LOS JUICIOS DE LA SHARΑA

Allah es conocido por la razón (‘Aql) y es obedecido con la ciencia

(‘Ilm), y coincidiendo con ello en árabe se sentencia: yu‘raf bil-‘aql
wa yu‘bad bil-‘ilm, se le conoce con la inteligencia y se le sirve con
la ciencia. Esta fórmula tiene una aceptación universal dentro del
Islam. Quiere decir que una persona no conoce realmente a Allah más
que ejercitando su pensamiento. La fe no sustituye una necesaria
toma de conciencia que sólo puede derivar de la reflexión. La razón,
cuando es libre y rigurosa, llega sin dificultades a representarse a
Allah Absoluto, el Necesario Creador, Sustentador y Destino de cuanto
existe, y puede hacerse idea de las implicaciones y alcances de ese
‘descubrimiento’. La ‘Aqîda, la cosmovisión musulmana, es la
exposición de esas conclusiones, y una ciencia anexa, el Kalâm o
especulación racional, configura el método y reúne las
argumentaciones que justifican esa cosmovisión.

La razón es el preámbulo para una espiritualidad sensata y una vida

reconciliada con la Verdad que le da hechura, pero tiene un límite a
partir del cual sólo es válida la Revelación, que, además de añadir
otras informaciones inaccesibles de otro modo, explica al mûmin -al
que se ha abierto de corazón a la realidad a la que lo ha asomado su
esponjosidad espiritual (el Îmân) y el entendimiento y la asunción de
la ‘Aqîda-, la Voluntad de Allah, el Camino por el que se llega a lo
presentido por la razón y el corazón, además de configurar una
comunidad que sirve de marco para el relanzamiento espiritual y
humano de cada uno de sus miembros. Al contenido de la Revelación
se le llama ‘Ilm, Ciencia, porque es un conjunto válido de
conocimientos, entre los que ocupan un lugar destacado las ‘normas
prácticas’ (la Sharî‘a, también Shar‘). Un ‘Âlim es un experto en esa
amplia ciencia, y un Faqîh es el que se especializa en las ‘normas’ (la
Ley, la Vía).

La razón especulativa emite sus juicios sobre la verdad, falsedad o

posibilidad de un enunciado dado a la reflexión. La razón que estudia
la Revelación requiere de otros criterios, puesto que es leida, no
deducida. Una vez declaradas las fuentes del Islam como Discurso de
Allah, de la Única Verdad, -todo ello demostrado convincentemente
por el Kalâm- el entendimiento afronta el Corán y la Sunna con la
intención de obedecer a Allah y seguir su senda. Lo relevante es saber
si un enunciado de la Ley Revelada (Sharî‘a) es una orden o una
interdicción, una recomendación o contiene una advertencia, o bien
es simplemente indiferente sobre una cuestión, porque lo que se le
exige al musulmán a este nivel es que cumpla activamente con lo que
Allah (o su Mensajero) le dicta: es así como encauza su existencia en
el marco de la Voluntad que lo ha creado.

Se llama Fiqh a la ciencia que estudia la Ciencia (la Revelación) en

tanto que Ley (Sharî‘a o Shar‘). El Fiqh es una materia de estudio y
un saber imprescindible para cualquier musulmán, y es troncal en la
formación de los estudiantes tradicionales. El Fiqh describe el Islam
práctico, y es lo que permite al mûmin convertirse en múslim, en
musulmán, en alguien rendido a Allah, a la vez que estructura y
vertebra a la Comunidad. Existen varias interpretaciones (llamadas
corrientes, madzâhib, plural de mádzhab) de la Ley. La
predominante en el Norte de África es la que tuvo en el Imâm Mâlik a
su fundador, el mádzhab mâliki.

Al igual que la formulación de la ‘Aqîda tiene un aspecto sencillo

pero profundidades abismales, el Fiqh describe las acciones que debe
realizar el musulmán o las que tiene que evitar, las que se le
recomiendan y las que se le desaconsejan, pero a la vez remite a
acciones y saberes hondos íntimamente ligados a los gestos
exteriores. A la luz de este doble valor debe ser estudiado un arte
que ocupa un lugar eminente dentro del Islam.

INTRODUCCIÓN

Lo primero que se nos enseña en el Fiqh es la naturaleza de los

criterios que debemos tener claros a la hora de analizar la Revelación
en su aspecto normativo. Ibn ‘Âshir, en su Manzûma o Poema
Pedagógico, titulado al-Múrshid al-Mu‘în (la Guía Auxiliar) -un clásico
en la formación tradicional de los musulmanes del norte de África-, y
en el que resume los saberes esenciales que debe conocer todo
musulmán, nos dice en el segundo capítulo:

muqáddimatun min al-usûl

Introducción a los Fundamentos
mu‘înatun fî furû‘ihâ ‘alà l-wusûl
cuyas Derivaciones ayudan a llegar.

Es decir, el autor -Ibn ‘Âshir al-Andalusi- se propone resumir en

pocos versos los diversos juicios (Ahkâm) que se aprecian en el
estudio de la Revelación en su valor normativo. Hukm significa juicio,
sentencia, y es la decisión de Allah que hace que algo sea obligado o
esté prohibido, o sea recomendable o desaconsejable, o simplemente
lícito. Los Ahkâm Shar‘ía, o juicios legales, son, en total, cinco:
obligatorio, prohibido, recomendado, desaconsejado, indiferente.
Es necesario conocer la terminología en árabe. 1- Obligatorio: fard,
farîda, wâÿib. 2- Prohibido: harâm, manhí. 3- Recomendado:
mandûb, mustahabb, sunna. 4- Desaconsejado: makrûh. 5-
Indiferente (o lícito): mubâh, halâl.

Para determinar que un acto (Fi‘l) -o una abstención (Tark)- debe

ser enjuiciado como obligatorio, prohibido, recomendado,
desaconsejado o indiferente, hay que demostrarlo con una prueba
(dalîl) sacada del Corán o la Sunna (o el Consenso de los expertos, la
Analogía, u otro criterio de validez reconocida).
 El conocimiento de esos juicios y criterios y sus definiciones
exactas forma parte de los Usûl, los Fundamentos del Fiqh. Ello nos
permitirá entender su aplicación posterior en lo práctico, es decir, en
las Derivaciones, Furû‘. Estos preámbulos son necesarios para llegar y
adentrarse en el arte de la práctica seria del Islam, una práctica
consciente y sabia, que hace de los actos del musulmán algo
meritorio porque ha descartado previamente la arbitrariedad y la
frivolidad al dotarse de juicios sólidos y criterios firmes. Un musulmán
tiene que saber que una determinada acción es obligatoria o está
prohibida, o le es recomendada o desaconsejada, o que se deja a su
libre elección hacerla o dejar de hacerla, todo ello fundando en la
Voluntad que se ha expresado en la Revelación. Su decisión estará así
iluminada por el conocimiento, y no partirá de la ignorancia, que por
definición no conduce a ninguna parte o lleva, tortuosamente, a no se
sabe dónde, mientras que la ciencia es una camino claro y recto.

A continuación, Ibn ‘Âshir dice:

al-húkmu fî sh-shár‘i jitâbu rabbinâ

El juicio en la Ley es el Discurso de nuestro Señor
al-muqtadî fí‘la l-múkállafi ftunâ
que alude al acto del facultado, ¡date cuenta!,

bi-tálabin au ídznin au bi-wád‘i

exigiendo o autorizando, o por institución
li-sábabin au shártin au dzî mán‘i
de un motivo, una condición o un impedimento.

Para comprender estos versos, tenemos que tener en cuenta lo

siguiente. La Revelación es la comunicación al ser humano de saberes
que no puede alcanzar con el simple ejercicio de la razón, como
sucede con la Voluntad de Allah, es decir, qué quiere Allah que
hagamos o dejemos de hacer para agradarle y ser aceptados por Él,
alcanzando así su Rahma (Misericordia). Su Querer no puede ser
deducido por la razón, sino expresado por Él mismo (porque nada le
obliga o le puede ser impuesto, debido a su radical libertad y
conclusión a la que ha llegado previamente la razón). Tras confirmar
el valor de la inteligencia humana, el Corán y la Sunna avanzan
describiendo una forma de vivir en consonancia con la Verdad
alcanzada por la inteligencia y el corazón. Por ello, la Revelación (o
Ciencia por antonomasia) -en tanto que Ley- es un Discurso (Jitâb),
procedente de Allah y dirigido al Mukállaf, que es toda persona
capacitada para entender lo que se le dice y ejecutarlo (el Mukállaf
es todo sujeto en el que coinciden dos circunstancias: mayoría de
edad e inteligencia).

El Discurso Revelado -de muchos y diversos contenidos- es Ley

(Sharî‘a o Shar‘) cuando se refiere al acto (Fi‘l) del Mukallaf,
imponiendo alguna exigencia (Tálab) que puede consistir en ordenar o
prohibir, recomendar o desaconsejar, o bien promulgando una
autorización (Idzn) que deja en libertad de elegir al sujeto. La
formulación del mandato, la interdicción o la autorización puede ir
acompañada por la mención de una causa (Sábab) que determine una
circunstancia que confiere carácter al juicio, o una condición (Shart)
o un impedimento (Mâni‘). Por ejemplo, es obligatorio hacer el Salât,
su causa es que llegue el momento en que deba hacerse, su condición
es la purificación previa y un impedimento es un desmayo, la
mensturación... La causa, la condición y el impedimento son una
institución (Wad‘) en el seno de las cinco reglas claras. Éstas últimas
constituyen el Hukm Taklîfi, el juicio que implica una responsabilidad
inmediata y general del sujeto, mientras que el conjunto de las
instituciones constituye el Hukm Wad‘i, el juicio en función de
circunstancias.

Con esto sabemos que cualquier exigencia de la Voluntad de Allah o

cualquiera de sus autorizaciones puede ir acompañada de
circunstancias que la maticen. Ahora queda por definir los cinco
juicios básicos. Ibn ‘Âshir los resume así:

aqsâmu húkmi sh-shár‘i jámsatun turâm

El juicio legal se divide en cinco divisiones que deben ser
comprendidas:
fárdun wa nádbun wa karâhatun harâm
prescripción, recomendación, desaprobación, prohibición,

zúmma ibâhatun fa-mâmurun ÿúçim

y, además, licitud. Lo ordenado con resolución
fárdun wa dûna l-ÿáçmi mandûbun wúsim
es prescripción, y sin resolución es a lo que se llama recomendado.

dzû n-náhyi makrûhun wa ma‘a hátmin harâm

Lo negado es lo desaprobado, y si va acompañado de firmeza es
prohibido.
mâdzûnu waÿháihi mubâhun dzâ tamâm
Lo autorizado en sus dos aspectos es lo lícito. Queda así completo el
tema.

wa l-fárdu qismâni kifâyatun wa ‘áin

La prescripción tiene dos subdivisiones: comunitario e individual.
wa yáshmalu l-mandûbu súnnatan bi-dzáin
Y lo recomendado se aplica a la Sunna, con las dos matizaciones
anteriores.

El autor comienza enumerando los cinco juicios (Ahkâm, plural de

Hukm, juicio, sentencia) y dice que son:
1- Obligación (prescripción, imposición), que en árabe se dice fard
(también wuÿûb), de donde deriva que un acto sea obligatorio y esté
prescrito (fard, farîda, wâÿib). Por ejemplo, está absolutamente
exigido a un musulmán que conozca a Allah, que realice el Salât, que
ayune en Ramadán, etc.
 2- Recomendación (nadb, istihbâb). Es cuando una orden no va
acompañada de firmeza, es decir, no es expresada con un imperativo
categórico o éste va matizado, dejando a la elección de la persona la
realización del acto, aunque está claro que se trata de algo estimado
por Allah, como por ejemplo la realización del Salât Faÿr antes del
Subh, o las Sádaqas, etc. Son mandûb (o mustahabb), actos amados
por Allah pero no impuestos. Este apartado incluye las Sunnas, el
ejemplo del Profeta (s.a.s.) y las Tradiciones que implantó.
3- Prohibición (tahrîm, nahy), es cuando Allah categóricamente
ordena abstenerse de algo, como por ejemplo el shirk (la idolatría),
el consumo de alcohol o carne de cerdo, etc. Todas esas actividades
son harâm (o manhí), prohibidas.
4- Desaprobación (karâha), es cuando la prohibición no es firme,
cuando no va acompañada de amenaza, etc. Un acto makrûh,
desaconsejado o desaprobado, es algo detestado por Allah, pero en
un grado inferior al prohibido. Ejemplo, recitar el Corán en las
posturas de Rukû‘ o Suÿûd durante el Salât.
6- Licitud (ibâha), es cuando Allah deja a la elección de la persona
decidir sobre un asunto. Por ejemplo, dedicarse al comercio es
mubâh, es decir, no es obligatorio ni está prohibido, ni es
recomendado ni está desaconsejado.

Ibn ‘Âshir señala en los últimos versos que el Fard, el acto

obligatorio, a su vez se subdivide en Fard ‘Áin, cuando incumbe a
cada miembro de la comunidad, y en Fard Kifâya cuando es una
obligación comunitaria, es decir, que basta con que lo hagan algunos
de sus miembros como para que se considere debidamente cumplido
(es obligatorio para la comunidad que en ella haya maestros,
médicos, que se atienda a los enfermos, etc.). Por ejemplo, realizar
el Salât atañe a cada musulmán individualmente, es Fard ‘Áin, pero
asistir a los funerales de alguien es Fard Kifâya, y con que estén
presentes unos cuantos es suficiente (si no asistiera nadie, la
responsabilidad recae sobre cada miembro de la comunidad). El Fard
‘Áin es para la realización personal del individuo mientras que el
Fard Kifâya enfoca la concreción de una comunidad vertebrada,
activa y solidaria. Y por último, el autor dice que el mandûb
(mustahabb), el acto recomendado, incluye, como hemos
adelantado, las Sunnas, y que éstas también pueden ser individuales o
colectivas.
Estos son los cinco juicios de la Sharî‘a en sus líneas generales.
Debemos advertir que la ciencia de los Usûl al-Fiqh, los Fundamentos
del Fiqh, en la que el estudio de la definición de los Ahkâm ocupa un
lugar importante, hace una gran cantidad de precisiones y matices
(como se puede adivinar en el apéndice que acompaña a este
artículo), pero a cualquier musulmán le basta lo dicho hasta aquí,
porque lo importante es comenzar la acción (‘ámal), es decir,
comportarse como musulmán, y no pretender una especialización que
deje para más adelante el progreso efectivo en el Islam. ‘Ilm y ‘Ámal,
Ciencia y Acción, son los pilares del Islam.
 INTERPRETACIÓN SUFI

Todo lo dicho tiene una dimensión más profunda y una resonancia

en el universo interior de cada musulmán, pues en el Islam todo
remite a todo. Veamos ahora la exposición del mismo tema,
comentando los versos de Ibn ‘Âshir, que hace un ‘ârif billâh, un
gnóstico, un conocedor ‘desde’ Allah. Se trata de un maestro sufí, el
Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi, que escribió:

1- (Ibn ‘Âshir) presenta aquí una introducción a este arte, es

decir, la Ciencia de los Sufíes, y por ello (en el primer verso)
afirma que forma parte de los Fundamentos, porque es raíz para
los demás conocimientos. Cualquier saber fundamental posterior
es una derivación de esta ciencia introductoria. El autor pone en
primer lugar esta introducción para que el aspirante esté advertido
y sepa cuáles son los juicios que emplean los sufíes para que, al
conocerlos, comprobarlos, saborearlos y asumirlos en su
experiencia, le ayuden a conocer las derivaciones, y por ello dice
que ayudan a llegar. A todo el que participa en la mencionada
ciencia de los fundamentos, que es la Ciencia de los Sufíes, le
resultan fáciles las derivaciones, al contrario de lo que sucede a
quien empieza por la Ciencia de las Derivaciones: le resultará
difícil retrotraerse al fundamento, y lo haría sufriendo
penalidades. A quien se adhiere al fundamento primero no se le
escapa de las manos la derivación, porque está agarrado al
fundamento. Si el fundamento está en sus manos, por mucho que
las derivaciones se prolonguen están bajo su dominio, tal como
dijo Sidnâ Abû Mádian (de Cantillana): “La raíz está en mi mano y
la rama no deja de crecer. / Mi fruto sólo lo recogen los
apartados”, es decir, sólo recoge el fruto que está en la rama el
que está profundamente asentado en la raíz.

Los Fundamentos (Usûl), de los que forman parte del Juicios

(Ahkâm), son criterios radicales de los que derivan saberes prácticos.
Quien tiene entendimiento sabe que toda raíz es algo tremendo
porque de ella depende el mundo que deriva de ella. El Fundamento
de los Fundamentos es Allah, el Señor de los Mundos. Por tanto,
siempre hay que empezar por Él para llegar a Él. Quien parte del
mundo, que es una derivación, para alcanzar la Verdad que está en su
cimiento, lo hará afrontando penalidades (conflictos,
contradicciones, apegos,...). El Sháij nos invita afrontar el gran reto
que es empezar por Allah desde el principio. Por ejemplo, quien
realiza el Salât porque lo impone la Sharî‘a es distinto a quien lo hace
activado por Allah mismo.
Quien está dotado de Îmân, de predisposición espiritual, de
corazón esponjoso que acoge sin reservas lo que viene de los más
profundo, sabe reconocer a Allah. Empieza por Él, se asienta
firmemente en Allah, y entonces las derivaciones, el mundo, la Ley
quel o gobierna, le resultan fáciles, pues su acción será con Allah. Ha
invertido el sentido de la Vía; el que cumple con la Ley para
acercarse a Allah se exige un gran esfuerzo, pero quien se mueve en
Allah cumple con la Ley como derivación natural. Al igual sucedió al
Hombre Perfecto, Sidnâ Muhammad (s.a.s.), el Profeta, al que le fue
revelada la Ley: primero se entregó a su Señor y Éste se expresó a
través de él, ramificándose hacia afuera lo que se abría en su
corazón.
El murîd, el aspirante a la Ciencia de los Sufíes, el que desea
alcanzar la Má‘rifa, o Saber Supremo que corona a la Ciencia, debe
partir de unos principios tremendos en los que reconoce a Allah
dirigiéndole un Discurso que contiene la imposición de obligaciones,
prohibiciones,... y todo ello le viene del Fundamento de esos
fundamentos sobre los que basará su acción. Así es como pone en el
horizonte adecuado la ciencia que va a abordar de modo que la valore
convenientemente, asomándose a lo inefable... De ese fondo
indecible le viene órdenes, prohibiciones, consejos o
desaprobaciones, y conociendo el Fundamento del que emana ese
Discurso, se predispone con un oído atento a responder. Si sólo se
estudia la Sharî‘a como si fuera un conjunto de normas se podrá, tal
vez, cumplir con ellas pero jamás se entenderá la fuerza que hay en
sus raíces. Es la actitud la que ayuda a llegar adonde conduce la
Sharî‘a. En esto hay una radical exigencia de absoluta entrega hasta
fluir con Allah.

2-El juicio sobre algo, en la Ley de los sufíes, se basa en un

Discurso de Allah comunicado al gnóstico por mediación de voces
que le llegan desde la Presencia Insondable. Ese Discurso puede
llegarle desde detrás del velo de la creación o por boca del Ángel
de la Inspiración, siendo arrojado ese Discurso al corazón del
gnóstico, y es porque la Verdad no habla a un ser humano sin
intercesión, tal como Allah ha dicho en el Corán: “A ningún ser
humano le habla Allah a no ser como Revelación o desde detrás de
un velo”. Por tanto, el Discurso de Allah puede provenir desde
detrás del velo de la creación, y cuando este Discurso le
sobreviene a un ser humano, éste pasa a tomar sus juicios y las
órdenes que debe cumplir del Discurso de Allah dirigido a él. No
debe interpretar ese Discurso ni apartarse de él, sino convertirlo
en una sentencia irremediable, y por eso (Ibn ‘Âshir) dice que es el
juicio en la Ley es un Discurso de nuestro Señor, es decir, el juicio
en nuestra Ley, nosotros los sufíes, es el Discurso de nuestro Señor
en la Presencia de la Intimidad con Él, de su Habla y su
Conversación. Él determina el acto de todo Mukallaf con una orden
que no admite aplazamiento ni excusa, poniendo como condición
al que detenta este rango que se detenga a las puertas de su
corazón a la espera de lo que le venga de la Presencia de su Señor,
para que no suceda que le hable y no lo encuentre. Por ello, el
versificador ha dicho: “¡Date cuenta!”, es decir, ¡presta atención,
oh gnóstico, a lo que te venga desde la Presencia de tu Señor!
 Allah (que es el Uno-Único) es irreconciliable con el ser humano
(plural y disperso), por eso entre ellos debe haber un velo (hiÿâb) que
proteja al hombre de la absorción aniquiladora. Allah habla desde
detrás de un Velo (o en la intercesión de un ángel -málak-). Así
sucedió a Sidnâ Muhammad (s.a.s.), modelo absoluto y que tuvo las
dos experiencias. A nuestro nivel, sucede exactamente lo mismo: las
enseñanzas las recibimos con un maestro (o un libro) como
intermediario. Sin embargo, el estudiante de la Sharî‘a debería
vivenciar la misma circunstancia: cuando lo logra se ha convertido en
un sufi. No es lo mismo escuchar lo que dice un maestro que escuchar
a Allah en lo que dice un maestro.
El sufi recibe la ciencia tal como lo hizo el Profeta (s.a.s.), con el
mismo espíritu. Su estudio, su audición (samâ‘), su intuición, todo le
viene del Fundamento de los fundamentos, del Señor de su
existencia, y está completamente abierto a lo que le llega (ésa
actitud es a lo que se llama Îmân). El sufí es consciente de que hay un
velo (el maestro, por ejemplo), pero sabe Quién le habla desde detrás
de esa apariencia.
Ahora bien, el texto del Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi admite otra
lectura en las coordenadas de la sabiduría sufí más profunda en la
que se percibe el Destino como urdimbre del ser: todo acto tiene en
Allah -la Verdad configuradora de cada instante- a su motor, y por
tanto el hombre no hace algo concreto ni deja de hacerlo sino es
como eco de una orden que procede de Allah. Cualquier gesto tuyo es
el resultado de una orden lo mismo que cuando te abstienes de algo,
sea lo que sea, es el resultado de una prohibición, y cuando saboreas
algo o te resulta amargo es fruto de una ‘recomendación’ o una
‘desaprobación’, así como tu indiferencia viene de la ‘indiferencia’
de Allah. Esto pertenece a la ciencia de las raíces que la Sharî‘a
reproduce para llevarla a la conciencia de los musulmanes. El sufí ‘se
da cuenta’ de ello, vive prestando una atención que le revela la
Presencia efectiva de Allah en cada instante, sumiéndose en el
Océano de la Voluntad y de la Unidad. Ahora bien, expresar la ciencia
de las raíces es peligroso, porque inmediatamente el necio cree que
lo justifica, y no es nada de eso, al contrario: es el signo de su ruina.

3- Después, distingue en el Discurso de modo que si encuentras

en él lo que te acerque y fije tu atención en Allah, significa que
procede de Allah. Si encuentras que el Discurso te invita a
obedecer a Allah, es porque procede de un ángel. Pero si
encuentras que contraviene al Corán y a la Sunna, has de saber
que procede de Shaitán, porque Allah no ordena lo inmoral.

Ibn ‘Âshir (como el resto de los usûliyîn, los estudiosos de los Usûl,
los Fundamentos del derecho) decía que todo Hukm (juicio) puede
verse matizado por una causa (sábab, que es un signo que da
consistencia al juicio, por ejemplo, el Salât es obligatorio, pero la
llegada del momento conveniente -que amanezca, que el sol alcance
su cenit al mediodía, etc.- es la causa que lo hace efectivamente
obligatorio), una condición (shart, por ejemplo, llegado el momento
en que debe hacerse el Salât obligatorio, éste no puede ejecutarse si
no se está en estado de pureza, condición para su validez) o un
impedimento (mâni‘, que es cualquier circunstancia que anula al
juicio, por ejemplo, que haya un desmayo o la mujer tenga la
menstruación, etc.).
Estas tres instituciones (wad‘) en el seno de la regla, el Hukm, son
interpretadas del siguiente modo por el maestro sufí. Se trata de la
institución de la Vía (Tarîqa). Un sábab o causa es una circunstancia
que proviene directamente de Allah y te invita a acercarte a Él.
Siguiendo con el ejemplo propuesto, la llegada del momento
conveniente es una bendición que abre las puertas al Salât, que es
penetración en la Presencia del Señor de los mundos. La condición
(shart) viene de un ángel, porque indica la necesidad de obedecer a
Allah (tâ‘a); el cumplimiento con el acto de la purificación previa es
predisponerse, prepararse para Allah ejecutando su orden,
peregrinando hacia Él. Por último, el mâni‘, el impedimento,
recuerda al ser humano la existencia de la desobediencia (ma‘sía), el
peligro del distanciamiento. El buscador de Allah debe ser consciente
de estas tres circunstancias para reconocer su estado y guiarse hacia
Allah acertadamente.

4. Después, has de saber que el Discurso puede consistir en una

exigencia, como cuando la Verdad (Allah) pida a ese gnóstico la
realización de un acto cualquiera e inexcusable, y en ello hay una
prueba tal como ha ocurrido a muchos de los íntimos de Allah. O
bien puede ser una autorización para algo, como cuando la Verdad
le permite entrar en la Presencia Inefable o salir de ella para
utilidad de la creación. Cuando la autorización es para entrar en la
Presencia en la mayor parte de los casos proviene de fuera, y si es
para salir, en la mayor parte de los casos proviene desde dentro,
es decir, el Discurso viene del Secreto hacia el Secreto. En
cualquier caso, el Discurso puede ser un Taklîf, la imposición de
una regla, o un Wad‘, la institución de una circunstancia de la que
dependa la orden, que puede ser una causa, una condición o un
impedimento. Ejemplo de condición es cuando Allah dijo: “No
entrará en mi Jardín quien no se humille ante mi Inmensidad”.
Ejemplo de causa son sus palabras: “Si mi siervo se me acerca una
palmo, Yo me acerco a Él un brazo”. Ejemplo de impedimento es
la presencia del ego, que impide contemplar la Verdad. Allah dijo a
alguno de sus profetas: “Deja atrás tu ego, y ven”.

En este párrafo el Sháij pormenoriza lo señalado de forma general

en los textos anteriores. Allah -el Señor de los Mundos, la Verdad que
rige cada movimiento y cada calma en la existencia- pronuncia su
Discurso (Jitâb) y las criaturas se mueven en el seno de sus órdenes y
sus prohibiciones, sus recomendaciones y sus desaprobaciones, o en
los márgenes de aquello que autoriza. Y cada uno de esos ‘juicios’ o
‘sentencias’ tiene una causa que que la determina (no que la
‘justifica’, que es lo que sugiere el término castellano ‘causa’),
alguna condición y algún impedimento, todo lo cual debe ser conocido
por el peregrino que hace de su vida una senda hacia Allah,
comprendiendo en su seno los secretos que configuran cada instante.
La vida como orientación consciente hacia Allah está jalonada por
por acontecimientos cuya clave debe saber descifrar el peregrino,
haciéndose con una ‘ciencia’ que lo dote de criterios. Y, así, la
principal ‘causa’ que lo conduce a Allah es su actitud de absoluta
rendición ante Allah, el Islam, que es a lo que el Sháij se refiere
citando el hadiz qudsi en el que Allah declara que el Jardín sólo es
accesible a quien ‘se humilla’ ante la Inmensidad, es decir, quien
descubre su pequeñez en el esplendor de la Grandeza de Allah,
pequeñez que es sabiduría. Condición es el esfuerzo: Allah se acerca
a quien se acerca a Él. Impedimento es el ego (nafs), que lo
distorsiona todo. Ante Allah hay que dejarlo atrás para que nada
interfiera el saboreo de la Verdad. Y, así, todo lo que enseña la
Sharî‘a tiene en estos ejemplos ‘interiores’ una clave que sugiere su
alcance, pues todo hace referencia a todo.

5. Cuando el Discurso de Allah se subordina a cualquiera de esas

circunstancias, es necesario que el receptor del mensaje tome la
iniciativa y elimine el impedimento, o cumpla con la condición, o
recurra a su habilidad para provocar la causa urgentemente. Así lo
hizo Moisés -con él sea la paz- cuando abandonó a su pueblo y se
irguió para provocar la confidencia de la Verdad. Cuando Allah le
dijo, según el Corán: “¿Qué te ha precipitado a abandonar a tu
pueblo?”, Moisés respondió: “Me he precipitado hacia ti, mi Señor,
para complacerte”. Esto es lo que significa las subdivisiones del
Discurso. A continuación, el autor del Poema Pedagógico detalla las
subdivisiones del juicio legal.

El Discurso Revelado -la Ciencia-, que tiene como correlato interior

la ciencia de las raíces, es un despliegue de verdades ofrecidas a la
acción y a la conciencia del ser humano de modo que pasa a ser
conocedor -con todo su ser- de lo que hay en su propia esencia. La
Ley se ha configurado sobre fundamentos configuradores para
construir la figura del califa, el sabio que gobierna su existencia con
equivalencias de los secretos que le hacen ser en el universo del
Destino.
El Sháij al-‘Álawi trae a colación el ejemplo de Moisés que en un
solo gesto cumplió con la causa, la condición y eliminó el
impedimento, abandonando a su pueblo -su ego- para lanzarse
activamente hacia su Señor, sabiendo que todo ello es ‘causa’ para la
confidencia (munâÿâ). El que responde a las enseñanzas de la Sharî‘a,
de ese modo descrito, hace suyos los mecanismos que mueven el
universo en la intimidad de la Verdad y pasa a ser de los íntimos (los
awliyâ), los que mantienen una confidencia permanente con su Señor,
con el motor que los rige.
Un vez expuestas las ‘circunstancias instituidas’ (Wad‘), tal como
ha hecho Ibn ‘Âshir, conviene entrar en el tema de los Juicios
concretos y reconocer en ellos claves esenciales.
 6. Las divisiones del Juicio para los sufíes son cinco cuya
comprensión debe ser alcanzada, es decir, hay que proponerse su
cumplimiento, y no hay ninguna más. El primero de esos apartados
es la prescripción, y el conocimiento del Singular es una
obligación. Con ‘Singular’ nos referimos a la Verdad. Su
conocimiento es, para los sufíes, la obligación de la obligación. Y a
quien se hace con ese saber también se le da el nombre de
singular, tal como dijo el Profeta (s.a.s.): “Allah es Singular y ama
lo singular”. Su contemplación es la meta que hay que proponerse.

Aquí el Sháij hace un juego de palabras entre fard, prescripción,

obligación, y fard, singular. El fard es conocer al Fard, la obligación
es conocer al Singular, que es un conocimiento que hace de la
persona una criatura singular, porque la introduce en el Secreto del
Único y le hace alcanzar el grado del califato, la plena soberanía, la
condición del ser humano como ‘reflejo’ de la Imagen de Allah.
Todas las obligaciones de la Sharî‘a tienen el objeto de propiciar
esa sabiduría. En cada orden está el objetivo de acercar el ser
humano a Allah, de sumirlo en Él. Bajo la formalidad de cada
imposición está la voluntad de dar a conocer a Allah a todos los
niveles de la conciencia del ser humano. Las obligaciones consisten en
ordenar acciones que activan todas las facultades perceptivas de
modo que se desencadene la contemplación (mushâhada) y
finalmente la inmersión en el Contemplado (shuhûd), que no es
simple saber teórico sino saboreo. Así sucede con la imposición del
Salât, el Ayuno, la Peregrinación, etc.

7. La segunda división hace referencia a lo recomendado, que

también se llama deseado o amado, y con esto se alude al Elegido -
a quien Allah bendiga y salude con la paz-. Quien actúe según su
acción, siga su vía y adopte sus comportamientos recibe también el
nombre de amado y deseado, porque el subordinado (a una regla)
es como una parte de aquello a lo que sigue.

La palabra Mandûb (recomendado) tiene como sinónimos Margûb

(Deseado) y Mahbûb (Amado), y el Profeta (s.a.s.) fue Habîbullâh (el
Amado de Allah). El seguimiento de su ejemplo (Sunna) introduce al
musulmán en ‘aquello que Allah ama’ y con ello se hace amado de su
Señor. Lo obligatorio, lo prescrito, el Fard, nos sumerge en Allah
mismo, nos aniquila en su Verdad, y el obedecimiento a Sidnâ
Muhammad (s.a.s.) nos hace calar en lo mejor de Allah, en su Amor,
por ello nos conduce al Jardín del Placer (Yánnat an-Na‘îm).
El cumplimiento con lo que Allah recomienda es adentrarse en el
espacio de lo que Él elige (y Muhammad -s.a.s.- fue el Escogido -
Mustafà- por excelencia).

8. En tercer lugar está lo desaprobado, y lo desaprobado para los

sufíes es la negligencia y ocuparse en cualquier cosa que no
pertenezca a los dos nobles grupos anteriores una vez que se ha
alcanzado el Conocimiento Superior. La negligencia es sólo
desaprobada mientras no alcanza a ser algo prohibido, que es la
visión de la alteridad, según los sufíes.

El Makrûh, lo desaprobado, es -en su raíz- lo que aparta por un

momento al aspirante de Allah sin llegar, por supuesto, a ser olvido o
desviación. La negligencia (gafla) es entretenerse en cualquier cosa
que no sea Allah una vez se ha entrado en el espacio de la Má‘rifa, el
Conocimiento Superior con el que Allah queda revelado en todo
alcanzando el Tawhîd, el proceso unitario, su cumbre. Aun ‘viendo a
Allah’, el gnóstico -el ‘ârif- puede tener un desliz, pero éste sólo
puede ser un Makrûh, y nunca un Harâm, un acto prohibido, que
consiste en ‘ver algo además de Allah’ (la alteridad o gairía).

9. Lo prohibido es ver algo además de a Allah, tal como se ha

dicho. El que se asienta en lo prohibido está en la privación, que
es el grado más bajo en la rebelión, y es de prever su frustración.

Lo prohibido, el Harâm, es privación (hirmân) de Allah, preludio de

la frustración definitiva (judzlân). La frustración es encontrarse con
la nada: todos los esfuerzos que se empeñan en la realización de lo
Harâm conducen finalmente al dolor del vacío, llamado Fuego (Nâr).
La visión (ru-ya) de lo que no sea Allah es ver algo que es mentira,
una ilusión sin contenido, y cuando el hombre se dirige en esa
dirección su destino es la desesperación, pues todo su esmero habrá
sido en vano en la meta desolada que se ha propuesto. Sólo Allah es
Verdad, y sólo verlo a Él, es decir, tenerlo a Él exclusivamente en
consideración, es auténtico.

10. El quinto juicio es el que declara que algo sea lícito. Lo

lícito, entre los sufíes, es el trato que dispensan a la creación de
un modo que permite el intercambio, vigilando el Secreto que
fluye en el todo, y siempre que esa relación no conduzca a la
negligencia, que haría caer al gnóstico en lo desaprobado. Puede
ocurrir que incluso lo arrastre a lo prohibido si ciega su corazón
impidiéndole contemplar a su Señor. El gnóstico debe permanecer
a las puertas de su propio corazón, sin que la dispersión le impida
ver la síntesis.

Por último, el Sháij analiza las implicaciones de lo lícito (mubâh).

Los sufíes consideran lícito relacionarse con la creación (jalq, la
gente) en un intercambio provechoso para ambas partes, pero
siempre que esa relación (mu‘âmala) no entrañe una absorción tal
que entretenga al gnóstico (‘ârif, el conocedor de Allah)
convirtiéndose en un descuido (gafla), o, peor aún, degenere en algo
prohibido, en un apartamiento de Allah, en una pérdida de su
Presencia, causado por la angustia y vértigo de la creación.

11. Acabado lo que tenía que decir (Ibn ‘Âshir) en la

clasificación de los juicios legales, empieza a subdividir el apartado
de lo obligado, e informa que la prescripción, que el es para los
sufíes conocimiento de Allah, se divide en dos categorías: un
conocimiento prescrito a cada individuo -y este conocimiento es
llamado ‘saber general’, recogido en cualquier caso de la certeza,
la contemplación y la visión directa- y el detentor de esta sabiduría
no puede entrar en detalles sino que conoce de manera pura
siéndole de utilidad exclusivamente personal sin poder servir de
provecho para el resto de la humanidad (este conocimiento es,
para ellos, obligatorio para cada individuo); y un segundo
conocimiento que es colectivo -cuando la alcanza alguien el resto
de la comunidad es eximida-, y el el conocimiento detallado que
acrecienta el rango de quien lo detenta (incluye el conocimiento
de la Vía y los modos de peregrinar hacia Allah, así como el
conocimiento de las trampas y remedios del ego, y los diferentes
tipos de conocimientos así como sus divisiones y el conocimiento
detallado de los rangos y las experiencias espirituales. Este último
saber, cuando es alcanzado por alguien, le permite destacarse y
servir a las criaturas y con ello se anula la obligación individual de
conseguirlo, pues no todos pueden alzarse al rango de maestros,
sino que los hay que permanecen en el anonimato mientras otros
se manifiestan.

La obligación (el fard), a su vez, se divide en fard ‘áin, que es el

que se espera que cumpla cada musulmán individualmente, y para los
sufíes implica un conocimiento personal de Allah, un conocimiento
íntimo e intransferible, una experiencia directa en lo insondable del
corazón y que no puede expresarse en palabras.
Ahora bien, son necesarios los maestros, y éste es un fard kifâya,
una obligación que debe cumplirse pero que basta que algunos
miembros de la comunidad lo lleven a cabo, quedando eximido el
resto de esa necesidad (en caso de que nadie se alzara para realizar
ese fard se considera a todos responsables de una falta grave). Fard
kifâya es lo que da coherencia y solidez a la comunidad de los
musulmanes, y, entre los sufíes, ese papel lo cumplen los maestros
(shuyûj), correlatos de todos los que se preocupan por el bien común.

12. Por último, has de saber que esta subdivisión en individual y

colectivo incluye a las sunnas, habiendo sunna establecidas para
cada musulmán personalmente y otras que apelan a la comunidad.
Sunna que implica a cada indidividuo, para los sufíes, es el
conocimiento de lo que el gnóstico debe hacer como musulmán, y
sunna que atañe a la generalidad es el conocimiento de lo que un
gnóstico aporta a sus discípulos bastándoles (esto en el caso de que
salga hacia la creación, porque si no, se debe ocupar de sí mismo y
le es suficiente la sunna individual, esmerándose en vaciar su
corazón para contemplar a su Señor).

También en el caso de la Sunna, que es la Vía (Tarîqa), se subdivide

en individual y colectiva (sunna ‘ainía y sunna kifâía). Cada cual debe
saber cómo encauzarse hacia Allah, debe tener un saber al menos
básico del Islam, pero también puede y debe haber maestros que
encaucen al resto de los musulmanes.

APÉNDICE
Premisas e implicaciones del Juicio (Hukm)

El Fiqh es el Derecho musulmán, en un sentido muy amplio que

abarca todos los aspectos posibles de la vida, pues todo musulmán
desea ordenar su vida práctica en función de lo que Allah quiere. El
Fiqh estudia la Revelación (la Ciencia, por antonomasia) en su
aspecto exclusivamente normativo y tiene un valor eminentemente
práctico. En los tratados de Fiqh siempre se empieza por explicar las
normas que deben regir la ‘Ibâda, la práctica espiritual de los
musulmanes, para continuar con la Mu‘âmala, las reglas que deben
regir las diferentes transacciones sociales y comerciales, el derecho
de familia, el reparto de las herencias, las relaciones internacionales,
el derecho penal, etc. Los Usûl al-Fiqh, los Fundamentos del Fiqh, es
una ciencia previa en la que se estudian los criterios y los juicios que
han de guiar las reflexiones y deducciones. Tanto los Usûl al-Fiqh
como el Fiqh en sí han sido objeto de una inmensa literatura en el
Islam, y como toda ciencia tiene un lenguaje propio que es necesario
que todo musulmán conozca aunque sea en sus líneas generales. A
continuación, ofrecemos un resumen esquemático de lo que se
estudia (mucho más pormenorizadamente) en la ciencia de los Usûl
referente al tema de los ‘juicios’.

1º- Definición de Ciencia de los Fundamentos del Derecho (Usûl

al-Fiqh):

La Ciencia de los Fundamentos del Derecho (‘Ilm Usûl al-Fiqh) es el

conjunto de reglas generales (qawâ‘id ‘âmma) que se emplean para
la deducción (istinbât) de juicios legales derivados (ahkâm shar‘ía
far‘ía) a partir de pruebas explícitas (adilla tafsîlìa).
Ejemplo aclaratorio:
A. Regla (qâ‘ida): el imperativo (amr) denota obligatoriedad
(wuÿûb).
B. Prueba explícita (dalîl tafsîlí): “Estableced el Salât”.
C. Juicio legal derivado y deducido (hukm shar‘í far‘í mustánbat):
la obligatoriedad del Salât (wuÿûb as-salât).

2º- Las reglas fundamentales (qawâ‘id usûlía) se toman:

1. A partir de textos (nusûs) del Corán.

Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida): no se impone más que de lo que se es capaz de
realizar (lâ taklîf illâ bi-maqdûr).
b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: “Allah no impone a
nadie lo que esté por encima de su capacidad” (al-Báqara, 286).
 2. A partir de textos (nusûs) de la Sunna.
Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida): el imperativo (amr) denota obligatoriedad
(wuÿûb).
b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: “Si no fuera por no
hacer difíciles las cosas a las gentes de mi Nación, les ordenaría
realizar el siwâk antes de cada salât” (Bujâri).

3. A partir de la lengua árabe (al-luga al-‘arabía) y sus ciencias.

Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida): el imperativo (amr) exige ejecución inmediata
(fáur).
b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: esta condición se
deduce de la lengua (luga): si se ordena algo y no es ejecutado al
instante la acción no se considera una respuesta al imperativo.

4. A partir de la razón (‘aql).

Ejemplo:
a. La regla (qâ‘ida): si dos muÿtahidîn (expertos con capacidad de
juicio) divergen en un juicio, uno de ambos se equivoca.
b. La prueba (dalîl) de la validez de la regla: la razón (‘aql) juzga
imposible que sean verdaderas dos opiniones contrarias (naqîdáin).

3º- Tipos (aqsâm) de juicio legal (al-hukm ash-shar‘í):

1. Primer tipo: el juicio fundamental (al-hukm al-usûlí), como el

que determina que el imperativo (amr) denota obligatoriedad
(wuÿûb).

2. Segundo tipo: el juicio derivado (al-hukm al-far‘í), del que a su

vez hay dos clases:

a. El juicio de responsabilidad inmediata (hukm taklîfí).

b. El juicio según las circunstancias (hukm wad‘í).

A. El juicio de responsabilidad inmediata (hukm taklîfí).

Definición: El juicio (hukm) es la decisión de Allah relativa a las

acciones (af‘âl) del ser humano, imponiendo exigencias (tálab) o
permitiendo la elección (tajyîr). Ejemplos:
a. El establecimiento (iqâma) del Salât es obligatorio (wâÿib) y la
usura está prohibida. Hay, por tanto, exigencias de realización o
abandono.
b. Aprovecharse del botín de guerra (ganîma) es lícito (mubâh), y
hacerlo es optativo (tajyîr).
Tipos

a. Imposición (îÿâb) u obligatoriedad (wuÿûb); de donde deriva el

término wâÿib, deber, obligación.

1. Definición: Exigencia (tálab) de realización de un acto (fi‘l) de

modo contundente y forzando (‘alà wáÿh al-hatm wa l-ilçâm).
2. Pruebas de la obligatoriedad (adillat al-îÿâb):
- El imperativo (amr): “Estableced el Salât” (al-Báqara, 43)
- El verbo precedido de la partícula de refuerzo la- (que...): “Que
sean fieles a sus votos” (al-Haÿÿ, 29).
- Enunciación de un acto acompañado del verbo fárada (imponer):
“Allah ha impuesto a los hombres la realización de cinco Salâts”
(hadîz transmitido por Abû Dâwûd, Ahmad e Ibn Mâÿa)
- El término: kútiba (ser prescrito): “Se os ha prescrito el ayuno”
(al-Báqara, 183)
- El verbo wáÿaba (ser obligatorio) y sus derivados: “La realización
del Witr es obligatoria” (hadîz transmitido por Ahmad).
- La amenaza (wa‘îd) si se deja de cumplir el acto (tark): “Quienes
no se abran de corazón a Allah y a su Mensajero,... sepan que hemos
preparado para los kâfirîn un Fuego Ardiente” (al-Fath, 13).
3. Observación: las obligaciones (wâÿibât) son graduadas
(mutafâwit) en importancia y contundencia en su enunciado, es más,
la diferencia de grado en una misma obligación puede ser relativa,
como la sádaqa y su obligatoriedad.

b. Prohibición (tahrîm); de donde derivan muhárram y harâm,

prohibido, ilícito.

1. Definición: exigencia (tálab) de no realización (kaff) de un acto

de modo contundente y forzando (‘alà wáÿh al-hatm wa l-ilçâm).
2. pruebas de la prohibición (adillat at-tahrîm):
- El imperativo bajo forma negativa (nahy): “No os acerquéis al
adulterio” (al-Isrâ, 32).
- La amenaza (wa‘îd): “Quien declare enemistad a un aliado mío,
le declaro la guerra” (hadîz de Bujâri).
- Los derivados de la raíz ‘estar prohibido’ (hrm): “He declarado
prohibido para vosotros los animales muertos sin sacrificar, la sangre
y la carne de cerdo” (al-Mâida, 2).
- El verbo iÿtanaba, apartarse de: “Apartáos de la inmundicia de
los ídolos” (al-Haÿÿ, 30).

c. Recomendación (istihbâb); de donde deriva mustahább,

recomendado, aconsejado.

1. Definición: exigencia (tálab) de realización de un acto (fi‘l) de

un modo no contundente ni forzando (lâ ‘alà waÿh al-hatm wa l-
ilçâm), no siendo censurable quien no lo ejecute.
2. Gradación (tafâwut) del istihbâb: por ejemplo, las dos rak‘as
del faÿr jamás fueron abandonadas por Rasûlullâh (s.a.s.), ni tan
siquiera cuando estaba de viaje. Hay sunnas que mantenía sólo
cuando no estaba de viaje y nâfilas que sólo realizaba cuando se
encontraba animado.

d. Desaprobación (karâha); de donde deriva makrûh, desaprobado,

desaconsejado.

1. Definición: exigencia (tálab) de abandono de un acto (tark fi‘l)

de un modo no contundente ni forzando.
2. Sus signos (‘alâmât):
a. Que la Ley (Shar‘) hable de una recompensa (zawâb) para quien
abandone esa acción y no enuncie un castigo (‘iqâb) para quien la
ejecute.
Ejemplo: “Yo soy jefe de un casa en el Yanna que es para quien
abandone la afectación aun teniendo razón” (Hadiz recogido por Ibn
dâwûd).
b. Que junto a la prohibición (nahy, el imperativo negativo) haya
un complemento (qarîna) que impida la obligatoriedad (wuÿûb).
Ejemplo: el hadiz en el que se prohíbe hablar después del ‘Ishâ,
existiendo otros en los que se demuestra que el Nabí (s.a.s.) habló
después del ‘Ishâ (Bujâri, Muslim).

e. Licitud (ibâha); de donde deriva mubâh, lícito, permitido.

1. Definición: es cuando se da a elegir (tajyîr) entre el acto (fi‘l) o

su abandono (tark).
2. Sus signos (‘alamât):
a. Que haya prueba (dalîl) sobre la inexistencia de delito (izm) y
recompensa (zawâb) en los dos casos de realización y abstención.
b. La presencia del verbo ádzina, autorizar: “Se ha dado
autorización (para que luchen y se defiendan) a quienes han sido
atacados, pues son objeto de una injusticia...” (al-Haÿÿ, 39).
c. El uso de la expresión lâ ÿunâha, no hay reparo...

Reglas relativas a los tipos de hukm taklîfí:

a. Reglas relativas a la obligatoriedad (wuÿûb):
1. Relativas al tiempo (waqt):
a. Obligatorio amplio (wâÿib muwássa‘): es cuando el tiempo
determinado para la realización del wâÿib es suficiente e incluso
sobrado, como los momentos en que se exige el establecimiento del
Salât.
b. Obligatorio estrecho (wâÿib mudáyyaq): es cuando el tiempo en
que debe realizarse un wâÿib es estricto y carece de márgenes, como
el destinado a la realización del Sáum (el ayuno).
2. Relativas al acto (fi‘l):
a. Determinado (mu‘áyyan): la mayor parte de los wâÿib son
determinados y concretos.
b. Ambiguo (múbham): por ejemplo, cuando el Corán dice acerca
de la expiación de un juramento incumplido: “...alimentaréis a diez
pobres como soléis alimentar a vuestra familia, o les vestiréis, o
manumitiréis a un esclavo” (al-Mâida, 89).
3. Relativas al agente (fâ‘il):
a. Obligatorio personal (wâÿib ‘ainí): es lo que es obligatorio para
cada musulmán mukállaf (es decir, que esté en edad y condiciones),
como la obligación de cumplir con los cinco Salawât o la realización
del Sáum.
b. Obligatorio para la comunidad (wâÿib kifâi): es cuando se exige
una acción sin concretar un agente, de tal manera que el que lo
realice libera a los demás de la responsabilidad, pero si nadie la
cumple la falta recae sobre todos, como el de que alguien lave a un
difunto y se haga Yanâça por él.
4. Es obligatorio todo aquello que es imprescindible para la
realización de algo obligatorio (mâ lâ yatimmu l-wâÿib illâ bih, fa-
huwa wâÿib).
a. Definición: es aquello -a modo de condiciones de validez- de lo
que depende la realización de algo exigido por la Sharî‘a, aun cuando
ésta no lo mencione.
b. Ejemplo: Allah ha declarado obligatorio el Haÿÿ, la
peregrinación, que consiste en actos concretos en Meca y sus
alrededores. Para llevar a cabo esos actos hay que realizar un viaje
(sáfar), que en sí, por tanto, es obligatorio.
c. Observaciones: en este subcapítulo se trata de cuestiones
indispensables para el cumplimiento de una obligación, siempre que
estén dentro de las posibilidades del agente; no es el caso, por
ejemplo, de la existencia del nisâb, la cantidad mínima de bienes
sobre los que graba el Çakât: quien no cuenta con el nisâb no está
obligado a buscarlo para poder cumplir con la obligación del Çakât.
De igual manera, no entran dentro de este capítulos las condiciones
previas de validez que sí hayan sido descritas por la Sharî‘a, como el
Wudû que precede al Salât.

b. Reglas relativas a la inviolabilidad (hurma), es decir, el carácter

prohibido de una acción:
1. Posibilidad (imkânía) de que algo sea obligatorio (wâÿib) y
prohibido (harâm) en el mismo tema (maudû‘):
a. Una acción por su tipo (náu‘): por ejemplo, el suÿûd (llevar la
frente al suelo, la prosternación) es obligatoria ante Allah y está
prohibida ante quien no sea Allah.
b. Una acción por la persona (shajs): éste es un tema complejo que
debe ser analizado desde diferentes perspectivas, por ejemplo, el
Salât de una persona en un espacio del que se haya apoderado a la
fuerza (una casa de la que se haya apropiado indebidamente).
2. Imposibilidad (imtinâ‘) de que algo sea obligatorio y prohibido:
no es posible que una sola acción realizada por una sola persona sea a
la vez obligatoria (wâÿib) y prohibida (harâm), pues se incurriría en
una contradicción (tanâqud) insalvable.

c. Reglas relativas a la licitud (ibâha):

 1. ¿El mubâh (lo permitido) es considerable taklîf? El taklîf -
término fundamental- es la acción realizada conforme a la Revelación
por personas en las que se dan las condiciones de edad, uso de razón
y capacidad física, que es a quienes Allah se dirige con su Sharî‘a. En
definitiva, el taklîf es conciencia de responsabilidad ante Allah.
a. El mubâh entraña taklîf -entra dentro del marco de las cosas
que debe saber el musulmán y es responsable de ese conocimiento-
cuando es detallado por la Sharî‘a -la Ley (también Shar‘)-, como
cuando el Corán dice: “Es lícito para vosotros lo que se pesque en el
mar” (al-Mâida, 96), es decir, es taklîf -acto responsable- el
considerar que los peces son mubâh y halâl, lícitos y buenos como
alimentación para quien desee comerlos.
b. Cuando no ha sido detallado, el mubâh no entraña ningún taklîf,
es decir, no entraña ninguna obligación ni tan siquiera de juicio: todo
aquello sobre lo que la Sharî‘a ha callado es mubâh en su raíz dentro
de la indeterminación.
2. Transformación (inqilâb) del mubâh (lo permitido) en
mustahabb (aconsejado), wâÿib (obligatorio), harâm (prohibido),
etc. en función de la intención (nía):
a. Ejemplo de transformación en mustahabb: alimentarse cuando
la intención es la de tomar fuerzas para cumplir con la ‘Ibâda.
b. Ejemplo de transformación en wâÿib: cuando hay cualquier
peligro por no comer, entonces es obligatorio comer.
c. Ejemplo de transformación en muhárram: cuando la intención
en el acto de comer es el de tomar fuerzas para la realización de una
ma‘sía., o acto contrario a la Sharî‘a.

B. El juicio sobre las circunstancias (hukm wad‘í)

1. Definición (ta‘rîf): Es el juicio (hukm) de Allah enunciando que

algo es signo (‘alâma) de algo, o, dicho de otro modo, relacionando
dos cosas de modo que una sea causa (sábab), condición (shart) o
impedimento (mâni‘) para la otra.

2. Tipos (anwâ‘) de hukm wad‘í

a) La causa (sábab).
Definición (ta‘rîf): Es una cualidad exterior y precisa con la que se
afirma el juicio de modo que el Legislador lo ha relacionado con ella.
O bien puede decirse: es una cualidad exterior precisa cuya
existencia obliga a la existencia del juicio, y su ausencia obliga a la
suspensión del juicio.
Ejemplo (mizâl): “¡Establece el Salât cuando el sol comienza a
declinar!” (al-Isrâ, 78). Allah ha hecho de la declinación del sol el
signo de la obligatoriedad del Salât.

b) El impedimento (mâni‘).
 Definición (ta‘rîf): Aquello cuya existencia obliga a la ausencia del
juicio pero su ausencia no obliga ni a la existencia ni a la ausencia del
juicio.
Observación (mulâhaza): El mukállaf (todo musulmán mayor de
edad y en posesión de sus facultades) no debe provocar el
impedimento para huir de las obligaciones, como endeudarse al cabo
del año para no tener que pagar el Çakât.
Tipos (anwâ‘):
1- Impedimento para el juicio (mâni‘ lil-hukm). Definción: Aquello
de cuya existencia se deriva la inexistencia del juicio a pesar de la
existencia de su causa cumpliendo sus condiciones porque en el
impedimento haya un obstáculo que impide la existencia de la razón
del juicio.
2- Impedimento para la causa (mâni‘ lis-sábab). Definición: Es el
que afecta a la cuasa eliminando su eficacia anulando su exigencia de
la consecuencia necesaria.

c) La condición (shart).
Definición: Aquello de cuya ausencia se deriva la inexistencia del
juicio pero cuya existencia no exige ni la existencia del juicio ni su
ausencia.
Formas (súar) que adopta:
1- Condición lógica (shart ‘aqlí), como que la vida sea condición
para el conocimiento.
2- Condición lingüística (shart lugawí), es decir, las frases
condicionales: “Si tal cosa, tal otra (shart wa ÿawâb, condición y
respuesta)”.
3- Condición legal (shart shar‘í), como la Tahâra como condición
para el Salât.

d) La corrección (sihha, validez).

1- En las ‘Ibâdât (las prácticas espirituales): que sean conformes a
la Ley (Shar‘) con el cumplimiento de sus pilares (arkân) y
condiciones (shurût) y no existan los impedimentos (mawâni‘).
2- En las Mu‘âmalât (las transacciones): que el acuerdo (‘aqd) no
contenga ninguna contravención (mujâlafa) a la ley, cumpliéndose
losp ilares, las condiciones y no haya impedimentos.

e) La incorrección (fasâd, invalidez).

Definición: Es la falta de cumplimiento de un pilar o una condición
o la existencia de un impedimento.