosaica, porque contradicen a su idea de que el verdadero sacrificio
dio comienzo en la revelación sinaítica (Ex 25 s).
2. Aunque el escrito sacerdotal ofrece sólo, a veces, un

simple esquema práctico, fue originariamente un documento in
dependiente. Pero hay quienes niegan esta tesis, opinando que P
se identifica con la redacción final del Pentateuco o que repre
senta una reelaboración que comprende ciertas partes de estos
libros (1. Engnell; R. Rendtorff; F. M. Cross y otros). Es cierto
que a veces resulta arduo distinguir estrictamente el escrito sa
cerdotal de la redacción posterior (Rp), pero hay razones de pe
so que excluyen tal solución.
a) En especial, las duplicaciones entre las dos fuentes anti
guas y la reciente (sobre todo, las implicaciones en los relatos
del diluvio Gén 6-9 y del paso por el mar Ex 14, y las reitera
ciones en los episodios de la alianza de Abrahán Gén 15.17 y de
la vocación de Moisés Ex 3 s.6) sugieren la independencia origi
naria del escrito sacerdotal. ¿No hubiera expresado, si no, sus
intenciones con la reelaboración de Ex 3 s? Se explica con facili
dad que Ex 6 parezca una repetición de Ex 3 si Ex 6 fue primero
independiente de Ex 3 y ambos textos se refundieron con poste
rioridad.
b) Tampoco se han podido determinar hasta ahora con
exactitud las relaciones del escrito sacerdotal con las dos fuentes
escritas más antiguas. Es cierto que P conoció de algún modo el
proyecto yahvista, ya que, aparte las afinidades en la estructura,
se encuentran también coincidencias literales (por ejemplo Gén
6 9 P; 7 1 J). Pero estos extremos no bastan para considerar J/E
como base de P. Si P fue compuesto en el exilio, el autor no pu
do tener a su disposición otras fuentes escritas. Las afinidades y
las diferencias se entienden mejor, probablemente, con la hipó
tesis de un proceso de transmisión oral, que habría servido de
base a las fuentes escritas; tales tradiciones orales habrían de

sempeñado un papel semejante al que ejercieron las tradiciones
sinópticas para el evangelio de Juan.
¿Cómo se explica que P sólo acogiera, al parecer, una tradición influida

y enriquecida por J y E? ¿Conoció P las fuentes escritas antiguas tan
sólo por los recuerdos que se conservaban del período anterior a la
destrucción del templo? ¿Eran ya objeto de lectura en el culto religioso
de Jerusalén (cf. Ex 3 15 con Sal 135 13)?
¿Intentó P «relegar lo antiguo» (H. Gunkel, Gen XC1X) o simplemente
ofrecer en el exilio una especie de sucedáneo de lo que se había perdi
do? En cualquier caso, P constituye una nueva interpretación.
c) Además, los textos sacerdotales se prestan a la lectura y

ofrecen, a pesar de alguna prolijidad, un conjunto coherente
que sólo se interrumpe por pequeñas lagunas, debidas a redac
ciones posteriores (R1*).
d) Por último, los textos del escrito sacerdotal están conec
tados entre sí por determinados temas o motivos. Así, la idea de
la bendición divina recorre el Génesis desde la historia de la
creación (1 28; 9 1.7; 17 2.20 s y passim hasta el cumplimiento
47 27; Ex 1 7), para continuar con la promesa de la tierra y de la
asistencia de Dios a su pueblo (Gén 17 7 ; Ex 6 7; 25 22; 29 43 y
passim).
El escrito sacerdotal, autónomo en sus orígenes, formó posteriormente

el material sobre el que se integraron las fuentes J/E , ya combinadas
(supra, cap. 4 2 d). Precisamente porque el escrito sacerdotal era con
frecuencia sumario y conciso, pareció conveniente completarlo con tex
tos más antiguos; así la redacción del Pentateuco neutraliza las reservas
del sacerdocio frente a la tradición.
3. Sobre el fondo de las peculiaridades estilisticas y temáti

cas y del contexto interno del escrito sacerdotal, los estudiosos
desde Th. Nóldeke (1869) se muestran bastante unánimes al se
ñalar sus perfiles. No obstante, el escrito sacerdotal presenta po
ca unidad cuando se estudia con cierto rigor. El Génesis lleva
una línea narrativa bien trabada, casi perfecta; pero en el tránsi
to al libro del Exodo aparecen algunos desajustes y hasta dupli
caciones.
Aun descartando extensos conjuntos, sobre todo el código

de la santidad (Lev 17-26; infra, cap. 9 2) o las normas sacrifi-
dales (Lev 1-7) y los ritos purificatorios (Lev 11-15), el resto
no está exento de incoherencias. Así se hace necesario explicar
el nacimiento del escrito sacerdotal mediante una especie de hi
pótesis complementaria: un texto escrito por sacerdotes, identi
ficadle con mayor o menor precisión, denominado P G, se fue
ampliando en el curso del tiempo con material de todo género,
que se designa como Ps o incremento secundario. Este material
es de tipo prevalentemente cúltico-legal (por ejemplo Ex 12 43 s
después de 12 1-20). Pero existen también en pasajes narrativos
ciertos complementos, por ejemplo datos genealógicos (la lista
de los hijos y los nietos de Jacob en Gén 46 8-27; además, Ex
1 1 b.5 b; también 6 14 s). Tales adiciones presentan el mismo es
tilo o al menos muy similar, son aún más minuciosas y acen
túan así las tendencias de P°.
En algunas adiciones, sobre todo del libro de los Números, resulta

difícil saber si se trata de complementos de un escrito sacerdotal inde
pendiente o de apéndices posteriores a la unificación de las fuentes
escritas.
El aislamiento del material secundario intenta establecer un

escrito básico lo más coherente posible, y parte del principio de
que «sólo se puede atribuir al relato P (escrito básico) un ma
terial de leyes y de listas cuando aparece ligado orgánicamente
a él» (K. Elliger, 175). De este modo se obtiene un relato his
tórico posterior, de modo análogo a las fuentes escritas más
antiguas, y no sólo una compilación legislativa con marco his
tórico. Esta es la impresión que produce el escrito sacerdotal
en su estructura final, en la que quedan integrados los mate
riales secundarios.
La distinción de diversas capas en el escrito sacerdotal: un
material básico y complementos posteriores, significa que este
texto en su forma actual —como los escritos deuteronómico-
deuteronomísticos— no es obra de un solo autor, sino de una
escuela, es decir, de un círculo sacerdotal que poseía ideas si
milares (de ahí la estrecha afinidad lingüística), recogió tradi
ciones, las elaboró y las puso por escrito.
G. v. Rad (Die Priesterschrift im Hexateuch, 1934) intentó desarrollar

estas orientaciones de crítica literaria, dividiendo el escrito fundamental
en dos libros narrativos paralelos; pero esta hipótesis encontró escaso
eco y el propio autor renunció luego a ella. P. Weimar renovó tales in
tentos y fijó, partiendo del relato sacerdotal del Exodo, un fondo escrito
anterior a P; pero también este método ha resultado poco convincente a
pesar de su compleja argumentación. El escrito sacerdotal abunda en
readaptaciones o repeticiones y, a pesar de su libertad en el tratamiento
de los materiales, no pudo conferir una unidad homogénea a las diver
sas tradiciones históricas, por lo que subsisten ciertas incoherencias.
4. Dada su lenta formación literaria, no es fácil situar en el

tiempo la redacción del escrito sacerdotal. Desde 1875 aproxi
madamente se impuso la hipótesis Reuss-Graf-Kuenen-Wellhau-
sen (supra, cap. 4 2 c), según la cual el códice sacerdotal fue la
última fuente escrita y nació en el exilio. Tal es la opinión
corriente; otros consideran como más probable la primera época
postexílica (siglo V a.C.).
Las razones principales para fijar la fecha tardia de esta
fuente fueron más de tipo histérico-cultural que de carácter
lingüístico:
a) La centralización cúltica exigida por el Deuteronomio
(12 13 s), según la cual el pueblo de Dios sólo conoce un san
tuario, es algo obvio para el escrito sacerdotal. «El Deuterono
mio reclama la unidad de culto, y en el códice sacerdotal esta
unidad se presupone»; el santuario (Ex 25 s) es «el único lugar
de culto legítimo de la comunidad de las doce tribus antes de
Salomón y por ello constituye una proyección del templo poste
rior» (J. Wellhausen, Proleg. 635.37). El permiso para hacer
sacrificios «profanos» de animales, expresado en el contexto de
aquella exigencia, se presupone en Gén 9 i s P (suprimido de
nuevo en la ley del santuario de Lev 17 3 s). En consecuencia,
apenas es posible fechar el nacimiento del escrito sacerdotal an
tes de la aparición del Deuteronomio (621 a.C.). Existen, por lo
demás, ciertos puntos comunes; no parece un azar que ambos
consideren la obra de Moisés principalmente en su papel de me
diador legislativo.
b) P representa un estadio tardío de la historia del culto tal
como se puede encontrar en el antiguo testamento. Sobre todo,
en lo concerniente a la fecha exacta de las fiestas, la distinción
de los sacrificios y la jerarquía del sacerdocio (aaronitas-levitas;

puesto del sumo sacerdote).
«Los aaronitas constituyen el estamento sacerdotal; los levitas, los

miembros no sacerdotes de la tribu de Leví, que abarcaba las dos clases...
A los levitas les eran rehusadas las competencias específicamente sacerdo
tales... Pero gozaban de diversas atribuciones subalternas y, sobre todo, a
tenor del proyecto de P tenían una base existencial segura. P ofrece a este
fin una regulación de sus ingresos, asignándoles los diezmos. No se puede
hablar, pues, de una degradación de los levitas, sino más bien de un
saneamiento del estamento levítico» (A. H. J. Gunneweg, 223).
c) P sustituye el término «pueblo» ( ‘sm) por el de «comu

nidad» ( ‘edá)... «porque como miembro de la comunidad
postexílica, que llegó a quedar estatalmente dependiente, consi
deró la vinculación al santuario, el ‘ohel m o‘ed, como lo decisi
vo» (L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im A T
[Los antecedentes de la iglesia y de la sinagoga en el AT] 1938,
59). La unción y otros símbolos de la realeza se convierten aho
ra en signo distintivo del sacerdocio (Ex 28 s).
d) La importancia que la circuncisión y la santificación del
sábado como «signo» y, por tanto, como señal diferenciadora
de la fe yahvista adquieren en el escrito sacerdotal sólo se en
tiende teniendo en cuenta las condiciones del exilio. El uso, sin
duda ancestral, corriente también entre los vecinos orientales de
Israel (Jer 9 24 s), era desconocido en el área babilónica y por
eso pudo convertirse en el criterio distintivo frente a las reli
giones de los otros pueblos. Según el escrito sacerdotal, no es
Moisés (cf. Ex 4 24 s), sino ya Abrahán el que recibe el mandato
de la circuncisión como signo de una «alianza eterna»; todo pri
mogénito varón debe ser circuncidado al octavo dia (Gén 17 9 s;
cf. Lev 12 3). El guardar el sábado se presiente, en cambio, ya
en la creación, cuando Dios descansa al séptimo día, lo bendice
y lo santifica (Gén 2 2 s). En cualquier caso, el hombre del
período original y patriarcal nada sabe aún del sábado. Israel
descubre la peculiaridad del séptimo día casi por azar, durante
la marcha por el desierto.
El maná, pan enviado por el cielo, no se conserva de un día a otro. Só

lo en el día sexto cae una doble ración y los israelitas pueden reservar
una parte para ei séptimo día. Así Israel guarda, más o menos a la
fuerza, el descanso sabático (Ex 16 22 s). Como el trabajo en sábado
resulta superfluo y hasta imposible gracias a la divina providencia, no
hay necesidad de promulgar un mandamiento sabático en sentido
estricto. El mandamiento aparece sólo como adición posterior junto
con las instrucciones para la construcción del santuario; en aquella co
yuntura es el único mandamiento que se inculca a la comunidad (Ex
31 12-17 Ps). El día de descanso, de estricta observancia, es el «signo»
para todas las generaciones de que Yahvé ha «santificado» o segrega
do a Israel (cf. Ez 20 12.20).
En base a tales consideraciones se ha podido establecer un

compromiso en la cuestión cronológica: el escrito fundamental
(PG) nació en el exilio, mientras que los complementos (Ps)
fueron redactados en la época postexílica. En cualquier caso, P
utiliza en las partes narrativas y aún más en las legislativas y
en las listas, el material tradicional, por lo cual la cronología
de la fijación escrita aclara poco la antigüedad de la tradición,
que debe determinarse caso por caso.
Se discute si el escrito sacerdotal fue redactado en Jerusalén
o, como supone la mayoría y con mayor fundamento, en el
círculo de los deportados a Babilonia, para ser enviado más
tarde —¿quizá por Esdras (Esd 7 14.25 s; Neh 8)?— a Palestina.
5. Si el escrito sacerdotal tiene su comienzo y su primer
núcleo en la historia de la creación Gén 1 1-2 4 a, su límite final
resulta más problemático. Los intentos antiguos y recientes de
rastrear P más allá del Pentateuco (cf. cap. 11 3 a) tropiezan
con fuertes objeciones. En primer lugar, se constataría una la
guna después del último texto Dt 34 1 a.7 atribuible a P, ya que
en el libro de Josué (cf. 14 1; 18 1 y passim) no cabe descubrir
ningún hilo continuador del escrito sacerdotal. Además, los in
dicios lingüisticos posteriores son menos marcados, o el texto
estaría muy remodelado. Así, aparece más razonable la opinión
ya propuesta por J. Wellhausen (Proleg. 6355 s) y confirmada
por M. Noth: el escrito sacerdotal finaliza en Dt 34 7-9; esta
obra histórica abarca, pues, desde la creación del mundo hasta
la muerte de Moisés.
Los principales textos del escrito sacerdotal se encuentran
en:
Gén 1 1-2 4 a Creación

6-9* Diluvio, alianza de Noé
17 Alianza de Abrahán
23 Compra de la cueva de Macpela
Ex 1 1-5.7.13 s; 2 23-25 Multiplicación de los israelitas, opresión en
Egipto, quejas (contestación de Dios):
6s Vocación de Moisés, promesa de «redención»
7-14* Plagas, pascua, salida, salvación
16 Murmuración, maná, sábado
19 i s; 24 15 s Revelación en el Sinaí
25-29 Disposiciones sobre el santuario
Lev 8 s Consagración sacerdotal (según Ex 29) y pri
meros sacrificios
Núm 10 n s Partida del Sinaí
13 s Informe de los exploradores. Incredulidad del
pueblo
20 Incredulidad de Moisés y de Aarón. Muerte
de Aarón
27 12 s Investidura de Josué
Dt 34 1 a.7-9 Muerte de Moisés
6. Esta delimitación de contenido plantea un problema:

¿por qué el escrito sacerdotal, que reitera una y otra vez la pro
mesa de la posesión de la tierra y le otorga mayor importancia
que las fuentes más antiguas, carece de un relato específico
sobre el tema?
La promesa hecha a Abrahán «Os daré a ti y a tu descendencia futura

la tierra de tus andanzas —la tierra de Canaán— como posesión perpe
tua» (Gén 17 8; cf. 28 4; 48 4) comienza a cumplirse con la compra legal
de la cueva de Macpela y del campo circundante; esta adquisición es un
anticipo parcial del futuro (Gén 23; cf. 49 29; 50 12 s). La vocación de
Moisés va acompañada de un refrendo de la promesa (Ex 6 4.8; cf. Núm
13 2; 14 31; 20 12). Pero cuando Moisés envía exploradores por mandato
de Dios desde el desierto de Farán, aquéllos —contrariamente al testi
monio de la tradición más antigua— vuelven decepcionados, salvo Jo
sué y Caleb, y pintan las cosas en colores tan tétricos que el pueblo em
pieza a murmurar. Luego cundió la idea de que aquella generación no
podría ver la nueva tierra (Núm 13 s). Cuando los propios dirigentes,
Moisés y Aarón, llegaron a pecar (Núm 20), también a ellos les quedó
vetada la entrada en el país. Aarón muere en el monte Hor después de
que su hijo Eleazar es nombrado sucesor en el oficio (20 25-29). Moisés
sólo puede lanzar una mirada desde los montes de Moab a la tierra pro
metida (27 12 s) antes de morir (Dt 34 7 s), pero con la certeza de que la
comunidad obedecerá a su sucesor Josué (Núm 27 15 s; Dt 34 9) y —si
cabe concluir así— de que la promesa se cumplirá en la siguiente gene
ración. ¿No evoca este relato la carta de Jeremías en el exilio (29 5 s.io),
según la cual la generación viviente no volvería a pisar el país, sino sólo
una generación futura?
Como los patriarcas se limitaron a recorrer la tierra prometi

da y a ser sepultados en ella, de modo semejante la comunidad
israelita anduvo en constante peregrinación por el desierto; fue
una communio viatorum que escucha la promesa y espera su
cumplimiento (Ex 12 28; 14 4; 35 21 y passim), pero también du
da y se amotina (6 9; 16 2; Núm 14 2; 20 2 .12; 27 14). Movido
por la promesa de Dios, pero descontento de su providencia,
tiene siempre presente la meta, pero nunca la alcanza, pendiente
siempre de su realización. Esta perspectiva histórica ¿es sólo
una visión del pasado o también se transparenta en ella el pre
sente, la época del exilio, cuando la comunidad vive fuera de su
pais? Si el Israel del desierto no podía entrar en la tierra prome
tida a causa de sus pecados, el Israel del exilio tuvo que abando
nar el país también por sus culpas. «Porque el pueblo de Israel
se halla una vez más en manos de una gran potencia y lejos de
su tierra, recuerda con tanta viveza la antigua historia y saca
lecciones de ella. La alianza y la promesa de la tierra de Canaán
siguen vigentes» (K. Elliger, 196).
¿Pretende P con esta mirada al pasado despertar la esperan
za del futuro? ¿Debe esperar la comunidad la realización de la
antigua promesa? En realidad, el escrito sacerdotal nunca apela
directamente a la esperanza ni contiene, al menos explícitamen
te, afirmaciones escatológicas (Núm 14 21 b es un añadido). Así,
los textos del escrito sacerdotal admiten una doble lectura
contrapuesta: ¿forma parte, como la Crónica, del grupo de las
obras del exilio y postexilio que renuncian a las expectativas de
salvación en el presente y se contentan con la comunidad cul
tual, provocando la reacción del profetismo posterior y de la
apocalíptica tardía (O. Plóger)? ¿O sus principios perfeccionis
tas contienen un proyecto de futuro, que induce a pintar el pa
sado con los colores de este futuro? «Los exiliados están ante la
tierra de promisión como antaño sus antepasados; no pueden
entrar en ella de momento, pero les está prometida» (K. Kilian,

247). «La perícopa sinaítica es a la vez un programa para el por
venir; lo que un día fue, debe ser en el futuro» (K. Koch, ZThK
[1958] 40). Si la tienda cúltica está destinada a ser el único san
tuario del futuro, P ¿tiene puesta su esperanza en una comuni
dad asentada en el país bajo el mando de un sumo sacerdote,
sin rey, y las leyes están enfocadas a esta situación? Es difícil
pronunciarse por una de las dos interpretaciones, porque la se
gunda, aun siendo la más corriente, cuenta sólo con apoyos in
directos; distingue entre las afirmaciones y las opiniones del tex
to y esto constituye una ardua tarea, tal vez legítima pero pe
ligrosa.
El escrito sacerdotal parece hacerse eco del radical mensaje catastrófico

del profetismo escrito. Ya el juicio de Dios sobre la humanidad cul
pable «todo lo que vive tiene que terminar» (Gén 6 13) amplía en cierto
modo a escala universal el «fin» anunciado por Amos (8 2) y por Eze-
quiel (7 2 s) y lo ve realizado en el lejano pasado con el episodio del di
luvio. Más tarde lanza una condena casi tan dura contra toda la comu
nidad de Israel: todos deben morir en el desierto, salvo Josué y Caleb;
éstos son como Noé, el resto que da testimonio de la magnitud de la
culpa y del castigo (Núm 14 26 s). ¿Dónde halla su eco la promesa pro-
fética? ¿O representa el desierto, al mismo tiempo, el lugar de la rehabi
litación después del juicio (Os 2 16; cf. Jer 29 to), siendo Josué y Noé la
«semilla santa» (Is 6 13)?
J. Wellhausen, que impuso la cronología tardía del escrito
sacerdotal, lo designó con la sigla Q para expresar su condición
de liber quattuor foederum, el libro de las cuatro alianzas. P di
vide, en efecto, la historia en cuatro períodos. Al comienzo de
cada período tiene lugar un acontecimiento de relieve, como un
acto ritual o unas disposiciones sobre el culto religioso:
en la creación (Gén I), el descanso de Dios al séptimo día (como tam

bién el destino de las plantas para alimento del hombre y de los anima
les);
en tiempo de Noé, después del diluvio (Gén 9), la abstención de la
sangre (en caso de alimentación cárnica, supuesta en este pasaje) y
prohibición de la muerte violenta;
en tiempo de Abrahán (Gén 17), el mandato de la circuncisión;

en el Sinaí (Ex 19 i s; 24 15 s), la introducción de las leyes cúlticas (Ex
25 s) y de la santificación del sábado (16 2 2 s; cf. 31 12 s P s).
Pero pronto se comprobó (J. J. P. Valeton, 1892; conti

nuado por W. Zimmerli y E. Kutsch) que P sólo habla de una
doble alianza, ya que reserva el término berit, «alianza», a los
dos acontecimientos centrales: las promesas divinas a Noé y a
Abrahán (cf. el cuadro siguiente).
LA DIVISION DE LOS PERIODOS EN EL ESCRITO

SACERDOTAL
Gén 1 Creación del mundo Las plantas como ali Elohim

(el hombre, imagen mento; descanso de «Dios»
de Dios, dominador Dios en el séptimo
de la tierra) día
Gén 9 Alianza de Noé (hu- mandatos a Noé: abs-

manidad) tención de la sangre y Elohim
prohibición de la «Dios»
muerte violenta; el
arco iris como signo
Gén 17 Alianza de Abrahán exigencia de «perfec- El Shaddaj

(futuro pueblo de c ió n » delante de «El Dios
Dios): promesa de Dios; circuncisión co- todopode-
sucesión y de tierra, mo «signo» roso
fórmula de alianza
v. 7 s, Abram =
Abrahán, Sari =
Sara Gén 23 compra
de tierra
kx 6 Después del cum

plim iento de la
promesa de descen
dencia (Ex 1 7):
período mosaico desde la voca
ción de Moisés
pascua (Ex 12); (Ex 6): Yahvé
santificación del sá
bado (Ex 16; cf.
31 12 s)
Ex 24 15 s Sinaí santuario, prescrip

ciones cúlticas Ex
25 s en el Sinaí (Ex
25) y después
de la construc
ción del san
tuario (Ex 40;
Lv 9): kabod o
« g lo r ia » de
Yahvé.
1. A pesar del gran interés que demuestran por la comuni

dad cúltica, tanto el escrito sacerdotal como el yahvista revelan
una discreta orientación universal. La historia comienza con la
creación del mundo. No sólo el israelita, sino el hombre en ge
neral es, como criatura, imagen de Dios, en cierto modo repre
sentante de Dios en la tierra; recibe el encargo de dominarla y es
objeto de una especial bendición (Gén 1 26 s).
La tradición que recoge Gén 1, próxima al poema babilónico En urna

elish y que concibe el universo como efecto de ocho producciones (luz,
bóvedas del cielo, mar-tierra, plantas, estrellas, animales acuáticos y vo
látiles, animales terrestres, el hombre), constituía originariamente un so
lo relato de acciones, al que más tarde se superpuso un relato de frases
y fue remodelado teológicamente (W. H. Schmidt; en otro sentido O.
H. Steck). Cuando las plantas son creadas «según su especie» (Gén 1 n
s.20 s.24 s), surgen ya las clasificaciones decisivas para el culto posterior
que hacen posible la distinción entre lo puro y lo impuro (cf. Lev
10 10; 20 25; 11 u s). P explica por la bendición divina (Gén 1 28; 9 1.7) el
aumento de la población de la tierra; confirman su cumplimiento las
breves genealogías que inserta antes y después del diluvio (Gén 5; 10;
11 10 s*).
Si la promesa de la fecundidad arranca de la tradición patriarcal, para
P. a la inversa, la promesa hecha a Abrahán y a Jacob (17 2 s; 28 3;
35 11; 48 11) viene a ser la renovación de la bendición inicial y de la ben
dición a Noé. Cuando Israel se convierte en un pueblo numeroso, se
realiza de modo ejemplar, prototípico y representativo la promesa
hecha a la humanidad (cf. también Ex 1 7 con Gén 1 28).
Toda criatura cumple una misión a los ojos de Dios: «Y era muy
bueno» (1 31). Pero este juicio no incluye el derramamiento de sangre
(Gén 1 29 s; cf. 2 16 J y la transformación escatológica de Is 11 6s y pas-
sim). La violencia sólo viene al mundo por el hombre y hace que Dios
modifique su juicio: «La tierra está corrompida» (6 11 s P).
Como el mundo, también el tiempo está articulado; la creación se reali
za a modo de historia. Al final de los seis días de trabajo llega, como
conclusión y meta, el descanso, reservado primero a Dios solo (Gén
2 2 s). El descanso es una alusión y un anticipo de aquello que el
hombre habrá de hacer más tarde (Ex 16). Así el sábado de la creación
no ostenta aún el carácter de «signo».
Por eso no es de extrañar, ni desde la tradición ni desde la

propia intención del escrito sacerdotal, que la creación no posea
carácter de alianza. En cambio, P convirtió la promesa divina
posterior al diluvio de no maldecir la tierra (Gén 8 21 J), en una
«alianza»: una promesa inquebrantable, independiente de la
conducta del hombre (cf. Is 54 9 s). Esta alianza queda reforza
da con el arco iris como «signo» que recordará a Dios el mante
nimiento de su palabra (Gén 9 11-17).
Si el diluvio se produce, según la exposición yahvista, por una fuerte y

persistente lluvia, P describe por su parte una catástrofe cósmica en la
que las aguas del mar invaden de nuevo las bóvedas del firmamento y el
abismo de la tierra que la creación había separado (Gén 7 11; 8 2 ; 1 6 s).
El diluvio ¿constituye entonces la vuelta al caos (1 2)? No, la creación
no se deshace; las bóvedas del cielo subsisten, aunque abren sus com
puertas y anegan a todos los seres vivientes. El diluvio no aniquila al
mundo creado y ordenado, sino su parte corrompida: los habitantes
culpables (6 12 s).
Después del diluvio, Dios renueva su bendición inicial; pero hay en la
creación un cambio profundo: la posibilidad de la matanza de los ani-
males (9 2 frente a 1 29 s). Sólo queda prohibido consumir la sangre, se

de de la vida (9 4 ; cf. Lev 17 11. 14; Dt 12 23; Hech 15 20; 21 25); y el dar
muerte al hombre, imagen de Dios, llevará consigo un duro castigo
(Gén 9 6). De este modo el dominio del hombre sobre la tierra (1 28)
sufre una limitación; y el hombre queda protegido frente al hombre.
En tanto que la promesa de Dios a Noé afecta a todos los

hombres, la segunda promesa aliancista (Gén 17) se dirige a un
grupo reducido: Abrahán y sus descendientes. En este caso, P
pudo quizá recurrir a una tradición sobre un pacto con los
patriarcas (Gén 15), pero marcándolo con un nuevo acento teo
lógico. La «alianza eterna» mejora la promesa de la innume
rable descendencia y de la posesión de la tierra con el vaticinio
general, la fórmula de pacto: «Yo seré su Dios» (cf. Ex 6 4 s;
29 45 s). También esta alianza se expresa sin condiciones, aun
que impone una obligación al interesado. Esta vez los hombres
adoptan el «signo»: la circuncisión y, mediante él, confiesan es
tar en alianza con Dios (17 9-14), para «proceder de acuerdo con
él» (17 1; cf. infrá).
P entiende la alianza sellada con Abrahán como «pacto con Abrahán,

Isaac y Jacob» (Ex 2 24; cf. 6 4; en otro sentido Lev 26 42). Pero el rela
to posterga a Isaac y también a José. Sólo sobre Jacob es más explícito.
Jacob recibe de nuevo, en Betel, la promesa de la tierra y de la descen
dencia (Gén 35 6 a.9.-13; 48 3 s), que comienza a cumplirse en sus hijos
(Ex 1 7).
El que espera, después de la alianza de Noé y de Abrahán,

que P presente también la revelación sinaítica organizadora del
culto como una «alianza», se lleva una decepción (el término se
encuentra sólo en un estrato más reciente del código de la santi
dad en Lev 26 39 s). Quizá las dos fuentes más antiguas (J, E), o
al menos su redacción (Ex 24 7 s; 34 10.27 s; cf. 19 5) y el Deute-
ronomio (5 2 s), ignoran aún la conclusión de una alianza o pac
to en el Sinaí o en el Horeb. ¿Obedece simplemente el silencio
del escrito sacerdotal a la antigua tradición de los acontecimien
tos sinaíticos, o hay un retoque expreso de la tradición? Al igual
que en la vocación de Moisés (Ex 6 2 frente a Gén 17 1), falta en
la perícopa sinaítica la proclamación del derecho divino y, ob
viamente, la serie de maldiciones y bendiciones. Es cierto que P
menciona incidentalmente las tablas de la ley, pero con el

nombre de «tablas del testimonio» (Ex 31 18; 25 16.21), y no se
refieren sólo a las obligaciones del hombre, sino también a la
promesa de Dios. ¿Qué sentido tienen tales desplazamientos de
acento? El reajuste de la tradición ¿obedece también aquí a la
situación del tiempo postexílico, en el que las amenazas eran ya
realidad? Es lo que presume W. Zimmerli (215): «El pacto
sinaítico en su antigua forma se ha vuelto problemático para P
como base de las relaciones con Dios. Así toda la razón de ser
del régimen aliancista se retrotrae al pacto de Abrahán».
2. La división de la historia en cuatro estadios propuesta
por P coincide sólo parcialmente con el cambio del nombre de
Dios; ambos principios ordenadores se corresponden, en rigor,
sólo en el tiempo abrahámico (cf. el cuadro p. 131). En las dos
primeras épocas —la creación y el período primitivo después del
diluvio— P habla sólo de Elohim, «Dios». Elohim no se apare
ce aún a Noé ni se presenta con un «Yo soy». Sólo a Abrahán
revela Dios, en primera persona, un nombre nuevo:
Yo soy E l Shaddaj.
Procede de acuerdo conmigo
y sé honrado (Lutero: piadoso)
(o en sentido consecutivo):
entonces serás intachable (Gén 17 1).
Más tarde se repite el nombre de Dios varias veces, en rela

ción con la promesa de multiplicación y de posesión de la tierra
(Gén 28 3; 35 11; 48 3 P), hasta que en la vocación de Moisés
(Ex 6 3) es referido de nuevo a este período.
Parece ser que el escrito sacerdotal mantiene aún el recuerdo de las divi
nidades El que dominaban en Canaán (supra, cap. 2 1 a): El Shaddaj se
revela sólo en esta región; pero nada se sugiere sobre una vinculación
local. El escrito sacerdotal, o cuando menos su época (cf. Ez 10 5), pa
rece haber formado el doble nombre con los dos elementos antiguos El
y Shaddaj (Núm 24 4.16; cf. Gén 43 14; 49 25) para resumir en él las di
versas tradiciones de la época patriarcal y destacar al mismo tiempo su
alteridad frente al tiempo anterior y frente al período mosaico siguiente.
Quizá P ve en el nombre Shaddaj, ciertamente difícil de interpretar, la
transcendencia y el poder de Dios.
La comunicación de Dios a Abrahán no constituye un «pac

to de pura gracia» (W. Zimmerli) desde el momento en que la
autopresentación de Dios pasa a convertirse en una exhortación.
Esta invitación programática viene a ser incluso como un «anti
cipo del decálogo» (K. Elliger, 197) en el que a la alocución en
primera persona de Dios sigue el precepto. Así el escrito sacer
dotal, que no contiene un decálogo, parece haber concentrado
los mandamientos básicos de la primera tabla, especialmente el
primero, en la exhortación «procede de acuerdo conmigo» y en
el imperativo de la perfección (cf. Dt 18 13; 1 Re 8 6i; Sal 15 2 y
passim). A la comunicación de Dios a Abrahán debe correspon
der la plena entrega de Abrahán a Dios. Ya las relaciones con
Dios de los patriarcas se caracterizaron por la exclusividad de la
fe yahvista, y la segunda tabla de la ley, con los mandamientos
éticos del decálogo, está contenida germinalmente en la prohibi
ción de matar impuesta a Noé (Gén 9 6). Parece ser que P se sir
ve en cierto modo de los elementos principales del decálogo: el
imperativo ético habla a la humanidad en general y el núcleo
teológico queda reservado a Abrahán y a sus descendientes.
P da inicio al último período, el tiempo mosaico, lo mismo
que al tiempo abrahámico, con una autopresentación de Dios,
pero sin una exhortación anexa:
Yo me aparecí a Abrahán, Isaac y Jacob

como El Shaddaj,
pero no le di a conocer mi nombre:
Yahvé (Ex 6 3).
¿Entiende P la serie de los períodos de revelación como

simple sucesión temporal o como superación? En cualquier ca
so, parece advertirse alguna diferencia entre un concepto y otro
de Dios en su revelación. P reconoce la identidad del único Dios
en los diversos nombres y en las distintas formas de revelación;
por tanto, en la evolución temporal; e intenta de este modo jus
tificar la historia y la unidad de la fe.
En el período mosaico, no obstante, P no habla en general de «Yahvé»,

sino que con la aparición de la «gloria de Yahvé» introduce más tarde
una distinción en el modo de revelación de Dios (cf. infrd).
3. Al igual que J (supra, cap. 6 2 d), P integra en un con

junto la vocación de Moisés, pasando por las plagas, hasta el
prodigio del mar Rojo (Ex 6-14). La serie de los sucesos está
presidida por la promesa: «Yo os rescataré... haciendo justicia
solemne» (Ex 6 6; cf. 7 4; 12 12); los egipcios deben saber quién
es Yahvé (7 5; 14 4 .18). Concretamente, P plantea el episodio de
las plagas como un debate entre la religión egipcia y la fe yah-
vista, con el milagro del mar Rojo como juicio conclusivo en el
que Yahvé es glorificado.
Como Elias se enfrenta a los profetas de Baal (1 Re 18), Moisés y

Aarón, en la «apuesta con los magos», se enfrentan en nombre de Yah
vé con una multitud de adivinos egipcios. El milagro de la transforma
ción de un bastón en una culebra, realizado por encargo de Yahvé, lo
efectúan también los magos de Egipto «con sus encantamientos» (Ex
7 11 s). De ese modo no se niega la eficacia de aquellos poderes, sino
que se establece una diferencia: los egipcios trabajan mediante la magia,
mientras que los representantes de Israel apelan a la palabra de Yahvé,
ya que el exclusivismo de éste no permite la magia ni el encantamiento
(cf. Núm 23 23; Dt 18 10 y passim). Aunque esta diferencia «no aparece
de modo visible y sólo puede ser objeto de fe» (M. Noth), se expresa no
obstante en el plano de la experiencia y de lo maravilloso, poniendo de
manifiesto en el desarrollo del espisodio la superioridad de los mandata
rios de Yahvé o, más bien, de su palabra (Ex 7 12). Los magos logran
realizar por segunda vez el prodigio (7 22; 8 3), pero luego fracasan sus
encantamientos y tienen que reconocer delante del faraón el poder supe
rior de Yahvé: «Es el dedo de Dios» y no el encantamiento (8 14 s). Al
final los propios sacerdotes quedan afectados por la plaga, «no pueden
resistir» (9 11) y se retiran. Aunque no se dice que las artes de los magos
descansan en el poder de sus dioses, el tema narrativo está presidido por
la amenaza de Yahvé: «Haré justicia de todos los dioses de Egipto»
(12 12).
¿También esta escena resulta transparente dentro de la si

tuación del escrito sacerdotal? ¿Intenta expresar, en el fondo, la
superioridad de la fe yahvista sobre la religión y la hechicería de
los babilonios (cf. Dan 1 20; 2 2 s; Gén 41 8 .24)? Como sea, para
P el fracaso de las negociaciones con el faraón entra en los pla
nes de Dios, con mayor claridad aún que para J (Ex 10 1). Dios
reacciona así ante las acciones del faraón: «Yo pondré terco al
faraón» (7 3; cf. 9 12; 10 20.27 frente a 7 13.22 y passim); y antes
138 Las tradiciones y las fuentes escritas de! Pentateuco
del prodigio del mar Rojo, culminación del relato de las plagas,
la palabra de Dios anticipa de nuevo los acontecimientos: «Haré
que el faraón se empeñe en perseguiros, y me cubriré de gloria
derrotando al faraón y a sus ejército, y sabrán los egipcios que
yo soy Yahvé» (14 4.17 s; cf. 7 5; de Israel: 16 6 . 12).
4. La expresión «cubrirse de gloria» (kbd Ex 14 4.17 s; Lev
10 3), que aparece en la última predicción, pasa a ser como sus
tantivo «gloria (kabod) de Yahvé» la palabra clave del relato sa
cerdotal sobre la estancia en el desierto y sobre la revelación
sinaítica.
La idea de que a Dios se debe «el honor y la gloria» era ya familiar a la

religión cananea (cf. Sal 29 1 s.9; 19 2 y passim). Esta idea pasó a ser, a
través de la tradición cúltica de Jerusalén (Is 6 3), la expresión de la
teofanía de Dios. «Esta majestad se puede manifestar en un fenómeno
ígneo, mas no se identifica con este mismo fenómeno» (C. Wester-
mann, 133). También el profeta Ezequiel (1 28 y passim), cuyo mensaje
posee algunas afinidades con tradiciones cúltico-sacerdotales, se sirve de
estos conceptos.
Cuando el pueblo en sus andanzas por el desierto comienza a

murmurar: «Ojalá hubiéramos muerto a manos de Yahvé en
Egipto», «aparece la gloria de Yahvé en una nube» (Ex 16 10).
Esta única aparición en el camino hacia el Sinaí anticipa excep
cionalmente los acontecimientos decisivos del monte, donde en
tres revelaciones de la «gloria de Yahvé» (Ex 25; 40; Lv 9)
queda fundado y refrendado el culto yahvista e ipso facto nace
la comunidad israelita.
Cuando Israel se congrega al pie del Sinaí (Ex 19 1-2 a), «la
nube cubre el monte y la gloria de Yahvé desciende»... «como
fuego voraz» (24 15 s). Moisés penetra en la nube y recibe las
instrucciones de Dios sobre la construcción de la «tienda de en
cuentro» (una combinación de tienda, de santuario y del templo
jerosolimitano) y sobre la institución del sacerdocio (25-29). Una
vez acabada la construcción, la «gloria» de Yahvé llena el nuevo
santuario (40 34; cf. 25 22; 29 43 s); se lleva a cabo otra vez la
consagración del altar y se ofrecen sacrificios: el primer culto reli
gioso (Lev 9 6 .23). Es importante notar que este proceso de reve
lación no queda restringido al espacio sagrado del monte, aun
que el pueblo debe mantenerse lejos de la tienda de la alianza,
que es custodiada por los sacerdotes y los levitas (Núm 1 s).

Aun después de la partida del Sinaí, cuando «la nube se levan-
la» (Núm 10 n), la «gloria de Yahvé» interviene en casos de ne
cesidad, ayudando y también juzgando, y el castigo es más duro
después de las experiencias de la revelación (Núm 14; 20; cf.
16 s). De ese modo P, con la idea de la «gloria de Yahvé», que
la historia de la salida de Egipto había anticipado (Ex 14), enla
za la revelación sinaítica y la marcha por el desierto (Ex 16;
Núm 14 y passim). Según esto, los acontecimientos del Sinaí no
quedan aislados; más bien P guarda una continuidad: en el
Sinaí se manifiesta el Dios que salvó a Israel de Egipto. Las pa
labras y las acciones de Dios en el culto y en la historia se
mezclan entre sí y no se pueden separar unas de otras.
5. La «gloria de Yahvé» no se hace presente directamente
(cf. Lev 9 4.6; Núm 14 14), sino en su manifestación en la tierra.
La «gloria aparece» (Ex 16 10; 27 17) y el propio Yahvé habla
(16 11; 25 1 y passim). De este modo P asume intenciones teoló
gicas que aparecen igualmente en el Deuteronomio cuando in
tenta descubrir la presencia de Dios bajo la especie del
«nombre». Tal distinción ¿no proviene del afán de hablar de
Dios evitando todo lo que suponga representación, analogía o
manipulación? ¿Y no constituye esto el cumplimiento del segun
do mandamiento? Como sea, P busca expresar la transcenden
cia de Dios y la manifestación de su poder en el mundo; y, en
consecuencia, su libertad en la revelación (cf. Gén 17 22; 35 i3).
La misma tendencia se observa en los más diversos contex
tos. P emplea un término propio para designar la obra creadora
de Dios: bara’ (Gén 1 1 y passim), a fin de sustraerla a toda
analogía con la actividad humana. P intenta conservar en su ex
posición histórica la idea de la palabra de Dios contenida en el
telato de la creación: el mandato de Dios y su cumplimiento por
el hombre van a menudo paralelos y por duplicado, quedando
patente su plena correspondencia (Gén 17 11 s/ 23; Núm 13 2/ 3.17
y passim; esp. Ex 35 s después de 25 s). Así la historia es la
1'^alización de la palabra de Dios, tanto en la obediencia como
en la desobediencia del hombre.
9
EL DERECHO VETEROTESTAMENTARIO
Introducción: H. J. Boecker, Recht und Gesetz im A T und im

Alten Orient, 1976 (bibl.).
Historia de la investigación: W. Schottroff, Zum alttesta-
mentlichen Recht: VF 22/1 (1977) 3-29.
A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts (1934), en KSchr
I, 278-332 = Grundfragen (supra, cap. 2) 203-257; M. Noth, Die
Gesetze im Pentateuch (1940), en GesStud, 1957, 9-141; E. Gersten-
berger, Wesen und Herkunft des «apodiktischen Rechts», en
WMANT 20, 1965; R. Hentschke, Erwagungen zur israelitischen
Rechtsgeschichte: TheolViat 10 (1965/1966) 108-133; W. Schottroff,
Der altisraelitische FlUchspruch, en WMANT 30, 1969; H. Schulz,
Das Todesrecht im AT, en BZAW 114, 1969; G. Liedke, Gestalt und
Bezeichnung aittestamentiicher Rechtssatze, en WMANT 39, 1971;
V. Wagner, Rechtssatze in gebundener Sprache..., en BZAW 127,
1972; K. Koch (ed.), Um das Prinzip der Vergeltung in Religión und
Recht des AT, en WdF 125, 1972; G. Wallis, Der Volibürgereid in
Dt 2715-26: HUCA 45 (1974) 47-63; J. Halbe, Das Privilegrecht Jah-
wes Ex 34 10-26, en FRLANT 114, 1975.
Sobre el decálogo: L. Kóhler, Der Dekalog: ThR 1 (1929) 161-
184; J. J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung,
21962, ampliado en J. J. Stamm - M. E. Andrews, The ten com-
mandments in recent research, 1967.
H. H. Rowley, Moses and the decalogue, en Men o f God,
1963, 1-36 (bibl.); G. J. Botterweck, El decálogo. Estudio de su
estructura e historia literarias: Conc 5 (1965) 62-87; E. Nielsen, Die
zehn Cebóte im Leben des Gottesvolkes, 1966. H. Gese, Der Deka
log ais Ganzheit betrachtet (1967), en Vom Sinai zum Zion, 1974,
63-80; A. Jepsen, Beitrage zur Auslegung und Geschichte des De-
kalogs (1967), en Der Herr ist Gott, 1978, 76-95; A. Phillips, A n
den t Israel’s criminal law, 1970; E. Zenger, Eine Wende in der De-
kalogforschung?: ThRev 64 (1968) 189-198 (bilb.); W. H. Schmidt,
Überlieferungsgeschitliche Erwdgungen zur Komposition des Deka-
¡ogs: VTS 67 (1972) 201-220; H. Schüngel-Straumann, Der
Dekalog-Gottes Gebot?, en SBS 67, 1973; E. W. Nicholson, The
decalogue as the direct address o f God: VT 27 (1977) 422-433; Sch.
Ben Chorin, Die Tafeln des Bundes, 1979.
Sobre el libro de la alianza: H. J. Boecker (cf. supra), 116 s
(bibl.); F. C. Fensham, The role o f the Lord in the legal sections
o f the convenant code: VT 26 (1976) 262-274.
Sobre el código de la santidad: W. Thiel, Erwagungen zum
Alter des Heiligkeitsgesetzes: ZAW 81 (1969) 40-73 (bibl.); V.
Wagner, Zur Existenz des sog. «Heiligkeitsgesetzes»: ZAW 86
(1974) 307-316; A. Cholewiñski, Heiligkeitsgesetz und Dtn: An-
Bib 66 (1976) (bibl.); G. Bettenzoli, Geist der Heiligkeit, 1979,
51 s; W. Zimmerli, «Heiligkect» nach dem sogenannten Heilig
keitsgesetz: VT 30 (1980) 493-512.
El Pentateuco contiene, además de textos narrativos, exten

sas partes legales. Aparecen sobre todo en la perícopa del Sinaí
(desde Ex 20) y en el Deuteronomio (desde Dt 12). Sin duda el
derecho veterotestamentario aparece inserto en la trama históri
ca, en estrecha relación con la persona de Moisés, y viene a ser
una ordenamiento de la comunidad religiosa fundada en el
Sinaí. Pero no deja de ser un campo relativamente autónomo,
que creó sus propias formas expresivas y cristalizó en compila
ciones especiales, como el decálogo o código de la alianza.
H. J. Boecker ha publicado (1976) una introducción «al derecho y a la
ley en el antiguo testamento y en el antiguo oriente». La investigación de
los principios jurídicos se ha llevado a cabo con cierta independencia
frente al resto de la ciencia veterotestamentaria; y esto es un indicio de lo
difícil que resulta situar dichos principios en el tiempo y conectarlos con
la historia de Israel. En los estudios ya realizados destaca el trabajo de A.
Alt Die Ursprünge des israelitischen Rechts (El origen del derecho israeli
ta, 1934); este trabajo introdujo la distinción entre el derecho casuista y el
derecho apodíctico, que ha sufrido profundas modificaciones, pero que
fue un punto de partida y sigue siendo un concepto válido y útil.
I. Formas jurídicas
1. El derecho casuista describe un caso en todos sus aspec
tos —con los condicionamientos que se producen en la vida
cotidiana— y determina la sanción; por ejemplo;
«Cuando surja una riña entre dos hombres y uno hiera al otro a puñe
tazos o a pedradas, sin causarle la muerte, pero obligándole a guardar
cama, si el herido puede levantarse y salir a la calle con ayuda de un
bastón, entonces el que lo hirió será declarado inocente: tendrá que pa
gar únicamente los gastos de la cura y la convalecencia» (Ex 21 18 s; al
go análogo 21 2- 11.20 s).
La forma de este precepto se caracteriza por tres notas: su

enunciación es condicional, se formula de modo interpersonal y
general (en tercera persona) y lleva la impronta páleo-oriental.
Una oración condicional (que suele empezar con el vocablo ki,
«si» o «caso de que») indica en la frase antecedente o prótasis el
caso; y otras frases (que suelen empezar por «si entonces»)
pueden precisarla aún más. La frase principal, consecuente o
apódosis enuncia la consecuencia jurídica: imposición o no de
El derecho veterotestamentario 143
sanción, reparación simple o múltiple, a veces incluso la muerte

(por ejemplo Dt 22 23-27). Las leyes del antiguo oriente presentan
por lo general la misma construcción. Israel conoció esta forma a
través de los pueblos de Canaán, o tal vez adoptó principios
jurídicos cananeos.
Frente a estas tres notas de fácil identificación cabe señalar aún
otra peculiaridad: la función de este género de derecho. Se puede
presumir que el derecho casuista —sería más exacto hablar de de
recho condicional, denominado en el antiguo testamento mishpat
(Ex 21 i)— servía como criterio práctico para la administración de
justicia. ¿Constituía en Israel la base del tribunal de los «ancianos»
ubicado en la entrada de las ciudades {supra, cap. 3 2 c)? Los princi
pios jurídicos ¿tuvieron su origen en la jurisprudencia ordinaria,
para ser generalizados posteriormente (G. Liedke)?
A. Alt distinguió frente a esta forma jurídica lo que denominó derecho
apodíctico. Este derecho es incondicional, presenta una forma métrico-
rítmica y sus preceptos suelen combinarse en series. Los calificativos de «in
condicional» y «apodíctico» significan que este tipo de derecho no con
tiene, de un lado, ninguna oración antecedente que define exactamente el
caso, e impone, de otro, el mismo castigo: la exclusión de la comunidad me
diante la maldición, la proscripción o la muerte, o no hace indicación algu
na sobre las consecuencias jurídicas, como es el caso del decálogo.
Esta interpretación llegó a ser el tema decisivo en los debates posteriores. Lo
que A. Alt calificó de «apodíctico» no presenta una unidad, sino que puede
revestir diversas formas. Cabe distinguir en ellas dos tipos básicos: por una
parte, preceptos participiales o relativos, con determinación de las consecuen
cias jurídicas, como pena de muerte o fórmulas de maldición; por otra, prohi
biciones y mandatos sin sanción, del tipo «no harás esto...» o «harás...». En
rigor, habría que estudiar cada fórmula en su situación concreta.
2. En Ex 21 12.15-17 se encuentra una serie de sanciones máxi

mas, al parecer muy arcaicas; cláusulas que castigan con pena de
muerte ciertos crímenes. Después de la descripción del caso, como:
v. 12: el que golpea a un hombre hasta matarle,
v. 15: el que golpea a su padre o a su madre,
v. 16: el que secuestra a un hombre, bien sea que lo venda o que lo re
tenga en su poder,
v. 17: el que trate con desprecio a su padre o a su madre,
sigue la sanción con la misma fórmula:
será condenado a muerte (m ol jum at).
El hebreo, estos preceptos legales constan de sólo cinco pa

labras y poseen una estructura más rigurosa de lo que da a co
nocer la traducción. La forma gramatical describe el caso
jurídico mediante un participio, sin «si» ni «pero»; en este senti
do, «apodícticamente»; pero lo enlaza con una conclusión,
siempre idéntica (cf. Ex 22 18). Las cláusulas van destinadas al
hombre adulto, y éste es objeto de protección, como lo son
igualmente los padres. Por eso la serie parece remontar a una
época antigua, quizá al período nómada, en el que el varón era
el miembro más importante de la sociedad (supra, cap. 3 2b).
La forma rigurosa, que descansa en una tradición oral, se suavi
za en el curso del tiempo (cf. por ejemplo Ex 21 12.17 con los pa
ralelos Lev 24 17; 20 9), y los complementos que se introducen
dentro de la serie muestran ya que las cláusulas necesitaron pos
teriormente ciertas interpretaciones.
Habida cuenta que Ex 21 12 describe el hecho del homicidio sin conside

rar la intención del delincuente o el azar, la norma sufre más tarde limi
taciones (mediante v. 13 s).
Las cláusulas sobre el homicidio presentan una similitud objetiva con la
segunda tabla del decálogo (Ex 20 12-15). Pero no está claro en qué rela
ción se hallan las cláusulas que contienen el caso y la sanción con las
prohibiciones sin sanción, del tipo «no harás esto...». En el caso pre
sente, los mandatos del decálogo delatan una tradición reciente.
Aún en época tardía se forman series de cláusulas similares

(Lev 20 2.9-16; también 24 10 s; 27 29). Pero tampoco faltan nor
mas aisladas de igual o análoga forma (Gén 2 17; 4 15; 26 11; Ex
19 12; Jue 21 5; 1 Sam 11 13 y passim).
En tales normas —recientes— contenidas en contextos narrativos se

puede observar que ciertas personas dotadas de autoridad imponen o
excluyen determinada conducta (cf. Gén 26 11; 2 Re 11 8.15 y passim).
Pero ¿qué autoridad va implícita en la antigua serie Ex 21 12 s? ¿El ca
beza de familia (como sostiene G. Liedke) o el grupo nómada?
3. La liturgia de Dt 27 16-25 contiene una serie de diez mal

diciones que sólo afectan primariamente a delitos interhumanos.
La serie, que se compone de bloques originalmente independientes, fue

completada al integrarse en el Deuteronomio (27 14), en otro estilo y
con otra terminología, hasta transformarse en un mandamiento teológi

co (prohibición de imágenes: v. 15) y en una exhortación final conclusi
va a guardar las «palabras de esta ley» (v. 26), hasta formarse un dode-
cálogo de maldiciones. Así se conjugan las prescripciones sociales con el
carácter peculiar de la fe yahvista.
Todas las sentencias comienzan con un «maldito» ('arur) al

que sigue la descripción del delito (participio masculino con
complemento directo), y concluye con la frase uniforme «y el
pueblo a una responderá: ¡Amén!». De nuevo se interpela a los
hombres, a los adultos, a los casados (v. 20-23), a los ciudada
nos con capacidad jurídica (v. 19.25) y a los terratenientes (v.
17). Las maldiciones no castigan un determinado delito con la
pena capital, sino que son una especie de autocondena por todo
delito, una amenaza de sanción para el caso de prevaricación.
Los delincuentes son expulsados de la comunidad. ¿Se trata de
residuos de los usos nómadas (cf. Gén 4 11 s; cf. W. Schottroff)?
Además de las series, hay cláusulas sueltas de maldiciones,
con diversa construcción, por ejemplo en la primitiva historia
yahvista (Gén 3 14 s; 4 n; también Jue 21 18; Jer 17 5; 20 14 s y
passim). Se dan, finalmente, maldiciones sin fórmula expresa,
consistentes en desear enfermedades o calamidades (Dt 28 20 s).
La maldición, que fue en sus orígenes un poder mágico, se en
tiende gradualmente en el antiguo testamento como una acción
de Dios.
El contrapunto de las maldiciones son las bendiciones (ba-
ruk, «bendito»; cf. Dt 28 3-6 frente a 28 16-19). Deben distinguir
se a su vez de las bienaventuranzas o «makarismos», que en el
antiguo testamento son propiamente augurios de felicidad
(‘ashre, «feliz, incólume» 1 Re 10 8; Sal 1; 128); su polo opuesto
son las malaventuranzas (infra, cap. 13 2 c).
4. Contra lo que se suele creer, el derecho penal veterotes
tamentario no se basa de ordinario en la ley del tabón o «princi
pio de reparación igual por el delito cometido» (A. Alt). El des
quite en términos de igualdad, «vida por vida, ojo por ojo,
diente por diente», aparece sólo en determinados delitos y entre
determinadas personas, lo mismo que en el derecho babilónico
(código de Hammurabi § 196 s), o incluso con más restricciones
(Ex 21 22 s; Lev 24 17 s; cf. Dt 19 15 s), y queda sin efecto, por
ejemplo, en el caso de la lesión de un esclavo (Ex 21 25 s). Tanto

el carácter excepcional como la rigidez formal del principio del
talión indican que éste se introdujo en el antiguo testamento
procedente de una época más antigua, incluso preisraelita. En la
sociedad nómada, que no conoció una administración ordinaria
de justicia, es posible que la estricta igualdad entre el delito y la
sanción desempeñara una función útil (cf. cap. 3 1), pese a los
evidentes peligros de una venganza arbitraria y desenfrenada
(cf. Gén 4 23 s).
Se puede presumir con A. Alt (KISchr I, 341 s) que la fórmula del ta
lión u otra semejante se utilizaba también en la sustitución del sacrifi
cio, por ejemplo, en el rescate del primogénito (Ex 34 19) por un animal
(cf. Gén 22 13).
2. Compilaciones legales
a) El decálogo
En comparación con estas formas jurídicas, destaca el carác
ter peculiar de los diez mandamientos (Ex 20; Dt 5). El decálogo
constituye el ejemplo principal de las series de prohibiciones que
se imponen directamente al individuo: «No harás esto...» (cf.
Lev 18 7 s; también Ex 22 17.20 s.27; 23 1 s).
Los diez mandamientos son también categóricos, incondi
cionales, es decir, no indican las circunstancias de una acción,
sino que permanecen en el terreno de lo general y lo fundamen
tal y conminan al hombre sin ningún tipo de reserva. Para su
mejor retención están formulados con extrema brevedad; y para
abarcar los diversos ámbitos de la vida se ordenan en serie, pu
diéndose contar con los dedos de las manos, como las maldi
ciones de Dt 27, que eran diez en su origen. Pero no se especifi
can las sanciones, por lo cual el decálogo no puede servir como
normativa para la administración de justicia. Los mandatos y
las prohibiciones sin la sanción correspondiente ¿pertenecen a la
categoría de las cláusulas jurídicas? Los preceptos del decálogo
previenen ante delitos aún no cometidos, son instrucciones para
la vida; atañen más al ethos que al ius.
La antigüedad del decálogo —ya en su forma literaria,
mucho más en sus formas orales— es objeto de discusión. El Dt
lo inserta en el relato de la teofanía y de la alianza, pero en

realidad fue agregado a él en un estadio reciente (infra, cap.
10 i d), mientras que Ex 20 lo incluye en la perícopa sinaítica sin
conexión alguna. Así, el decálogo representa «una pieza litera
riamente secundaria en la historia de la teofanía sinaítica..., una
unidad aparte e independiente... que sin duda tuvo su propia
historia en la tradición» (M. Noth, ATD 5 124).
Se puede estudiar este proceso por diferentes vías: mediante una com
paración de Ex 20 con el texto más reciente de Dt 5, o investigando la
forma de los mandamientos, o por comparación con estatutos jurídicos
o con enunciados proféticos paralelos.
No sólo la fundamentación de los mandamientos es diversa (cf. sobre el
precepto sabático Ex 20 n con Dt 5 13 s) y, por tanto, hasta cierto punto
secundaria, sino que las propias formulaciones de los mismos son osci
lantes e imprecisas (cf. el tratamiento de la mujer en el décimo manda
miento Dt 5 21 frente a Ex 20 17). La cadena de las prohibiciones se in
terrumpe con el precepto sabático y de amor a los padres, en formula
ciones positivas. Los mandamientos difieren también mucho en exten
sión. Además, sólo el primero y la fundamentación del segundo (Ex
20 3-6) llevan el sello del «yo» divino, al estar enunciados en primera
persona singular. Estas divergencias de estilo delatan un origen tardío
del decálogo.
Es poco probable, aunque se ha supuesto muchas veces, que el decálogo
proceda de otro «decálogo ancestral» que incluyera ya los diez manda
mientos. Hay que decir más bien que la serie de diez se compone de otras
series breves, independientes entre sí, que abarcarían de uno a cuatro pre
ceptos. Pero sólo cabe distinguir con cierta claridad dos subgrupos: el pri
mero y segundo mandamientos de un lado (cf. Lev 19 3 s; Ex 34 i4 s) y las
tres prohibiciones del homicidio, el adulterio y el robo, de otro (cf. Ex
21 12 s; Os 4 2 y passim), formaban probablemente una unidad indepen
diente. Como en el dodecálogo de las maldiciones de Dt 27 y en otros tex
tos legales, los mandamientos éticos y teológicos son de formación secun
daria en el plano histórico (¿incluso en el plano literario?).
No está claro si el profeta Oseas (3 i; 4 2; 13 4) en el siglo VIII y
Jeremías (7 9) conocen ya el decálogo pocos años antes del exilio y lo ci
tan en fórmulas libres, o simplemente se hallan insertos en una corrien
te de tradiciones que dio origen más tarde al decálogo.
Los diez mandamientos van dirigidos al grupo que tuvo ex

periencia de la asistencia (Ex 3) y la ayuda divina (Ex 14 s); tam
bién el preámbulo «yo soy Yahvé, tu Dios», con su evocación
histórica, se refiere expresamente a la acción liberadora de Dios.

Los mandamientos no pretenden, pues, crear la comunión con
D¡os, sino a lo sumo mantenerla. Formulados por lo general en
forma negativa, no pueden describir siquiera las relaciones con
Dios, sino sólo trazar la frontera cuyo traspaso supone la ruptu
ra de dichas relaciones.
Si los diez mandamientos representan de un lado unas rela
ciones peculiares con Dios (vínculos históricos, exclusivismo,
proscripción de las imágenes), sirven de otro para la protección
del prójimo. Los padres ancianos deben ser defendidos contra el
daño que les puedan inferir los hijos adultos (Ex 21 15. 17; Prov
19 26; 28 24 y passim); la vida, la libertad, el matrimonio y la
propiedad son protegidos frente a la intervención ajena. Así, la
prohibición del homicidio sólo afecta al derramamiento ilícito
de sangre por el individuo, no al homicidio perpetrado por la
comunidad, bien como pena capital bien en situación de guerra.
En cambio, la prohibición de «codiciar» la propiedad ajena (cf.
Miq 2 2) parece condenar, más allá de la apropiación violenta
(cf. Miq 2 2), el simple pensar y querer (cf. Prov 6 25). Así, los
diez mandamientos no se limitan a combatir la mala conducta
externa, sino que invitan a reflexionar, por ejemplo, sobre el
modo de honrar a los padres y de proteger al prójimo. Al me
nos en época posterior, hasta el tiempo neotestamentario, el de
cálogo ocupó también un puesto importante en el culto religioso
(cf. Sal 50 7 ; 81 9 s).
Al margen de las dos características formales mencionadas arriba (al),

A. Alt señaló otros dos criterios que conciernen al origen y a la función
del derecho calificado por él de «apodíctico»: tal derecho es «israelita»
y «yahvista» (KISchr I, 323); seria pues, un caso singular en su mundo,
se basa en un principio jurídico previo a la formación de la comunidad
y supone, por tanto, un contexto cultual.
Pero se han ido descubriendo paralelismos en el antiguo oriente. La
adición al Deuteronomio 31 9- 13, citada como prueba, según la cual «es
ta ley» (deuteronómica) debía leerse en público en la fiesta de las Cho
zas cada siete años, tampoco constituye un argumento sólido en favor
de la existencia de un derecho originalmente sacro. Sin embargo dejan
do de lado el posible contexto real de las cláusulas sobre pena capital y
de las fórmulas de las maldiciones, el decálogo hace pensar al menos
que el culto, sin ser quizá el lugar original de determinados principios
jurídicos, fue posteriormente su punto de arraigo (cf. también la litur

gia de entrada Sal 15; 24 3 s). Como sea, el derecho quedó integrado en
la fe yahvista de modo plenamente consecuente.
A otro nivel muy superior al de las series de preceptos más o

menos comparables entre sí (Ex 34; Dt 27; Lev 19 s), el decálo
go comprende los mandatos teológicos y éticos más importan
tes, ordenados por su relevancia objetiva y en forma de la máxi
ma universalidad posible. La importancia que se le otorgó se
desprende del hecho de que fue propuesto como palabra de Dios
(Ex 20 i; Dt 5 4), y tanto en la perícopa sinaítica como en el
Deuteronomio precede a las otras leyes, atribuidas simplemente
a Moisés. Así estas leyes, comenzando por el código de la alian
za (Ex 20 22), adquieren el carácter de disposiciones concretas
sobre el decálogo.
b) El código de la alianza
La compilación legal Ex 20 22-23 19 (33) se insertó posterior
mente en la perícopa sinaítica mediante elementos narrativos
precedentes y subsiguientes (20 18-22; 24 3 s), y su nombre está
relacionado con dicha perícopa (24 7). El código de la alianza
constituye en lo formal y en el contenido una amalgama. Por
eso, tanto su estructura como, sobre todo, su origen, suscitan
muchas controversias.
Como el dodecálogo de las maldiciones (Dt 27 15.26) y el có
digo de la santidad (Lev 17; 26 15), también el cuerpo legal ofre
ce un marco —aunque tardío— teológico y cúltico, que tiene
por objeto la clara distinción frente a la religión cananea (20 22-
26; 23 1019 ). El prólogo, con una fórmula tardía de prohibición
de imágenes, que contrapone el Dios del cielo a los dioses de
metal (20 22 s), y con la ley sobre el altar, precede al título. El
calendario festivo (23 10 s) presenta estrechas relaciones con el
denominado decálogo cúltico (34 10 s). Sigue un epílogo con otra
estructura, como palabra de despedida de Yahvé (Ex 23 20-33).
El fragmento principal tiene dos partes. La primera (21 2-
22 16) comprende sobre todo cláusulas casuistas en las que se in
sertan las penas de muerte (21 12-17). La segunda, mucho menos
homogénea (22 17-23 9), se caracteriza (como ya el prólogo 20 22-
26) por prohibiciones «no harás...» (22 17.27 s) y por justifi-
caciones parenéticas —tardías, pero teológicamente importan

tes—, como «conocéis la muerte del emigrante, porque emigran
tes fuisteis vosotros en Egipto» (23 9; 22 20), o «si ellos gritan a
mí, yo les escucharé» (22 22.26). Así resulta, a grandes rasgos, la
siguiente articulación:
III. Marco narrativo 20 ( 18-) 22

II. Marco teológico 20 23-26
prohibición de imágenes, ley sobre el altar
I. Núcleo legal 21 1-23 9
A) 21 2-22 16
21 2-11 leyes acerca de la esclavitud
21 12-17 legislación criminal
21 18-36 casuística criminal
21 23 s (Lev 4 20) ley del talión
21 37-22 14 (16) arresto, indemnización
B) 22 17-23 9
22 17-19.27 s prescripciones religiosas
22 20 S conducta social
23 1S procedimiento judicial
II. Marco teológico 23 10-19
año sabático, sábado, 3 fiestas anuales
apéndice: 23 20-33
III. Marco narrativo 24 3-8
Esta completa estructura no se debe a la voluntad de un le

gislador, sino que se explica por la paulatina formación del có
digo de la alianza. Ya por este hecho resulta difícil determinar
su antigüedad. Presupone la vida sedentaria en el pueblo israeli
ta (cf. 22 4 s), pero no hace alusión alguna a la realeza o a sus
consecuencias. Así, su núcleo puede situarse entre el período de
los jueces y los inicios de la monarquía. En cualquier caso, y se
gún se desprende de cotejo de las disposiciones legales (cf. por
ejemplo Ex 21 2 con Dt 15 12 s; Lev 25 10), el código de la alian
za es más antiguo que el Deuteronomio, y éste más que el códi
go de la santidad, resultando esta secuencia: código de la alian
za, Deuteronomio, código de la santidad.
c) El código de la santidad
Si el código de la alianza es la compilación legal más anti
cua, el código de la santidad Lev 17-26 (= H) es la más reciente
y se suele fechar en la época del exilio. También este texto com
bina temas diversos y se fue formando gradualmente, en varios
estratos. Recoge materiales muy antiguos (por ejemplo en Lev
18; 19) y recientes, para elaborarlos y reinterpretarlos. Predomi
na en él la parénesis comparativamente al código de la alianza;
de modo análogo a la exhortación deuteronómica, evoca la his
toria y exhorta a la obediencia (Lev 18 2 s.24 s y passini). No está
claro si H, como se suele suponer, fue independiente en sus
orígenes, para ser integrado posteriormente en el escrito sacer
dotal (PG), o si fue redactado como complemento del mismo
(K. Elliger). H acoge a veces prescripciones deuteronómicas, las
amplía o las adapta (A. Cholewiñski). Aparte las normas de cul
to, he aquí algunas disposiciones importantes:
Lev 17 Continuación de Dt 12: santuario central, abstención de la

sangre y (a diferencia de Dt 12; Gén 9 2 s P) prohibición de
la matanza profana: «la vida de la carne es la sangre»
(v. 11.14).
Lev 18 Relaciones sexuales (en una gran familia)
2 Sam 13 12: «Eso no se hace en Israel»
Lev 19 Preceptos teológicos y éticos, similares al decálogo sobre
los padres, sobre el sábado, sobre primero y segundo man
damientos (v. 3 s; cf. 26 1 s).
Mandamientos del amor (v. 17 s.34; cf. v. 14.32)
Lev 23 Calendario festivo
cf. Ex 23 14 s; 34 18 s; Dt 16
Lev 25 Año sabático (cf. Ex 23 10 s) y año jubilar. Posibilidad de
rescate de la tierra, en lugar de cada 7 años (Dt 15), cada
50 años.
«La tierra es mía y en lo mío sois emigrantes y criados»
(v. 23).
Lev 26 Bendiciones y maldiciones (cf. Dt 28).
v. 40 s promesa de ayuda en el exilio
v. 46 fórmula conclusiva.
Los diversos materiales suelen estar unificados mediante la

fórmula de autopresentación «Yo soy Yahvé» o, en forma
ampliada, mediante las promesas de Dios rubricadas con la

expresión entrañable «Yo soy Yahvé, tu Dios». Aquella in
terpretación que dio el nombre al código de la alianza es una
parénesis que entiende la conducta de la comunidad como una
respuesta y reflejo de la conducta de Dios: «Sed santos, porque
yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo» (19 2). En estas palabras
cobran las distintas leyes su intención común (20 26; 21 8.23;
22 32 y passim).
Resumiendo, el fenómeno de la «ley» aparece en el antiguo
testamento bajo múltiples términos y formas; todos ellos aspi
ran, no a crear la comunidad de Dios, que se funda en la propia
acción divina, sino a mantenerla y a dar así testimonio de que el
don de Dios impone ciertos compromisos.
10
EL DEUTERONOM IO
Comentarios: C. Steuernagel (HK) 21923; G..v. Rad (ATD) 1964;

A. D. H. Mayes (NCB), 1979.
Historia de la investigación: W. Baumgartner, Der K am pf um das
Dtn: ThR 1 (1929) 7-25; S. Loersch, Das Dtn und seine Deutungen,
en SBS 22, 1967; H. D. Preuss, Deuteronomium, previsto en EdF.
G. v. Rad, Das Gottesvolk im Dtn (1929), en GesStud II, 1973, 9-
108 (ed. cast.: El pueblo de Dios en el Deuteronomio, en Id., Estudios
sobre el AT, Salamanca 21982, 283-376); Id., Dtn-Studien (1947):
ibid. 109-153; F. Horst, Das Privilegrecht Jahwes (1930), en Gottes
Recht, 1961, 17-154; A. Alt, Die Heimat des Dtn (1953), en KISchr II,
250-275; F. Dummermuth, Zur deuteronomischen Kulttheologie und
ihren Voraussetzungen: ZAW 70 (1958) 59-98; O. Bachli, Israel und
die Vólker, en AThANT 41, 1962; G. Minette de Tillesse, Sections
«tu» et «vous»...: VT 12 (1962) 29-87; N. Lohfink, Das Hauptgebot,
en AnBib 20, 1963; Id., Botschaft vom Bund, en WuB 179-193; H.
H. Schmid, Das Verstdndnis der Geschichte im Dtn: ZThK 64 (1967)
1-15; R. de Vaux, «Le lieu que Yahvé a choisi...», en Es L. Rost,
1967, 219-228; J. G. Plóger, Literarkritische, formgeschichtliche und
stilkritische Untersuchungen zum Dtn, en BBB 26, 1967; R. P. Me-
rendino, Das dtn Gesetz: BBB 31, 1969 (cf. A. Shim, Bibl 54 [1973],
452-456); Id., Die Zeugnisse..., en Es G. J. Botterweck, 1977, 185-
208; R. E. Clements, God’s chosen people, 1968; L. Perlitt, Bun-
destheologie im AT, en WMANT 36, 1969; S. Herrmann, Die kon-
struktive Restaurador, en Es G. v. Rad, 1971, 155-170; G. Seitz, Re-
daktionsgeschichtliche Studien zum Dtn, en BWANT 93, 1971; J.
Lindblom, Erwdgungen zur Herkunft der josianischen Tempelurkun-
de, 1971; P. Diepold, Israels Land, en BWANT 95, 1972; H. Wein-
feld, Deuteronomy and deuteronomio school, 1972; S. Mittmann, Dtn
I , 1-6,3..., en BZAW 139 (1975); M. Rose, Der Ausschliesslichkeit-
sanspruch Jahwes, en BWANT 106, 1975; H. J. Boecker (supra, cap.
9) 154 s; A. Cholewinski (supra, cap. 9); E. Würthwein, Die Jo-
sianische Reform und das Dtn: ZThK 73 (1976) 395-423; E. Nielsen,
« Weil Jahwe urtser Gott ein Jahwe ist», en Fs W. Zimmerli, 1977,
288-301; R. Abba, Priests and Ievites in Dtn: VT 27 (1977) 257-267; S.
Arnsler, La motivation de l'éthique dans la parénése du Deutéronome,
en Fs. W. Zimmerli, 1977, 11-22; F. García López, Analyse littéraire
de Deutéronome: RB 84 (1977) 481-522; 85 (1978) 5-49.
A la pregunta sobre el mandamiento principal contesta el

nuevo testamento (Me 12 28 s) citando Dt 6 4 s, y este pasaje
constituye la parte fundamental del credo judío, del schma:
«Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás a
Yahvé, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las
fuerzas».
La frase resume la idea principal del libro quinto de Moisés: la

dedicación total al Dios único. Ningún otreüibro del antiguo testa
mento habla con tal profundidad sobre el amor de Dios ni invita con
tal encarecimiento a corresponderle y a disfrutar de sus dones. El
«deuteronomio» o «segunda ley», frente a la primera promulgada en
el Sinaí —la denominación nació por una errónea interpretación del
término «copia o transcripción de la ley» en Dt 17 14—, pretende ga
nar al pueblo para la observancia de estos mandamientos.
Este libro posee realmente una gran importancia; caló muy hon
do en la vida del pueblo e influyó en muchas parcelas del antiguo
testamento. Inspirándose en mayor o menor medida en este libro,
surgió la obra histórica deuteronomística (= dtr.), y la redacción
dtr. dejó su huella en algunos puntos del Pentateuco (cap. 4 2 d) y
con mayor intensidad en la tradición profética (cap. 19 a y passim).
Su relevancia resulta aún mayor si se tiene en cuenta la influencia
indirecta y de largo alcance: después de este libro, los escritos vete-
rotestamentarios sólo conocen un lugar de culto; así, el escrito sa
cerdotal en su figura actual sería impensable sin la exigencia centra-
lizadora que late en el Deuteronomio.
1. Mientras que las compilaciones legales del Pentateuco
suelen recoger las palabras de Dios a Moisés, el Deuteronomio
contiene los discursos de Moisés al pueblo, y sólo indirectamen
te palabras de Dios. Las promesas y las disposiciones vienen a
ser el legado de aquel que condujo a Israel desde Egipto, a tra
vés del desierto, hasta la frontera de la tierra prometida: son las
palabras de despedida de Moisés.
Alrededor del núcleo legal (Dt 12-26) se sitúan un marco in
terno (5-11; 27-28) y otro externo (1-4; 29-30); los capítulos fi
nales (31-34) recogen el «cántico» (32) y la «bendición» (33) de
Moisés y unas noticias sobre el nombramiento de Josué como
jefe (31) y sobre la muerte de Moisés (34), entre otros puntos.
Así se puede ilustrar la estructura en un esquema escalonado:
El Deuteronomio 155
AJ igual que el código de la alianza (Ex 20 24 s), la ley deute-

ronómica (= dtn) comienza con disposiciones sobre el lugar del
culto, en este caso sobre la centralización cúltica (12-16). Sigue
(16-18) un bloque sobre personajes oficiales, como el rey y los
profetas, con reminiscencias del libro de Jeremías (21-23). En la
tercera y última parte (19-25) se entremezclan diversos temas.
III. Dt 1-4 Primera introducción

1-3 Tras la indicación del contexto (1 1-5), mirada
retrospectiva a los 40 años de trashumancia
desde el Horeb (= Sinaí) hasta Moab, reela
borando las tradiciones de Ex y Núm.
4 Ampliaciones de 1-3: exhortaciones a la guar
da de los preceptos, esp. de la prohibición de
las imágenes
«Fórmula canónica»: no añadir ni quitar na
da 4 2; 13 i
II. Dt 5-11 Segunda introducción sobre la naturaleza de los man
damientos
5 decálogo (frente a Ex 20: justificación social
del precepto sabático), previo al siguiente dis
curso de Moisés
64 s Schma, «Escucha Israel»
(v. 8 s: marcas en la mano, en la frente, en la
puerta de la casa)
6 20 s catcquesis, instrucción de los niños (cf. 4 9 s;
6 7; Ex 12 26 s; 13 14; Jos 4 6 s.20 s): perseve
rancia en la proclama y en la confesión a lo
largo de las generaciones
7 16 s 9 i s y passim. Arengas bélicas (cf. Ex 14 13 s;
Is 7 4 s)
8 La tierra prometida
8 15; 9 4-6 posesión de la tierra sin mérito pro
pio
I. Dt 12-26 Cuerpo legal
a) 12-16 preceptos sobre la unidad y la pureza cúltica
12 exigencia de centralización
13 engaño en la adoración de dioses extranjeros
14 preceptos sobre manjares (cf. Lev 11)
15 remisión de deudas
16 calendario festivo, esp. la pascua
(cf. Ex 23 14 s; Lev 23; Núm 28 s)
b) 16
(v,18)-18 disposiciones sobre personajes oficiales:
jueces (16 18-17 13), rey (17 14-20),
sacerdotes (18 1-8), profetas (18 9-22; cf. 13 2-6)
c) 19-25 preceptos de diverso contenido, esp. sobre la
conducta social
19 derecho de asilo (cf. 4 41 s; Núm 35; Jos 20)
20 legislación bélica (cf. 21 lo s; 23 9 s; 24 5 s)
21 s; 24 s leyes matrimoniales y otras
23 1-8 ley comunitaria (cf. Is 56)
d) 26 apéndice litúrgico
(primicias, diezmos, credo)
II. Dt 27-28 Primera conclusión
27 Maldición (v. 15 s dodecálogo de maldi
ciones)
Ebal y Garizim (cf. 11 26 s; Jos 8 30 s)
28 bendición y maldición
III. Dt 29-30 Segunda conclusión (parénesis)
28 69 alianza en Horeb y en Moab
30 n s posibilidad de guardar la ley
IV. Dt 31-34 Final del Pentateuco. Apéndices
31 9 s lectura de la ley cada 7 años
32 cántico de Moisés
33 bendición de Moisés (v. 2-5.26-29) y senten
cias a las tribus (v. 6-25; cf. Gén 49)
34 muerte de Moisés (P: v. 1 a .7-9)
2. Después de las dudas, cada vez más insistentes, que sur

gieron sobre la atribución mosaica del Pentateuco, afectando
también al Dt como serie de discursos de Moisés, y a medida
que se elaboraba la teoría de las fuentes, se impuso a principios
del siglo pasado (de Wette, 1805) la opinión ya antigua de que el
Dt era un libro independiente, relacionado con la reforma cúbi
ca llevada a cabo por Josías el año 621 a.C. Existen en realidad
profundas coincidencias entre el Dt y el relato de 2 Re 22 s
sobre la legislación y la reforma. Así,
(a) la centralización del culto efectuada por Josías (cf. 2 Re
23 5.8 s. 19 con Dt 12), que va mucho más allá del objetivo de las
reformas conocidas hasta entonces (purificar el culto de elemen
tos extraños), excluyendo otros santuarios de Yahvé,
El Deuteronomio 157
(b) las fiestas de pascua celebradas en común (2 Re 23 21 s;

Dt 16) y
(c) la erradicación de los cultos astrales (2 Re 23 4 s . n ; Dt
17 3), de la prostitución sagrada (2 Re 23 7; Dt 23 18 s), la
destrucción de las ermitas y de las estelas, la prohibición del
sacrificio de niños, de la adivinación, de la nigromancia y de
otras prácticas extrañas (2 Re 23 4 s.io s.24; Dt 12 2 s.3i; 16 21 s;
18 lo s) se pueden explicar por las exigencias de esta ley. En
cualquier caso, no todas sus disposiciones se pusieron en prácti
ca (cf. quizá 2 Re 23 8 s frente a Dt 18 6 s). El mismo temor que
experimentó el rey con el hallazgo y la lectura de la ley (2 Re
22 n.13.16 s; cf. Neh 8 9 ) pudo haber sido provocado por las
maldiciones que Dt 27 (s) lanzaba contra sus transgresores.
La reforma de Josías ¿pretendía sólo, ini'cialmente, liberar el culto yah-

vista de elementos asirios? En tal caso, el descubrimiento del Dt no
habría introducido la reforma, pero sí habría señalado una nueva meta
a la obra ya comenzada.
Así, pues, el Dt no es, contrariamente a sus pretensiones,

una obra de Moisés, sino que refleja las circunstancias del
período monárquico o posterior; conoce, en efecto, los peligros
de la monarquía (17 14 s) o previene contra el falso profetismo
(13 2 s; 18 9 s). En base a esta ubicación histórica se plantean
cuestiones sobre el origen y la unidad del libro, cuestiones que
no han hallado una respuesta definitiva hasta ahora.
3. ¿Cuándo y dónde apareció el Deuteronomio? Sin duda,
algunas de sus ordenaciones legales son más recientes que el có
digo de la alianza (supra, cap. 9 2); pero esto ¿qué significa en
términos absolutos? La opinión que se defendió a veces en el
pasado, según la cual el Dt fue redactado poco antes de su
hallazgo o el «descubrimiento» fue una mentira piadosa que
obligó al rey a llevar a cabo las reformas, ha sido ya abandona
da. Se supone generalmente que un fondo básico del libro re
monta al siglo VII o incluso a la segunda mitad del siglo VIII...
poco antes de la aparición del primer profetismo escrito, alrede
dor de 750, o tal vez algo antes de la destrucción del reino sep
tentrional, en torno a 722 a.C. Indicios de diverso tipo hacen
pensar que el reino septentrional no fue el lugar de origen del
Dt, pero si de ciertas tradiciones e ideas, e incluso de algunas

partes del libro.
He aquí algunos argumentos, de desigual valor, a favor de esta opinión:

a) algunas analogías con los ciclos de Elias y Elíseo (tradición mo
saica, lucha por el primer mandamiento),
b) afinidades con el profeta Oseas (en el ataque a la religión cananea,
en la actitud crítica frente a la realeza y en el lenguaje, como el uso del
verbo «amar»; cf. Os 11 1.4; 14 5 y Dt 7 8.13 y passim).
c) quizá también referencias al elohísta (por ejemplo en la idea de
«tentar»; cf. Gén 22 i E y Dt 8 2.16; 13 4),
d) la concepción de la realeza, incluido el aviso contra la elección de
un extranjero como rey (Dt 17 15), que apenas tiene sentido en el reina
do de la dinastía davídica de Jerusalén/Judá,
e) el reproche por el apartamiento de toda una ciudad de la fe yahvis-
ta (Dt 13 13 s), que parece ajustarse mejor a las circunstancias del reino
septentrional.
La herencia norisraelita podría haberse trasladado alrededor de 722
a.C. al reino meridional —como el mensaje de Oseas y también la obra
del elohísta— , para mezclarse con el patrimonio de la región.
Otros buscan en Dt tradiciones acentuadamente jerosolimitanas. Pe
ro apenas cabe encontrar en él una teología típica de este centro reli
gioso (como Sal 46; 48; Is 6). Algunas referencias ¿no pertenecen a
estratos tardíos? Jerusalén es el ámbito de aplicación, más que el lugar
originario de las leyes deuteronómicas. La fórmula característica «el lu
gar que Yahvé eligió» (cf. infra) también se relacionó tardíamente con
Sión; cf. Sal 132.
4. El Deuteronomio no es, pues, una obra simple y de

líneas bien definidas, sino un escrito sumamente complejo. En
su forma presente no coincide en modo alguno con la «ley» des
cubierta en tiempo de Josías. ¿Qué partes comprendía el Deute
ronomio primitivo, el denominado «documento del templo», y
cómo se transformó en la obra actual?
El relato de 2 Re 22 8 sobre el hallazgo habla de un «libro de
la ley». Pero el Dt contiene mucho más de lo que indica este
título: extensos discursos parenéticos y relatos. Por otra parte,
el Dt con sus múltiples discursos y con la acumulación de los
títulos (1 1; 4 44 s; 6 1; 12 1; 28 69; 33 1) da a entender que no es
obra de una pieza. ¿Comenzaba en su primera forma con el
cap. 4 (v. 45) o con el cap. 6 (v. 4) y llegaba hasta el cap. 28, o
El Deuteronomio 159
el complejo más antiguo abarcaba sólo el núcleo legal Dt 12-26,

para ir enriqueciéndose poco a poco? Pero tal disección resulta
aún demasiado tosca. No sólo las partes narrativas, sino tam
bién las diversas leyes armonizan poco entre sí; así, el postulado
de centralización de Dt 12 aparece expuesto en no menos de tres
o cuatro formulaciones distintas, más o menos equivalentes (v.
2-7.8-12.13-19.20-27).
El Dt ofrece un recurso específico para descubrir diversas capas
en los textos en prosa y en las leyes: el cambio de número gramati
cal. El discurso al pueblo emplea a veces el singular «tú», otras el
plural «vosotros». Este criterio fue utilizado desde hace tiempo (C.
Steuernagel y otros) para la discriminación de las fuentes, pero a
veces se ha discutido su viabilidad. Sin embargo, la siguiente norma
ha demostrado muchas veces su validez: la redacción en singular es
más antigua y las formulaciones en plural son complementos poste
riores; existen, no obstante, adiciones en singular.
Las leyes, pues, se dirigían al pueblo, originalmente, en redacción sin

gular; cf. infra sobre Dt 12; y, como ejemplo de fragmentos de discur
so, Dt 7 6-8.
Las frases en plural de Dt 5 s ¿deben adjudicarse a la redacción
deuteronomística (G. Minette de Tillesse)? Como sea, no siempre es fá
cil distinguir los pasajes en plural de los textos en singular, y es preciso
contar también con la técnica estilística.
Muchas veces se reconoce con claridad en los distintos

capítulos la estratificación relativa, mientras que resulta difícil
la coordinación de las capas de diversos pasajes y el estableci
miento del orden cronológico; por eso, sólo con grandes reser
vas se puede esbozar una historia evolutiva. El incremento del
libro se produjo probablemente de dentro a fuera, en un largo
proceso al menos de tres estadios (a-c), que mediante una rigu
rosa articulación se pueden subdividir en otras fases:
a) El Deuteronomio primitivo debe localizarse de modo
prevalente, aunque no exclusivo, en el núcleo de los manda
mientos (Dt 12-25). Esta compilación más antigua consta a su
vez de pequeños cuerpos legales y de adiciones interpretativas.
Dentro de este estadio, pues, hay que distinguir los diversos es
quemas o tradiciones, que pueden tener diferente antigüedad, de
la capa que remodela cada uno de los materiales, confiriéndoles

una unidad. Su idea principal es la centralización del culto. Pero
no se ha conseguido hasta ahora obtener una unanimidad a la
hora de aislar esta compilación.
b) Una redacción deuteronómica (¿en la época de Josías?)
reelabora las leyes y les añade sustancialmente el contexto inter
no de la introducción Dt 5-11*, quizá también partes de 27 s.
En la ley centralista Dt 12, las dos partes construidas en plural, v. 2-7.8-

12, son más recientes que la redacción de v. 13-19, que en el comple
mento v. 20-27 en singular sufre ya una primera interpretación y una li
mitación real. Este añadido podría implicar, con la aludida extensión
territorial (12 20; cf. 19 8), la política expansionista de Josías hacia la re
gión del antiguo estado septentrional (2 Re 23 15 s). Según estp, el estra
to anterior, que era ya una «colección», procederia de tiempo prejo-
siático.
Más arduo aún que la cuestión de la antigüedad es el tema de la ampli
tud de la redacción. Se puede partir de los títulos (más antiguos) 4 45;
12 i (cf. 6 i). Parece que estos títulos llevan (por razón del doble térmi
no «mandatos y decretos») a 26 16. ¿Había aquí una conclusión, de for
ma que el complejo poseyera un discurso introductorio, sin discurso fi
nal, o algunas partes del cap. 27 s forman parte del complejo?
Por otra parte, se puede buscar el comienzo en Dt 6 4-9, sobre todo por
que el decálogo (Dt 5) fue compuesto en tiempo posterior. Quizá todas
las conjeturas tienen su parte de razón, porque el libro se fue formando
poco a poco.
c) La redacción posdeuteronómico-deuteronomística, pos

terior al exilio (587 a.C.), aporta nuevos complementos al cuer
po legislativo (así, en las disposiciones sobre el rey y sobre los
profetas Dt 17 18; 18 19-22) y en los discursos marco (Dt 5-11;
27 s); y, sobre todo, el contexto externo Dt 1-4 y 29 s. Estos di
versos apéndices no proceden de una sola mano y se podría dis
tinguir aún entre estratos dtr. más antiguos y más recientes. Es
tos apéndices guardan relación con la integración del libro en la
obra histórica dtr.
Así, el Deuteronomio parece haber tenido una prehistoria ya
antes de su descubrimiento y de su influencia en tiempo de
Josías y a este decisivo episodio del descubrimiento se sumó una
rica posthistoria. La reconstrucción del proceso resulta muy
problemática; pero está claro que el Dt debe explicarse con la
El Deuteronomio 161
hipótesis de diversos complementos y no de un documento origi

nario. Tal proceso de formación sólo se puede entender atribu
yendo el libro, no a un solo autor, sino a una escuela. Más
exactamente, cabe distinguir una escuela «deuteronómica» de
otra «deuteronomística», más tardía. Pero dado que ambas es
cuelas están relacionadas, como demuestra el lenguaje afín o
idéntico, se puede hablar también de una escuela deuteronómi-
co-duteronomística, cuya influencia comienza ya en el tiempo
preexílico y se adentra luego en la era exílico-postexílica. Pero
por razones metodológicas habría que fijar el exilio como fron
tera entre lo «deuteronómico» y lo «deuteronomístico».
5. La idea ya indicada de la dependencia entre la reforma
josiática y el Dt responde a la solución más o menos «tradi
cional», que últimamente es cuestionada cada vez más. Por una
parte, el dato de una centralización cúltica en base a un «libro
de la alianza» de 2 Re 23 se considefa como una ficción históri
ca nacida de un programa dtr. del tiempo exílico (E. Würthwein
y otros); por otra, se pone en duda la existencia de un Deutero
nomio originario previo a la reforma, bien sea porque en dicho
escrito no cabe reconocer una unidad que enlace el variado ma
terial tradicional, bien porque el libro dataría de tiempo poste
rior, el postexílico (G. Hólscher, O. Kaiser y otros). Estas obje
ciones no son marginales, sino que afectan a un problema fun
damental para la comprensión del antiguo testamento, especial
mente la fecha de las fuentes escritas del Pentateuco.
Si se buscan criterios, parcialmente al margen de la cuestión debatida,

que puedan servir de puntos de referencia para su enjuiciamiento, se
puede decir lo siguiente:
1. Desde la reforma josiática hasta la formación de la obra histórica
dtr. (alrededor de 560 a.C.) pasaron unos seis decenios, de modo que
aún podían vivir algunos testigos de los acontecimientos; por ello es
difícil pensar en una invención de episodios sin base en los hechos his
tóricos. ¿No es, además, un dato a favor de la historicidad la circuns
tancia de que el rey fracasara en último término en la obra emprendida
y no lograra ajustar su actividad a sus proyectos? Es posible, además,
que la reforma dejara huellas arqueológicas.
b) Es verdad que el contemporáneo Jeremías no adoptó una postura
explícita frente a la reforma, como tampoco lo hizo luego Ezequiel (cf.
Jer 22 15 s; véase sin embargo 8 8); pero su polémica contra el templo al
comienzo del reinado del sucesor de Josías, Joaquín (Jer 7; 26), se

comprende mejor si el santuario jerosolimitano experimentó una revalo
rización con la reforma.
La crítica al culto emprendida por el joven Jeremías (Jer 2) y por
Sofonías (1 4 s) parece contemplar una situación anterior a la reforma.
Otros textos que pueden alegarse (Jer 13 27; 17 i s) ¿constituyen testimo
nios suficientes contra la realidad de una reforma? La visión de Ez 8
¿no trae al plano del presente lo que pudo haber ocurrido en el pasado?
¿O es que los abusos cúlticos volvieron inmediatamente después de la
muerte de Josías?
c) La marcha de los peregrinos desde Samaría al templo en ruinas de
una Jerusalén destruida (Jer 41 4 s) tienen mejor explicación si el norte
quedó integrado en la centralización del culto con la reforma de Josías.
d) ¿Cómo es posible que el escrito sacerdotal considerase como algo
obvio la centralización del culto (supra, cap. 8 i d) si sólo existía el pos
tulado deuteronómico, mas no una realidad histórica?
e) Si un estrato interpretativo del Dt, formulado aún en singular,
habla de la posibilidad de una ampliación territorial de Israel (12 2o;
19 8), tiene que referirse casi seguramente a la política expansionista de
Josías (2 Re 23 15 s). También la mención de la pascua en Dt 16 debe
adjudicarse a una capa de elaboración antigua que podría estar rela
cionada con la festividad de 2 Re 23 21 s.
Estas y otras consideraciones sugieren como más prudente la retención
de la cronología tradicional, al menos provisionalmente.
6. Al lado de la perspectiva crítico-literaria e histórica se

introdujo a finales del siglo pasado el método de la historia de
las formas. A. Klostermann observó que el Dt entremezcla el
texto legal con la interpretación del mismo y explicó este fenó
meno por las proclamaciones orales de la ley que se hacían en
público. Más tarde, G. v. Rad (siguiendo a Bentzen) entendió
la glosa parenética como una «ley predicada»: «Esta es la dife
rencia más elemental entre el libro de la alianza y el Dt, dife
rencia que salta a la vista en ciertos pasajes dentro de la
amplia coincidencia de los materiales: el Dt no es una ley divi
na codificada, sino un sermón sobre los mandamientos» (Ges-
Stud II, 112). Este libro convierte la ley imperativa o condena
toria («Debes hacer...» o «El que haga... será condenado a
muerte») en exhortaciones y estímulos; la guarda de los man
damientos es una respuesta del hombre a la solicitud y al amor
de Dios.
El Deuteronomio 163
Es difícil saber qué grupos eran los responsables de esta predicación de

la ley. G. v. Rad, como otros, ubicó el lugar de origen del Dt en los
círculos levíticos (residentes en el campo) del reino septentrional; de
ellos procedería el espíritu clerical y bélico del libro, y su misión sería la
instrucción de los laicos (Dt 33 10; Neh 8 7 y passim). Dado que el tér
mino «Leví» representa en el antiguo testamento una magnitud comple
ja, difícilmente definible con precisión, esta teoría aclara poco la cues
tión del nacimiento del libro. En cualquier caso, parece existir una co
nexión entre el Deuteronomio y los levitas (cf. los apéndices 27 9 s;
31 9.24 s), ya que se advierte una preocupación por el bienestar de
aquéllos (12 12.18 s y passim), y el libro los incluye en el grupo de las
personas desamparadas que tienen necesidad de protección y de ayuda
(14 27 s; 26 11 s y passim).
¿O hay que buscar a los predicadores de la ley —posteriormente— en el
círculo de los letrados sapienciales de la corte de Jerusalén (Prov 25 1)
(M. Weinfeld)?
Resulta sorprendente que v. Rad no explique el esquema global (sin du
da tardío) del libro en sus cuatro partes
exposición histórica y parénesis Dt 1 ó 6-11
propuesta de la ley Dt 12-26
compromisos de la alianza Dt 26 16-19
bendiciones y maldiciones Dt 27 s
apelando a la instrucción levítica a los laicos, sino por el culto aliancis-
ta, cuya estructura se reflejaría también en la perícopa sinaítica Ex 19 s.
En todo caso, la forma del texto «estaba adaptada desde hacía mucho
tiempo para el uso literario y homilético» (ATD 8, 15).
Otros han establecido comparaciones entre la estructura del libro o al
gunos pasajes del mismo y el formulario de los tratados de vasallaje vi
gentes especialmente entre los hititas. No cabe excluir algunas lejanas
afinidades en este sentido, ya que desde la hegemonía asiria en el siglo
VII pudo haber influencias en la concepción de los tratados. Pero no
hay que olvidar las diferencias existentes en la forma y en el contenido
(sobre todo, la relación entre Dios y el pueblo, y no ya entre pueblos);
por otra parte, nuestro conocimiento del culto «aliancista» veterotesta-
mentario es demasiado modesto.
Consta, en cualquier caso, que las leyes eran objeto de lectura en el cul
to religioso, al menos en época tardía (Dt 31 10 s; 2 Re 23 2; cf. Ex 24 7;
Neh 8; Sal 81 y passim).
En rigor, habría que indagar las intenciones teológicas del Dt en cada
uno de los estratos interpretativos. Pero hasta ahora no se han podido
establecer con seguridad los diversos estadios de formación, salvo ex

cepciones; y menos todavía su diferenciación teológica a través de la
historia. ¿No acecha, además, el peligro de subrayar las diferencias,
cuando en realidad las adiciones se atienen muchas veces al tesoro tradi
cional en el lenguaje y en los conceptos? Y a la inversa, un tratamiento
sintético puede incurrir en una concepción demasiado unitaria del libro.
En las páginas que siguen se indicarán sólo ocasionalmente algunas di
ferencias de la época originaria del libro.
En un plano formal, las ideas rectoras del Dt se pueden defi

nir en tres palabras: un Dios, un pueblo, un culto; y cabe añadir
a ellas: un país, un rey, un profeta.
í. Si hasta ahora Israel conocía una pluralidad de san
tuarios (Ex 20 24), algunos de ellos lugares importantes de pe
regrinación, el Dt se muestra exclusivista:
«¡Cuidado! No ofrecerás sacrificios en cualquier santuario que veas, si

no sólo en el lugar que Yahvé se elija en una de tus tribus; allí ofrecerás
tus holocaustos» (12 13 s).
En caso de necesidad, esta fórmula típica del Dt, que ofrece

la base teológica de la centralización: «el lugar que Yahvé se eli
ja», podría referirse a diversos centros que Dios señalase en ca
da caso. Pero tanto la indicación de lugar «en una de tus tri
bus» como el distinto tratamiento del holocausto y la matanza
muestran que aquella redacción más antigua de la ley centraliza-
dora (12 13-19) se refiere ya a la vinculación exclusiva de la fe
yahvista con un santuario, y en este sentido la entendió y la im
puso la reforma de Josías. La identificación con Jerusalén ape
nas se sugiere en los estratos más antiguos del Dt y tampoco
aparece directamente en los más tardíos, ya que el libro no men
ciona la ciudad ni Sión; en todo caso, la obra histórica dtr.
adopta la expresión y la aplica a Jerusalén (1 Re 9 3; 11 36 y
passim).
La breve y presuntamente más antigua fórmula centralizado-
ra «el lugar que Yahvé se elija» se acompaña pronto de una jus
tificación: «para poner allí su nombre» (12 21) o (más reciente):
«para morada de su nombre» (12 11 y passim). Según esta glosa,
el nombre divino postula un lugar de culto (cf. ya Ex 20 24): es
el lugar que pertenece a Yahvé y donde Yahvé está presente. Al
El Deuteronomio 165
menos posteriormente se añade una nota crítica: Dios habita en

el cielo (cf. Dt 26 15; 4 36) y «sólo» su nombre está en la tierra.
Con esta distinción entre Dios y su presencia en la tierra, que
evoca la introducción del concepto de «gloria» en el escrito sa
cerdotal (supra, cap. 8 2 e), sufre una limitación la idea, más an
tigua, según la cual Dios mismo «habita» en el santuario (1 Re
8 12; Is 8 18 y passim) (cf. 1 Re 8 29 y passim; véase sobre el te
ma R. de Vaux).
El postulado de la concentración del culto divino en un úni
co lugar trae consigo profundos cambios en la vida religiosa de
Israel, sobre todo de la población que vive fuera de Jerusalén.
La consecuencia principal es la permisión para la denominada
«matanza profana» (12 15 s). Frente al holocausto ofrecido to
talmente en el lugar sagrado, el sacrificio de matanza o sacrifi
cio comunitario —al menos (según el v. 20 s), lejos del único
santuario, donde se pueden ofrecer sacrificios— se convierte en
simple comida (sabach, sacrificar, Dt 15 21, pasa a significar
simplemente matar animales 12 15.21). ¿Toda matanza era en los
orígenes un sacrificio, es decir, una comida sacrificial (cf. 1 Sam
2 13; 9 13 frente a Gén 18 1 s)? Entonces la disposición habría si
do un acto de secularización inaudito para la antigüedad. Sólo
la sangre queda protegida ritualmente, debiendo ser «derramada
en tierra, como el agua» (Dt 12 16.23 s; texto recogido por P Gén
9 4 s; en otro sentido Lev 17 3 s).
El postulado de centralización opera también en las disposi
ciones sobre diezmos, primogénitos y primicias (Dt 14 22-27;
15 9-23; 26 1 s), sobre el calendario festivo (16 1 s) y sobre los
jueces y los sacerdotes (17 8-13; 18 1-8). Así las normas centrali-
zadoras, aun siendo un estrato tardío dentro de estos materiales
jurídicos, constituyen la interpretación que resume las diversas
tradiciones bajo una sola idea.
2. En la forma actual del Dt, la unidad de culto es conse
cuencia de la unidad de Dios, según se expresó antes de modo
programático en el schma:
Escucha, Israel. Yahvé, nuestro Dios,
es solamente uno (6 4).
La confesión presenta una forma que no sólo tiene validez

para una única situación, sino que posee un carácter fundamen-
tal y general; por eso puede acoger diversas orientaciones y es

ambigua. En su intención original apenas admite una interpreta
ción en la línea de un estricto monoteísmo (Yahvé, único Dios;
cf. 4 19.35.39; 32 39). Pero, de una parte (hacia fuera), puede ale
jar las tentaciones de la religión cananea y, frente al pluralismo
del culto a Baal, puede apelar a la unidad y la unicidad de Yah
vé. La proclamación se puede entender, de otra parte (hacia
dentro), en el contexto del postulado centralista como «confe
sión de la unidad de Yahvé frente a la variedad de las tradi
ciones y de los lugares de culto yahvista» (G. v. Rad, ATD
8 45 s). Ambas concepciones coinciden en las consecuencias, ya
que con la acentuación de la unidad en el rrtodo de exterioriza-
ción de la fe yahvista se efectúa un distanciamiento frente al
pluralismo de la religión baalista.
Así el Deuteronomio desempeña en la historia de la creencia
en Yahvé un importante papel, dando una nueva expresión al
primer mandamiento. En sus redacciones más antiguas (Ex
22 19; 34 14 y passim) determina las relaciones entre Dios y el
hombre, pero no hace afirmaciones directas sobre Dios mismo;
la posibilidad de interpretar las relaciones en este aspecto la
explota precisamente la confesión de Dt 6 4 (cf. Zac 14 9; Mal
2 10). Deduciendo de la exigencia de Yahvé a la exclusividad en
la adoración la unidad o unicidad de Dios, dicha confesión pasa
a ser, de una determinación de las relaciones del hombre con
Dios, un principio «sobre» Dios mismo (como Ex 34 6 s y pas
sim, sin recurso a la historia). En la medida en que el postulado
centralista debe representar la conclusión práctica de esta con
cepción, la centralización cúltica se puede concebir como una
dimensión en la historia del dinamismo del primer mandamien
to.
Es característico para el antiguo testamento que tal enun
ciado límite sobre la «esencia» de Dios no sea un fenómeno
aislado; antes bien, el Dt extrae inmediatamente la consecuencia
para la conducta humana:
«Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con
todas tus fuerzas» (6 5 ; cf. 5 10; 7 9; 10 12; 11 1. 13.22; 13 3 s; 19 9).
De este modo se produce una nueva interpretación del pri

mer mandamiento. Si las antiguas formulaciones prohibitivas
El Deuteronomio 167
excluían sólo la adoración de dioses extraños, o al menos no

decían expresamente algo, positivo sobre la «interioridad» de las
relaciones de Israel con Yahvé, el Dt entiende la exclusividad en
un sentido antropológico, como totalidad de la conducta. A la
unidad de Dios responde la entrega indivisa, sin reservas, de to
do el hombre a Dios. Comoquiera que el «amar» y el «temer»,
es decir, el reconocimiento reverencial de Dios ( 6 2 . 1 3 . 2 4 y pas-
sim) implican una conducta, pueden ser objeto de un mandato
(6 5 s; 10 12 s), concretamente como respuesta agradecida al
amor de Dios (7 8; 10 15 y passim).
La parénesis puede interpretar las relaciones con Dios como
«adherirse, servir, seguir» o también como «no olvidar, tener
presente» (6 12 s; 8 18 s; 10 20 y passim). ¿Se advierte en tales no
ciones, como en la evolución del primer mandamiento en gene
ral, la influencia profética (cf. Os 2 15; 3 1)? En ningún campo
del antiguo testamento se observa tan a menudo esta influencia
como en el Dt y en la literatura dtr. No sólo encontramos en
ellos disposiciones concretas para el caso de que un profeta, un
pariente o toda una ciudad inviten a la adoración de otros
dioses (13 2-19) o adoren ellos mismos a dioses extraños (17 2-7;
cf. 12 30 s; 18 20); las consideraciones anteriores sobre la trans
cendencia de la ley otorgan una importancia capital al primer
mandamiento (7 4 s; 8 19; 11 16 s y passim). La caída en la
idolatría y la pérdida u «olvido» de la historia son las dos faltas
contra las que previene el Dt, puesto que anulan la fe yahvista.
Por algo, pues, el decálogo, donde se aúnan la referencia
histórica y el postulado de exclusividad (5 6 s), ostenta una
categoría preeminente entre los preceptos. Al igual que en la
perícopa sinaítica (Ex 20), aun hallándose en un grado evolutivo
tardío del Dt, el decálogo está por encima de todos los «manda
tos y decretos», y no como prescripción mosaica, sino como pa
labra directa de Dios (Dt 5 4.22 s frente a 5 5), de suerte que to
das las demás leyes pasan a ser, en cierto modo, concreciones,
glosas o desarrollo del mismo. También la «alianza» se interpre
ta desde el primer mandamiento (4 12 s; 5 2; 9 9 s), y el arca se
convierte en el receptáculo de las dos tablas de piedra con los
diez mandamientos (10 1 s; cf. 31 26). Así, se puede reprochar
quizá al Dt el atribuir a los mandamientos un valor demasiado
elevado en la vida del pueblo de Dios, pero no se puede afirmar
que juzgue los distintos mandamientos en un sentido casuista y

con excesiva nivelación.
3. En tanto que los preceptos más antiguos interpelan al in
dividuo, el Dt en sus pasajes en «tú» o en «vosotros» (estos últi
mos, tardíos) se dirige a todo el pueblo. ¿Se revela una vez más
la influencia del profetismo, que rara vez interpela al individuo
y se dirige generalmente al pueblo (Os 2 4 s; Am 3 2 s, etc.)? Co
mo sea, a la unidad de Dios corresponde la unidad del pueblo:
Yahvé está ante «todo Israel» (Dt 5 i y passim).
En el Deuteronomio falta toda referencia a la división del pueblo en tri

bus o en los reinos septentrional y meridional. ¿Expresa esto, aparte del
contexto literario (Israel en el tiempo mosaico, antes de la toma de Ca-
naán), la situación histórica del período josiático, que buscaba unificar
el norte y el sur, o incluso la esperanza profética (Os 2 1-3; Ez 37 15 s y
passim)?
De una parte, el Dt inculca a sus oyentes o lectores: Yahvé es

«tu o vuestro Dios», y lo hace en una medida mucho mayor que
el resto del antiguo testamento hasta el punto de que esta aposi
ción viene a ser un distintivo de la literatura deuteronómico-deu-
teronomística. De otra, califica a Israel de «propiedad» de Dios,
de «pueblo santo» (7 6; 14 2; 26 18 s y passim). Así, hace hincapié
en la distinción entre Israel y los pueblos, diferencia ya conocida
por la antigua tradición (Ex 8 18 s; 9 4 s J; Núm. 23 9E).
Ambos aspectos de las relaciones entre Dios y el pueblo aparecen resu

midos en Dt 26 n s, en la fórmula aliancista que filosóficamente es
tardía, pero en el contenido puede calificarse de «principio permanen
te» (J. Wellhausen) de la historia de Israel: «Yahvé, Dios de Israel;
Israel, pueblo de Yahvé».
El peligro de un mal entendimiento de este puesto preferen-

cial lo supera el Dt expresamente, haciendo estribar la santidad
de Israel en las relaciones iniciadas por Dios y sustrayéndolas así
a cualquier fundamento previo:
«Tú eres un pueblo consagrado a Yahvé, tu Dios; él te eligió para que

fueras, entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de su propiedad»
(7 6).
El Deuteronomio 169
Esta afirmación es glosada más tarde —en el tránsito del singular al

plural característico de los apéndices— :
«Si Yahvé se enamoró de vosotros y os eligió, no fue por ser vosotros
más numerosos que los demás —porque sois el pueblo más pequeño—,
sino por puro amor vuestro, por mantener el juramento que había
hecho a vuestros padres» (Dt 7 6-8).
Las relaciones entre Dios y el pueblo se crearon por un acto

previo de Dios: la «elección» {hachar), basada en el «amor»
(4 37 y passim) y prometida en forma inquebrantable con el ju
ramento hecho a los antepasados (también esto es una
característica de la literatura deuteronómico-deuteronomística:
6 to y passim). Así, Israel no obtiene la tierra prometida por ra
zón de sus capacidades y de sus méritos, sino gracias a la pro
mesa de Dios:
«Si tú vas a conquistar esas tierras no es por tu justicia y honradez, sino

que Yahvé, tu Dios, despoja a esos pueblos por su injusticia y para
mantener la palabra que juró a tus padres, Abrahán, Isaac y Jacob»
(9 5; cf. 8 17).
Como también la santidad del lugar del culto (12 u y pas

sim) o del estamento levítico (21 5 y passim) descansa en la
«elección» de Dios, cabe resumir la intención del Dt como
«teología de la elección» (Th. C. Vriezen).
4. El Dt intenta extraer conclusiones de la unidad del
pueblo de Dios en orden a la vida humana colectiva. Las digni
dades supremas deben salir «de los suyos, de sus hermanos»...
así el profeta prometido (18 15.18) o el propio rey (17 15), que ve
muy limitados sus derechos y «no puede alzarse orgulloso sobre
sus hermanos» (17 20). ¿No insinúa de este modo, pese a la di
versidad de los cargos, la igualdad de todos ante Dios? Las rela
ciones de los hermanos entre sí dan lugar a consecuencias so
ciales, ya que también el correligionario empobrecido es «tu
hermano pobre» (15 2 s.7 s y passim-, también Lev 25 35 s), al que
no hay que tratar con dureza, sino perdonar las deudas, para
que los menesterosos participen en los dones de Dios. Además
de «las viudas y los huérfanos» (Ex 22 21-23; Is 1 17.23), se inclu
yen en la lista de las personas desamparadas los «extranjeros» y
los «ciudadanos protegidos» (gerim), que viven sin heredad, le-
jos de su patria y de sus parientes, y por ello carecen de ciertos

derechos, y también los levitas (Dt 14 29; 16 11.14; 26 12 s y pas-
sim). ¿Se cuentan entre ellos los fugitivos que después de la de
saparición del reino septentrional fueron acogidos en el sur?
El mismo espíritu de solidaridad impregna algunas leyes con
cernientes a diversas áreas de la vida humana, pero que por su
tendencia común se suelen reunir bajo el denominador de «leyes
humanitarias» (15 1-18; 22 1-8; 23 16-26; 24 6.10-22; 25 1-4). Entre
ellas ostentan un carácter ejemplar las disposiciones sobre la li
beración del servicio militar; tal vez suponen un trasfondo mági
co, pero en el antiguo testamento sólo están destinadas a posibi
litar al interesado el disfrute de sus posesiones, bien sea la casa,
la viña o la mujer (20 5-7), para que pueda alegrarse con los do
nes de Dios (12 7.12.18; 16 11.14 s y passim):
«Si uno es recién casado, no está obligado al servicio militar ni a otros

trabajos públicos; tendrá un año de licencia para disfrutar de la mujer
con quien se ha casado» (24 5).
Tales disposiciones —aunque no pasaron del plano «teórico»—

en las que el derecho del individuo o de la familia puede prevalecer
sobre las obligaciones de la comunidad, han acarreado al Dt el
reproche de «utopía» (G. Hólscher), en el sentido de alejamiento
de la realidad. Pero ¿hasta qué punto la viabilidad práctica es un
criterio adecuado para un proyecto teológico? Además, el Dt
cambió la realidad profundamente en otros aspectos.
La misma actitud humana, que se pone de manifiesto en el trato con el

extranjero (10 18; 24 14; cf. sin embargo 23 20 s), contribuye a que reine
una cierta benignidad, a tenor de la ley marcial (20 10 s.19 s), precisamen
te frente a los enemigos. Sólo los cananeós se exceptúan del tratamiento
amistoso —y no de hecho, sino en mirada retrospectiva de época
tardía— , ya que su religión representa una peligrosa tentación para la
propia fe (7 4 s.25; 12 2 s.30 s y passim).
5. La unidad del pueblo de Dios se expresa no sólo en la

convivencia cotidiana de Israel, sino también en la visión común
del pasado. La actualización del pasado es más importante que
el recuerdo del hecho histórico «Yahvé os sacó de Egipto» (4 20;
6 20 s; 26 6 s y passim). La palabra mosaica interpela a través de
El Deuteronomio 171
los siglos a los vivientes; el pasado queda casi absorbido por el

ahora: «Escucha, Israel, los mandatos y decretos que hoy os
predico» (5 i). Como el profeta del exilio puede contraponer lo
«viejo» y lo «nuevo», lo que fue y lo que será (Is 43 18 s), así el
Dt enfrenta el pasado y el presente en una oposición irreduc
tible: «No hizo esa alianza con nuestros padres, sino con nos
otros, con los que estamos vivos hoy» (5 3 s). ¿Habla aquí el
predicador que quiere interpelar a sus oyentes desde la vida? Es
te extraño «hoy» no se ha explicado aún de modo suficiente.
El Dt (como P) no contiene ninguna expectativa de futuro
propiamente dicha; pero sabe de una superabundancia derrama
da sobre el presente cuando promete a la fidelidad una «larga
vida» (5 16; 6 2; 11 9.21 y passim), «paz» frente a los enemigos
(12 9 s.15; 25 19), fecundidad de la naturaleza y abolición de to
das las enfermedades (7 13 s y passim). ¿Debían considerarse to
dos estos bienes como ya dados y presentes? Difícilmente. Así,
la verdadera plenitud de la vida humana es una posibilidad aún
no realizada.
11
LA OBRA HISTORICA DEUTERONOMISTICA
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Kegler, Politisches Geschehen und theologisches Verstehen, en
CTM A 8, 1977; E. Otto (supra, cap. 5 3) 375 s.
Sobre Re: M. Noth (BK), I 1968; J. Gray (OTL), 21970; E.
Würthwein (ATD), 1 1977.
Sobre las narraciones proféticas cf. cap. 13.
El paso a los libros históricos supone el ingreso en un espa
cio diferente. Pero el conocimiento de la singularidad de sus
condiciones literarias frente al Pentateuco o al Tetrateuco es
una adquisición bastante reciente. Las ideas que vertió M. Noth
en su comentario al libro de Josué (1938) le indujeron a propo
ner la hipótesis de una obra histórica deuteronomística ( = dtr.)
que comprende desde el Dt hasta el segundo libro de los Reyes
(Überlieferungsgeschichte Studien [Estudios sobre historia de la
tradición] 1943, 1957). Jepsen llegó de modo independiente a
análogos resultados (Die Quellen des Kónigsbuches [Las fuentes
del libro de los Reyes] 1953).
Antes se explicaba esta parte de los libros históricos vetero-
testamentarios de modo similar al Pentateuco, donde las fuentes
escritas ofrecen ya ciertas unidades narrativas. Sin duda no se
ignoraban los pasajes deuteronómicos del libro de Josué y de los
La obra histórica deuteronomística 175
Reyes, que llaman la atención por su lenguaje característico en las

expresiones y en el estilo. Pero se consideraban como adiciones de
redacción a un complejo narrativo ya preexistente; sólo en los
libros de los Reyes se atribuyó a esta redacción, en una mayor me
dida, la selección y la readaptación del material tradicional.
Se han realizado continuos intentos hasta nuestros días para engarzar

los hilos del Pentateuco (sobre todo J y P, a veces E) por lo menos has
ta el libro de Josué o hasta los libros de los Reyes; pero los resultados
lueron desiguales y no han hallado hasta ahora un reconocimiento ge
neral. Ya la combinación de los textos entre sí para formar una obra
narrativa comprendiendo las diversas épocas, y sobre todo su equipara
ción con una de las antiguas fuentes escritas del Pentateuco, provoca
ron controversias. La tesis de M. Noth se impuso en líneas generales,
pero con matizaciones y cambios.
M. Noth reconoció en el deuteronomista al autor de todo el

complejo literario. Este autor creó una obra —¿de modo análo
go al yahvista?— «que no conoce igual en su mundo cultural...
Persigue alrededor de siete siglos de historia israelita, desde la
época mosaica hasta el exilio babilónico; reelabora con gran es
mero tradiciones literarias y hechos vividos directamente y llega
así a una concepción de asombrosa unidad» (H. W. Wolff, 308).
1. Antes de la obra deuteronomística no existió un proyec
to histórico ininterrumpido que abarcase todos estos siglos, pero
sí relatos sueltos de ciclos narrativos, como las compilaciones
del tiempo de Josué y de los Jueces, o episodios de períodos
parciales, como la historia del ascenso de David y de la sucesión
a su trono en 1 Sam 16-1 Re 2. También eran independientes el
ciclo de los relatos de Elias y Elíseo en 1 Re 17-2 Re 13 y otras
narraciones proféticas. Además, la obra resume materiales de
diverso género: tradiciones de santuarios o de la corte, listas,
por ejemplo, de funcionarios (2 Sam 8 16 s; 20 23 s; 23 8 s; 1 Re
4), extractos de crónica, etc.
Si la obra histórica dtr. presuponía ya la existencia de algu
nos relatos, se comprende mejor que no reelaborase sus tradi
ciones con igual fuerza y que la parte deuteronomística en los
libros sea variable. Estas desigualdades, pues, apenas represen
tan una objeción contra la existencia y la unidad de la obra.
Hay dos razones básicas, según Noth, que abonan la existencia
de una obra literaria completa desde el Dt o desde Jos hasta

2 Re:
a) Aparece con cierta claridad el conjunto y la conexión de
la cronología (cf. como indicación sumaria 1 Re 6 i: la construc
ción del templo salomónico el año 480 después de la salida de
Egipto).
b) En los puntos históricos decisivos se insertan reflexiones,
unas veces en forma narrativa y otras como palabras del perso
naje principal. Estas reflexiones no añaden propiamente nuevos
datos, sino que intentan más bien intepretar la historia y en
juiciarla; expresan puntos de vista similares sobre teología de la
historia y delatan el mismo estilo característico. Tales inser
ciones constituyen una especie de sermones..., una forma de dis
curso que pudo haberse inspirado en la predicación profética.
Cabe señalar así el comienzo, las inserciones y el final de la ex
posición histórica dtr.:
I. Tiempo de Moisés
Dt 1-3 (4) Moisés evoca la migración desde el Horeb hasta el
este del Jordán; designación de Josué como su suce
sor
Dt 31 1-8; 34 Discurso de despedida de Moisés, investidura de Jo
sué, muerte y sepultura de Moisés.
II. Tiempo de Josué
Jos 1 y 23-(24) Comienzo y fin de la conquista del oeste del Jordán

1 traspaso del mando a Josué
12 resultados de la conquista del país
2 1 43-45 nota final de cumplimiento de la pro
mesa
22 1-8 entrada de las tribus en el este del Jor
dán
23 discurso de despedida de Josué (seme
jante a Dt 31)
24 28 s; Jue 2 6 s Muerte y sepultura de Josué (cf. Dt
34 5 s)
III. Tiempo de los Jueces

Jue 2 y 1 Sam 12 Comienzo y fin del tiempo de los jueces
1 Sam 8; 12 Discurso de Samuel
IV. Tiempo de los reyes
' Sam 7 Instrucciones de Natán

(elaboración dtr., con consideración retrospectiva
v. 1)
1 Re 3; 9 Revelaciones de Dios a Salomón
I Re 8 (v 14 s) Oración de Salomón en la consagración del templo
1 Re 11 Apostasía de Salomón
Re 17 Caída del reino septentrional
(juicio retrospectivo v. 7-23)
Re 25 Destrucción de Jerusalén
(breve juicio 21 10 s; 24 3 s; cf. 22 16 s; 23 26 s).
La distribución tardía de la obra global en los libros de Jo

mé, Jueces, Samuel y Reyes coincide, pues, tan sólo al princi
pio, en el tiempo de Moisés y de Josué, con las inserciones pre
vistas originariamente.
I’cro la división actual parece haberse perfilado bastante pronto, ya que

al final del libro de los Jueces y del segundo de Samuel (Jue 17-21; 2
Sam 21-24), y quizá también al comienzo de los Jueces (Jue 1), existen
presumiblemente apéndices que interrumpen el conjunto de las narra-
• iones originales. Por el contrario, la bipartición de los libros de Samuel
V de los Reyes sólo se conoce desde el medievo tardío.
El contenido indica el límite superior de la época de naci

miento de la obra; parece ser que fue escrita después de los últi
mos acontecimientos descritos en 2 Re 25 27-30 —el sucesor de
Nabucodonosor, Evil Merodac (562-560), libra de la prisión y
acoge en su corte al rey Jeconías de Judá—: probablemente du
rante el período del exilio, alrededor de 560 a.C. Al menos el
fondo básico no rebasa esas fechas. No se menciona, en efecto,
ni siquiera se alude al cambio radical que el período persa trae
consigo (desde 539 a.C.). Se discute el lugar de composición, pe
ro (al igual que las Lamentaciones) parece haber sido Palestina
y no el territorio babilónico (que lo fue del escrito sacerdotal);
quizá debe situarse en Mispá, que alcanzó una cierta importan
cia después de la destrucción de Jerusalén (2 Re 25 22 s).
2. Diversas observaciones obligan, por lo demás, a enmen
dar las ideas de M. Noth en un punto: no hubo un autor deute-
ronomista en solitario, sino más bien una escuela dtr. De este
modo se explican, de un lado, ciertas incoherencias y comple

mentos dentro de la obra histórica dtr. escrita en un estilo litera
rio homogéneo y con un talante similar: el autor cambiaba, pero
la escuela permanecía. De otro lado, se comprende su gran
inñuencia en el antiguo testamento más allá de los libros históri
cos desde Josué hasta Re; por ejemplo, en la configuración de
los libros proféticos. La escuela transmitía y comentaba —¿bajo
la influencia del Deuteronomio?— la tradición histórica y profé-
tica.
¿Fue en cierto modo el Dt el factor desencadenante para el nacimiento

de la escuela dtr.? Como sea, no está claro si el Dt formó parte siempre
de la obra histórica dtr. o si fue agregado a ella de modo secundario.
En base a ciertos desajustes en los libros de los Reyes cabe pensar tam
bién que existió otra redacción más antigua, preexílica, de la obra histó
rica dtr.
Con más fundamento se consideran actualmente como dtr. numerosos
pasajes de los libros de Samuel y de los Reyes. La elaboración dtr. in
tervino en la tradición y en los textos más de lo que antes se suponía.
Pero ¿no existe el peligro de acentuar la parte dtr., de apelar excesiva
mente al «dtr.»? Al igual que en el Pentateuco, es preciso distinguir
entre las notas de enlace y las interpretativas, las observaciones redac-
cionales y el material dtr. específico, demostrable filológicamente. Esta
distinción es importante para la determinación de la antigüedad del ma
terial y de los relatos.
Se quiere descubrir ante todo una historia de la redacción dtr. distin
guiendo, además del estrato básico, dos estratos de elaboración más
tardía: «la concepción fundamental de la obra histórica (dtr. H), una
elaboración que inserta textos proféticos (dtr. P) y otra elaboración que
presta especial atención a la ley (dtr. N)» (R. Smend, E n tstA T 123; cf.
W. Dietrich; T. Veijola; E. Würthwein, ATD 11).
Al igual que en el Dt (supra, 10 2), en la cuestión de la intenciones
teológicas habría que partir de los distintos estratos de la obra histórica
dtr... si se pueden determinar con alguna precisión.
3. La obra histórica dtr. saca a la luz las más diversas tra

diciones —importantes para el historiador actual— con un senti
do reverencial hacia el pasado y remite a sus fuentes, en especial
los «diarios» de los reyes (1 Re 11 4i; 14 19.29 y passim), donde
el lector interesado puede obtener más información. «Dtr no in
tentó construir la historia del pueblo de Israel, sino exponerla
objetivamente sobre la base del material que tuvo a su disposi

ción» (M. Noth, Ü.St 95). Pero este juicio ¿no es demasiado am
biguo en su segunda parte?
En primer lugar, la obra histórica dtr. efectúa una selección
de su material tradicional, destacando en base a sus intenciones
teológicas los datos ralacionados con Dios y con el culto y cier
tas noticias sobre acontecimientos políticos y bélicos. En segun
do lugar, dicha obra complementa la tradición y viene a modifi
carla con las adiciones; pero a veces también recoge los hechos
aunque no respondan a la intención teológica de la obra (cf. 1
Sam 8-13 sobre el origen de la monarquía). Finalmente, la obra
juzga los acontecimientos partiendo de su pensamiento rector.
En consecuencia, no pretende sólo exponer «cómo ocurrieron
las cosas», no aspira sólo a recoger, ordenar y presentar los su
cesos, sino a interpretarlos. Describe la historia desde la fe y pa
ra la fe, en última instancia como un modo de conducta frente a
Dios y a su mandato. Por eso la obra histórica dtr., que de una
parte puede considerarse como obra de un historiador, puede
calificarse, de otra, con el mismo derecho, como un «escrito
tendencioso» (J. A. Soggin).
1. Israel quedó profundamente afectado por la decadencia
del reino septentrional y, sobre todo, por la catástrofe que ter
minó en el destierro de Babilonia. Por eso la obra histórica dtr.
iba destinada a contestar a una pregunta que antes de ella nin
gún relato o crónica se había planteado: la pregunta sobre la
existencia y el destino del pueblo de Dios. Así, la obra persigue
(a diferencia, posteriormente, del cronista 2 Crón 10 s) la histo
ria de los dos estados; interesaba «la historia del pueblo de Is
rael como tal» (M. Noth, ÜSt 95). Los reinos septentrional y
meridional ¿no eran partes de un mismo pueblo de Dios que
cargaban con culpas semejantes y por eso hubieron de sufrir
uno tras otro análogo destino (2 Re 17; 21; 24 3 s)? Pero la idea
de la unidad del pueblo de Dios no corresponde sólo a un enfo
que impuesto por la situación, sino que adopta al mismo tiempo
el esquema del mensaje profético y un ideal básico del Deutero-
nomio (supra, 10 2 c).
Cuando la obra dtr. exhorta a la obediencia, al temor y al

amor de Dios, hace ver al mismo tiempo, evocando el pasado,
lo mal que Israel siguió tales consejos. La obra constituye, pues,
después y durante la catástrofe, una especie de autorreconoci-
miento o de confesión en forma de mirada histórica: el pasado
de Israel desde la posesión de la tierra hasta el período más re
ciente es una historia de constante claudicación ante Dios, que
advertía, castigaba y al fin vengó duramente su continua deso
bediencia. Así, la historiografía tiene un sentido concreto: ante
la catástrofe nacional, la demostración de la culpa exclusiva de
Israel y de la justicia de Dios.
«El primer resultado de este examen fue: Yahvé no es responsable; Is

rael se ha hecho indigno de la felicidad por su propia culpa. El juicio de
Yahvé en la historia era justo. Así, dtr. se centra en la frase ‘Proclame
el cielo su inocencia, que Yahvé en persona viene a juicio’ (Sal 51 6); su
obra es una gran doxología de la justicia de Dios, traspuesta del plano
cúltico al plano literario» (G. v. Rad, T eol.A T l, 421-422).
Tal confesión apenas hubiera sido posible sin el profetismo

anterior. Así, el canto a la viña de Isaías (Is 5) contrapone la ac
ción salvadora de Dios a la ingratitud de Israel; sobre todo, la
visión crítica de la historia israelita (como en Os 11 s; Is 9 7 s;
43 27 s) constituye un anticipo de la obra dtr. La historia es el
castigo por la culpa: la culpa del pueblo, aún no del individuo.
El castigo se puede aplazar durante generaciones; pero no
prescribe (cf. 1 Re 13 con 2 Re 23 15 s ó 1 Re 21 23 con 2 Re
9 36).
2. La obra histórica dtr. toma del Dt el interés central por
el primer mandamiento y evoca una y otra vez, bajo diversas
expresiones, el primero y el segundo mandamientos. El cumpli
miento de la ley no consiste en modo alguno en el cumplimiento
casuista de los mandamientos, sino que posee un único sentido:
no servir a los dioses de los pueblos vecinos (Jos 23 6 s). Así la
obra presenta en el fondo una sola cuestión: cómo cumplió Is
rael la exclusividad y la inmaterialidad de su fe, dos aspectos
que aparecen unificados (1 Re 14 9; 2 Re 17 16 y passim). La
obra examina a Israel a lo largo de los siglos, para averiguar si
«estuvo adherido» a Yahvé (Jos 23 8) y si el rey le perteneció
«por entero» (1 Re 11 4 y passim). La sentencia es negativa, tanto
La obra histórica deuteronomistica 181
respecto al tiempo de los jueces (Jue 2 10 s) como de los reyes,

aunque en sentido diferente para ambos períodos.
Si la obra histórica dtr. concibe en el fondo la época de los
jueces como tiempo en el que el pueblo oscila entre Yahvé y los
baales (Jue 2 ío s), en la época siguiente toda la atención se
centra en un solo punto: el poder y la responsabilidad radican
en el rey (a pesar de las limitaciones que establece Dt 17 14-20);
el rey es el objeto directo de la condena que afecta a su genera
ción.
Las posibilidades que presentaba la monarquía quedan pron
to malgastadas; al período de esplendor bajo David sigue una
lenta decadencia, y no un ascenso y descenso cíclicos como en
tiempo de los jueces. Ya sobre Salomón recae el juicio: su cora
zón no estuvo con Dios por entero (1 Re 11 4; cf. 8 58.61). Este
mismo veredicto se extiende con más dureza a casi todos sus su
cesores. La toma de postura directa que falta aún en el relato
davídico aparece clara después, cuando el comportamiento de
este rey pasa a ser criterio de conducta:
«Su corazón no perteneció por completo a Yahvé, su Dios, como el co

razón de David, su antepasado... Porque David hizo lo que Yahvé
aprueba, sin desviarse de sus mandamientos durante toda su vida, ex
cepto en el asunto de Unas» (1 Re 15 3.5; cf. 9 4; 11 34.38; 14 8 y
passim).
Aparte de David, otros reyes (de Judá) son objeto de alaban

za: Asa con restricciones (1 Re 15 11. 14), Ezequías sin reservas
(2 Re I 8 3 s), y en términos extremos Josías:
«Ni antes ni después hubo un rey como él, que se convirtiera a Yahvé
con todo el corazón, con toda el alma y con todas sus fuerzas, confor
me en todo con la ley de Moisés» (2 Re 23 25; cf. 22 2).
La conducta del rey con Dios, más exactamente con la ley

mosaica contenida en el Dt, decide sobre la bondad o maldad de
la época. Este criterio llevará a la condena de la monarquía del
reino septentrional, ya que la escisión política llevaba consigo el
apartamiento del único santuario de Jerusalén elegido por Yah
vé. También el reino septentrional se hubiera salvado, de haber
guardado los mandamientos como David (1 Re 11 38 s); pero ya
el primer rey Jeroboán se desvió del camino recto por sus ini
ciativas de independización del culto y determinó así la falsa
orientación del futuro (cf. 1 Re 14 7 s; 2 Re 17 21 s con 1 Re
12 26 s). Con la organización de un culto propio que perduró du
rante toda la historia de este estado, con el «pecado de Jero
boán» (1 Re 14 16 y passim; 2 Re 17 21), parece que la decaden
cia quedó sellada irremediablemente (cf. 2 Re 17 2).
Los criterios de la obra histórica dtr. son, pues, muy unilate
rales. Nada dice sobre faltas éticas o políticas, sobre la injusticia
social, que tanto censuran los profetas. Sólo recuerda por lo
general delitos religiosos: entrega a dioses extranjeros, transgre
sión del primero y segundo mandamientos, rotura de la unidad
y de la pureza cúlticas. Pero coincide con el talante profético en
hacer más hincapié en los desvíos que en el llamamiento a la
conducta justa. Aun «la adoración de Dios no aparece tanto en
la perspectiva del desarrollo positivo de sus posibilidades como
en las claudicaciones históricas»; la obra muestra poco interés
en la misma práctica efectiva del culto (M. Noth, ÜSt 103 s).
Sin embargo, con todo lo que pueda tener de visión simplifica-
dora o injusta, esta obra expresa la idea de que la salvación y la
desgracia se deciden en la historia a través de la fidelidad o la
infidelidad a la propia fe, que implica la exclusividad.
3. La reducción de la culpa al ámbito religioso-cúltico,
contrariamente a la predicación profética, sorprende tanto más
por cuanto la obra dtr., al menos en su forma definitiva, otorga
un amplio espacio a los relatos de profetas y asigna a los pro
pios profetas una gran importancia para la interpretación del
acontecer histórico. La palabra de Dios que, según el mensaje
profético, resuena esporádicamente en el tiempo (Is 9 7), se con
vierte ahora en actor de la historia, como fue la creadora del
mundo según el escrito sacerdotal (Gén 1) y rigió los destinos de
la historia ulterior (supra, cap. 8 2 e). La exposición dtr. nace de
la palabra de Dios, que se deja oír como promesa y como ame
naza (1 Re 11 29 s; 14 7 s y passim) y como hacedora de futuro
(cf. los múltiples signos de cumplimiento, como Jos 21 43 s;
23 14; también 1 Re 15 29; 16 12 y passim).
Si en los relatos sobre profetas éstos anuncian la muerte a
los reyes, como hizo Elias (1 Re 21; 2 Re 1), la obra dtr. puede
generalizar estos anuncios —sin duda por influencia del profe-
tismo escrito—, considerando la ruina del reino septentrional

(2 Re 17 23) y del reino meridional como realización de la ame
naza profética: destruir a Judá «conforme a la palabra que
había pronunciado por sus siervos los profetas» (2 Re 24 2 des
pués de 20 12 s; 21 ío $; 22 16 s; 23 27).
A pesar de ello, resulta extraño que la obra dtr. no mencione nomi

nalmente a los grandes profetas de calamidades, como Amos, Oseas o
Jeremías (sobre Isaías cf. 2 Re 19 s).
Si los profetas, «siervos de Yahvé», como se los llama con

frecuencia de modo estereotipado en la literatura dtr. (17 23;
21 ío y passim) anuncian la desgracia, también asumen según
2 Re 17 12 la misión de predicadores de la penitencia: «conver
tios», y exhortan a la obediencia a la ley (deuteronómica). Las
dos concepciones del profetismo son posibles gracias a que la
obra histórica dtr. ve a los profetas en una situación completa
mente distinta que sus oyentes. Las amenazas proféticas se
cumplieron, confirmando así su verdad. El anuncio profético,
tanto en su predicción del futuro (cumplido) como en sus lla
madas (desoídas) a la conversión, ejerce la función de testigo
de culpabilidad: el pueblo no tiene disculpa, pues ya fue avisa
do. Pero ¿no supone esto un cambio de tono? ¿O hay otra
concepción de la profecía en el profetismo escrito, que amena
za por el conocimiento que tiene de la desgracia inminente y
justifica el castigo en sus acusaciones? Es cierto que el mensaje
profético y la obra dtr. denuncian la culpa del pueblo; pero los
profetas ¿intentaban avisar?
4. El tema del deuteronomista era, según M. Noth (ÜSt
107 s), «la historia pasada y ya conclusa de su pueblo»; la pre
gunta lógica de «si el sentido de la historia narrada por él no
se enpuentra en el futuro, en cosas que nacerán de las ruinas
del orden anterior», quedó sin respuesta y en realidad el deute
ronomista ni siquiera la formuló expresamente. «En el castigo
divino del desastre de Israel relatado por el deuteronomista, és
te vio al parecer algo definitivo y concluso, y no expresó una
esperanza de futuro, ni siquiera en la forma más modesta y
sencilla de una expectativa de repatriación de los deporta
dos».
La obra dtr. amenaza de hecho muchas veces con la deporta

ción en caso de desobediencia (Jos 23 13 s; 1 Re 9 7 s; 2 Re
17 18.23; 21 14 s y passim), pero apenas manifiesta expectativas
que vayan más allá de este punto temporal del castigo divino (se
echan de menos especialmente en 2 Re 17; 25). Como el escrito
sacerdotal contemporáneo, la obra dtr. no contiene alusiones di
rectas a un futuro venturoso; tampoco en este punto recoge la
predicación profética.
G. v. Rad ha expresado la opinión de que la obra histórica dtr. «tiene

presente siempre, desde David, la imagen del ungido perfecto». No sólo
las amenazas proféticas, sino también «las promesas de Natán tuvieron
una eficacia histórica». Así, al dar la noticia final de la amnistía de
Jeconías (2 Re 25 27 s), la obra apuntaría a una posibilidad siempre per
manente en Dios ( Teol.A T I, 422.424). En cualquier caso, esta noticia
no evoca la promesa de Natán y no parece tener la elevada misión de
aludir a un futuro mesiánico. Pero, con este final abierto, la salvación o
la ruina futura ¿quedan flotando en el ambiente? ¿Siguen vigentes la
oferta y la amenaza de «servid a Yahvé sinceramente y de todo cora
zón» (1 Sam 12 24.14 s; 1 Re 2 4; 9 4 y passim)?
La obra histórica dtr. contiene, según H. W. Wolff, afirma

ciones más o menos veladas e indirectas sobre el futuro, ya que
el tema de la conversión (shub) resuena en casi todos los pasajes
importantes (Jue 2 6 s; 2 Re 23 25 y passim). 2 Re 17 13 resume
explícitamente el mensaje de todos los profetas en la exhorta
ción «Volveos de vuestro mal camino». Pero he aquí la reacción
a la llamada a la penitencia: «No hicieron caso, sino que se pu
sieron tercos, como sus padres, que no confiaron en Yahvé, su
Dios» (17 14 s. 19; 21 9). La oferta de la conversión se refiere,
pues —de modo comparable a la idea profética (Is 9 12; 30 15 y
passim)— a una situación pasada y desperdiciada.
Sólo la oración de Salomón en la consagración del templo,
aunque en complementos tardíos (1 Re 8 46 s), indica expresa
mente que Israel, aun después de la condena, en el exilio, podría
convertirse y confesar su culpa de suerte que Yahvé le escucha
ra, perdonara el pecado (v. 50) y no rechazara a su pueblo:
«Que Yahvé, nuestro Dios, esté con nosotros, como estuvo con
nuestros padres; que no nos abandone ni nos rechace. Que incline hacia
él nuestro corazón, para que sigamos todos sus caminos y guardemos

los preceptos, mandatos y decretos que dio a nuestros padres» (1 Re
8 57 s; cf. Lam 5 21 s; Lev 26 44).
Esta esperanza lleva consigo que todos los pueblos reconozcan a Yahvé
como Dios (1 Re 8 60.41 s).
El esquema tardío del Deuteronomio mira con mayor con

fianza un futuro mejor, y en la hora de la dispersión espera la
reunificación de la diáspora y el regreso de Israel a su país (Dt
4 29-31; 30 i s). Así los apéndices de la obra histórica dtr., conti
nuadores de ésta, miran el futuro más allá del horizonte del cas
tigo y apuntan a una nueva meta de la historia. Pero la obra en
sí parece contentarse con la mirada retrospectiva al pasado, con
la confesión de la culpa y con la justificación del proceder de
Dios.
3. Del libro de Josué a los de los Reyes
a) El libro de Josué
El libro de Josué presupone la investidura de éste antes de la
muerte de Moisés (Dt 312 s; cf. 3 21 s; Núm 27 15 s) y abarca
desde la confirmación en el cargo (Jos 1) hasta su muerte (Jos
24). En cuanto al contenido, describe la toma de Canaán por
Israel en dos etapas principales: la conquista (cap. 2-12) y la
distribución del país (13 s).
I. Jos 1 (Dtr.) Discurso introductorio

misión encomendada a Josué de pasar el Jordán, y
exhortación de Josué, especialmente a las tribus
orientales (Rubén, Gad, media de Manasés), para la
conquista de Transjordania (cf. 22 1-6)
11. Jos 2-12 Conquista de Transjordania
2-9 compilación de antiguas leyendas etiológicas inde
pendientes, procedentes de la región de Benjamín y
quizá conservadas en el santuario de Guilgal, cerca
de Jericó (M. Noth y otros):
2; 6 Jericó (Hure Rahab)
3-4 Guilgal en el paso del Jordán (doce
piedras)
5 circu cisió n , pascua, aparición del

«caudillo del ejército de Yahvé»
7-8 Ay (robo de Acán)
8 30 s Construcción del altar y lectura de la ley
en Siquén;
cf. Dt 27; 11 28 s
9 Gabaón. Pacto con cuatro ciudades
10-11 Tras la toma de Palestina central, narrada en es
quema ideal (2-9), dos relatos bélicos sobre las cam
pañas del sur (10) y del norte (11):
10 batalla de Gabaón contra una coalición
de ciudades bajo Adonisedec de Jerusa-
lén; cf. Jue 1 5 s «Detente, sol» (v. 12 s)
11 batalla junto al arroyo de Merón contra
Jasor; cf. Jue 4 2
11 16 s; 12 Resumen. Lista de los reyes vencidos
III. Jos 13-22 Reparto de la tierra al este (13 7 s; cf. 22; Núm 32;
Dt 3) y al oeste del Jordán (14-19; cf. Núm 34)
13-19 Fijación de los territorios tribales mediante descrip
ciones de fronteras y listas de lugares (15 21 s y pas-
sim)
Divergencias sobre la antigüedad de las dos tradi
ciones
20-21 Especificación de las ciudades de refugio (20) y de
las ciudades levíticas (21); cf. Dt 4 41 s; 19; Núm 35
22 Regreso de tribus orientales (v. 1-6; cf. 1 12 s) y
construcción de un altar junto al Jordán (v. 9 s).
IV. Jos 23 (22 i-6) (Dtr.) Discurso de despedida de Josué
V. Jos 24 Apéndice: asamblea de Siquén. Reconocimiento de
Yahvé por las tribus (cf. supra, cap. 2 2).
«Yo y mi casa queremos servir a Yahvé» (v. 15).
Compromiso de guardar las leyes (v. 25 s). Muerte y
sepultura de Josué.
Los discursos de Jos 1 y 23 (con 22 1-6) constituyen el marco

interpretativo del libro de Josué; otros pasajes más o menos
deuteronomísticos son por ejemplo 8 30-35; 12; 14 6-15 (cf. Dt
1 22 s), y también 24.
Los discursos de los cap. 23 y 24 corren en buena parte paralelos y, por

tanto, fueron originalmente independientes; además, al menos el cap.
24, que no trae sólo discursos, sino también narra hechos, es de elabo
III || | || ||
ración deuteronomística. Por eso hay que contar con dos redacciones
deuteronomísticas en el libro de Josué.
Existen también algunos versículos del escrito sacerdotal, o más bien
próximos en el lenguaje y en la intención al escrito sacerdotal —que
concluye con la muerte de Moisés— ; en especial, el relato de la pascua
Jos 5 10-12, la mención de los sacerdotes y del arca en 4 15 s; 14 i s; 18 i;
19 51; 21 i s; también 9 15 s y passim.
Aun la parte narrativa (cap. 2 s) carece, al parecer, de unidad literaria.
La pertenencia de algunos textos del libro de Josué a uno de los dos
estratos más antiguos del Pentateuco (cf. por ejemplo la coincidencia de
la frase de Jos 5 15 con Ex 3 5 s J) no se puede demostrar, en cambio,
con seguridad.
Las leyendas locales (2-9), que explican determinados hechos

(cap. 5 2), y los relatos bélicos (10 s), que publican o anticipan
los sucesos del tiempo de los jueces, fueron reunidos en época
tardía, cuando se convirtió a Josué en caudillo y en lazo de
unión de las diversas tradiciones, referidas ya a todo
Israel.
El propio Josué, que procede de la región efraimita (cf. Jos 24 30; Núm
13 8), pudo haber actuado de modo similar a los héroes carismáticos del
tiempo de los jueces en Palestina central (cf. Jos 10), aunque no parece
que desempeñara un papel tan relevante como le atribuye el libro (Jue
1 22 s no le menciona para nada).
En todo caso, su nombre, en el que se expresa por primera vez el
nombre de Dios («Yahvé ayuda»), parece confirmar que Josué se esfor
zó con energía en favor del culto yahvista (cf. Jos 24). ¿Es éste el moti
vo de que la tradición le considere como servidor y sucesor de Moisés
(Ex 33 l i ; Núm 11 28; 27 15 s; Dt 31 14.23; 34 9; Jos 1)?
El libro de Josué interpreta los sucesos y las tradiciones de

todo tipo como un único conjunto de acontecimientos (cf. 10 42)
dirigidos por voluntad de Yahvé. La entrada en el país se realiza
por orden suya (1 2 s) y a veces con ayuda de su intervención mi
lagrosa (10 12 s; cf. Jue 5 20 s). Así, es el propio Yahvé el que en
definitiva hace donación del país (Jos 1 11. 15; 9 24; 24 13). En la
segunda parte del libro se subraya este dominio de Yahvé sobre
el país en la distribución de la tierra por suerte (18 8 s; 14 2 y
passim), es decir, por decisión de Yahvé (cf. 7 u s; 1 Sam 10 2 0 s);

así se excluyen de entrada el derecho de elección y el poder pro
pio del pueblo.
La posesión de la tierra, además, es cumplimiento de una
promesa hecha a los patriarcas y reiterada en la vocación de
Moisés (Ex 3 8.17 RDtr): «Yahvé no dejó de cumplir una palabra
de todas las promesas que había hecho a la casa de Israel» (Jos
21 43-45). Porque la posesión de la tierra no es un hecho natural,
tampoco es algo obvio. Dios puede retirar su don en caso de de
sobediencia de Israel, como se añade en la profecía (23 13 s).
b) El libro de los Jueces
Después de la conquista del país comienza el tiempo de los

jueces: una época fundamental para la obra histórica dtr. carac
terizada por un comportamiento diferente de Israel. Si en vida
de Josué se mantuvo fiel a Yahvé (Jos 24 31; Jue 2 7), ahora
apostata de él. Adorando a dioses extraños, los baales, Israel se
ve envuelto en dificultades que los jueces logran solventar, pero
sólo temporalmente, ya que Israel vuelve a desobedecer a Yahvé
(2 11 s; cf. 3 7 s; 4 1 5; 6 1.6 y passim).
I. Jue 1 Introducción (quizá adición)

Relato o breves noticias sueltas sobre la conquista
del país que —frente a la orientación global del
libro de Josué— fue en realidad, con mayor verosi
militud, una empresa de distintas tribus sin el
caudillaje de Josué. Apuntes negativos de la con
quista (v. 19.21.27 s; cf. Jos 15 63; 16 10; 17 11 s)
2 t-5 subida del ángel de Yahvé desde Guiigal a Betel
II. Jue 2-16 Parte principal
2 6-3 6 Consideraciones introductorias de teología de la his
toria (dtr.) sobre las relaciones de Israel con Dios;
diversos complementos en la conclusión frente a los
relatos de héroes tribales individuales (3 7-16 31)
3 7-11 Otoniel (cf. 1 13; Jos 15 17)
3 12-30 Ehud de Benjamín contra Eglón de
Moab por la liberación de Jericó
3 31 Sangar (cf. 5 6) contra los filisteos
4-5 Batalla de Débora en la llanura de Jezrael (Tabor)

contra ciudades cananeas. Débora de Efraín y Barac
de Neftalí contra Sisara (Yabín de Jasor). Asesinato
de Sisara por el quenita Yael.
5 Canto de Débora. Victoria mediante teo-
fanía de Yahvé desde el Sinaí (v. 4 s; cf.
Dt 33 2) con ayuda de Israel (v. 14). Par
ticipación de tribus de Palestina central
y septentrional. Alabanza de los partici
pantes, censura de los abstencionistas.
6-8 Gedeón (Yerubaal) de Ofra, en Manases, contra los
madianitas (primeros nómadas camellistas); cf. Is 9 3
6 11 s Formulario de convocatoria (como Ex
3 10 s E; 1 Sam 9 s; Jer 1) con etiología
de santuario
8 22 s rechazo de la dignidad real (cf. 1 Sam 8;
12).
Abimelec, hijo de Gedeón, rey de Si-
quén (precursor de la formación estatal)
9 7-15 fábula de Yotán (contra la realeza)
10-12 Jefté de Galaad contra los amonitas.
Héroe tribal y juez (12 7).
10 1-5;
12 8-15 Lista de los jueces menores
13-16 Sansón de Dan contra los filisteos. Leyendas de hé
roes populares
III. Jue 17-21 Dos apéndices (?)
describen la situación antes de la monarquía (17 6;
19 i; 21 25)
17-18 Culto idolátrico de Micá. Fundación del santuario
de la tribu de Dan. Emigración al norte
19-21 Crimen de Loma
Guerra de todo Israel (¿al principio sólo Efraín?)
contra Benjamín. Disputa entre tribus de Israel
(también 12 i s)
L a i n t e r p r e t a c i ó n d tr . se e x p r e s a y a en la i n t r o d u c c i ó n J u e
2 6 s, q u e s e c o r r e s p o n d e c o n el d i s c u r s o c o n c l u s i v o d e 1 S a m
12; a v e c e s , e n p a s a j e s d e c i e r t a e x t e n s i ó n ( J u e 10 6 - 16), i n c l u s o
e n la s p a l a b r a s d e u n p r o f e t a ( 6 7-io); f i n a l m e n t e , e n t o d o t i p o d e
o b s e r v a c i o n e s s u e l t a s (8 33 s y p a ssim ). E s t a e x p o s i c i ó n h i s t ó r i c a
p a r e c e t e n e r c o m o b a s e p r i n c i p a l d o s t r a d i c i o n e s d i s t i n t a s d e la
primera época de Israel, entre la conquista del país y la forma

ción estatal:
a) Como el libro de Josué acogió una compilación más an
tigua de leyendas (Jos 2-9.10 s), también el de los Jueces con
tiene una serie de relatos sobre héroes tribales carismáticos.
Aparecían ante la amenaza de una tribu por enemigos externos,
como salvadores o «héroes» (así en el marco tardío de Jue 3
9-15; cf. 1 Sam 11 3), convocando a los afectados y a las tribus
vecinas. Estos jueces mayores, movidos por el espíritu de Yahvé
(6 34 y passim), poseían una eficacia limitada en el espacio y en
el tiempo; conducían a determinadas tribus en una acción mili
tar aislada y regresaban tras la campaña de liberación, volvien
do a la vida privada.
W. Richter ha definido esa colección de leyendas como un «libro de sal

vadores» aparecido en Israel septentrional durante el siglo IX, abarcan
do desde Jue 3 (v. 12 s) a Jue 9.
b) Una lista conserva los nombres, la patria, el tiempo de

actividad y el lugar de sepultura de los jueces menores (Jue 10 1-5;
12 7-15) que «rigieron a Israel». A diferencia de lo previsto en Dt
16 18, ejercieron su cargo individualmente y —también a dife
rencia de aquellos héroes tribales— tuvieron al parecer una im
portancia que sobrepasaba las fronteras de la propia tribu. Su
misión no era tanto militar y de política exterior, sino enfocada
a la política y a la paz internas. ¿Eran además magistrados, bien
como árbitros (cf. 1 Sam 7 15 s; 2 Sam 15 4 .6) o como dictadores
de sentencias? ¿Hasta dónde se extendía su jurisdicción?
¿Incluía sólo el futuro reino septentrional o abarcaba también el
sur? No está claro si la lista recoge efectivamente recuerdos del
período preestatal o proyecta al pasado situaciones (de todo
Israel) del tiempo de la monarquía.
Ambos ciclos se interfieren en la figura de Jefté, que fue un
«juez» (menor) (Jue 12 7) y un jefe carismático (cf. también Dé-
bora, Jue 4 4 s).
Inspirada sin duda en esta tradición, la obra histórica dtr. equipara

los dos fenómenos. Quizá los héroes tribales llegaron a ser jueces ma
yores por esta identificación con los jueces menores (así opina M.
Noth).
La obra histórica deuleronomística 191
A unque los hechos que relatan las leyendas heroicas son es
porádicos y particulares, su im portancia fue grande en el curso
de la historia de las tradiciones. En paralelo con el proceso que
realizan las sagas y las leyendas de santuario del período
patriarcal, los relatos tribales del tiem po de los jueces se re
fieren a to d o Israel y constituyen un testim onio de fe yahvista.
La iniciativa hum ana queda relegada, para que Israel no se
engría diciendo: «M i m ano m e ha dado la victoria» (7 2). Esta
interpretación teológica (tardía) culm ina en el rechazo de la
dignidad regia por Gedeón: «N i yo ni mi hijo serem os vuestro
jefe. V uestro jefe será Y ahvé» (8 22 s; cf. sobre la historia de la
tradición W . Beyerlin).
La obra histórica dtr. inserta las tradiciones en su m arco
general y transform a lo que según la tradición acon teció esp o
rádicam ente en un acontecer típico, recurrente de m o d o casi
uniform e: ap ostasía de Y ahvé, ataque enem igo, in vocación a
Yahvé, salvación y nueva ap ostasía. Por eso hay que pregun
tar, desde una perspectiva crítica, «si Israel, a la luz de este es
quem a de teología de la historia que propone el libro de los
Jueces, n o paga un peligroso tributo al pensam iento cíclico del
antiguo orien te» (G. v. Rad, T e o l.A T I4, 408). El libro de los
Jueces describe sin duda una situación que se repitió varias ve
ces. Pero la aparente orientación cíclica form a una espiral que
se dirige a una determ inada m eta. La serie de los acon tecim ien
tos ofrece, adem ás del m ovim ien to regresivo, otro m ovim iento
prospectivo: el tiem po de los jueces apunta desde el principio
hacia el período m onárquico.
c) L o s lib ro s de S am uel
A pesar del título, los libros de Samuel no tratan prim a

riamente de la persona del profeta (1 Sam 1-3; 7-16; 28), sino
que 'más bien, tras una breve prehistoria, relatan los avatares
de los dos prim eros reyes: Saúl (1 Sám 9 - 1 Sam 31) y David
(1 Sam 16 - 2 Sam 24; 1 Re 1 s). D edican un buen núm ero de
páginas a las relaciones entre Saúl y David (1 Sam 1 6 - 2 Sam
1) y más tarde a las de D avid con sus hijos (2 Sam 13-19). Por
eso, a juzgar por el tem a, llevan razón los Setenta y la Vulgata,
la traducción griega y la latina respectivam ente, d esign and o los
libros de Samuel como primero y segundo de los Reyes y com

putando los dos libros de los Reyes como tercero y cuarto.
Desde la perspectiva de las unidades literarias, los libros de
Samuel se distribuyen así:
I. 2 Sam 1-15 Samuel y Saúl
1- 3 historia de la infancia de Samuel (en Silo)
Eli y sus hijos
2 Cántico de Ana
«Yahvé da la muerte y la vida» (v. 16)
4-6 Relato sobre el arca
y 2 Sam 6 Desde el templo de Silo, pasando por la
captura por los filisteos (el dios Dagón) y
por la devolución a Israel (cariatiarim),
hasta su colocación en Jerusalén
7-12 Nacimiento de la monarquía
dos versiones (según J. Wellhausen):
a) una más antigua, favorable a la realeza: 1 Sam 9-
10 16; 11
b) otra más tardía (prevalentemente dtr.), contraria
a la realeza: 1 Sam 7-8; 10 n-27; 12
13-15 Hazañas de Saúl en la guerra con los filisteos (13 s;
Jonatán) y contra Amalee (15; cf. Ex 17). Conflicto
entre la realeza y la tradición (de la guerra
yahvista): entrega de todo el botín a Yahvé median
te el anatema.
Repudio de Saúl por Samuel: «la obediencia es me
jor que el sacrificio» (15 22).
II. 1 Sam 16 Historia del ascenso de David
2 Sam 5 (7-8) 16 Unción de David (cf. 1 Sam 9 s unción de Saúl)
David en la corte de Saúl
17 Lucha con Goliat (cf. 2 Sam 21 19)
18 s Celos de Saúl (copla: 18 7; 21 12)
amistad con Jonatán
21 s David, guerrillero y jefe de mercenarios (22 2; 27 2 s).
Asentamiento en Sicelag (27 6 s)
28 Saúl con la nigromante de Endor
31 Muerte de Saúl y de sus hijos en lucha con los filis
teos (en los montes de Gelboé)
1 Llanto de David por Saúl y Jonatán
2-4 David e Isbaal
2 David ungido rey en Hebrón después de un acuerdo
Conquista de Jerusalén. Victoria sobre los filisteos
6 Traslado del arca (continuación del relato de 1 Sam

4-6)
7 Promesas de Natán: reinado de la dinastía de David
«por siempre». Denegación de la construcción del
templo. El texto más antiguo es el referente a las
promesas de continuidad de la dinastía (v. 11 b. 16)
o al menos de un sucesor (v. 12.14 a).
Reminiscencias: 2 Sam 23 5; Sal 89; 132; Is 55 3
8 Sometimiento de pueblos vecinos. Funcionarios de
David (8 16.18; 20 23-26; cf. 1 Re 4).
III. 2 Sam (6) 9-20 Historia de la sucesión al trono de David
2 Re 1 s 10-12 Guerra contra los amonitas (cf. 1 Sam 11)
11 Betsabé. Nacimiento de Salomón
12 Parábola de Natán sobre el rico y el po
bre (relato casuista, como el canto de la
viña de Is 5 1-7)
«Eres Tú» (v. 7). «He pecado contra
Yahvé» (v. 13; cf. Sal 51)
13 s Amnón y Absalón
15-19 Rebelión de Absalón
20 Rebelión de Sibá
«¿Qué nos repartimos nosotros con Da
vid?» (v. 1; 1 Re 12 16)
IV. 2 Sam 21-24 Apéndices (?, intercalación en la historia de la suce
sión al trono)
22 = Sal 18
23 «Ultimas palabras» de David («espejo de
príncipes»)
héroes de David (23 8 s; 21 15 s)
24 ¿Etiología del emplazamiento del templo
en Jerusalén?
Censo del pueblo. Gad, «vidente» de Da
vid».
Elección del castigo. Construcción del al
tar en la era de Arauná. ¿Reinterpreta
ción profana (era) por parte de los ante
riores habitantes del lugar de culto ele
gido?
Los dos libros de Sam uel con tien en , aparte relatos sueltos
(com o Jue 9; 2 Re 9 s), las obras más antiguas de la historiogra
fía israelita. Esta apareció probablem ente después del nacim ien-
to de la monarquía, favorecida sin duda por esta nueva institu

ción, extraña en sus orígenes a Israel, ya que el estado necesi
taba de escribientes para su administración (cf. cap. 3 3 a). Por
eso la historiografía se interesa principalmente por los aconteci
mientos del tiempo, aunque la obra del yahvista se interna
luego ampliamente en el pasado de Israel.
El desarrollo de la historiografía israelita ¿se puede seguir
dentro de los libros de Samuel? Es sorprendente cómo aumen
ta gradualmente la libertad en el tratamiento de las distintas
tradiciones. Comenzando por los relatos inconexos sobre Sa
muel y Saúl, pasando por la historia del ascenso de David,
entremezclada con leyendas heroicas y narraciones populares,
hasta los avatares de la sucesión al trono presentados en un es
quema formal, se va imponiendo el rigor de la composición y
el material preexistente aparece integrado en una exposición
global (R. Rendtorff, 40).
Ante las múltiples tradiciones que aparecen en la primera
parte sobre el nacimiento de la monarquía, salta a la vista la
diversidad de criterios con que se contempla el tránsito a la
nueva situación. Coexisten hasta cinco versiones diferentes:
a) 1 Sam 8: el fracaso de los hijos de Samuel en la administración de

la justicia —por tanto, razones de política interna— despierta el deseo
de tener un rey «como todos los demás pueblos».
Se insertan los «derechos del rey» (v. 11-17), que subrayan en una
línea polémica sus privilegios frente a los simples israelitas (servicio
militar, servidumbre, enajenación, diezmos).
b) 1 Sam 9 1-10 ¡6: unción de Saúl como n a g u id , «jefe», por Samuel
(cf. la unción de David 1 Sam 16).
«Cómo alguien fue a buscar las burras y encontró una corona real»
(H. Gressmann).
c) 1 Sam 10 20-24: Elección del rey a suerte (en Mispá).
d) 1 Sam 10 23 b-24: Dentro de la escena anterior se regoce una tradi
ción arcaica según la cual Samuel es elegido rey porque sobresale por
encima de todos, de los hombros arriba (cf. 9 2).
e) 1 Sam 11: Peligro amonita (Yabés en Galaad). Saúl, jefe carismá-
tico, aparece como un juez mayor. Es coronado rey en Galaad «ante
Yahvé» (v. 15).
Según la adición v. 12-24, que habla en una línea armonizadora de la
«renovación» de la realeza, Samuel intervino en la entronización.
La última versión —quizá la más antigua— encuentra el mo

tivo de la creación de la monarquía en las confrontaciones béli
cas (cf. también 1 Sam 8 20; 10 1). Pero (contrariamente a 1 Sam
11) la amenaza no vino tanto de los amonitas, sino muy pro
bablemente de los filisteos (cf. 9 16; 13 s; 28 s; 31), cuya cons
tante presión exigía una resistencia permanente, por lo cual se
precisaba una monarquía y no una mera institución carismática
para casos de emergencia. Así, pues, la ocasión inmediata no
fue recogida, al parecer, en documentos escritos.
Una cuestión histórica especial es saber hasta qué punto Samuel, juez
menor en sus orígenes (1 Sam 7 15 s), tomó parte en las innovaciones ra
dicales. Su importancia en los acontecimientos va en aumento con la
distancia histórica (unción de Saúl 10 1; convocatoria del pueblo 10 17;
apéndices 11 7. 12-14; cf. cap. 13 4).
Los relatos, dentro de su variedad, son afines en la intención

teológica. El sentido de la expresión «ante Yahvé» de 1 Sam
11 15 se revela en el acto simbólico de la unción o en el sorteo: a
pesar de todas las reservas, la elección del nuevo mandatario
responde en último término a la voluntad de Dios, a la que el
«electo» (10 24) debe estar vinculado.
Los capítulos marco 1 Sam 8 y 12, de impronta deuteronomística, que

incluyen e interpretan las tradiciones más antiguas y contemplan la
realeza con mucho escepticismo, llegan a contraponer el gobierno de
Dios a las pretensiones rectoras del rey (8 7; 12 12; cf. Jue 8 23). Dios
quiere ser el verdadero salvador en las emergencias (cf. 1 Sam 10 18 s).
Las referencias, muy amplias, del tiempo davídico, 1 Sam

16 - 2 Re 2, suelen clasificarse en dos grandes unidades: relato
del ascenso de David (1 Sam 1 6 - 2 Sam 5) y relato de la suce
sión al trono (2 Sam 9-20; 1 Re 1 s).
El objetivo de la historia de la sucesión al trono, que cuenta la suerte de

diverso signo que corrieron los hijos de David, es, según el profundo
análisis de L. Rost (1926), dar a la pregunta ¿quién debe sentarse en el
trono de David (1 Re 1 27)? esta respuesta: Salomón.
En cualquier caso, ambos relatos en su conjunto carecen de

unidad. Son especialmente discutidos en su paternidad literaria
los capítulos de transición (2 Sam 5 y 6-8), que prolongan el pri

mer relato, preparan el segundo y así acoplan ambos. En esta
intersección está elaborada además la última parte del relato del
arca, antaño independiente (1 Sam 4-6; 2 Sam 6). A base de esta
hábil combinación de las fuentes —¿previa a la obra dtr.?—
una gran parte de los libros de Samuel ofrece un ritmo narrativo
más o menos consecuente con una amplia panorámica, absor
biendo los distintos relatos; así produce una impresión de más
u idad que el libro de los Reyes con su constante ir y venir de
personas y de sucesos.
Habida cuenta que los relatos denotan unos conocimientos
precisos de la vida en la corte de David, han guardado sin duda
—¿junto a discursos y escenas de libre figuración?— una serie
de recuerdos históricos fidedignos. Pero es imprecisa la anti
güedad de determinadas narraciones, la época de la fijación
escrita del conjunto (¿ya en tiempo de Salomón o sólo después
de la división de los reinos en 926 a.C.?), la parte de la redac
ción tardía y sobre todo la intención de todo el relato. Cuanto
más complejo es un documento histórico tanto más difícil suele
ser el reconocer claramente su tendencia. El relato del ascenso
de David ¿es prodavídico?; y la historia de la sucesión ¿es anti
salomónica o adversaria de la realeza hereditaria en general (E.
Würthwein)?
¿Se critica el principio dinástico porque la investidura de Salomón se
produjo sin participación del pueblo (cf. 2 Sam 2 4; 5 3; 1 Re 12 20)?
Pudo haber surgido muy pronto una oposición a la realeza (1 Sam
10 27; 11 12 s; también 2 Sam 15 3 s; Jue 9 7 s y passim).
A menudo se pone de manifiesto la ambigüedad del relato.

La exposición posee un sabor sorprendentemente «profano»; só
lo la iluminan unas tenues luces teológicas. La introducción (su
puestamente) original del relato del ascenso, que narra cómo el
joven David de Belén entró de músico en la corte de Saúl
(1 Sam 16 14 s), está precedida del episodio tardío de la con
sagración de David como rey mediante unción (16 1-13). El nexo
interno de las dos narraciones, difícilmente conciliables históri
camente, está constituido por la idea del trueque del carisma: el
espíritu de Yahvé pasa de Saúl a David; un espíritu malo, en
viado también por Yahvé, acomete a Saúl (v. 14 s). La intención
d e l r e l a t o d e l a s c e n s o r e s id e e n la c o n s t a t a c i ó n d e q u e Y a h v é e s
t a b a « c o n » D a v id (1 S a m 17 37; 18 12. 14. 28), c o n l a q u e c o m i e n z a
y c o n c l u y e : « D a v i d i b a c r e c i e n d o e n p o d e r í o y Y a h v é , el D io s
d e lo s e j é r c i t o s , e s t a b a c o n é l» (2 S a m 5 10; c f . t a m b i é n 7 3.8 s;
1 Sam 10 7). P o r lo v i s t o , e n la é p o c a d a v í d i c a y s a l o m ó n i c a se
e x p lic ó el é x i t o d e I s r a e l p o r e s e « e s t a r c o n » d e Y a h v é ; a s í , e n el
c u r s o « n a t u r a l » d e lo s a c o n t e c i m i e n t o s s e r e c o n o c i ó l a e f i c ie n c i a
( i n d i r e c t a ) d e D io s y el b u e n r e s u l t a d o n o se a t r i b u y ó a la h a b i l i
d a d h u m a n a . E l y a h v is ta , m á s o m e n o s c o n te m p o r á n e o , ¿ a d o p
t a e s t a p e r s p e c t i v a p a r a la i n t e r p r e t a c i ó n d e la s le y e n d a s d e lo s
p a t r i a r c a s ( G é n 2 6 3; 2 8 15 y p a s s im )?
Los libros de Samuel recuerdan constantemente la indignidad del

hombre y su impotencia frente al poder de Dios (1 Sam 9 21; 14 6; 15 17;
16 11; 17 45.47; 2 Sam 7 18).
S e d i s c u t e si r e m o n t a n a é p o c a t e m p r a n a o p r o c e d e n d e u n
e s t r a t o t a r d í o l o s j u i c i o s t e o l ó g i c o s q u e e n el r e l a t o d e la s u c e
s i ó n a l t r o n o c o n s i d e r a n la m a r a ñ a d e c u l p a y d e s u f r i m i e n t o
q u e i n v a d e la c o r t e r e a l c o m o u n a p r o v i d e n c i a d e D io s : « Y a h v é
lo d i s p u s o a s í » (2 S a m 17 14; c f . 11 27 b; 12 4 b; 14 14 y p a ssim ).
S e i m p o n e d e n u e v o u n a c o m p a r a c i ó n c o n la f u e n t e e s c r i t a m á s
a n t i g u a d e l P e n t a t e u c o ; c o n r a z ó n el r e l a t o d e l a s u c e s i ó n a l t r o
n o , q u e p r e s e n t a la s u b l i m i d a d y e l a b i s m o , la s p o s i b i l i d a d e s y
la s d e b i l i d a d e s d e l s e r h u m a n o , h a c e p e n s a r a lo s e s t u d i o s o s e n
la v is ió n r e a l i s t a d e l h o m b r e q u e o f r e c e la o b r a h i s t ó r i c a y a h v is
t a (G é n 4 ; 8 21).
d) L o s lib ro s d e los R e ye s
L o s l i b r o s d e lo s R e y e s a b a r c a n d e s d e la m u e r t e d e D a v id y
l a i n v e s t i d u r a d e s u s u c e s o r , S a l o m ó n (1 R e 1 s ) , p a s a n d o p o r la
h i s t o r i a d e lo s d o s r e i n o s , h a s t a l a d e s t r u c c i ó n d e J e r u s a l é n y el
d e s t i e r r o d e B a b i l o n i a (2 R e 2 5 ). E s t e e s p a c i o d e t i e m p o d e c e r
c a d e c u a t r o s i g lo s p u e d e d i v i d i r s e e n t r e s s e c c i o n e s :
1. 1 Re 1-11 Reinado de Salomón

1-2 Final del relato de la sucesión al trono de
David. Coronación de Salomón (contra
Adonías)
3 4 s; 9 revelaciones de Dios
3; 59 s sabiduría de Salomón
4 funcionarios de Salomón (cf. 1 Sam 8 16 s;
20 23 s) y gobernadores en las doce pro
vincias de Israel
5-8 construcción del templo y del palacio
10-11 actividad comercial (9 26 s), relaciones in
ternacionales, política exterior
apostasía de Salomón, anuncio de su caí
da.
1 Re 12-
2 Re 17 Historia de los reinos separados Israel y Judá (926-
722 a.C.)
12 División del reino. Jeroboán (I) y Ro-
boán. Los dos becerros de oro
17-19; 21; Elias
2 Re 1 18 Juicio de Dios en el Carmelo
«¿Hasta cuándo vais a caminar con mu
letas?» (v. 21)
19 Teofanía en el Horeb (cf. Ex 33 18 s)
vocación de Elíseo (v. 19 s)
21 viña de Nabot
1 Consulta de Acozías a Belcebú
20 Profeta anónimo en la guerra de los ára
meos
22 Miqueas, hijo de Yimlá
Frente a los profetas cortesanos, el único profeta de
calamidades; dos visiones
2 Re 2-9; 13 Elíseo
2 Elias es arrebatado al cielo
Elíseo recibe dos tercios (cf. Dt 21 n) del
espíritu de Elias (2 9)
2; 4; 6 s Prodigios
3 Guerra con Mesá, de Moab
5 Curación de Naamán el sirio. Una carga
de tierra
9s La revolución de Jehú (cf. 1 Re 19 16 s)
11 Atalía de Judá
17 Conquista de Samaria por Sargón (II)
recolonización del país.
III. 2 Re 18-25 Historia del reino meridional de Judá (hasta 587 ó
561 a.C.)
18-20 = Is 36-39. Ezequías e Isaías.

Sitio de Jerusalén por Senaquerib (701
a.C.)
22-23 Reforma de Josías (622 a.C.)
cf. ya 18 4 s (Ezequías); 1 Re 15 n s (Asá)
24 Primera conquista de Jerusalén (597 a.C.)
Deportación de Jeconías
25 segunda conquista de Jerusalén (587 a.C.)
Destierro de Babilonia. Godolías. Amnis
tía de Jeconías
Los libros de los Reyes narran una historia de pecados, des

de juicios de valor teológicos; no ofrecen, pues, úna exposición
neutral, y mucho menos una exposición completa, del período
monárquico. Hablan de las relaciones, generalmente tensas,
entre los profetas y los reyes, de las alternativas de reinados
pacíficos y violentos, de prescripciones cúlticas y de guerras;
apenas de problemas sociales y de política interna, que en
aquella época fueron adquiriendo importancia.
Sin contar el variado material suelto, las dos fuentes princi
pales sobre las que se sustenta la exposición de los libros de los
Reyes son de muy diferente género:
a) Poseen un carácter rígido, oficial:
1. la crónica sincronística, que en el comienzo del reinado
de un soberano hace referencia al tiempo de reinado del sobera
no en el reino vecino (1 Re 15 i .25 hasta 2 Re 18 i), y
2. la indicación de la duración del reinado, a menudo tam
bién de la ciudad residencial (1 Re 2 n; 11 42; 14 20 s y passim).
Esto permite a la moderna historiografía, aunque con gran dificultad,

establecer una cronología relativa que, con los puntos de referencia del
antiguo oriente, puede convertirse en cronología absoluta.
A. Jepsen, que continúa las investigaciones de J. Begrich y ha abordado
el tema1de la metodología (esp. BZAW 88, 1964; VT 18 [1968], 31-46),
presenta un cuadro cronológico de la historia antiguo-oriental, en parti
cular la israelita; cf. el apéndice de los comentarios de W. Rudolph
sobre el libro de los doce profetas o A. Jepsen Von Sinuhe bis Nebu-
kadnezar (21976).
Esas dos informaciones regulares se completan en los reyes

judíos con noticias sobre:
3. la edad del soberano al subir al trono,

4. el nombre de la madre del rey (1 Re 14 21 y passim), que
ejercía como «señora» (guebira) ciertas funciones rectoras (cf.
15 13; 2 Re 10 13; Jer 13 18).
Al final se dan noticias sobre la muerte del rey y sobre su su
cesor (1 Re 14 20.31 y passim).
Esos datos oficiales, a veces extensos (12 25 y passim) pueden
estar tomados de las fuentes que los libros de los Reyes citan
con frecuencia: de los «Anales de Salomón» (11 41), los «Anales
del reino de Israel» (14 19 hasta 2 Re 15 26.31) y los «Anales del
reino de Judá» (1 Re 14 29 hasta 2 Re 24 5). Las indicaciones de
las fuentes proceden naturalmente del redactor o los redactores
de los libros. A él o a ellos han de atribuirse también los juicios
sobre la religiosidad de los reyes (1 Re 14 22; 15 3.11.26.34 y pas
sim hasta 2 Re 14 19; supra, cap. 11 2 b).
b) De estos datos más o menos estereotipados difieren los
relatos, más espontáneos, sobre los profetas (cap. 13 2 a), que
ocupan un amplio espacio precisamente en los libros de los Re
yes. Se encuentran en ellos episodios de profetas anónimos
(1 Re 13; 20) y de
Ajías de Silo 1 Re 11 29 s; 14
Miqueas, hijo de Yimlá 1 Re 22
Elias 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1
Eliseo 2 Re 2-9; 13 (1 Re 19 19 s)
Isaias 2 Re 18-20 (= Is 36-39)
Al igual que las leyendas patriarcales del Génesis, también

los relatos sobre profetas se habían refundido ya en ciclos narra
tivos, por ejemplo de Elias y Elíseo, antes de ser recogidos en la
obra histórica dtr. Un problema histórico-literario representa
también aquí la elaboración redaccional, especialmente la
deuteronomística, que complementa las predicciones y los rela
tos proféticos en base a la historia posterior: ¿dónde se ubica
realmente la antigua tradición y dónde se encuentra la redacción
complementaria? Pero la redacción asume en el plano teológico
una intencionalidad que está ya en los relatos sobre los profetas:
el demostrar la eficacia de la palabra de Dios.
12
LA OBRA HISTORICA CRONISTICA
Historia de la investigación: E. Jenni, A us der Literatur zur

chronistischen Geschichtsschreibung: ThR 45 (1980) 97-108; D.
Mathias, Die Geschichte der Chronikforschung im 19. Jh.: ThLZ
105 (1980) 474 s.
G. v. Rad, La predicación levítica en los libros de las Cróni
cas, en Id., Estudios sobre el AT, Salamanca 21982, 231-243; M.
Noth, ÜSt (supra, cap. 11) 110 s; K. Galling, Studien zur
Geschichte Israels im persischen Zeitalter, 1964; S. Mowinckel,
Studien zu dem Buche Esra-Nehemia I-III, 1964/5; U. Keller-
mann, Nehemia. Quelten, Überlieferung und Geschichte, en
BZAW 102, 1967 (bibl.); K.-F. Pohlmann, Studien zum dritten
Esra, en FRLANT 104, 1970; Th. Willi, Die Chronik ais Ausle-
gung, en FRLANT 106, 1972; R. Mosis, Untersuchungen zur
Theologie des chronistischen Geschichtswerkes, 1973; P. Welten,
Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern, en
WMANT 42, 1973; W. Th. In der Smitten, Esra. Queden,
Überlieferung und Geschichte, 1973 (bibl.); K. Koch, Esra and
the origins o f judaism: JSS 19 (1974) 173-197; J. D. Newsome,
Toward a new understanding o f the chronicler and his purposes:
JBL 94 (1975) 201-217; H. G. M. Williamson, Israel in the book
o f Chronicles, 1977; 1. L. Seeligmann (supra, cap. 11); S. Japhet,
Conquest and settlement in Chronicles: JBL 98 (1979) 205-218.
1. La Crónica
Es sorprendente que junto a los libros de Samuel y de los Re
yes exista en el antiguo testamento otro relato del período mo
nárquico, que en lo esencial corre paralelo, pero con una orienta
ción diferente: los libros de las Crónicas. La designación hebrea
de «diarios o anales» {(libre hajjamim) fue traducido por san Je
rónimo como «Crónica», y Lutero aceptó la denominación.
El término grecolatino de Paralipomena o «lo omitido» ¿pretende signi
ficar que los dos libros de las Crónicas ofrecen algunos materiales que
«se omitieron» en los libros de Samuel y de los Reyes? ¿O se refiere só
lo a la traducción griega, en la cual los libros de las Crónicas, justamen
te por su paralelismo con los de Samuel y los Reyes, podían ser «relega
dos», para ser asumidos más tarde como apéndices?
Según la opinión general, sin dejar de ser discutida, los dos

libros de las Crónicas formaban inicialmente la primera parte de
una obra que incluía también a Esdras y —total o parcialmen-
te— a Nehemías. ¿Cómo se ha llegado a la hipótesis de una tal

obra cronistica (= cr.) a cuyo autor se llama «el Cronista»?
1. Los dos libros de las Crónicas llegan hasta el exilio, y los
de Esd y Neh describen el tiempo posterior. El importante edicto
de Ciro, que marca el final del destierro, se encuentra tanto al fi
nal del segundo libro de las Crónicas como al comienzo del libro
de Esdras. La repetición (más exactamente la anticipación en 2
Crón 36 22 s), que procede del tiempo de la división de la obra, po
ne en claro el conjunto original y la continuación del relato.
2. Crón y Esd/Neh coinciden ampliamente en la forma
expresiva, en el estilo, en el pensamiento básico y en la inten
cionalidad, aunque existen evidentes diferencias.
Por ejemplo, la gran importancia que la realeza davídica y el profetis-

mo adquieren en Crón queda totalmente silenciada en Esd/Neh,
¿simplemente porque hablan de un tiempo en el que ninguna de las dos
realidades desempeña un papel decisivo?
3. Hay que explicar, por último, la disociación de la obra

histórica cr. Dado que sólo Esd/Neh ofrecen noticias más allá
de los libros de Samuel y de los Reyes, fueron separados de 1-2
Crón y admitidos en el canon. De este modo resulta compren
sible que en el texto hebreo Esd/Neh antecedan a la Crónica
(canonizada posteriormente).
Este orden contrario a la marcha de los acontecimientos está enmenda

do en la versión griega y en la latina. Las versiones colocan la obra cr.
entre los «libros históricos», mientras que en hebreo se cuenta entre los
«escritos» e incluso pone fin a la Biblia: un signo más del origen tardío
de la obra.
Pero frente a tales argumentos está la idea de que Crón y

Esd/Neh son obras distintas, bien sean del mismo autor o de
varios.
Los últimos sucesos narrados en la obra cr. pueden situarse
alrededor del 400 a.C. La exposición no habla de la campaña de
Alejandro Magno y tampoco delata ninguna influencia helenísti
ca; no obstante, se discute si la obra fue redactada en el siglo IV
o sólo al final del dominio persa, alrededor del 300, o incluso en
el siglo III a.C.
La obra histórica cronística 203
En cualquier caso, la obra carece de unidad: contiene secciones bastante

extensas que parecen complementos tardios. Entre las adiciones están
principalmente las listas de diverso tipo (1 Crón 2-9; 23-27; también
Neh 7; 11 s y passim), como ocurría en el escrito sacerdotal.
Tales adiciones ¿son obra de varios autores o se deben a una sola ma
no? K. Galling (ATD 12), continuando análisis anteriores ha atribuido
la obra cr. a dos autores, uno más antiguo (alrededor del 300) y otro
más reciente, responsable de los complementos (alrededor del 200 a.C.).
Esta bipartición ha hallado pocos seguidores, pero las adiciones podrían
situarse efectivamente en época tan tardía.
Los dos libros de las Crónicas narran la historia desde Adán

hasta la cautividad de Babilonia. El relato se articula casi
intrínsécamente en cuatro secciones. La primera parte, que
abarca todo el período predavídico, consta sólo de una
genealogía —ampliada en diversas noticias genealógicas e
históricas—, desde Adán hasta David. Así el Cronista subraya
cómo el pueblo de Dios está enraizado en la humanidad y la his
toria de ésta se orienta hacia la verdadera comunidad.
1 Crón 1-9 Genealogía desde Adán hasta David con especial

atención a Judá (2-4) y a Leví (6; 5 27 s).
1 Crón 10-29 El gobierno de David desde el período final de Saúl
(10; 1 Sam 31) hasta la subida al trono de Salomón
(29)
La coronación de David sobre todo Israel (11),
amplios preparativos para la construcción del
templo de Salomón y para la organización del culto
(17; 21 s con adiciones)
2 Crón 1-9 El reinado de Salomón y la construcción del templo
2 Crón 10-36 Los reyes de Judá/Jerusalén
desde Roboán hasta Sedecías (sin reino sep
tentrional), con especial atención a Asá (14-16), Jo-
safat (17-20), Ezequías (29-32) y Josías (34-35)
36 ira de Dios (v. 16), exilio (v. 20) y regreso (v.
22 s).
La Crónica nombra una serie de fuentes —ya inexistentes—

tanto de reyes (2 Crón 16 n; 20 34; esp. 24 27) como de profetas
(1 Crón 29 29; 2 Crón 9 29; 32 32 y passim). ¿Poseyó el Cronista
realmente unas fuentes que van más allá del Pentateuco (en
1 Crón 1-9) y la obra histórica cr. (en 1 Crón 10 s)? De hecho,

la base de su crónica fueron los libros de Samuel y de los Reyes.
Las diversas tradiciones particulares, especialmente sobre cons
trucciones y sobre guerras (como 2 Crón 20), con pocas excep
ciones (como la lista de fortalezas 2 Crón 11 5 b-io a; cf. 26 6.io s;
35 ío s y passitri), no son testimonios históricamente fiables del
período preexílico, sino que proceden del tiempo del cronista
(P. Welten).
2. Esdras y Nehemías
Para la composición de los libros de Esd/Neh, que hablan
del regreso de los exiliados, de la construcción del templo y de
la muralla y de la reorganización de la comunidad jerosilimita-
na, el Cronista tuvo a su disposición distintas fuentes.
1. El documento más amplio y más importante es la
«autobiografía de Nehemías» (Neh 1 i), denominada fuente o
memorias de Nehemías, que está considerada como obra históri
ca de gran categoría (cf. Kellermann). Narra principalmente la
investidura de Nehemías y habla de las medidas tomadas para la
construcción de la muralla Neh 1 1-7 5 a; 12 27-43 (con pequeños
complementos) y más brevemente sobre determinadas reformas
13 4-31*. Las «memorias» no se distinguen sólo por el empleo de
la primera persona singular frente al relato en tercera persona,
sino que muestran también diversas peculiaridades estilísticas
(por ejemplo la indicación de los meses por el nombre 1 1; 2 1 en
lugar del número 8 2).
A veces sustituyen el singular por el plural: 3 38 s, o por la tercera perso

na: lista de constructores de la muralla 3 1 s, cambios debidos quizá al
propio Nehemías.
Algunas secciones concluyen con la fórmula «Dios mío,

acuérdate para mi bien...» (Neh 5 19; 13 14; cf. 13 22 .31).
Nehemías se atreve, pues, a presentar a Dios sus empresas como
méritos, pero sabe también que sin la bondad y la ayuda de
Dios no hubiera realizado su obra (2 8.18.20; 6 16 y passini). Ya
por el uso de la primera persona, las memorias de Nehemías
constituyen un caso singular. Se ha preguntado a veces si el
autor pudo inspirarse en ciertos escritos del antiguo oriente

sobre los reyes, en las inscripciones votivas o de fundación, en
las estelas o —por su apelación a la divinidad— en las oraciones
del acusado. Como sea, la petición de venganza contra el enemi
go (6 14; 13 29; 3 36 s) indica la fuerte pugna con los vecinos de
Israel (2 10.19 y passitrí) y con los propios paisanos (6 ío s) que
hubo de soportar Nehemías para la construcción de la muralla.
Así las memorias, esbozadas como una especie de informe per
sonal, expresan «cómo Nehemías entiende su obra y cómo
quiere ser entendido en la opinión pública y ante Dios» (Keller-
mann, 88).
La Biblia latina clasifica los libros Esd y Neh como 1 y 2 Esd. Se consi
dera como apócrifo 3 Esd, que en su forma actual abarca desde la pas
cua de Josías 2 Crón 35 hasta la lectura de la ley Neh 8 y añade mate
rial no bíblico (apuesta de los pajes de Darío sobre qué es lo más pode
roso del mundo: el vino, el rey, las mujeres o la verdad). El cuarto libro
de Esdras es un apocalipsis, importante por la distinción que establece
entre la era presente y la futura y por su expectativa mesiánica.
Habida cuenta que el libro tercero de Esdras —utilizado también por
Josefo en su Antiquitates— deja de lado la fuente Nehemías 1-7, algu
nos estudiosos se han preguntado si esta versión no conserva un estadio
de tradición más antiguo y, en consecuencia, si la fuente Nehemías no
se incluyó tardíamente en la obra cr. (cf. Pohlmann). Pero la omisión
en 3 Esd ¿no es intencionada?
2. Análogamente a la fuente Nehemías, se supone la exis

tencia de una fuente o memorias de Esdras que abarcarían Esd
7-10; Neh 8 (-10). El relato de Esdras está escrito, en efecto, en
primera persona singular, pero sólo parcialmente, y el cambio
del «yo» (Esd 7 27-9 15) al «él» (7; 10; Neh 8) necesita una expli
cación. Además, las peculiaridades estilísticas del relato no son
constantes. Así, el Cronista parece haber confeccionado el rela
to de Esdras inspirándose en Nehemías.
«Esta dependencia sugiere... la redacción por un cronista que conoció y

refundió las memorias de Nehemías. Por lo demás, no hay nada en Esd
7-10 que el propio cronista no hubiera podido extraer de las fuentes uti
lizadas (Esd 7 12-26; 8 1-14 y memorias de Nehemías) o añadir por su
cuenta. El esquema global, el viaje de Esdras desde Babilonia a Jerusa-
lén y su presentación en esta ciudad para vivir según la ley de Dios, de-
riva de Esd 7 12-26. La existencia de matrimonios mixtos era un abuso

muy antiguo, como se desprende de Neh 13 23-25, y debió de representar
a los ojos del cronista una prevaricación tan grande contra la ley divina,
que Esdras, responsable de esta ley, no podía pasarla por alto; así el
cronista pudo ver la actuación contra los matrimonios mixtos como pri
mera actividad de Esdras en Jerusalén» (M. Noth, ÜSt 147; cf. Keller-
mann; In der Smitten).
Así, pues, en lugar de una fuente definitiva de Esdras, el

Cronista dispuso sólo de materiales sueltos más antiguos, como
el edicto —probablemente «auténtico» en lo sustancial— del rey
persa Artajerjes para Esdras (7 12 s), y quizá también la lista de
los repatriados (8 1-14).
3. Otra fuente importante es la crónica de Jerusalén Esd 4 6-
6 15 (18), compuesta (como Dan 2 4 s) en arameo, básicamente una
colección de cartas. Si este documento trata de la época de Jerjes y
de Artajerjes (485-424) antes del reinado de Darío (I, 522-486
a.C.), puede deberse a una permutación del Cronista, «que quería
referir primero las dificultades experimentadas y luego las buenas
perspectivas» (K. Galling z. St.). La colección de cartas es notable
por una doble razón. En primer lugar, menciona a los profetas
Ageo y Zacarías, que urgen la construcción del templo (5 1; 6 14);
en segundo lugar, contiene (6 3-5) el edicto de Ciro para la edifica
ción del templo (538 a.C.). Redactada en arameo, lengua oficial en
la parte occidental del imperio persa, la carta responde a la inten
ción (bien conocida) de los primeros reyes persas de promover el
culto y el derecho propios de los pueblos sometidos. También se
puede considerar como «auténtica» por haber sido completada por
el Cronista (en Esd 1 2 s) con el permiso de retorno y, en este senti
do, corregida a base de la idea de que sólo los exiliados constituyen
la verdadera comunidad.
Si Esd 1-6 (con la excepción de 4 6 s) se refiere al período
538-515 a.C., el cap. 7 se salta varios decenios para trasladarse
a mediados del siglo V e introduce a la persona que dio su
nombre al libro: Esdras. En el libro de Nehemías, en cambio,
éste comienza hablando en primera persona; Neh 8 reanuda el
relato sobre Esdras.
Esd 1-6 Desde el edicto de Ciro (538) hasta la construcción del

templo (515)
Edicto de Ciro para la edificación del templo y —al mar

gen del texto más antiguo 6 3-5— para la repatriación.
(Primera) repatriación de los «movidos por Dios».
Entrega del ajuar del templo a Sesbasar (cf. 5 14 s).
2 Cf. Neh 7. Lista de los repatriados (registro de los ca
bezas de familia) con Zorobabel, nieto del rey Jeconías,
deportado en 597, y Josué, nieto del último sacerdote.
Personas de ascendencia incierta (v. 59 s). Donativos
para el templo (v. 68 s).
3 Restauración del culto: construcción del altar, organi
zación de los sacrificios, fiesta de las Chozas, comienzo
de la obra del templo por Zorobabel (a quien el Cronis
ta identifica por error con Sesbasar; cf. 5 2. 16) y por Jo
sué (cf. Ag 1 12 s).
Pero «el pueblo del país» (= los samaritanos) estorba
la construcción del templo (durante casi dos decenios,
hasta 520 a.C.; cf. 4 24).
4 6-6 18 Crónica aramea de Jerusalén. Colección (reelaborada)
de cartas oficiales; permutación de tiempo:
5 A instancias de los profetas Ageo y Zacarías,
Zorobabel y Josué inician (520 a.C.) la cons
trucción del templo o la continúan. Tatenay,
sátrapa persa de Siria, los denuncia ante Darío
(521-485 a.C.).
6 Respuesta de Darío en base al edicto de Ciro
hallado en Ecbatana (residencia de verano per
sa) (v. 3-5). Apoyo a la construcción del templo
a costa del estado.
4 6s Queja ante Jerjes. Alrededor de 450 a.C.,
prohibición de reconstruir la muralla de la
ciudad bajo Artajerjes (I).
6 Después de la terminación de templo (v. 14 s; 515
a.C.), primera fiesta de pascua y de los ázimos (cf.
2 Crón 30; 35).
Esd 7-10 Relato sobre Esdras
7 Presentación e investidura de Esdras, «doctor en la ley
del Dios del cielo», por decreto del rey Artajerjes (I?)
dado en Babilonia (v. 12 s en arameo): repatriación,
ley, donativos y objetos para el templo.
8 Regreso de Esdras con grupos de exiliados sin protec
ción armada (a diferencia de Neh 1 7 s), sólo con la
bendición de Dios.
9-10 Oración de Esdras (9 5 s) y disolución de los matrimo-
Las tradiciones y las fuentes escritas del pentateuco
nios mixtos con la aprobación del pueblo (10 9 s). Cf.

Neh 9 s.
10 18 s Lista (¿añadida?) de los culpables.
■7 «Autobiografía de Nehemías, hijo de Jacalías» (1 i).
Parte principal de las memorias de Nehemías en prime
ra persona.
Nehemías, copero en la corte persa de Susa. Noticia
sobre el estado de Jerusalén. Oración (obediencia a la
ley, asamblea del pueblo).
Nehemías es encargado pro Artajerjes (I), a petición
propia, para reconstruir la muralla de Jerusalén (v. 1-
10). Preparación, inspección secreta de la muralla e ini
cio de las obras (v. 11-20).
Lista de reconstructores (en tercera persona; ¿docu
mento oficial?)
Raparto del trabajo entre las familias de Jerusalén y de
Judá (cf. 12 31 s). Resistencias y oración de Nehemías
(v. 33 s).
Dificultades externas por parte de pueblos vecinos:
Sanbalat, gobernador de Samaría, el amonita Tobías y
el árabe Guesen (cf. 2 10.19 s; 3 33 s).
Los constructores se arman (v. 10 s). Sus quejas (v. 4).
Dificultades internas. Política social de Nehemías. Pre
sión del pueblo bajo por los gravámenes: hipoteca de
las propiedades y entrega de los hijos (cf. 2 Re 4 i) a
las clases superiores. En asamblea popular, cancelación
de las exacciones, sellada con juramento y con «amén»
(v. 12 s). Renuncia de Nehemías al cobro de impuestos
a pesar de los gastos de su cargo (v. 14 s).
En medio de la hostilidad externa, terminación de la
construcción de la muralla a los 52 días (6 í.is; 7 i).
Dispositivo de seguridad de las puertas de la ciudad
¿Traslado de residencia (synoikismós) a Jerusalén (cf.
11 i s)? Lista de repatriados (= Esd 2).
(-10) Relato de Esdras (enlazado con Esd 7-10)
Lectura de la ley por Esdras a instancias del pueblo
Una especie de acto religioso al aire libre: Esdras sobre
un estrado (cf. 2 Crón 6 13), colaboración de los laicos,
instrucción (¿en arameo?)
Fiesta de las Chozas (v. 13 s; cf. Dt 31 lo).
Ceremonia de expiación (cf. 1 5 s; Esd 9; Dan 9)
10 Compromiso del pueblo con la ley (matrimonios mix

tos, guarda del sábado, tributo para el templo, primi
cias, etc.).
Cf. Neh 13
Neh 11-13 La comunidad de Jerusalén
11 Repoblación (cf. 7 4 s). Lista de los trasladados.
12 Lista de sacerdotes y levitas
Inauguración de la muralla (v. 27 s).
13 Reformas de Nehemías (segregación de la comunidad,
atenciones a los levitas, guarda del sábado, matrimo
nios mixtos).
El relato sobre Esdras (Esd 7-10; Neh 8) enmarca, pues, la

parte principal de las memorias de Nehemías (Neh 1-7), no sin
intención. El Cronista otorga la primacía a Esdras —objetiva y
temporalmente—; éste, como sacerdote (Esd 7 12; cf. la
genealogía 7 1 s), está llamado a superar y dejar pequeña la obra
de Nehemías. Aunque la exposición sobre Esdras está elaborada
en buena parte por el Cronista, los datos fiables sobre el perso
naje son escasos, mientras que las memorias de Nehemías, aun
en su forma autobiográfica, aportan algunos conocimientos se
guros sobre él. Se discute mucho si el Cronista tiene razón al
presentar a Esdras un decenio antes de Nehemías o si más bien
el primero es posterior al segundo. ¿Por qué Nehemías no men
ciona en sus memorias a Esdras y prohíbe los matrimonios mix
tos (Neh 13 23 s) que éste ya había condenado severamente (Esd
10 11 s.44; cf. Neh 9 12; 13 3)?
Nehemías, copero en la corte persa de Susa, recibe en 445
a.C. (Neh 1 1; 2 1) la autorización para reconstruir la muralla de
Jerusalén. La obra se ejecuta, quedando excluidos los samarita-
nos. Más tarde Nehemías es nombrado «gobernador» (5 14; cf.
8 9 ; 10 2) de la provincia de Judá, que se independiza así de Sa
maría. La acusación de ambiciones políticas (6 6 s) ¿tiene un
fundamento real?
También Esdras está al servicio de Persia, a título de «doc
tor en la ley del Dios del cielo» (Esd 7 12). Es enviado a Judá
como encargado para asuntos religiosos, con un grupo de re
patriados (según 7 7 s, el año 458 a.C.). Una clásica pregunta,
casi sin posible respuesta, es a qué obra hace referencia la expre
sión «ley del Dios del cielo» que Esdras trae al parecer de Babi-
lonia (7 14.25) y (Neh 8) lee ante el pueblo como «libro de la ley

de Moisés»; ¿sólo el Deuteronomio, el escrito sacerdotal con
ciertas leyes (esp. el código de la santidad) o la totalidad del
Pentateuco? ¿Hasta qué punto es fiable el informe de Neh 8?
Aquel título oficial, que el Cronista parece entender en el senti
do de «letrado experto en la ley» (Esd 7 6.io s), indica al menos
que Esdras posee en Israel una importancia religiosa decisiva,
reconocida estatalmente. Así se ha visto en Esdras al «fundador
del judaismo».
El Cronista «pretendía exponer la historia del nacimiento de
la comunidad postexílica en la que vivió» (M. Noth, 172). Es el
continuador de la obra histórica dtr. y a veces constituye su «in
terpretación» (Th. Willi). Esta interpretación se produce a me
nudo mediante la palabra amonestadora y previsora de los pro
fetas (2 Crón 12 5 s; 15 2 s y passim). En cualquier caso, el Cro
nista expone el pasado desde la visión de su época y lo configu
ra, revaloriza, corrige e idealiza. Su intención se puede precisar
estableciendo la comparación con los libros de Samuel y de los
Reyes: ¿qué es lo que omite, qué es lo que añade?
1. El criterio decisivo es el «principio de retribución», la
«sanción personal», puesta de manifiesto por la historia. Así, la
lepra del rey Ozías se explica por su violación de los derechos
sacerdotales (2 Crón 26 16 s contra 2 Re 15 5). Mientras que en
Ozías se distingue un primer período de honestidad y otro poste
rior de maldad, en Manasés ocurre a la inversa: a un período de
pecado sigue la humillación ante Dios, provocada por el
cautiverio en Babilonia; esta conversión hace comprensible el
reinado extraordinariamente largo del rey (2 Crón 33 1.10 s).
Detrás de tal versión histórica está el principio tantas veces
expresado: el que es fiel a Dios, es conservado por Dios; el que
abandona a Dios, es abandonado (1 Crón 28 9 ; 2 Crón 15 2 y
passim).
2. Al igual que la obra histórica dtr., también la cr. otorga
una gran importancia a David. Es un «hombre de Dios» (2 Crón
8 14), ejemplo de fidelidad a la ley (7 17 y passim)-, Yahvé
—evocación del título de Dios en la época patriarcal— es llama
do «Dios de David, tu padre» (21 12; 34 3). El Cronista omite cier

tos episodios desfavorables, como el asunto de Betsabé o la rebe
lión de Absalón. El reinado de David es un período de guerras
(1 Crón 18 s; 22 8; 28 3), pero también de los grandes preparati
vos para la construcción del templo por Salomón: David adquiere
el solar y planifica el culto (1 Crón 21 s; 28 19). La promesa de
Natán (2 Sam 7) se concreta en Salomón, el constructor del
templo (1 Crón 17 lis; cf. 22 6 s; 28 5 s). En la inauguración, Dios
mismo reconoce el santuario haciendo caer fuego sobre el altar (2
Crón 7 1; cf. 1 Crón 21 26; Lev 9 23 s; 1 Re 18). Así confluyen la
elección de la dinastía davídica y del santuario de Jerusalén.
3. El culto en el santuario de Jerusalén desempeña un papel
fundamental. El Cronista habla pormenorizadamente de grandes
fiestas, en especial de la pascua (2 Crón 30; 35; Esd 6 19 s) y de la
fiesta de las Chozas (2 Crón 7 9 s; Neh 8 13 s). La lectura de la ley
por Esdras, acompañada de la instrucción (¿en arameo?), parece
ser una especie de anticipación del culto religioso en la sinagoga
(Neh 8). ¿Reflejan tales relatos la forma de vida que llevaba la
comunidad de Jerusalén? El ritual incluye la música del templo,
los levitas cantores (1 Crón 15 16 s; 2 Crón 5 11 s; 29 25 s) y los sa
cerdotes destinados al servicio sacrificial (1 Crón 23 13; 24 1 s y
passim). El personal del templo es muy variado y en el curso del
tiempo experimenta ciertos cambios, cambios que se expresan
tanto en las diferencias frente al escrito sacerdotal como en el
proceso redaccional de la obra histórica cr.
La profunda vinculación del Cronista con las tradiciones aparece en las

citas escriturísticas, bien de la torá, de los libros históricos o del profe-
tismo. En los discursos intercalados (como 2 Crón 15 2 s), las palabras
de los profetas aparecen referidas al presente (cf. 2 Crón 20 15.20 con Ex
14 13 s; Is 7 9 ó 2 Crón 15 2 con Jer 29 14 y passim). Esta exposición
«con su recurso a las frases proféticas y su evocación teológica de la
historia del pueblo ¿refleja la práctica de la predicación levítica» (G.
von Rad, 304; cf. 2 Crón 17 7 s; 35 3 y passim)?
Un testimonio del uso tardío de los salmos en el culto religioso puede
ser el himno inserto en 1 Crón 16 1 s, que combina diversos salmos (105;
96; 106) en un cántico nuevo.
4. Si la fundación y la conservación de la comunidad cul

tual de Jerusalén es el tema del Cronista, el mandamiento de su
pureza es su meta y objetivo. Esta pureza parece exigir la segre

gación de los extraños (cf. la polémica contra los matrimonios
mixtos Esd 9; Neh 9 2 ; 10 29 s). La separación de los samarita-
nos, sucesores del reino septentrional de Israel, y a los que no se
considera como ortodoxos (2 Crón 13 5 s; 19 2; 25 7; 30 6 s; Esd
4 1 s; también Neh 2 19 s y passim) ¿constituye el fin principal de
la obra? Su intención seria «presentar a Judá, con su única re
aleza legítima y su único lugar de culto legítimo, en polémica
con los samaritanos, como el verdadero Israel» (W. Rudolph).
¿O la obra histórica cr. es una demostración del creciente dis-
tanciamiento que se produce en el curso del tiempo y que con
duce al final a la ruptura definitiva?
5. Ya el comienzo propiamente dicho de la historiografía
cr. (1 Crón 10 s, después de la genealogía) da idea de la impor
tancia de la realeza. La realeza y la soberanía de Dios aparecen
ligadas mucho más estrechamente que en la antigua tradición
(pero cf. Sal 110 1). El soberano davídico sentado «en el trono
de Yahvé» parece ser el representante de Dios, y la realeza de
Jerusalén viene a ser el reino de Dios en la tierra (1 Crón 17 14;
28 5; 29 11 s.23; 2 Crón 9 8; 13 8). Tales expresiones, referidas al
pasado, ¿implican la esperanza en el Mesías, en el que se revela
rá el poder de Dios?
El Cronista, evocando la época postexílica, apunta a esta ex
pectativa, más allá del movimiento mesiánico iniciado bajo
Ageo y Zacarías. La época de los reyes acaba en una catástrofe
(2 Crón 36 11 s); el edicto de Ciro, tras un período de expiación
de setenta años, permite el cambio esperanzador con la re
patriación y la restauración (36 22 s = Esd 1 1 s). Si Deutero-
isaías, profeta del exilio, pudo ver ya en Ciro al «ungido» de
Yahvé que dice a la ciudad de Jerusalén y al templo: «seréis re
construidos» (Is 44 28 s), ahora la benevolencia del rey persa
(Esd 3 7; 6 14; 9 9 y passim) asegura el culto jerosolimitano y ga
rantiza «la protección de la comunidad cultual de Jerusalén. Ya
no existe para el Cronista, en la teocracia postexílica, ningún
otro mesianismo legítimo y ningún otro sucesor de David»
(Kellermann, 97). La política exterior ¿queda así transferida al
soberano extranjero? La comunidad fiel a la ley que se reúne en
torno al santuario ¿puede darse por satisfecha en su fe? ¿O
comparte el Cronista «la esperanza en una futura renovación
dei trono de David» (M. Noth, 179)? El ansia de independencia

¿se mantiene en estado latente (Esd 9 7 s; Neh 9 32.36 s) para re
velarse en la época de los macabeos?
Al igual que ocurre con la interpretación del escrito sacerdo
tal (supra, cap. 8 i f), se discute si el Cronista abriga aún espe
ranzas de futuro o pretende más bien oponerse a las corrientes
escatológicas de su tiempo.

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Título original: Einführung in das Alte Testament

Tradujo: Manuel Olasagasti

© EDICIONES SÍGUEME, S.A., 1983

I. P anorama del antiguo testamento y de su historia .. 15

II. Las tradiciones y las fuentes escritas del P entateuco 59

III. E l profetism o .............................................................................. 215

IV. P o e s ía r e l i g i o s a y s a p i e n c i a l ................................................. 365

Citas bíblicas............................................................................................. 423

El presente libro está dentro de una tradición y al mismo

cen justamente en puntos básicos; lo que antes fu e obvio e in­

WuB Wort und Botschaft des Alten Testaments, hg. v. J.

«Introducciones» al AT de: Eissfeldt 31964; A. Weiser 61966;

El AT viene designado en el nuevo con el término de «ley»

Si se unifican los dos primeros grupos, agregando los cinco libros de

En el primer conjunto, formado por el Pentateuco o los cin­

Existen en realidad algunas notas comunes entre las obras narrativas y

La tradición cristiana no subsume las obras históricas en la

en cierto modo una continuidad que se refleja de modo diferen­

2. Nacimiento del canon

«elogio de los antepasados» a Isaías, Jeremías, Ezequiel y los

¿No estaba reclamando el Pentateuco una continuación, aunque no

El grupo de los «escritos» quedó perfilado sólo en la época

ESTRUCTURA DEL ANTIGUO TESTAMENTO HEBREO

Tora Pentateuco Siglo V /IV a.C.

Nebiim «Profetas anteriores» (más

Ketubim Sal, Job, Prov

A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I-Ill,

El AT se formó en el devenir de la historia y hace referencia

Por eso toca al historiador la tarea de desentrañar críticamente la histo­

La tradición escrita de cierta entidad se inicia en Israel al co­

III. Epoca de los reyes ca. 1000-587

Este breve panorama no pretende, obviamente, afrontar los complejos

PRINCIPALES EPOCAS DE LA HISTORIA DE ISRAEL

EPOCAS CRONOLOGIA ACONTECIMIENTOS

I. Prehistoria s. XV-XIII Promesa a los patriar­

EPOCAS CRONOLOGIA ACONTECIMIENTOS

EPOCAS CRONOLOGIA ACONTECIMIENTOS

Postexilio 539 Caída de Babilonia en

La historia, que precede a la aparición de un escrito, comen­

Los verdaderos antecesores de Israel fueron aquellos grupos

Aproximadamente en la segunda mitad del segundo milenio

además si no confluyen en la historia patriarcal e israelita ini­

El «Dios de Abrahán», el «Terrible (¿pariente?) de Isaac» o el «Fuerte

Según la exposición del Génesis, los patriarcas hacían un al­

A través del comercio, de la búsqueda de pastos o de la visita de san­

(de) Bet-El», en Betel (Gén 35 7; c f . 31 13) o El Olam, «Dios (de la)

2. También se presenta como cumplimiento de una prome­

Cantad a Yahvé, sublime es su victoria;

La redacción hímnica (Ex 15), lo mismo que la prosaica (14),

milagros de las plagas y de la noche de pascua, que obligaron al

A la última plaga nocturna, la matanza de los primogénitos de los

3. El nombre de Dios «Yahvé» va ligado inicialmente al

la teofanía o aparición de Dios en un fenómeno de la naturaleza, de ti­

la conclusión de la alianza y fundación de unos lazos comunes e íntimos

El legado primitivo comprende sin duda la teofanía y muy

Entre la salida de Egipto y la revelación del Sinaí, de un lado, y la con­

2. El período primitivo preestatal (la toma de Canaán y el

tamia experimentan una decadencia de su poder, más o menos

La diversidad de situaciones que se creó entre las distintas zonas se re­

La migración de los distintos grupos se produjo presumible­

A la toma de la tierra, concluida alrededor del siglo XII

Tabor). ¿Existía además una mancomunidad de todas las tri­

A tenor de textos antiguos (Gén 29 31 s; 49; Dt 33) y tardíos (por

cen justamente en puntos básicos; lo que antes fu e obvio e in

En el primer conjunto, formado por el Pentateuco o los cin

en cierto modo una continuidad que se refleja de modo diferen

Por eso toca al historiador la tarea de desentrañar críticamente la histo

La tradición escrita de cierta entidad se inicia en Israel al co

I. Prehistoria s. XV-XIII Promesa a los patriar

La historia, que precede a la aparición de un escrito, comen

además si no confluyen en la historia patriarcal e israelita ini

Según la exposición del Génesis, los patriarcas hacían un al

A través del comercio, de la búsqueda de pastos o de la visita de san

2. También se presenta como cumplimiento de una prome

la teofanía o aparición de Dios en un fenómeno de la naturaleza, de ti

Entre la salida de Egipto y la revelación del Sinaí, de un lado, y la con

La diversidad de situaciones que se creó entre las distintas zonas se re

La migración de los distintos grupos se produjo presumible

Tabor). ¿Existía además una mancomunidad de todas las tri

Los símbolos y la realidad se entremezclan en el sistema; pe

Lo cierto es que se va formando en Palestina, con las distin

También en la llanura costera del sur surgió una nueva po

Tras un breve interregno, David fue ungido como rey, pri

b) Epoca de los reinos separados, en especial del reino septen

En política interior, el desarrollo de este estado estuvo deter

Los siglos V y IV representan un período bastante descono

Aparte de ello, la vida de los seminómadas estaba caracteri

Designa, después de la sedentarización, la familia en cuyo vér

3. La familia, el clan, la tribu y aun el pueblo se ven a sí mis

equivalencia (Ex 21 23 s; Lev 24 18 s; también Dt 19 21), y en ca

para la manutención de la corte, para el pago del ejército (pro

«La comunidad de derecho es perfecta mientras es una reunión de cam

Los esclavos —una institución obvia en el antiguo oriente— pertene

población; así, los altos funcionarios eran considerados como «escla

Moisés (Jos 8 31; 23 6; 2 Re 14 6 y passim). La ampliación defi