Hannah Arendt:

la reconstrucción de lo político

Arturo Tejeda Torres

Si bien el pensamiento de Hannah Arendt no puede sintetizarse bajo una sola línea de
desarrollo –aunque sí bajo una dirección que apunta constantemente hacia un mismo
lugar–, éste se sitúa, en gran medida, junto con el pensamiento de aquellos autores que
buscan comprender el acontecimiento que marcó su realidad inmediata: los totalitarismos,
particularmente el nazismo. Así, por ejemplo, tanto Levinas, Jonas y Arendt ven la
exigencia de tener que repensar el significado del mal a partir de lo ocurrido en Auschwitz
y el Gulag1. Serán estos acontecimientos los que marcarán la tarea que sostendrá de aquí
en adelante las reflexiones de dicha autora: la comprensión2.

Los orígenes del totalitarismo, como su primer gran libro reconocido por la academia, es
un claro ejemplo de esta tarea donde lo que pretende es una reconciliación con su
realidad: ‹‹comprender el totalitarismo no es indultar nada, sino reconciliarnos con un
mundo en el que tales cosas son posibles››3. ¿Qué significa pues, comprender para
Arendt? Una primera respuesta: la posibilidad de dotar de significado y sentido los
acontecimientos políticos e históricos. No obstante, la comprensión no se agota en esto y
resulta de particular importancia dar cuenta de cómo ésta se va moviendo a lo largo de su
obra bajo distintos nodos centrales que se irán profundizando en su pensamiento. Cabe
señalar que sus elaboraciones explícitas al respecto son relativamente pocas y se
encuentran más bien anunciadas en los primeros años de sus desarrollos, lo cual dificulta
aún más la elucidación en torno a lo que implica el comprender.

¿Qué podríamos decir entonces al respecto? Por un lado, nos veríamos obligados a
negar una definición que situara la comprensión en el campo de un hacer metodológico,
de una postura existencial, o bien, de una hermenéutica de los asuntos humanos. Por otro
lado, nos vemos igualmente obligados a aceptar, si bien en su justa dimensión, cada una
de las anteriores definiciones. Si bien la comprensión no es un trabajo metodológico, sí

1
Cfr. Bernstein, R. J. El mal radical. Una indagación filosófica. Ed. Prometeo
2
Cfr. Arendt, H. ¿Qué queda? Queda la lengua materna en “Ensayos de Comprensión 1930-1954”. Caparrós
Editores, Madrid, 2005. p. 19
3
Arendt, H. Comprensión y Política (Las dificultades de la comprensión) en “Ensayos de Comprensión 1930-
1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 372
trae consigo elementos muy concretos desde los cuales parten sus vías de análisis; si
bien es cierto que no deviene en una mera postura existencial, sí implica un constante
arrojamiento hacia la realidad, donde se busca comprenderse en ella como un proceso
vital que no tiene fin4; y si bien no escapa de una forma particular de hermenéutica, sus
esfuerzos no encuentran el fin último en la interpretación.

De esta manera los elementos que se irán ligando a la comprensión serán, la narración
como la vía específica a través de la cual se busca comprender cualquier acontecimiento,
y la necesidad del juicio para dar sentido a la existencia y a la acción5. Ambos elementos
irán siendo desarrollados por Arendt en distintos momentos como respuesta a nuevos
planteamientos y limitaciones a los que su pensamiento la irá llevando6.

Ahora bien, si ya hemos señalado que, en primer lugar, el acontecimiento central que
detona en gran medida sus reflexiones y análisis es el totalitarismo, y en segundo lugar, la
tarea que se posiciona como sostén de toda su obra es la comprensión, habrá que
agregar un tercer punto el cual está estrechamente ligado a los dos anteriores: el lugar de
llegada para Arendt es la recuperación del espacio público, la reconstrucción de lo
político. Así, podemos ubicar a lo largo de toda su obra una búsqueda por recuperar algo
que se había escondido en la filosofía por un enaltecimiento de la vita contemplativa –la
vida por excelencia del filósofo–, frente a la vita activa –el espacio desde el cual es
posible que surja lo político–7.

Esta búsqueda, motivada por los horrores ocurridos en el totalitarismo, la llevó a rastrear
los distintos lugares desde los cuales era posible encontrar lecturas distintas de lo político
–ya no únicamente desde la vita contemplativa como había hecho una gran parte de la
tradición filosófica–, yendo desde la polis griega, hasta la tradición que ella llamaría “el
tesoro escondido”8 –el republicanismo cívico–. Bajo este punto resulta necesario situar el
contexto y los motivos que impulsan a Hannah Arendt para hacer estas distinciones, para
después dar paso a lo que sería la vuelta que intenta dar con respecto a la tradición
filosófica que ubica a partir de Platón hasta Marx.

4
Ibid., p. 371
5
Cfr. Campillo, N. Comprensión y juicio en Hannah Arendt, en “Daimon. Revista de Filosofía” n°26. 2002.
p.125-140
6
Quizá el caso más claro sea la necesidad que surge de recuperar la noción de juicio especialmente después
del encuentro que tiene Arendt con el caso de Eichmann.
7
Cfr. Arendt, H. Labor, trabajo y acción. Una conferencia, en “De la historia a la acción”. Paidós, Barcelona,
1995.
8
Cfr. Arendt, H. La brecha entre el pasado y el futuro, en “De la historia a la acción”. Paidós, Barcelona, 1995.
El análisis de Arendt sobre el totalitarismo en general, y del nazismo en particular, la
hacen cuestionarse sobre las formas específicas bajo las que se presenta dicho
acontecimiento, radicalmente nuevo, en el terreno de los asuntos humanos. Esta radical
novedad trae consigo elementos que no pueden ya ser explicados desde las categorías
del pensamiento político y los patrones de juicio moral hasta entonces utilizados; esto es,
una ruptura con la tradición:

‹‹El intento de reducir las políticas demográficas nazis a los tipos delictivos del asesinato y
la persecución tuvo por resultado, de un lado, que la monstruosidad misma de los crímenes
hizo de todo castigo concebible algo ridículo; y, de otro lado, que ningún castigo pudo
siquiera aceptarse como “legal”, pues ello presuponía, además del acatamiento del mandato
“No matarás”, una posible escala de motivos, de condiciones que provocan que los hombres
se vuelvan asesinos y que hacen de ellos asesinos; todo lo cual brillaba por su ausencia en
los acusados.››9

Esta dificultad por comprender un conjunto de acciones desde un marco que parece estar
en un suelo distinto frente a lo que se busca juzgar, se hace presente de igual manera con
respecto a las formas de análisis en las ciencias sociales, que tratan de explicarse lo
ocurrido a partir de una concepción positivista –como una ciencia política más bien
empírica y descriptiva guiada por la corriente principal del conductismo10– o utilitaria11.

De esta forma, aquello que rompe de manera más clara y tajante con las posibilidades de
comprensión, para Arendt, se encuentra en los campos de concentración y de exterminio
así como las condiciones sociales en su interior, obligando a que ‹‹los científicos sociales
y los historiadores académicos reconsideren sus preconcepciones fundamentales,

9
Arendt, H. Comprensión y Política (Las dificultades de la comprensión) en “Ensayos de Comprensión 1930-
1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 375
10
Cfr. Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política. Centro de estudios políticos y constitucionales,
Madrid, 2003. Véase el primer capítulo: “Contra el método”.
11
Arendt señala no sólo la dificultad para explicar el totalitarismo desde éstas líneas, sino también, la
dificultad para pensarlo como producto de éstas mismas, como algunos teóricos apuntaban a la hora de
señalar culpables: ‹‹El profesor Voegelin parece pensar que el totalitarismo es sólo la otra cara del
liberalismo, el positivismo y el pragmatismo. Pero esté una de acuerdo o no con el liberalismo (y yo puedo
decir que estoy bastante segura de no ser ni una liberal ni una positivista ni una pragmatista), la cuestión es
que los liberales claramente no son totalitarios. Lo que no excluye, por supuesto, el hecho de que elementos
liberales o positivistas se presten también a un pensamiento totalitario››. Arendt, H. Una réplica a Eric
Voegelin en “Ensayos de Comprensión 1930-1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 487
incuestionadas hasta hoy, a propósito del curso del mundo y del comportamiento de los
hombres››12.

Lo que Hannah Arendt encuentra en los campos de concentración y exterminio es quizá

uno de los puntos centrales en su teoría y con mayor importancia para el desarrollo de las
ideas que le seguirían pocos años después en La condición humana. Lo verdaderamente
terrible del nazismo no se sitúa en el surgimiento de éste como ideología, sino en la
capacidad para convertir a los individuos en superfluos y sustituibles unos por otros.13
Dicha superfluidad se ve estrechamente relacionada con la eliminación de la
impredecibilidad y la espontaneidad humana, así como con la negación de la pluralidad,
elemento incompatible con el delirio de omnipotencia de un individuo.14 Esto es lo que
Arendt termina por denominar “el mal radical”.

Esta dominación total, este mal radical, propio de los campos de concentración, donde se
transformaba a la persona humana en un ser completamente condicionado de quien sus
reacciones podían ser calculadas hasta el momento de ser llevada a su muerte15, se
llevaba a cabo a través de distintos estadios: Primero, se hace destrucción de la persona
jurídica, donde el arresto no tendría relación alguna con las acciones u opiniones de la
persona. Segundo, se hace destrucción de la personalidad moral a través de un
aislamiento y separación del resto del mundo, que termina por vaciar de sentido a la
misma persona. Y por último, se hace destrucción de la individualidad misma por la
permanencia e institucionalización de la tortura.16 ‹‹El resultado final es la reducción de los
seres humanos a su ínfimo denominador común posible de “reacciones idénticas”››.17

Lo que queda en lugar de la ‹‹ley›› que había sido la esencia del gobierno constitucional o
republicano es el ‹‹terror›› como esencia del gobierno totalitario. Dicho elemento era
capaz de sustituir ‹‹los límites y canales de comunicación entre los hombres individuales
por un anillo de hierro que los presiona a todos ellos tan estrechamente, unos contra
otros, que es como si los fundiese, como si fuesen un solo hombre››18. Es decir, la

12
Arendt, H. Las técnicas de las ciencias sociales y el estudio de los campos de concentración en “Ensayos de
Comprensión 1930-1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 283
13
Cfr. Sánchez, C. Estar (políticamente) en el mundo. Bonatrella Alcompas, España, 2015. p. 62
14
Cfr. Bernstein, R. J. El mal radical. Una indagación filosófica. Ed. Prometeo
15
Cfr. Arendt, H. Las técnicas de las ciencias sociales y el estudio de los campos de concentración en “Ensayos
de Comprensión 1930-1954”. Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 295
16
Ibid. p. 296
17
Idem.
18
Arendt, H. De la naturaleza del totalitarismo. Ensayo de Comprensión p. 412
pretensión de un dominio total por parte del totalitarismo, guiado por el terror, consiguió
arrancar de fondo todo nuevo comienzo que le es propio al surgimiento de una nueva vida
en el mundo. Dicho de forma distinta, el carácter de la singularidad, que es expresión de
la pluralidad, se vio suprimido en aras de hacer de todo humano algo predecible, estático
y vacío.

A la luz de esto, lo que Arendt observa no es un mero carácter opresivo en el régimen

totalitario –cuestión que no es, por supuesto, propia del totalitarismo–, sino un verdadero
cambio de profundidad en la condición misma de lo humano: es erradicar la noción de lo
humano hasta entonces conocida.

En este punto valdrá detenerse para añadir una reflexión adicional sobre lo que habría
implicado el análisis de la dominación total por parte Arendt, esto, desde una perspectiva
posterior que sería la de la biopolítica. Al respecto, Anabella Di Pego sostiene que la obra
de la autora ya antecede ciertas nociones en torno a dicha perspectiva, específicamente
bajo dos escenarios desde los que se configuran formas específicas de control que
recaen sobre los cuerpos y de las cuales se extrae un modelo o una apuesta de
organización: i) los campos de concentración y exterminio y ii) el surgimiento de lo social.

Con respecto al primer escenario hemos ya mencionado algunas de sus características,

mostrando cómo, a través de una serie pasos previamente establecidos, se extrae toda
singularidad de la persona, convirtiéndola tan sólo en un proceso biológico, y por lo tanto
cíclico, que no tiene comienzos ni final; o dicho de otro modo, carece de cualquier
posibilidad de construir una narrativa a partir de sus acciones, las cuales han sido
cambiadas por simples conductas.

‹‹(...) a través de la fabricación de estos “cadáveres vivos”, la biopolítica alcanza su máxima

realización en los campos nazis de concentración y exterminio, que constituyen la
institución central del poder totalitario en la medida en que son el modelo de sociedad que
estos regímenes pretenden instaurar››19.

19
Di Pego, A. Biopolítica y totalitarismo en Hannah Arendt. en “TRIDECAEDRO. Jóvenes investigadores de las
Ciencias Sociales de la UNLP” coord. por Pamela Vestfrid y María de la Paz Echeverria. - 1a ed. - La Plata:
Universidad Nacional de La Plata, 2010. Internet. p. 71
El segundo escenario sobre el cual Di Pego realiza una articulación en torno a la
biopolítica, tiene su antesala en los apuntes realizados por Giorgio Agamben20, quien
rescata los aportes de Hannah Arendt ‹‹para pensar desde un enfoque biopolítico los
derroteros de la modernidad››21, esto es, sobre el auge de lo social. No obstante,
Agamben no vincula este elemento, el cual surge en La condición humana, con los
análisis que Arendt realiza en Los orígenes del totalitarismo. Ahora bien, dicha cuestión
consistiría en el surgimiento durante la modernidad de una esfera hibrida entre lo privado
y lo público, donde la igualdad, elemento constitutivo de lo político donde gracias a ésta
podía emerger la diferencia, es convertida en indistinción. Lo social se configura así como
un espacio caracterizado por la homogeneidad y que se mantiene siempre atravesado por
la uniformidad y la asimilación. Di Pego, a diferencia de Agamben, encuentra la relación
entre este fenómeno y el totalitarismo en tanto, desde lo social, ante la lógica de la
uniformidad y de la indistinción, todo debe ser, o bien asimilado o bien eliminado. Por otro
lado, al no existir distinción alguna, toda vida no puede ir más allá del sentido biológico,
cuestión que el totalitarismo sabría radicalizar.

‹‹En la medida en que una política sobre la vida implica definir previamente qué vida se
quiere reproducir, conduce a la eliminación de las vidas que se consideren inasimilables e
indeseables. En la época moderna, entonces, la expansión de lo social con su consecuente
auge por la igualación, coloniza el ámbito político, transformándolo en una biopolítica
dispuesta en función del mantenimiento y la reproducción de la vida deseable, que conlleva
también a una tanatopolítica22››23.

Si bien las notas aquí presentadas con respecto a una lectura desde la biopolítica pueden
mantenerse aún escuetas, pretenden ir mostrando ya los distintos alcances que los
análisis en torno a la modernidad y al totalitarismo, realizados por Arendt, pueden tener.
Así, aun cuando la autora no desarrolla alguna noción específica, como lo hace Esposito
o Foucault, para dar cuenta de estos procesos, es innegable que sus reflexiones
estuvieron siempre atentas a los modos de control y organización que se desplegaron
sobre los cuerpos. No obstante, valdría señalar que la noción misma de biopolítica podría

20
Cfr. Agamben, G. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Traducción de Antonio Gimeno Cuspinera,
Valencia, Pre-textos, 2003.
21
Íbidem. p. 64
22
Anabella está haciendo referencia a la noción de tanatopolítica desarrollada por Esposito, como aquello a
donde lo biopolítica, habría de llevar.
23
Íbidem. p. 66
resultar problemática en tanto la categoría de política, en Arendt, se encuentra bien
delimitada en su obra, y lo que ocurre tanto en el totalitarismo como en la modernidad, no
podría ser llamado propiamente “política”, a partir de ésta. A pesar de este punto que
parece haber sido pasado por alto, tanto por Di Pego como por Agamben, las lecturas
desde este otro enfoque no dejan de resultar enriquecedoras, tanto para una
reinterpretación de la obra arendtiana, como para introducir nuevos elementos a las
teorías que se han abocado al desarrollo de la noción de biopolítica.

Las reflexiones antes mencionadas en torno al totalitarismo surgen a lo largo de los años
’40 y principios de los años ’50 a través de distintos artículos y ensayos, pero
principalmente a través del libro de Los orígenes del totalitarismo. Así, en tanto lo
planteado ahí refiere a un trastocamiento de la condición humana, la pregunta que
buscará contestarse Arendt a partir de esto es ¿en qué consiste dicha condición
humana24?

La respuesta que da la autora consiste en la descripción y análisis de las actividades que

constituyen la vida activa como elemento central de la condición humana: labor, trabajo y
acción. La realidad –social, histórica, política, económica, etc.– del ser humano se
configura a partir de estas actividades las cuales están presentes inherentemente en la
manera en la que hemos sido arrojados a este mundo. De esta manera, ‹‹la vida activa no
es solamente aquello a lo que están consagrados la mayoría de los hombres, sino
también aquello de lo que ningún hombre puede escapar totalmente››25. Aquí se hace ya
una clara distinción entre la vida activa y la contemplación, donde la segunda está dada
en la condición humana como dependiente siempre de otras actividades: depende de la
labor para mantenerse vivo, depende del trabajo para asegurar una realidad que le
albergue y depende de la acción para poder organizar la vida en común y así llegar una
quietud que permita la contemplación26.

Tratemos, pues, de esclarecer un poco más las respectivas actividades de la condición

humana. Arendt identifica entre labor y trabajo una distinción que ha sido pasado por alto
por un gran número de personas, deviniendo su uso en sinónimos la una de la otra y

24
El uso de la expresión “condición humana” es una confrontación explícita a aquellas posturas que hablan
de una naturaleza o de una esencia humana. Véase Arendt, H. La condición humana. Paidós, Barcelona,
2005. p. 37
25
Arendt, H. Labor, trabajo, acción. Una conferencia en “De la historia a la acción”. Paidós, Barcelona, 1995.
p. 89
26
Ibid. p. 90
viceversa. No obstante, dicha distinción se hace presente ya etimológicamente en todas
las lenguas europeas, antiguas o modernas, que han contenido dos palabras no
relacionadas pero que han terminado siendo pensadas como una misma actividad: en el
griego entre ponein y ergazesthai, en latín entre labore y facere o fabricari, en francés
entre travailler y ouvrer, y en el alemán entre arbeiten y werken27. ¿En qué consiste
entonces dicha distinción?

La labor, tanto en la etimología de las lenguas anteriores como en la descripción que hace
Arendt, tiene una connotación de experiencias corporales, de cansancio y fatiga con
respecto a un proceso vital. Consiste en la producción de lo vitalmente necesario para el
hombre, el proceso que debe alimentarse para la vida del cuerpo humano; esto es, toda
aquella actividad vinculada necesariamente con los procesos biológicos del cuerpo. Este
proceso, que consiste en una producción de bienes y su consumo –es decir, un doble
movimiento implícito en la misma labor–, no tiene fin mientras se viva, es una actividad
infinitamente repetitiva que sólo encuentra su fin con la muerte28.

El ocultamiento de la distinción entre labor y trabajo desde la antigüedad hasta hoy está
relacionado con el desprecio hacia la labor, y encuentra su origen en una ‹‹apasionada
lucha por la libertad mediante la superación de las necesidades, y del no menos
apasionado rechazo de todo esfuerzo que no dejara huella, monumento, ni gran obra
digna de ser recordada››29.

El trabajo, por otra parte, es la fabricación inacabable de todos aquellos objetos que
constituyen el mundo objetivo en el cual vivimos y bajo el cual nos desarrollamos. El
trabajo produce, ya no bienes de consumo, sino objetos de uso, los cuales no
desaparecen ante su uso inmediato. La actividad del trabajo, a diferencia de la labor que
sólo encuentra su fin en la muerte, tiene como fin al objeto terminado; un proceso que si
bien podría reproducirse miles de veces, esta reproducción no implica la desaparición del
objeto anterior, sino más bien una acumulación que le da el carácter de estabilidad y
durabilidad al mundo. Hay así, una cierta independencia de las cosas del mundo con
respecto a los hombres que las producen y las usan, una objetividad que les hace resistir,
por un cierto periodo, las necesidades y exigencias de sus usuarios. De esta forma ‹‹las
cosas del mundo tienen la función de estabilizar la vida humana, y su objetividad

27
Ibid. p. 93
28
Ibid. p. 93
29
Arendt, H. La condición humana. Paidós, Barcelona, 2005. p. 108
descansa en el hecho de que los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza
recuperan su identidad gracias a sus relaciones con la persistente mismidad de los
objetos››30. Estabilidad, durabilidad y objetividad son los resultados de la fabricación31.

La tercera actividad de la vida activa, y la más importante como punto de llegada para
Arendt, es la acción. En ésta se refleja la posibilidad de todo nuevo comienzo, así como lo
indica en su sentido más general la palabra griega arkhein: tomar una iniciativa,
comenzar; o como se muestra en el latín agere: poner algo en movimiento. Si la labor
refiere a las actividades de la vida en su sentido biológico y el trabajo a las actividades
que sostienen y dan durabilidad a este mundo, que trascienden en cierto sentido a la
misma vida, la acción es aquello que ocurre en ese lapso entre el nacimiento y la muerte y
que se revela a través de la acción y el discurso. Es por la palabra y la acción que nos
insertamos en el mundo, y tal inserción es como un segundo nacimiento desde el cual se
confirma y se asume lo desnudo de nuestra original apariencia física32. Este segundo
nacimiento es la inserción de uno en la trama de relaciones humanas ‹‹que está, por así
decirlo, urdida por los actos y las palabras de innumerables personas, tanto vivas como
muertas››33.

Es en la trama de relaciones ya existente donde toda nueva acción y todo nuevo

comienzo generan un nuevo proceso del cual no se puede asegurar hasta dónde y hasta
quiénes será su alcance. Así pues, dicha inserción en la trama de relaciones humanas
implica la revelación de un quién frente a los demás, a través de las palabras y los actos;
un quién diferenciado de un qué, donde éste último puede referir a una serie de
características que le pueden ser común a más de una persona, mientras que el primero
refleja aquello que le es propio al sujeto y que sólo a través de la narración de su vida
puede ponerse al descubierto una vez que ya se ha ido34.

30
Arendt, H. Labor, trabajo, acción. Una conferencia en “De la historia a la acción”. Paidós, Barcelona, 1995.
p. 97
31
Idem.
32
Ibid. p. 103
33
Ibid. p. 105
34
Es por esto que el carácter oculto del quién resulta más fácil que sea revelado a los otros que a uno
mismo: ‹‹Al contrario, es más que verosímil que el quién, permanezca siempre oculto para la propia persona
–como el daimon de la religión griega que acompañaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre
mirando desde atrás por encima del hombro y, por lo tanto, sólo visible para los que éste encontraba de
frente–››. Arendt, H. Labor, trabajo, acción. Una conferencia en “De la historia a la acción”. Paidós,
Barcelona, 1995. p. 104
De esta forma, la acción no se ve guiada por la necesidad, como en el caso de la labor, ni
por la utilidad, como en el caso del trabajo, puede verse motivada por la presencia de
otros de quienes deseamos su compañía, pero nunca está condicionada por ellos; ‹‹su
impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que
respondemos comenzando algo nuevo para nuestra propia iniciativa››35.

Las posibilidades de todo nuevo comienzo, así como la inserción en una trama de
relaciones humanas y la revelación de un quién, a través del discurso y la acción,
encuentran su posibilidad de surgimiento gracias al carácter plural de la existencia
humana –probablemente uno de los rasgos más importantes de la condición humana que
busca acentuar Arendt durante toda su obra–. El diálogo, la revelación y los comienzos
aparecen porque somos varios y distintos, y no porque somos uno. Valdría recordar aquí
la noción de mal radical, donde lo que los campos de concentración y exterminio lograron
fue la radical transformación de la condición humana, esto es, la negación de la pluralidad
haciendo de sus prisioneros un solo sujeto del cual toda conducta ya estaba previamente
advertida o condicionada, y todo rasgo de espontaneidad o de individualidad había sido
disuelto, y junto con ello, la impredecibilidad del pensamiento y de la acción36.

En suma, lo que nos presenta Arendt con respecto a la acción, es el espacio propiamente
político, espacio del que, al igual que la acción, la pluralidad será no sólo el sine qua non,
sino también, la conditio per quam: ‹‹(...) el hombre es a-político. La política nace en el
Entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya
ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece
como relación››37.

Hasta aquí, valdría tratar de puntualizar, a manera de cierre, algunas relaciones entre lo
que se ha ido señalando. El fenómeno central que hace a Arendt cuestionar tanto sus
propias categorías, como las de la tradición filosófica y la tradición jurídica y moral, para
devenir en un proceso de comprensión que sólo conocería fin con su muerte, es el
totalitarismo. No obstante, sus reflexiones no se circunscriben a dicho fenómeno, sino

35
Arendt, H. La condición humana. Paidós, Barcelona, 2005. p. 207
36
Véase al respecto la analogía que hace Arendt del anillo de hierro: ‹‹El terror sustituye los límites y canales
de comunicación entre los hombres individuales por un anillo de hierro que los presiona a todos ellos tan
estrechamente, unos contra otros, que es como si los fundiese, como si fuesen un solo hombre››. Arendt, H.
De la naturaleza del totalitarismo. Ensayo de comprensión en “Ensayos de Comprensión 1930-1954”.
Caparrós Editores, Madrid, 2005. p. 412
37
Arendt, H. ¿Qué es política? Paidós, Barcelona, 1997. p. 46
bien, éste la arroja a poner en el centro el cuestionamiento de la política como un espacio
que se ha visto opacado, tanto por la tradición filosófica al enaltecer la vida contemplativa,
como por distintos movimientos históricos en la sociedad que han puesto el trabajo en el
lugar de lo político38. De esta forma, la comprensión, como el sendero sobre el cual
camina su pensamiento, encuentra su dirección en la posibilidad de la reconstrucción de
lo político, como espacio de acción, de encuentro y de nuevos comienzos.

Dicha defensa de la política no debe ser leída en Arendt como la certeza de que, a partir
de ella, acontecimientos como el nazismo no podrían ocurrir nuevamente –siendo que el
nazismo nace justamente de aquellos nuevos comienzos que se fraguan en el espacio
político– sino más bien, como una lucha y defensa constante por lo que se esconde en el
fondo de la acción/política: la libertad. En este sentido, la libertad sería aquel trasfondo
que no alcanza a ser visto a primera vista en la teoría de Arendt. Más no hay que
entender por libertad aquello que hoy en día se nos devuelve del sentido común, como
mera liberación individual. En Arendt encontraremos una libertad frágil, impredecible y en
constante movimiento, que estará en posibilidad de existir únicamente en presencia de
otros: junto a otros, frente a otros y entre otros.

Bibliografía

Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Trad. Antonio Gimeno
Cuspinera. Valencia: Pre-textos, 2003.

Arendt, H. ¿Qué es Política? Barcelona: Paidós, 1997.

—. De la historia a la acción. Barcelona: Ediciones Paidós, 1995.

—. Ensayos de Comprensión: 1930-1954. Madrid: Caparrós Editores, 2005.

—. La condición humana. Barcelona: Paidós, 2005.

Bernstein, R. J. El mal radical. Una indagación filosófica. Prometeo, 2013.

Campillo, N. «Comprensión y juicio en Hannah Arendt.» Daimon. Revista de Filosofía n°26 (2002):
125-140.

38
Véase al respecto sus reflexiones sobre El auge de lo social, en Arendt, H. La condición humana Paidós,
Barcelona, 2005.
Di Pego, Anabella. «Biopolítica y totalitarismo en Hannah Arendt.» Vestfrid, María de la Paz
Echeverría y Pamela. TRIDECAEDRO Jóvenes investigadores de las Ciencias Sociales de la
UNLP. La Plata: Universidad Nacional de la Plata, 2010. 62-74.

Sánchez, C. Hannah Arendt. El espacio de la política. Madrid: Centro de estudios políticos y

constitucionales, 2003.