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Rlchard Schacht,· Classica/ Modern Phi/osophers. Descartes to Kant Londres y

Nueva York, Routledge & Kegan Paul, 1984/ traducción de Diana Cohen,

Capítulo VII
Kant

Se suele decir de lrnmanuel Kant que fue el filósofo más importante en la historia de
la filosofía moderna, si no lo fue de toda la filosofía. Incluso aquellos que ponen esta
aseveración en tela de juicio, sólo lo hacen hasta el punto de argumentar que sólo pocos lo:
han igualado. Su influencia fue enorme, tanto en Europa como en el mundo de habla
inglesa; y su sistema filosófico se considera como uno de los grandes logros de nuestra
historia intelectual. Kant .escribió casi todas las obras sobre las que descansa su reputación
una vez que cumplió los cincuenta años. Su Crítica de la razón pura se publicó cuando
tenía cincuenta y seis; su Crítica de la razón práctica a los sesenta y cuatro; su Critica del
Juicio a los sesenta y seis; su Metaflsica de las costumbres a los setenta y tres; y su
Antropología a los setenta y cuatro. En cualquier campo que implique un esfuerzo
intelectual es raro encontrar una persona que sea capaz de una productividad y originalidad
intelectual tan enormes, menos aún tan'tardíamente en la vida.
La vida temprana de Kant fue tan moderada como es posible imaginar. Nació en
1724 en la ciudad prusiana de Konigsberg (que. en la Unión Soviética se llamó
Kaliningrado), donde vivió toda su vida. Sus padres, pobres y poco instruidos, eran fieles
pietistas, (el Pietismo, como es sabido, es cierta clase de fundamentalismo alemán). De
alguna manera logró concurrir a la escuela superior local y más tarde a la Universidad de
Konigsberg, lugares poco usuales en la Alemania de esos días para el hijo de un talabartero.
Tras graduarse en la universidad, el único empleo que pudo conseguir durante algunos años
fue como tutor privado de varias familias adineradas de la región. Finalmente, a los treinta y
un años, logró obtener un cargo corno profesor auxiliar en la Universidad de Konigsberg.
No llegó a ser profesor de la casa hasta mucho tiempo después, una vez cumplidos los
cuarenta y seis. Permaneció en Konigsberg hasta 1799, momento en que debió jubilarse
debido a su precaria salud. Murió cinco años más tarde, en 1804.
Kant fue un profesor auxiliar popular, y dio 'clases sobre muchos temas, incluyendo
antropología, fisica teórica, geografía y matemática, además de lógica, metafísica y filosofia
moral. Pero hasta la publicación de su Crítica de la razón pura, fuera de Konigsberg era
casi un desconocido. En el momento de su muerte, no obstante, era la figura dominante en
la escena filosófica de Europa; y gran parte de la filosofía occidental desde esos tiempos
puede considerarse como el intento de alcanzar un acuerdo con él, desafiando sus
argumentos sobre distintos temas o desarrollando aspectos de su filosofía de diversos
modos. A partir de Kant, la metafísica no volvió a ser la misma que era; y su influencia
sobre posteriores discusiones de epistemología, ética y estética fue enorme. La filosofía
continental en el siglo diecinueve, comenzando por Fichte y Hegel, es incomprensible sin el
conocimiento de Kant; y lo mismo puede decirse acerca de aquello que se conoce en la
filosofía angloamericana de este siglo con el nombre general de filosofía analítica. Aun
fenomenólogos de la talla de Husserl, y existencialistas corno Heidegger y Sartre, fueron
profundamente inf1uidos por él. En suma, se puede decr- que es la figura cardinal en la
historia de la filosofía moderna. Sin el conocimiento de los otros filósofos aquí
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considerados, nuestro conocimiento de la historia de la filosofía moderna sería incompleto,

Pero sin el conocimiento de Kant, apenas se podría decir que se tiene conocimiento de la
historia de la filosofía moderna.

Programa y método

Tradicionalmente, la metaflsica se concibió como un esfuerzo a través del cual se

busca el conocimiento de las naturalezas fundamentales de las cosas -el mundo, el alma,
Dios- por medio del uso de la pura razón; Si se buscó dicho conocimiento por medio del
uso de la pura razón, fue porque durante mucho tiempo se reconoció que el conocimiento'
empírico, basado en el testimonio de los sentidos, carece de certeza (considerada ésta como
uno de los criterios de conocimiento en el sentido más estricto del término). No se puede
afirmar, por 10 tanto, que el conocimiento empírico nos aproxima a las naturalezas
fundamentales de las cosas mismas, pues se halla condicionado por nuestros sentidos. Los
racionalistas no dudaban de la habilidad de la razón pura para operar independientemente
de nuestros sentidos para brindamos un 'conocimiento de esta clase; y Kant mismo, hasta
tardíamente en su vida, tampoco lo dudó. Locke propuso la necesidad de analizar los límites
del entendimiento humano, y sostuvo que dichos límites eran mucho más estrechos de lo
que Descartes había pensado; pero sus-argumentos no bastaron para convencer a Leibniz ya
muchos filósofos continentales posteriores, incluyendo al mismo Kant de épocas tempranas.
El ataque a la metaflsica por parte de Hume le hizo ver a Kant que por lo menos había allí
un problema; y que de hecho existen objeciones poderosas a los intentos de los metafísicos
de alcanzar la clase de conocimientos buscados. En la Introducción a sus Prolegómenos a
toda metafisica futura que pueda presentarse como ciencia, (1783), Kant expone la postura
que le atribuye a Hume respecto de la metafísica:

"Hume partió, .en 10 principal, de un único pero importante concepto de la

metafísica, es decir, del concepto de la conexión de la causa y el efecto ... y exigió a la
razón, que pretende haber engendrado este concepto en su seno, que le diera cuenta y
razón del derecho con que piensa ella que algo podría estar constituido detal modo
que, si es puesto, por eso mismo debiera ser necesariamente puesta tambiénotra cosa;
pues eso es lo que dice el concepto de causa. Demostró de manera irrefutable que es
completamente imposible para la razón pensar a priori y a partir de conceptos tal
enlace, pues éste incluye necesidad ...

Pero el destino de la metafísica, siempre adverso, quiso que nadie lo

entendiese ... La cuestión no era si el concepto de causa era acertado, útil e
indispensable para todo el conocimiento de la naturaleza; pues de esto nunca había
dudado Hume. La cuestión era si es pensado a priori por la razón y de este modo
posee una verdad intrínseca independiente de toda experiencia, y si acaso posee, por
10 tanto, una utilidad más extendida, no limitada sólo a los objetos de la experiencia:
sobre esto esperaba Hume alguna declaración."
 3

Tal vez Hume no se habría sentido del todo feliz con esta caracterización de su
postura y "problema"; pero 10 que importa aquí es que Kant las construye de este modo, o
encuentra útil volver a plantearlas. A continuación describe su respuesta como sigue:

"Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente .10 que
.

hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis

investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente
diferente. Yo estaba muy lejos de prestarle oídos por 10 que toca .a sus
consecuencias ... (Pero) si uno parte de un conocimiento fundado, pero inconcluso,.
que algún otro nos ha legado, bien se puede. esperar llegar más lejos, al continuar la'
meditación, de lo que llegó el hombre perspicaz a quien se debe la primera chispa de
esa luz.

Intenté en primer lugar ver si la objeción de Hume no se podía representar en

general, y encontré luego: que el concepto del nexo de causa y efecto no es ni con
mucho el único mediante el cual el entendimiento piensa a priori conexiones de 1[\5
cosas, sino que más bien la metafísica consiste enteramente en ello. Intenté
asegurarme de su número y, pues.esto pude llevarlo a cabo según mis deseos, es decir,
a partir de un único principio, pasé entonces a la deducción de estos conceptos, de los
cuales sabía ya con seguridad que no eran derivados de la experiencia, como 10 había
recelado Hume, sino que tenían su origen en el entendimiento puro ... Puesto que
había logrado resolver el problema de Hume no solamente para un caso particular,
sino con respecto a toda la facultad de la razón pura, pude dar pasos seguros, aunque
siempre lentos, hasta determinar completamente y ségún principios universales todo
el alcance de la razón pura, tanto en sus límites como en su 'contenido, lo cual era lo
que la metafísica necesita para edificar su sistema según un plan seguro"
(Prolegómenos).

Ésta es la estrategia de Kant en la primera mitad de su Critica de la razón pura. La

última frase sugiere que su conclusión es radicalmente diferente de la de Hume; y que la
metafísica no es algo intrínsecamente tan sin sentido como para que todos los escritos
metafísicos, no conteniendo sino sofística e ilusión, deban ser "arrojados a las llamas". Sin
embargo, su genuina conclusión es bastante próxima a la de Hume; porque, como Hume, de
hecho concluyó que toda especulación sobre la naturaleza de las cosas en sí mismas
(incluidas el alma y Dios), más allá de los fenómenos de la experiencia perceptiva, carece
de todo sentido, y no puede siquiera en principio alcanzar el estatuto de conocimiento.
.... Cuando ahora -gracias a su Crítica-, habla de una metafísica capaz de "edificar su sistema
según un plan seguro", Kant tiene en mente una metafísica mucho más depurada, que ya no
aspira al conocimiento de las naturalezas últimas de las cosas a través del uso de la pura
razón especulativa, sino que más bien se contiene a sí misma en la determinación de los
rasgos necesarios de todos los objetos de la experiencia posible, y de aquellas estructuras de
la mente que imparten los rasgos necesarios a todos los objetos de la experiencia posible.
Lo dicho implica un cambio fundamental en la concepción de la metafísica. La
metafísica, piensa Kant, se caracteriza más como un cuerpo de conocimientos que es a la
vez sintético y a priori, que como ese. cuerpo de conocimientos atinente a las naturalezas
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fundamentales de las cosas, al alma y a Dios. Ahora bien, sin duda tradicionalmente el
eonocimiento metafísico implícitamente se consideró tanto sintético corno ve priort;
sintético en el sentido que implica una adición real a nuestro conocimiento, más que un
mero análisis de los sentidos de varios conceptos; a priori en el sentido de que procede
independientemente de la experiencia perceptiva, más que reuniendo datos empíricos y
generalizando a partir de los mismos. Pero los metaflsicos tradicionalmente concibieron su
empresa en términos de aquellos objetos cuyas naturalezas aspiraban a llegar a conocer de
este modo; y estos objetos eran las cosas en si mismas (el mundo), el alma, y Dios (si es que
existe). Para Kant, sin embargo, todas estas cosas no son ni objetos de la experiencia
posible, ni entidades cuyas naturalezas o incluso cuya existencia puedan ser establecidas:
por un razonamiento sintético a priori. Dado que no son objetos de la experiencia posible,
ningún conocimiento a posteriori o empírico de ellas es posible. Y dado que las meras
proposiciones analíticas no ofrecen conocimiento de 10 que realmente existe, no es posible
ningún principio especulativo ni de sus naturalezas ni de su existencia. Pues bien, se
considera que todo conocimiento es de uno u otro tipo.
Por 10 tanto, si debe haber algún conocimiento metafísico, Kant sostiene que esta
disciplina no puede caracterizarse en términos de los objetos. tradicionales de la
investigación metafisica. Antes bien, sólo puede caracterizarse o en términos del tipo
especial de conocimiento que podemos tener y tenemos, que no es ni meramente analítico
ni empírico -es decir, un conocimiento sintético a priori (la clase de conocimiento, al
menos, al cual la metafísica tradicionalmente ha aspíradoj-, o en términos de objetos muy
distintos cuyo conocimiento es posible: es . decir, las estructuras necesarias de. todos los
objetos posibles de la experiencia, y los rasgos básicos de la mente que dan cuenta de ellos.
Para Kant, la metafísica puede brindar conocimiento sólo de las estructuras .esenciales de
los fenómenos que experimentamos, y de las estructuras de la mente presupuestas por ellas,
pero no de la existencia y naturalezas de los objetos que se hallan más allá del reino de la
experiencia posible.
Pero esto no significa que, para Kant, no haya cosas en sí mismas, o que sea
imposible o que no esté permitido siquiera hablar de ellas. Ni tampoco que niegue la
existencia de Dios y de la libertad y de la inmortalidad del alma, ni que sea escéptico sobre
ellas. En lo que concierne al primer punto, afirma que el concepto de cosa en sí es
indispensable:

"Sin embargo ... esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos
conocerlos, podemos al menos pensados. Pues si no, se seguiría la proposición
absurda de que habría fenómeno sin algo que aparece" (BXXVl). .

De hecho, va tan lejos que hasta llega a decir que "considera la cosa en sí misma, si
bien real por sí, como desconocida para nosotros". Y en lo que concierne al segundo punto,
afirma tal vez la Iinea más célebre de la Crítica, "tuve, pues, que anular el saber, para
reservar un sitio a la fe". Esto hace que parezca que toda la empresa metafísica y
epistemológica de Kant hubiese sido motivada por un deseo de "reservar un sitio a la fe"
más que por descubrir la verdad en estas cuestiones. Sin embargo, lo que él realmente
quiere decir es que sus conclusiones, lejos de excluir la posibilidad de la religión, le hacen
un lugar, aunque exijan de ésta que adopte la forma de la fe.

"
 5

Aunque esto es engañoso también, en el sentido opuesto; como si Kant sostuviera

que el único fundamento posible de la creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad
del alma fuese la revelación o algo así como un "salto de fe"; y esto está lejos de la visión
genuina de Kant. El único tipo de religión que admite es (tal como 10 dice en el título de
otra de sus obras) "La religión dentro de los limites de la mera razón", es decir, una razón
no especulativa, sino práctica. En efecto, la razón en su empleo práctico (más que
puramente especulativo) provee fuertes fundamentos racionales para la "fe" en estas
cuestiones:

"Después de haberle negado a la razón especulativa todo progreso en ese campo de lo "¡
suprasensible, quédanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento práctico,
datos para determinar aquel concepto trascendente de razón, aquel concepto de 10
incondicionado y, de esa manera, conformándose al deseo de la metafisica de llegar
más allá de los limites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori,
aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón especulativa nos ha
proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliación" (BXXI).

No voy a discutir la manera en ~ue intenta llevar a cabo esta "ampliación". Sólo voy
a señalar que, primeramente, de ningún modo esta crítica de la metaflsica precedente -y, en
particular, sus críticas a todos los intentos de conferirles validez a las pruebas especulativas
de la existencia de Dios y de la incorruptibilidad del alma-lo llevó a una posición escéptica
en materia religiosa; y en segundo lugar, que su intento de "ampliar" descansa en gran
medida en su distinción entre los fenómenos y las cosas en sí. Tal como él mismo sostiene,
una vez admitido que todos los fenómenos se hallan sometidos a leyes, si se rechaza esta
distinción, o si se niega la posibilidad de las cosas en sí, se elimina 1&propia posibilidad de
cualquier ampliación de esta clase -y de la "fe" a la que cree haberle hecho sitio-o
La importancia que tenía esta cuestión para Kant se muestra en sus observaciones
sobre lo que entiende por el sentido de la empresa filosófica de la primera Crítica. Kant
interroga: "¿Cuál es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad?" y contesta:

"En una pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad no es más
que negativa, la de no atrevemos nunca, con la razón especulativa, a salir. de los
limites de la experiencia".

Aquí parece Hume; pero a continuación dice:

"Por eso una crítica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin
embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo un obstáculo que

- limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro práctico, resulta de una utilidad positiva,
y muy importante, tan pronto como se adquiere la convicción de que hay un uso
práctico absolutamente necesario de la razón pura (el moral), en el cual ésta se amplía
inevitablemente más allá de los límites de la sensibilidad". (BXXV)

y unas pocas páginas más tarcle concluye que, gracias a su Crítica,

---•."--.~-- ~_----- _ .. -_._-- _~-._--_.,---_._-~--_.
. _ _ _. _ __ _--_.
... ..... ... .. ._-_~,- ,_~ _._",.-.-._--_
.. .•. ..

"Basta comparar lo que es la cultura de la razón mediante la marcha segura de una

ciencia ... ; o advertir también cuánto mejor empleará aquí su tiempo una juventud
deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y
poderosos alientos, ya para sutilizar cómodamente sobre cosas de que no entiende
nada y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada ... Pero
sobre todo se reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la inapreciable
ventaja de poner un término, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y
la religión, de un modo socrático, es decir, por medio de la prueba clara de la
ignorancia de los adversarios" (BXXXI).
¡:¡

Pero, una vez más, este último resultado depende de la validez de la distinción de
Kant entre los fenómenos empíricos (de 'Ios cuales tenemos experiencia, pero que no
proporcionan prueba alguna, ni siquiera evidencia, ni de la existencia de Dios ni de la
inmortalidad del alma), y las cosas en sí mismas (de las que no tenemos experiencia y de las
que no podemos tener conocimiento especulativo, pero de las cuales Kant cree todavía que
pueden ser pensadas, y deben ser supuestas). Sobre esto volveremos más tarde.
Dado que en su primera Critica Kant está interesado en el alcance y los límites de I~
razón especulativa, en cuanto opuesta al razonamiento práctico, ella constituye de hecho
una "crítica de la razón pura especulativa". Kant caracteriza su propósito con ella como
sigue: "En este trabajo, ha sido mi designio ... [plantear] la cuestión de cuánto puedo esperar
alcanzar [con la razón], si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia"(AXIlI). A
esta cuestión, los racionalistas habrían respondido: un conocimiento de las naturalezas
fundamentales de las cosas y del alma y de la existencia y naturaleza de Dios. Los
empiristas, por su parte, habrían respondido: exactamente nada.
Kant, sin embargo, rechaza ambas respuestas. Concluye que no podemos conocer
ninguna de las cosas que los racionalistas pensaban que podíamos; pero podemos conocer
mucho más de 10 que los empiristas habían pensado. Rechaza la pretensión (o la
suposición) de los racionalistas de que la estructura de la realidad última debe corresponder
a las determinaciones de la razón humana. Y mantiene una versión radicalmente modificada
de esta perspectiva, vale decir, que la estructura de la realidad empírica o "naturaleza" debe
reflejar las categorías de la mente humana, y por lo tanto puede conocerse con completa
certeza. Está de acuerdo con los empiristas en lo que concierne a los orígenes de nuestro
conocimiento hasta el punto de conceder que "todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia"; pero rechaza la tesis empirista según la cual "originase todo él en la
experiencia" (B 1), en otras palabras, que todas nuestras ideas son meras copias de
tmpresiones particulares. Kant afirma que algunas de nuestras ideas son provistas por la
propia mente a la experiencia; y que estas ideas o conceptos son tan básicos que la
experiencia sería imposible sin ellos.
Voy a examinar estos puntos en el momento debido. Por ahora, quiero simplemente
decir unas palabras sobre .el método deKant, sugerido por.esteúltimo punto-El método que
emplea en la mayor parte no es ni el del mero análisis de los conceptos con la deducción
lógica de sus consecuencias; ni el de la generalización inductiva sobre la base de la
recolección de evidencia empírica; ni el del análisis de los conceptos en sus componentes
simples, buscando las impresiones a las cuales corresponden, y por ende tanto asignarles
significados como juzgarlos sin sentido. Antes bien, su método es aquel que ha llegado a
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ser conocido como el método trascendental. Consiste en indagar distintas cuestiones de

experiencia que él considera innegables, y luego interrogar: ¿qué presuponen ellas
necesariamente? ¿cómo se las obtiene? ¿cuál,en sus términos, es "el fundamento de su
posibilidad"?
Por ejemplo: Kant toma simplemente como un hecho que poseemos conocimiento
matemático, y que los juicios de la matemática no son ni meramente analíticos ni
generalizaciones empíricas, sino más bien tanto sintéticos como a priori. Son necesaria y
universalmente válidos, y de este modo no pueden ser meras generalizaciones empíricas; y
extienden de 'manera significativa nuestro conocimiento, y por 10 tanto no pueden ser,
meramente analíticos. Lo dicho se aplica, sostiene, a ciertas proposiciones fundamentales"i
en ciencia natural: por ejemplo, la ley de la conservación de la materia (ahora diríamos, de
materia y energía) y la ley de la conservación del movimiento, y la proposición de que "todo
10 que sucede tiene una causa" (A9/8 '13). Según piensa, Hume simplemente estaba
equivocado cuando sostenía que las proposiciones de esta clase son meras generalizaciones
empíricas, por una parte, y proyecciones de meras ficciones de la imaginación, por otra. En
su lugar, Kant piensa que ellas son tanto sintéticas como a priori, y son necesaria-y
universalmente válidas para todo objeto de la experiencia posible. ,y su procedimiento,
dado que esto es así, es preguntar:.,.¿Cuáles son nuestros presupuestos necesarios. del
conocimiento de esta clase? Debemos, dice, "descubrir. .. el fundamento de posibilidad de
los juicios sintéticos a priori, ... comprender las condiciones que posibilitan cada una de sus
especies ... " (Al O).Nuevamente: debemos res.ponder "a estas preguntas: ¿Cómo es posible
la matemálica pura? ¿Cómo es posible lafisica pura? Como estas ciencias están realmente
dadas, puede preguntarse sobre ellas: ¿cómo son posibles? Pues que tienen que ser posibles
queda demostrado por su realidad" (820). Kant procede del mismo modo en lo que
concierne a la experiencia en general. La experiencia -considerada no simplemente como
una comente no estructurada de la conciencia, sino más bien como una estructura unificada
de conocimiento empírico-, es posible, dado que es un hecho dado. Entonces surge la
pregunta: ¿cómo es posible? ¿Cómo puede la organización de la corriente de la conciencia
ser explicada en una estructura unificada del conocimiento empírico? ¿Qué presupone
necesariamente esta explicación?
La respuesta de Kant a estos interrogantes -la única respuesta posible, según
piensa- es que la mente misma no es meramente pasiva sino activa. Ella estructura nuestra
experiencia de modo tal que los juicios sintéticos a priori de la matemática y de la ciencia
natural necesaria y universalmente se aplican dentro del reino de la experiencia posible, de
manera que nuestra experiencia exhibe una estructura unificada. Su discusión en la primera
mitad de la Crítica se dedica precisamente a descifrar cuál debe ser la naturaleza de la
mente, para que estas cosas sean posibles. Los resultados que alcanza forman su sistema
metafísico, en la medida en que tiene alguno; y sus sistema es, desde su visión, el único
sistema metafisico posible que no transgrede los límites de la razón humana. Y si se pudiera
"mósirar que su método 'trascendental no es sólido ocoiifiable, entonces "pará élcomo fiara
Hume, ninguna metafísica sería posible.

Mente y experiencia
 .. - -----_._--~-----'

"Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia", dice Kant,
"no por eso origínase todo él en la experiencia" (Bl). En vez de afirmar dogmáticamente
que, dado que no hemos nacido ya con ciertas ideas o proposiciones en nuestras mentes,
todas nuestras ideas y conocimiento deben derivarse de la experiencia, Kant interroga:
¿Tenemos de hecho ciertas ideas, y conocemos ciertas cosas, de las que no se puede decir
que deriven de la experiencia? Él sostiene que sí, y que no deberían ser consideradas sin
sentido o desprovistas de contenido significativo simplemente porque no derivan
directamente de la experiencia. Por el contrario, afirma que ellas son indispensables para el
pensamiento humano, y que sin ellas no podríamos tener experiencia significativa alguna.
La mera experiencia no puede dar 'lugar a proposiciones que sean necesaria y'
universalmente válidas. Pero algunas proposiciones son necesaria y universalmente válidas,
y ocupan una posición de gran importancia en el pensamiento humano: por ejemplo, las
proposiciones de la matemática, y la proposición "Todo 10 que sucede tiene su causa". Por
10 tanto, concluye Kant, estas proposiciones no derivan de la mera experiencia, y deben
derivarse de alguna otra fuente; aun cuando la experiencia sea necesaria para que tengamos
la ocasión de adquirir un conocimiento de ellas. Rechaza el análisis de Hume de nuestra
idea de conexión causal, fundándose en que dicha conexión simplemente no se ajusta a la
idea que de hecho tenemos de ella:
..
"encierra el concepto de causa tan manifiestamente el concepto de necesidad del
enlace con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que se perdería
completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una conjunción
frecuente entre 10 que ocurre y 10 que precede y de una costumbre nacida de. ahí (por
lo tanto de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones" (B5).
-.
Kant sostiene que lo mismo es cierto de algunos de nuestros conceptos, así como
también de algunos de nuestros juicios. Cita nuestros conceptos de espacio y de substancia
como ejemplos. Tal como lo señalaron los empiristas, ni nuestra idea de espacio puro ni
nuestra idea de substancia son copias de alguna impresión sensorial que hayamos tenido
alguna vez. Pero Kant insiste en que nosotros tenemos esas ideas, y que ellas son
absolutamente esenciales: la primera para el conocimiento matemático, y la segunda para la
ciencia y la experiencia ordinaria. Y así sugiere que estas ideas deben tener,en la mente
misma, una fuente diferente. Escribe:

"Prescindid poco a poco, en el concepto que la experiencia os da de un cuerpo, de

todo 10 que es en él empírico ... ; siempre queda el espacio que aquel cuerpo (que
ahora ha desaparecido por completo) ocupaba; de éste no podéis prescindir. De igual
modo, si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorporal,
prescindís de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis sin
embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como substancia o como adherente
a una substancia.... Así pues, tenéis que confesar, empujados por la necesidad con
que se os impone ese concepto, que tiene unlugar en vuestra facultad de conocer a
priori" (B5).
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La línea general del argumento de Kant es que los juicios sintéticos a priori y los
conceptos puros de esta clase son posibles, dado que los hacemos y los tenemos. Pero ellos
no tienen su fuente en impresión alguna que recibamos a través de nuestros sentidos. Por lo
tanto, deben tener otra fuente. Esta otra fuente debe ser la mente. Pero dado que se aplican
necesaria y universalmente a todos los posibles objetos de experiencia, no son meras
invenciones de la imaginación; aunque no tenemos derecho a extender su aplicación más
allá de los objetos de la experiencia posible (esto es, hasta los. fenómenos de los cuales no
tenemos experiencia directa) hasta alcanzar a las cosas en sí. Por 10 tanto, así como no
tienen validez trascendental alguna.: poseen validez objetiva dentro del reino de la
experiencia humana posible, y no un status meramente subjetivo de la clase que Hume les
atribuía.
De acuerdo con lo dicho, Kant concluye su Iritroducción sugiriendo que "hay dos
ramas del conocimiento humano ... la sensibilidad y el entendimiento. Por medio de la
primera nos son dados objetos; por medio de ia segunda los objetos son pensados"
(A 15/B29). Sostiene que la primera nos suministra las impresiones o "intuiciones" que
forman el material de nuestra experiencia, y que la última nos provee de las categorías de
acuerdo con las cuales este material se estructura. Pero además afirma que lo que denomina
"sensibilidad" no es algo puramente 12asivoy que, como el entendimiento, también ella
contribuye significativamente a nuestra experiencia. Todos los fenómenos poseen ciertas
formas básicas, que nos permiten relacionarlos unos con otros de varias maneras. Kant dice:
"En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a lasensación; pero a lo que hace que
lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas .relaciones, lo llamo la forma del
fenómeno" (A20/B34). Sostiene que hay dos formas tales: espacio y tiempo. Lasformas de
los fenómenos, -3 las que todas las sensaciones se sujetan, no pueden ellas mismas ser
sensaciones o fenómenos particulares. Y deben ser en algún sentido previas a todos los
fenómenos y a las sensaciones, dado que constituyen aquello que podría denominarse el
marco dentro del cual ocurren todos los fenómenos particulares y las sensaciones.
Estas. formas, argumenta Kant, deben por lo tanto ser rastreadas en la misma
naturaleza de la mente. La mente es de índole tal que todas las sensaciones que aparecen
deben ser ordenadas de acuerdo con las formas de espacio y tiempo, formas que la mente
misma les impone. ¿De qué otra manera, se pregunta, se puede explicar el ordenamiento
universal de nuestras sensaciones en términos de espacio y tiempo? Además: ¿cómo puede
haber algo así como la geometría, que "determina las propiedades del espacio
sintéticamente, y sin embargo a priori'"] Kant explica de una vez el ordenamiento de todos
los objetos del "sentido externo" en el espacio, fa existencia de la geometría como un
conjunto de proposiciones sintéticas y sin embargo válidas universal y necesariamente, y
nuestra representación del espacio puro: el espacio no es una propiedad de las cosas en sí,
sino más bien una "forma de la intuición y, por lo tanto, (se halla) en la constitución
subjetiva de nuestro espíritu" (A231B38), como "forma del sentido externo en general"
(B41). Ninguna de estas cosas podrían explicarse si el espacio fuera considerado, bien como
una propiedad de las cosas en sí o bien como un concepto empírico derivado de la
experiencia perceptiva. En verdad, Kant sostiene que ni siquiera es posible para nosotros
construirlo en ninguno de estos modos. Porque el concepto de espacio puro no puede
derivarse de la experiencia perceptiva. Y, por otra parte.jíado que nunca experimentamos
cosas en sí mismas (sino más bien sólo fenómenos), no podemos conocer ninguna de sus
 10

propiedades, mucho menos decir que el espacio sea una de ellas, y que tenga los rasgos
descriptos por la geometría. Argumenta de la misma manera en 10 que concierne al tiempo,
declarando que éste debe ser considerado como la forma del "sentido interno" en general.
Por lo tanto, Kant toma como reglas, por una parte, no admitir excepción alguna a
que el espacio "está a la base de todas las intuiciones externas" (A23/B38); y pqr otra, que
"todas las cosas, como fenómenos (objetos de la intuición sensible) están en el tiempo"
(A35/B52). Estas reglas son válidas necesaria y universalmente para todo fenómeno
posible, dado que es sólo bajo las formas de espacio y tiempo como los fenómenos posibles
son posibles fenómenos. Esto es 10 que significa cuando dice que estas reglas son
"objetivamente válidas", aun cuando estén subjetivamente condicionadas. Están''
condicionadas subjetivamente, porque no son sino formas de la sensibilidad humana, y no
propiedades de las cosas en sí mismas. Pero son objetivamente válidas, porque todos los
fenómenos posibles deben conformarse a ellas. Esto es 10 que Kant quiere decir cuando se
refiere a la "realidad empfrica" de espacio y tiempo.
Es de suma importancia, sin embargo, distinguir entre validez objetiva y validez
trascendental. Las dos reglas que Kant menciona son objetivamente válidas, pero no
trascendentalmente válidas; esto es, no se aplican a las cosas en sí mismas. A esto alude
cuando menciona la "idealidad trascendental" del espacio y el tiempo. Ambos, dice, "se
refieren sólo a objetos en cuanto son'conslderados como fenómenos, mas no representan
____ --"'c.o..s~en...sLmlsmas" {A39LBS6).,----------------------------
Una vez alcanzado este punto, Kant siente que dio una respuesta parcial a su
interrogación inicial, de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la matemática
pura y de la ciencia pura de la naturaleza. "Espacio y tiempo", declara, son

"dos fuentes de conocimiento de las cuales a priori podemos extraer diferentes

conocimientos sintéticos ... son formas puras de toda intuición sensible y, por eso,
hacen posibles proposiciones sintéticas 'elpriori. Mas esas fuentes de conocimiento a
priori determinan sus límites precisamente por eso (porque son meras condiciones de
posibilidad) es decir: que se refieren sólo a objetos en cuanto son considerados como
fenómenos, mas no representan cosas en sí mismas. Aquellos fenómenos solos
constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos hacer
uso objetivo alguno de esas fuentes" (A38-391B55-56).

No debería interpretarse a Kant como si aquí dijera que, por 16 tanto, espacio y
tiempo son sólo ilusiones. El concepto de lI11a"ilusión" se aplica sólo en el contexto del
conocimiento empírico; y sólo en referencia a algunas experiencias que satisfacen nuestros
criterios empíricos de realidad, se puede decir de otras, que son ilusorias. Por la misma
razón, Kant rechazaría la interpretación dé que los conceptos de espacio y tiempo son meras
invenciones de nuestra imaginación. Pues la noción de una invención de la imaginación
tiene sentido sólo en relación a otras experiencias que. no son invenciones de la
imaginación. Así las consideraciones que' nos conducen a estimar algunas de nuestras
experiencias como ilusorias e imaginarias son bastante diferentes de las consideraciones
que condujeron a Kant a mantener la inaplicabilidad de nuestros conceptos de espacio y
tiempo a las cosas en sí mismas. No poseen 'validez trascendental; pero sí validez empírica,
y por ende dificilmente se pueda decir que son ilusiones o invenciones de la imaginación.
 11

Se aplican a toda experiencia humana, y en consecuencia a la "naturaleza" o "mundo"

considerado como la suma total de todos los posibles objetos de la experiencia humanaj.y
en este sentido, cada pequeña porción de ese mundo posee tanta "realidad", como la
matemática y la ciencia empírica pudieran requerir. Kant sólo niega la legitimidad de
extender la aplicación de estos conceptos a las cosas en si mismas. Se podría objetar que si
no se puede decir que las cosas en sí mismas poseen propiedades espaciales y temporales,
no nos podemos imaginar cómo serán' ellas. A esto, sin embargo, Kant simplemente
replicaría: Así es. De esta manera, resume su. posición respecto de la "constitución
fundamental del conocimiento sensible en general" de la manera siguiente:

"Hemos querido decir: que toda nuestra' intuición no es nada más que la
representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en si mismas 10 que
intuimos en ellas, ni tampoco están constituidas sus relaciones en sí mismas como nos
aparecen a nosotros; y que si suprimiéramos nuestro sujeto o aún sólo la constitución
subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución, todas
relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo
mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros;
¿Qué son los objetos en sí Y.•.separados de toda esa receptividad de nuestra
sensibilidad? Esto permanece para nosotros enteramente desconocido. No conocemos
---------;n=las que nuestro modoc1e perciOirlos, que nos es peculiar, y querm-d-elre-cnrrespolTcter
necesariamente a todo ser, si bien sí a todo hombre" (A42/B59).

Ésta es la primera parte de aquello que Kant mismo caracterizó como la Revolución
copernicana en filosofía. Antes de la Revolución copernicana original, se pensó que la tierra
se hallaba en el centro del sistema solar, y que el sol giraba en tomo a ella. La revolución de
Copérnico consistió dar vuelta esto, afirmando que en realidad el sol estaba en el centro del
sistema solar, y que la tierr~ giraba en torno a él. De modo similar, antes de Kant se admitía
la concepción de que los objetos del conocimiento humano y la experiencia poseen ciertas
formas básicas de ordenamiento y arreglo, que la mente recibe de ellos. Kant intentó
efectuar una especie de Revolución copernicana argumentando que esto debería ser
invertido; y que en vista de los hechos las formas básicas de ordenamiento y arreglo de esos
objetos se derivan de la naturaleza de la mente humana misma (esto es, de las formas de
nuestra sensibilidad).
Habiendo discutido la primera de estas formas básicas en la parte de la Crítica
titulada "Estética trascendental", Kant se vuelve a la segunda en la parte titulada "Analítica
trascendental". Ésta es la segunda parte de su Revolución copernicana, en la cual argumenta
que experimentamos las cosas como substancias, causas y efectos, etc., porque el
entendimiento estructura nuestra experiencia .de este modo. Esto puede parecer
decepcionante, después de un argumento tan espectacular corno es que espacio y tiempo son
simples formas de la sensibilidad humana, y no propiedades de las cosas en sí mismas. Pero
ésta es una parte tan importante de su análisis del conocimiento humano como 10 es la otra;
Y posee profundas implicaciones para muchas de las cuestiones que hemos estado
considerando.
El Libro I de la "Analítica trascendental" tiene dos partes. La primera parte consiste
en lo que Kant llama la "Analítica de los conceptos"; mientras que la segunda trata de lo
 1-2

que llama la "Deducción" de estos conceptos. Por "analítica de los conceptos", entiende "el
análisis ... de la facultad misma del entendimiento, para inquirir la posibilidad de los
conceptos a priort, buscándolos en el solo entendimiento, como lugar de su nacimiento, y
analizando el uso puro, en general, de este último" (A65-<i61B90). En aquello que bastante
equívocamente llama la "Deducción" de estos conceptos, por otra parte, trata de
proporcionar una "explicación del modo como esos conceptos a priori pueden referirse a
objetos" (A85/B 117).
Tal como ya 10 sugerí, el argumento de Kant es que poseemos de hecho un número
de conceptos indispensables para todo nuestro conocimiento empírico y para la experiencia
en general tal cual la conocemos, pero qué no derivan directamente, ni pueden derivar, de'
las varias sensaciones que forman el material de nuestras percepciones. Tampoco derivan
directamente de las dos formas fundamentales de la sensibilidad, espacio y tiempo. Kant
concluye que deben por 10tanto derivar de la segunda de las "dos fuentes del conocimiento
humano" que menciona; es decir, del entendimiento. Tenemos esos conceptos; pero ellos no
son ni empíricos ni innatos. Entonces pregunta: ¿qué rasgos se le deben atribuir al
entendimiento con el fin de explicar el hecho de que tenemos estos conceptos? Y su
respuesta es que el entendimiento, por su verdadera naturaleza, debe poseer ciertas
disposiciones, de acuerdo con las cuales nuestra experiencia se organiza de cierto modo y
las cuales finalmente dan lugar a esos conceptos. Así dice que su propósito en la
"Analítica" será perseguir .

"los conceptos puros en sus primeros gérmenes y rudimentos en el entendimiento

humano, en los cuales yacen preparados, hasta que, desarrollados con ocasión de la
experiencia y libertados, por ese mismo entendimiento, de las condiciones empíricas,
que les son inherentes, sean expuestos en su pureza" .(A661B91)

Hurne habría pensado algo similar en el marco de una concepción de esta especie;
pero su tesis empirista sobre el origen y contenido de nuestras ideas y la significación de
nuestros conceptos le impidió profundizar en ellos y adoptarlos explícitamente. Kant
recogió estas alusiones de Hume; y dado que no se sintió atado por ningún compromiso
último a la tesis empirista de Hume, fue capaz de profundizar explícita y sistemáticamente
la concepción sólo sugerida por estas alusiones. El resultado es su "Analítica
Trascendental" .
El conocimiento, observa Kant, es imposible si no es por medio de conceptos. El
. conocimiento implica esencialmente relacionar impresiones entre sí; y la relación de
impresiones entre sí es posible sólo a través de actos de síntesis. Ésta es la función de la
imaginación en un sentido muy amplio del término, entendido como referido a la capacidad
de relacionar imágenes de la percepción entre sí. Pero el conocimiento implica más que
actos de síntesis de esta especie. Además implica hacer juicios; esto es, aplicar conceptos a
estas síntesis y relacionarlos entre sí. Algunos de nuestros conceptos -de hecho, muchos de
ellos- poseen un componente empírico considerable; pero otros no. Los últimos, que
pertenecen a las formas básicas de los juicios posibles, son llamados por Kant categorías.
Para cada función del pensamiento al hacer juicios, hay una categoría correspondiente; y así
toma como su guía para el descubrimiento de estas categorías básicas del entendimiento a
los posibles distintos tipos de juicios que hacemos.
 13

"El entendimiento", dice, "queda enteramente agotado por las referidas funciones, y
su facultad totalmente abrazada" (A79/Bl 05). Y dado que todo conocimiento empírico
debe tomar la forma de. uno u otro de estos juicios, afirma que las categorías
correspondientes a ellos se aplican a priori a todos los posibles objetos de la experiencia.
Nada puede ser un objeto de la experiencia posible para nosotros a menos que se conforme
a estas categorías, porque el entendimiento simplemente no puede ocuparse de nada que no
se conforme a ellas. Con el fin de que se comprendan completamente los fenómenos, deben
estructurarse en términos de las categorías o conceptos puros del entendimiento. "Sólo por
ellos", dice Kant, "[el entendimiento puro] puede comprender algo, en 10 múltiple de la t,

intuición, es decir, pensar un objeto de la misma". Nuestra experiencia exhibe un grado

considerable de unidad y estructura; y Kant pretende que la unidad y estructura que ella
posee, se pueda explicar sólo en términos de la actividad del entendimiento, que organiza
los fenómenos de acuerdo con las categorías correspondientes.
Estas categorías (que incluyen aquellas de substancia y causalidad) deben
corresponder a funciones básicas del entendimiento, declara Kant, dado que no se pueden
derivar de ninguna impresión particular que tengamos. Como en los casos particulares de
los conceptos de espacio y tiempo, sostiene que "las categorías, como conceptos del
entendimiento ... se refieren a sus objetos, sin haber tomado de la experiencia nada parada
representación de éstos" (A85/B] 18). Pero dado que representan "condiciones subjetivas
del pensamiento", resurge la cuestión de "cómo condiciones subjetivas del pensar han de
tener validez objetiva, es decir, deben ofrecer condiciones de la posibilidad de todo
conocimiento de los objetos" (A89/B 122). Pues Kant afirma que ellas 10 hacen. Ésta es la
pregunta que intenta responder en su "Deducción" de esto,s conceptos. Los objetos de la
experiencia posible, afirma, deben "ser conformes a las condiciones que necesita el
entendimiento para la unidad sintética del pensar" l y aun cuando el entendimiento no los
hallara conforme a su unidad, "los fenómenos... ofrecerían a nuestra intuición objetos"
(A90-91 lB 123). Su argumento es el que sigue: .

"Toda experiencia contiene, además de la intuición de los sentidos, por la cual algo es
dado, un concepto de un objeto, que está dado o aparece en la intuición; según esto, a
.. la base de todo conocimiento de experiencia, habrá, como sus condiciones a priori,
conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las
categorías, como conceptos a priori, descansará en que sólo por ellas es posible la
experiencia (según la forma del pensar). Pues entonces se referirán necesariamente y
a priori a objetos de la experiencia, porque sólo mediante ellas puede, en general, ser
pensado un objeto de la experiencia".(A93/B 126)

0, más concisamente, Kant dice que las categorías "son conceptos de un objeto en
general, por medio de los cuales la intuición de éste es considerada como determinada con
respecto a una de las funciones lógicas en los juicios" (B 128). Lo que quiere decir es que
mientras la aprehensión de los meros fenómenos presupone s610 las formas de espacio y
tiempo, cualquier pensamiento de cualquier objeto, y por lo tanto todos los juicios, y podo
tanto todo conocimiento, es posible sólo en el marco de las categorías. "Sólo mediante
dichos conceptos pueden los fenómenos pertenecer al conocimiento en general" (A 125).
 14

.•.
y así concluye su capítulo sobre la "Deducción trascendental" de estos conceptos como
sigue: "Si los conceptos puros del entendimiento son posibles, más todavía, necesarios, en
relación con la experiencia, ello se debe tan. sólo a que nuestro conocimiento no se ocupa
más que de fenómenos cuya posibilidad reside en nosotros mismos, y cuya combinación y
unidad ... sólo existe igualmente en nosotros". (A 130)

Este análisis implica dos importantes consecuencias, dignas de ser señaladas. En

primer lugar, las categorías básicas que Kant distingue (incluyendo aquellas de substancia y
causalidad), así como los conceptos de espacio y tiempo, poseen validez objetiva y realidad
empírica, pero no validez trascendental. Esto es, mientras que todós .los objetos de la:
experiencia posible deben conformarse a ellos, estos conceptos no pueden ser aplicados
más allá del reino de los objetos de la experiencia posible, a las cosas en sí mismas. Esto
puede no causar sorpresa, pues Kant dijo 10 mismo de los conceptos de espacio y tiempo;
pero aún así es una conclusión verdaderamente significativa que las cosas en sí mismas no
puedan ser pensadas como substancias, o como conectadas causalmente entre sí (y así
sucesivamente, en lo que concierne a las otras categorías). Su posición es que no podemos
legítimamente afirmar proposición alguna sobre las cosas en sí mismas que haga uso de
alguna de las categorías; y esto significa' que no podemos absolutamente decir nada de
naturaleza positiva sobre ellas.
El segundo punto es simplemente el otro lado de la moneda; aunque a primera vista,
pareciera mucho más sorprendente. Se sigue de lo que venimos diciendo que, de acuerdo
con Kant, todas las leyes empíricas son solamente determinaciones especiales de las leyes
puras del Entendimiento, bajo el cual, y de acuerdo con cuya norma, ellas se vuelven
posibles. A través de ellas los fenómenos adquieren un c,arácter ordenado .. Y además se
sigue de esto, observa, que "Somos, pues, nosotros mismos los que introducimos el orden y
regularidad de los fenómenos que llamamos naturaleza. No podríamos descubrir ninguna
de las dos cosas si no hubieran sido depositadas allí desde un principio ... por nuestro
espíritu" (A 125). En otras palabras, como dice Kant, "el Entendimiento ... es la legislación
de la naturaleza" (A 126).
Ésta es la conclusión que Kant extrae de su Revolución copernicana. Implica un
apartamiento radical del punto de vista según el cual Dios es el legislador de la naturaleza, y
que dice que las leyes de la naturaleza que descubrimos se hallan en las cosas antes de toda
experiencia humana e independientemente de ésta. La pregunta de por qué la mente humana
posee la estructura que posee, sin embargo, no es respondida por Kant. Es una pregunta que
él consideraría como imposible de ser respondida por la razón especulativa. Y deja la puerta
abierta a quienes podrían desear suponer que Dios es indirectamente el legislador de la
naturaleza, por ser el creador del entendimiento humano con sus categorías varias, Pero
para Kant, éstas son cuestiones que se hallan más allá de lo que la capacidad de la razón
especulativa puede tratar.
Más importante, para Kant, es que aun cuando según su análisis no podemos tener
ningún conocimiento metafísico de las cosas en sí mismas, el hecho de que el
entendimiento sea el legislador de la naturaleza y que esa naturaleza deba conformarse a sus
categorías significa que es posible gran cantidad de conocimiento sintético a priori respecto
de ella. Y si hay un gran cuerpo de proposiciones sintéticas a priori que sabemos que se
aplican a todos los objetos de la experiencia posible, entonces, aunque esto puede ser
 15

mucho menos de lo que los racionalistas habían esperado, es también mucho más de lo .que
Hume había pensado que era posible.

El mundo de la experiencia

Todos los juicios, según Kant, son analíticos o sintéticos; y hay ciertos principios a
los que todos ellos (en su calidad de juicios del entendimiento), si han de ser válidos, deben
conformarse. Estos principios son, en un sentido, últimos, en cuanto constituyen modelos a
los cuales todos esos juicios deben por su propia naturaleza conformarse, y porque "no se :
fundan ellos mismos en otros conocimientos más altos y generales" (A148/B188). Si el
modelo de su validez fuera pensado como correspondencia con la naturaleza fundamental
de las cosas en si mismas, nunca podríamos conocer de ellos que son válidos, porque no
tenemos manera de determinar si las cosas en sí mismas son conformes a estos principios.
Pero Kant no sostiene que haya una correspondencia tal. Él afirma sólo que dichos
principios determinan la validez de todos los juicios del entendimiento humano; y que
reflejan, no la: estructura fundamental de las cosas en sí mismas, sino antes ,bieQ la
estructura fundamental del entendimiento humano mismo. Al ser principios básicos, son
válidos para todo pensamiento humano; pero de ellos no se puede inferir nada que
concierna a las cosas en si mismas.
Dado que los juicios son de las dos clases mencionadas (analíticos y sintéticos),
Kant sostiene que es necesario distinguir estos dos principios; porque los criterios
fundamentales de validez no son los mismos en los dos casos. (Si no fuera así, no serían dos
clases distintas de juicios). El principio supremo de todos los juicios analíticos y de "todos
nuestros juicios, [es] que no se contradigan a sí mismos'" (A150/B189). Díce Kant: "La
proposición: 'a ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga', llamase principio de
contradicción y es un criterio universal, aunque meramente negativo, de toda verdad"
(AI51/BI90). Pero este principio es condición suficiente de verdad sólo de los juicios
analíticos. Él es condición suficiente de verdad de los juicios analíticos, porque la negación
de un juicio analítico es autocontradictoria. Pero no es condición suficiente de la verdad de
los juicios sintéticos, porque un juicio sintético y su negación pueden ambos hallarse libres
de autocontradicción, y así esta prueba no muestra si unjuicio tal es verdadero.'
El principio supremo de todos los juicios sintéticos, por lo tanto, ha de ser algún
principio distinto del principio de contradicción; .porque de acuerdo con Kant, "su
importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos" [del
conocimiento analítico] (A1511B191). Los juicios sintéticos se relacionan con los objetos
de experiencia real o posible. En contra de los racionalistas, Kant sostiene que los
conceptos e, incluso, el espacio y el tiempo ... "carecerían de validez objetiva, de sentido y
significación si no se mostrara su LISO necesario en los objetos de la experiencia"
(AI56/B 195). Y de esto infiere cuál debe ser el principio supremo de todo los juicios
sintéticos: es decir, que "todo objeto está bajo las coud'iciones necesarias de la unidad
sintética de )0 múltiple de la intuición en una experiencia posible" (A 158/BI97).
Un juicio sintético a priori es válido, en otras palabras, si y sólo si no es
autocontradictorio, y afirma asimismo alguna condición necesaria y universal "de la
posibilidad de la experiencia en general" (A 158/8 J 97). Si tales juicios satisfacen este
criterio, son válidos; y a menos que se pueda mostrar que satisfacen este criterio, ni el
 -- - --- - ~

16

principio de contradicción ni ningún otro principio pueden mostrar que ellos son válidos.
Kant piensa que de algunos se puede mostrar que 10 satisfacen. Si ninguno pudiera hacerla,
Kant estaría forzado a confluir con Hume en la conclusión de la imposibilidad de cualquier
metaflsica. No deberíamos oividar, sin embargo, que aun siendo así, no se sigue que
podamos tener algún conocimiento especulativo de las cosas en sí mismas.
Se puede mostrar. que uno de los principios que Kant sostiene satisface esta
condición. Es el llamado por él "el principio de las analogías de la experiencia", es decir,
que "la experiencia es posible sólo mediante la representación de un enlace necesario de las
percepciones" eA176/8218). Su argumento es que la experiencia, por su naturaleza misma,
implica la conexión de las percepciones particulares entre sí, y además, implica su conexión'
de acuerdo con ciertas reglas, más que de manera puramente casual. Si no estuvieran
conectadas de acuerdo con estas reglas, entonces aun cuando pudiéramos ser conscientes de
una corriente de impresiones, no habría una cosa tal como experiencia, de la cual es
apropiado hablar sólo en la medida en que nuestras impresiones estén ordenadas de una
manera unificada y regular.
Ahora bien, dado que todos los fenómenos se hallan sujetos a la forma del tiempo, y
dado que hay tres "modos del tiempo", es decir, la "permanencia, la sucesión y la
simultaneidad", Kant sugiere que "hay tres reglas de todas las relaciones de tiempo entre los
fenómenos" (A 177/8219). Cada regla-:,o "analogía de la experiencia", at11111a una manera
en que "de las percepciones sensibles debe surgir unidad de la experiencia" eA177/82"\9),
una manera, esto es, en que los fenómenos particulares pueden ser relacionados de modo
regular entre sí. Estas reglas no afirman qué fenómenos particulares se relacionan con otras
fenómenos particulares. Antes bien, los relacionan de manera puramente formal, y afirman
sólo los modos en los que los fenómenos particulares deben estar relacionados con los
otros, con el fin de ser una parte de la experiencia en cuanto ésta es un todo completamente
ordenado y unificado. Es más: Kant nos recuerda que estas reglas no dicen nada sobre la
naturaleza de las cosas en sí mismas; "estas analogías tienen su única significación y
validez", dice, "no como principios del uso trascendental del entendimiento, sin sólo del
uso empírico del mismo" (A 180-181/B223). Por esta razón las llama "analogías": porque
"por medio de estos principios, es posible unir, según una analogía, los fenómenos con la
unidad lógica y universal de los conceptos" eA1811B224), una unidad de conceptos que
posee su fundamento en la estructura de la mente humana, y no en la estructura de las cosas
en sí mismas que son supuestamente la fuente última del contenido de los fenómenos.
Me vaya restringir a una breve consideración de sólo las primeras dos de las tres
~'Analogías" que Kant menciona. La Primera analogía es la que Kant llama el "Principio de
la permanencia de la substancia", esto es, que "en todo cambio de los fenómenos
permanece la substancia, y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la
naturaleza" (A l82/B224). Con respecto a esto, sostiene que es inevitable afirmar una
noción de substancia como substrato permanente de la corriente de 'los fenómenos, y de
hecho es "una condición necesaria para que los fenómenos sean determinables como cosas
u objetos en una experiencia posible" (A189/B232). Esto puede parecer un asunto
meramente convencional, aun cuando vaya más allá de lo que Berkeley y Hume permitirían.
Pero en su análisis de 10 que es este substrato, Kant difiere radicalmente de aquellos que
hicieron uso de la noción de substancia antes de él.
 .;

17

Comienza observando que no se puede ni percibir ni concebir el cambio si no ..loes

en relación con algo permanente. Por 10 tanto, nuestra aprehensión de la multiplicidad-de la
experiencia, siempre cambiante, presupone algo permanente. Y este. algo permanente no
puede ser ninguno de estos fenómenos en sí niismos, dado que ellos no cambian. Antes
bien, simplemente suceden y luego les dejan su lugar a otros. Este algo permanente debe
ser, más bien, el substratum de todos los fenómenos; y, tal como los filósofos
tradicionalmente sostuvieron, "el substrato ... de todo lo real, es decir, de lo perteneciente a
la existencia de las cosas, es la substancia, en la cual todo cuanto pertenece a la existencia
puede ser pensado sólo como determinación" (A 182/8225).
Pero el concepto de substancia, como categoría del entendimiento humano, no
puede ser aplicarse a las cosas en sí mismas. Este substrato permanente que la posibilidad
de la experiencia presupone, por lo tanto, no puede concebirse como una cosa en si misma.
Antes bien, debe ser algo que no resida del todo fuera de la experiencia humana posible.
Ahora pues, todos los fenómenos se ordenan en eltiempo. El tiempo; como forma de toda
intuición empírica posible, en si mismo no cambia; en todo caso, es el marco permanente en
el cual todos los fenómenos, y 'por 10 tanto todo cambio, se percibe. Entonces solamente el
tiempo mismo, considerado como la forma 'ornniabarcadora de la sensibilidad humana;
puede ser aquello que en nuestra experiencia corresponde al concepto de substancia, Por lo
tanto, el concepto de substancia sólo puede aplicarse no trascendentalmente (y, por lo
tanto, legítimamente) al tiempo. De este modo, Kant concluye:

"La permanencia expresa el tiempo en general como el correlato constante de toda

existencia de los fenómenos, de todo cambio y de todo acompañamiento .. : ; y en ese
permanente puede toda existencia y todo cambio en el tiempo ser considerado sólo
como un modo de la existencia de aquello que queda y permanece [es decir, el tiempo
en general] (A 183/82?7).

Por lo. tanto, mientras Kant declara que la permanencia es "una condición necesaria
para que los fenómenos sean determinables corno cosas u objetos en. una experiencia
posible" (Al 89/B232), y que "lo permanente, en relación con 10 cual solamente pueden ser
determinadas todas las relaciones temporales de los fenómenos, es la substancia en el
fenómeno", también sostiene que la forma del tiempo en general es todo lo q.ue el hecho del
cambio en la multiplicidad de la intuición presupone, y que el concepto de substancia no
tiene aplicación legítima a ninguna otra cosa. Y en ·10 que concierne a las substancias
particulares, la noción de "substancia" se refiere solamente a una relación temporal entre
los fenómenos particulares en la multiplicidad sensible. Así, con Spinoza, Kant se refiere a
las substancias particulares simplemente como si se trataran de muchos "modos'tdiferentes
de una sola substancia, o como "otros tantos modos ... de existir ese permanente"
(A1831B227), si bien al mismo tiempo rechaza la afirmación de Spinoza de que esto posee
algún tipo de aplicación trascendental.
Kant deriva la Primera analogía, o el "Principio de la permanencia de la substancia"
del tiempo considerado como duración. Su Segunda analogía es el Principio de causalidad,
según el cual, ''todas las alteraciones suceden según la ley del enlace entre causa y efecto";
y 10 deriva del tiempo considerado como sucesión. Según. Kant, éste es otro principio que
expresa una condición necesaria de la experiencia posible: "Así pues sólo porque
 18

sometemos la sucesión de los fenómenos, y por ende toda alteración, a la ley de la

causalidad, es posible la experiencia misma o sea el conocimiento empírico de los
fenómenos". Reconoce que a veces el orden de nuestras percepciones podría igualmente
haber sido invertido. "Mas", dice, "si en un fenómeno, que contiene un suceso, .llamo A al
estado precedente de la percepción y B al siguiente, la aprehensión del estado B sólo puede
seguir a A y la percepción A no puede seguir, sino sólo preceder a B... ; el orden en la
sucesión de .las percepciones en la aprehensión es .aquí determinado". Nuevamente: "esta
regla se encuentra siempre en la percepción de 10 que sucede, y hace que el orden de las
percepciones consecutivas (en la aprehensión de ese fenómeno) sea necesario
(A 192/B237). ;
En otras palabras, siempre y cuando experimentamos una sucesión de percepciones
que no es casual, sino que más bien constituye un suceso o un evento, consideramos que las
percepciones involucradas están conectadas necesariamente; de otro modo la sucesión de
percepciones no sería un suceso o un evento. La unidad del suceso o del evento presupone
que las percepciones se suceden las unas a las otras, como Kant dice, "según una regla"
(A193/B238). Es algo objetivo,
•
y no meramente subjetivo, o no es un evento. Y, según 1
observa,

"cuando mi síntesis subjetiva (de la aprehensión) la convierto en objetiva, ocurre ello

siempre con referencia a una regla, según la cual, los fenómenos son determinados en
su secuencia, es decir, tal como ocurren, por el estado anterior; sólo bajo esta
suposición es posible la experiencia de algo que sucede".(A195/B240)

Kant le concede de buena gana a Hurne que, razonando a priori, nunca podemos
determinar cuál puede ser la causa de cualquier efecto particular, o cuál puede ser el efecto
de cualquier causa particular, "La sucesión temporal", dice, "es ... el único criterio empírico
del efecto, con respecto a la causalidad de la causa, que antecede" (A203/B249Y Además,
concede que ni la experiencia ni la razón son capaces de mostramos cómo algo que ocurre
en un momento dado puede producir alguna otra cosa que ocurre en otro momento. "De
cómo ... algo pueda ser alterado"; señala, y "de cómo sea posible que a un estado en un
punto del tiempo pueda seguir otro estado contrario en otro punto del tiempo, no tenemos a
priori el más mínimo concepto" (A2071B252). Pero aquí no termina el problema, piensa
Kant. Tal como se observó antes, no se siente satisfecho en modo alguno con la explicación
de Hume del status de nuestra idea de causa como la de una conexión necesaria entre un
estado de cosas observado y otro; esto es, como una idea que refleja la influencia de la
costumbre sobre la imaginación. Dicha explicación puede dar cuenta de nuestra expectativa
subjetiva de que un estado de cosas será seguido por el otro; pero no puede explicar el
hecho de que la conexión necesaria asociada con la propia idea de causalidad es
esencialmente algo objetivo, que caracteriza la relación de los objetos de nuestra
experiencia entre sí, y no es simplemente algo subjetivo, que caracteriza la asociación de
nuestras ideas de estos objetos en nuestra imaginación. Neguemos el carácter objetivo de la
conexión necesaria, Kant dice, y el concepto de causalidad se pierde.
Pero a la vez, como Hume, tampoco concede que tenemos algún conocimiento de
las conexiones necesarias entre las cosas en sí mismas. Su problema por lo tanto es mostrar
cómo el principio de causalidad puede tener validez objetiva (más que meramente
 19

subjetiva), aun cuando no pueda ser aplicado a las cosas en sí mismas. Y lo intenta mostrar
señalando que, más que de cosas en sí mismas, son conexiones de objetos de la experiencia
posible; y que todo lo que se requiere para mostrar que el principio de causalidad posee
validez objetiva es mostrar que los objetos de la experiencia posible están necesariamente
conectados entre sí, y de este modo se hallan necesariamente sujetos a este principio.
Ahora bien, ya observé que Kant concede. que no podemos determinar a priori cuáles de
los objetos particulares de la experiencia o estados de cosas se conectarán entre sí. "Pero",
dice Kant, ..
¡:¡

"la forma de todo cambio, la condición bajo la cual tan sólo este cambio puede
realizarse como un nacer de otro estado (sea cualquiera el contenido del cambio, es
decir, el estado que es cambiado), y, por lo tanto, la sucesión de los estados mismos
... puede ser considerada a priori según la ley de la causalidad y las condiciones del
tiempo" (A207/B252).

"Si es una ley necesaria de nuestra sensibilidad y, por 10 tanto, una condición formal
de todas las percepciones, que el tiempo anterior determine necesariamente el
siguiente ... , también es imprescindible ley de la representación empírica de la serie
temporal, que los fenómenos del tiempo pasado determinen. toda existencia en el
siguiente ... según una regla" (A 199/B244).

y de acuerdo con Kant, la "regla ... para determinar algo en la sucesión del tiempo
es: que en aquello que antecede se encuentra la condición según la cual sigue siempre (es
decir, necesariamente), el suceso" (A200/B246). Así concluye: "El principio de relación
causal en la serie de los fenómenos vale pues, antes de todos los objetos de la experiencia
(bajo las condiciones de la. sucesión), porque ese principio mismo es el fundamento de la
posibilidad de semejante experiencia" (A200-20"l/B246).
En otras palabras: todas las percepciones, y todos los objetos de experiencia, son
ordenados en una secuencia de sucesión temporal. Todas las alteraciones, cualquiera sea su
contenido, son estados de cosas ordenados en una secuencia temporal. Es necesariamente
verdadero que cualquier estado de cosas u objeto de experiencia habrá sido precedido y
habrá de ser seguido por otros. Ningún estado de cosas u objeto de experiencia ocurre sin
conectarse con otros en una secuencia temporal. Y dado que el tiempo precedente en la
sucesión temporal se conecta necesariamente con el tiempo subsiguiente, cada fenómeno en
la secuencia del tiempo se conecta necesariamente con fenómenos que ocurren antes en la
secuencia temporal; aunque no se puede determinar a priori con cuáles se ha de conectar
necesariamente. Pero como la conexión necesaria es precisamente aquello que la noción de
causalidad implica, se sigue de esto que cada posible objeto de experiencia tiene su causa
en algo que lo precede en la secuencia temporal. Si bien puede ser conocido a priori, es
necesario acudir a la experiencia, atendiendo a qué tipos de fenómenos se hallan
constantemente unidos entre sí, con el fin de descubrir precisamente de qué puede decirse
que es la causa de qué.
De esta manera, Kant cree que ha mostrado que el principio de causalidad no posee
un crédito meramente subjetivo, como un producto de la imaginación, sino antes bien tiene
validez objetiva, en el sentido de que se aplica necesariamente a todos los posibles objetos
 20

de experiencia. Haciendo así, piensa que ha: hecho aquello que Hume no hizo: es decir,
mostrar que son los propios objetos de experiencia que se conectan entre sí necesariamente
(tal como estamos inclinados. a pensar), y no simplemente nuestras ideas de ellos. Pero
debería observarse que el análisis de Kant difiere de nuestra comprensión ordinaria de
causalidad, no sólo porque niega la aplicabilidad de la noción de conexión necesaria a las
cosas en sí mismas, sino también porque deja afuera la idea de un objeto que actúa
realmente sobre otro, y produce un cambio en él. Kant se refiere a "la serie de las causas y
los efectos, las primeras de las cuales llevan consigo inevitablemente la existencia de los
últimos" (A21O/B256); y declara haber mostrado que ellos se hallan necesariamente
conectados de acuerdo con una regla: una regla de sucesión en la secuencia del tiempo. Pero''
esto no conviene más a la idea de acción de uno sobre otro que lo que 10 hace la
"conjunción constante" de Hume; sugiere meramente que esta conjunción de un estado de
cosas experimentado, con otro, no sólo es constante sino necesaria. Si' este análisis es
correcto, éste es un avance sobre la conclusión de Hume. Y puede ser la reconstrucción
posiblemente más consistente del concepto de causalidad, Pero no llega a ser una
reivindicación completa, ordinaria y tradicional de este concepto, aun cuando se deje de
lado la cuestión de su inaplicabilidad a las cosas en S1 mismas. .
Ahora me voy a volver brevemente a la famosa "Refutación del idealismo"
intentada por Kant. En su Prólogo de'Ia segunda edición de la Crítica, señala que es "un
escándalo para la filosofía y para la razón universal humana, el no admitir la existencia de
las cosas fuera de nosotros ... sino por fe, y si a alguien se le ocurre ponerla en duda, no
poder presentarle ninguna prueba satisfactoria" (BXLk). Esta. "Refutación" es el intento de
suministrar la prueba que faltaba. Dado que insiste constantemente en que se han de
distinguir los fenómenos de las cosas en sí mismas, y que especulativamente nada puede
demostrarse acerca de estas últimas> resulta extraño que Kant intente una prueba tal. Pero
aun es más extraño que piense que la prueba que ofrece refuta realmente al idealismo. En
verdad, a 10 sumo su "prueba" establece que el sentido interno presupone el sentido externo.
Pero dado que los objetos del sentido externo son aún meros fenómenos y, cómo él mismo
señaló, el "algo permanente" que la experiencia presupone es de hecho sólo una forma de la
sensibilidad humana, nada de 10 que dice aquí excluye enteramente la posibilidad del
idealismo.
El "Idealismo", de acuerdo con Kant, "es la teoría que declara que la existencia de los
objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e
imposible". Y declara que "la prueba apetecida [que refuta al idealismo] debe mostrar que
de las cosas exteriores tenemos experiencia y no sólo imaginación, lo cual no podrá hacerse
sino demostrando que nuestra experiencia interna misma, que Descartes no ponia en duda,
no es posible más que suponiendo la experiencia externa" (B275). A través de un forzado
argumento, a continuación afirma que "la existencia de objetos [es] exigida para la
posibilidad de una conciencia determinada de nosotros mismos ... la experiencia intema en
general no es posible más que mediante la experiencia externa en general" (B278). SU
argumentación es la siguiente:

"Tengo conciencia de mi existencia, como determinada en el tiempo. Toda

determinación de tiempo supone algo permanente en la percepción. Ese algo
permanente, empero, no puede ser algo en mí, porque precisamente mi existencia en
.•

21

'el tiempo sólo puede ser determinada por ese algo permanente. Así pues la percepción
de ese permanente es posible sólo por una cosa fuera de mí.. .. Por consiguiente la
determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas
reales que yo percibo fuera de mí" (B275).

Sin embargo, aquello que Kant afirma en esta última oración no se sigue de la que la
precede. Él pasa de hablar de "algo permanente", presupuesto por la percepción del cambio,
a hablar de "una cosa fuera de mí", de "cosas reales ... fuera de mí". Pero como él mismo
mostró en su discusión de la "Primera analogía de la experiencia", el correlato conceptual ;'¡
del cambio es la "substancia", concebida como un substrato permanente de fenómenos, y no
Una "cosa", menos aLU1una "cosa real". Y, según sus propias palabras, este "substrato
permanente" es tiempo en general, que no es la clase de cosas que los idealistas pretenden
negar, particularmente porque, para Kant, "el tiempo en general" no es ni una .cosa en sí
misma ni una propiedad de las cosas en sí mismas, sino antes bien una forma de la
sensibilidad humana, Puesto que el tiempo, como una forma de la sensibilidad humana, no
es "una intuición ... que encuentre en mí mismo", tal como Kant dice que el "algo
permanente" del que está hablando no lo es, difícilmente sea algo que exista
independientemente de la mente humana, según su propio análisis.
Por supuesto, es algo que debe distinguirse de "mi propia existencia", si ella es
entendida en el sentido de mi autoconciencia explícita. Así, mi conciencia de mí mismo se
forma en relación a los objetos del sentido externo de los cuales Kant habla. Yo, como un
ego empírico; centrado en mi cuerpo, situado aquí, existo en el tiempo; y cosas de todas
clases existen fuera de mí, tú, este libro, la luna, etc.. Mi conciencia explícita de mí mismo,
como esta persona particular, se ha formado a través de la interacción con una gran cantidad
de tales "objetos exteriores". Y en la medida en que me considero a mí mismo de esta
manera,
,
sería tonto para mi. negar o aun dudar de la existencia de "cosas reales ... fuera de
mí", y del orden espaciotemporal en el cual tanto yo' como estas cosas existimos.
¿Se sigue de todo esto, sin embargo, que el idealismo queda refutado? Lo es sólo si
el idealismo se toma simplemente como la concepción de que los objetos no existen en el
espacio. ESto puede ser lo que algunos idealistas sostuvieron. Pero si se afirma, por una
parte, que los objetos de la experiencia posible se hallan espacialmente ordenados, y por
otra, que estos objetos de la experiencia posible son simples fenómenos, y que el espacio en
general es simplemente una forma de la sensibilidad humana (como lo hace Kant), ¿se sigue
que nada existe independientemente de la mente, si la mente se construye no simplemente
como mi autoconciencia explícita, sino antes bien como ese sujeto para quien todos estos
fenómenos se dan, quien los estructura en concordancia con las formas de la sensibilidad y
las categorías del entendimiento? El propio Kant no es un idealista, porque sostiene que
debe haber cosas en sí mismas que subyacen a estos fenómenos, y que son distintas de la
mente en este sentido amplio. Pero con el fin de refutar realmente al idealismo, él debería
haber sido capaz de probar que éste es el caso; y esto es algo que difícilmente pueda hacer.
De cualquier manera, no 10 hace aquí.

Espíritu, Dios y cosa en sí

 ._---_ _--- ---- ---- ----- ------
..

...

22

Vaya concluir mi discusión de Kant yolviendo a su análisis de lo que se puede y lo

que no se puede decir y conocer sobre la mente o espíritu y sobre Dios, y luego finalmente..
a la cuestión de las cosas en sí mismas. Su posición acerca de la condición de la mente o
espíritu es muy compleja, y merece una discusión mucho más detallada de la que se puede.
ofrecer en unas pocas páginas. Todo lo que seré capaz de hacer es bosquejar los esbozos de
su posición, e indicar algunas de las distinciones que lleva a cabo en el curso de su análisis.
Tal vez el mejor lugar para comenzar sea con su afirmación de que "tengo
conciencia de mi existencia, como determinada en el tiempo" (8275), en la por él llamada
"Refutación del idealismo". A primera vista, según parece, expresa un acuerdo con
filósofos como Descartes y Berkeley, y un desacuerdo con Hume. De hecho, sin embargo,':
no es así. Porque el yo del cual Kant está hablando aquí, el yo del cual yo soy consciente, no
se debe identificar con la mente tal como Kant la concibe; ni es algo como una pura
substancia pensante. Antes bien, como declara en la "Refutación del idealismo", es algo
"empíricamente determinado" en su totalidad, y cualquiera sea el contenido que posee, este
contenido se deriva de las percepciones del sentido externo con el cual él mismo. se
relaciona. La conciencia explícita de mí· mismo, afirma Kant, se halla completamente
determinada por los objetos del sentido externo que percibo. No es sino una función de mis
percepciones del sentido externo, y no es una entidad en sí misma aparte de ellas. Quita
todas las percepciones del sentido eX!e1110,y tú dejarás de ser consciente de ti mismo; tu
autoconciencia simplemente desaparecerá. Hurne estaba en 10 cierto, al decir que cuando
miras hacia aquello que llamas tu "yo", si quitas las distintas percepciones de las cuales eres
consciente, no queda ninguna impresión a la"cual corresponda el término "yo". As] pues,
mientras que puede ser apropiado hablar de ser "consciente de la propia existencia como
determinada en el tiempo", de allí no se sigue que haya algún objeto llamado el "yo" del
cual lino sea directamente consciente, separado y distintos de los distintos objetos del
sentido externo en la experiencia de uno.
Kant, no obstante, no concluye de esto (como lo hace Hume) que la mente
simplemente es sólo un "haz de percepciones". Esto ya está claro desde sus señalamientos
en la segunda sección de la "Deducción trascendental" de los conceptos puros del
entendimiento. En esa sección, afirma que [la conciencia empírica] "no puede dar en el
flujo de los fenómenos internos un Yo fijo y permanente" (A 107). Pero asimismo sostiene
que la "conciencia unitaria" es necesariamente presupuesta por el hecho de que todas las
experiencias son mis experiencias, y forman una unidad. Si no hubiera una conciencia
unitaria, argumenta, los distintos fenómenos: que son sintetizados en una unidad única
podrían no ser así sintetizados:

"Sólo en cuanto refiero todas las percepciones a una conciencia ... , puedo decir que
tengo conciencia de todas las percepciones. ... Es el yo fijo y permanente el
correlativo de todas nuestras representaciones, en tanto que es posible ser consciente
de ellas" (A 123).

Pues bien, esta conciencia unitaria, o "ese yo fijo y permanente", no es algo de lo

cual soy directamente consciente, como un objeto de la experiencia perceptiva. Pero es algo
que Kant toma como si estuviese necesariamente presupuesto por el hecho de que todas mis
percepciones particulares forman un todo unificado del cual soy consciente, Y al volverme

-e-
 23

consciente de este hecho, alcanzo una especie deautoconciencia indirecta, una conciencia
de mí mismo como una conciencia unitaria. No es una autoconciencia empírica, porque no
implica la percepción de objeto alguno llamado el "yo". Antes bien, es algo puro, o no
empírico, necesariamente presupuesto por la experiencia, algo que la razón descubre que es
una necesaria presuposición de la experiencia. No tendría sentido hablar de ese algo en
ausencia de la experiencia, y surge como una apercepción real o autoconciencia sólo como
el resultado de la experiencia. Pero no es idéntico a mis percepciones en sí mismas; y sin él,
el "haz de percepciones" de Hume no sería un haz de manera alguna. Con el fin de que
nuestra experiencia tenga unidad, formas y organización como tiene, es necesario hacer ,
referencia no simplemente a las impresiones o fenómenos, sino además a una conciencia'
unitaria que las ordena de acuerdo con las formas de espacio y tiempo, las arregla en
concordancia con las categorías, y las sintetiza en un todo unificado. Hasta este extremo,
Kant va considerablemente más allá de 10 que fue Hume.
• Pero dado que es necesario hacer referencia a una conciencia unitaria o sujeto
pensante, ¿se puede concluir algo sobre la clase de cosa que es? ¿Puede considerarse como
una clase de objeto o substancia, y se le puede atribuir algunas propiedades substanciales'[
, ,

A esta pregunta Kant se vuelve en la sección dela Crítica titulada los>"Paralogismos de la

razón pura". En esta sección, se ocupq de la posibilidad de una "psicología racional:', es
decir, de la posibilidad de una disciplina que busca determinar, por el solo uso de la razón
pura, la naturaleza y propiedades del sujeto pensante considerado como una clase de
entidad, comenzando simplemente por el concepto de un sujeto pensante. "Tenemos pues
ante nosotros", dice, "una supuesta ciencia, que se ha construido sobre la única proposición:
'yo pienso"'. Pero tal como indica su uso del término "Paralogismos" para referirse a las
proposiciones de la psicología racional, Kant quiere negár absolutamente "que ésta sea
realmente una ciencia (que produzca genuino conocimiento). Pues el paralogismo es una
falacia argumentativa formal, que conduce a una conclusión formalmente inválida. Y él
afirma que todas las co~clusiones de, la psicología racional son las resultantes d
paralogismos, en los cuales, según puntualiza,

"infiero del concepto trascendental de sujeto, que no contiene nada múltiple, la

absoluta unidad de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo ningún
concepto" (A3401B398).

El sujeto pensante, en la medida en que siquiera se pueda justificar hablar de él, es

simplemente una conciencia unificada; y una conciencia unificada, si bien implicada por el
uso de todos los conceptos y la percepción de todos los objetos de experiencia, no es ella
misma ni un concepto ni un objeto de la experiencia posible. Pero 10 que sucede en la
psicología racional es que el sujeto pensante es tratado análogamente a un posibleobjeto de
experiencia, como una clase especial de objeto (el "alma"), y las categorías que se aplican a
los posibles objetos de experiencia luego se aplican a éste. Lo dicho admite las siguientes
proposiciones básicas: primero, que "el alma es substancia"; segundo, que "es, según su
cualidad, simple"; tercero, que "es, según los diferentes tiempos en que existe,
numéricamente idéntica"; y cuarto, que está "en relación con los posibles objetos en el
espacio" (A344/B402). Kant sugiere que todos los otros conceptos tradicionalmente
aplicados al,alma en la teología racional, se derivan de combinar a estos de varias maneras;
 ~

24

por ejemplo, "inmaterialidad", "personalidad", "espiritualidad", "inmortalidad", y

••• "comercio con cuerpos" (A345/8403).
Ahora bien, la validez de aplicar estos conceptos derivados al sujeto pensante es
obviamente dependiente de la validez de aplicarlos a los conceptos más básicos de
"substancia", "simplicidad", "identidad" a través del tiempo, y "relación" con objetos
posibles en el espacio. Y Kant niega que cualquiera de estos conceptos pueda ser
válidamente aplicado a él. El concepto cruciales el de "substancia"; porque si este concepto
no puede serle aplicado, entonces ninguno de los demás puede serlo tampoco. Sobre este
punto, dice:
.;\

''Pero la proposición siguiente: debe ser válido que yo, el que piensa, pueda ser
considerado en el pensamiento siempre como sujeto y como algo que no se adhiere
meramente al pensamiento, según hace el predicado, es una proposición apodíctica ....
Pero no significa que yo, como objeto, sea un ser subsistente por mí mismo, es decir,
substancia. Esto último va muy lejos y exige, por 10 tanto, datos que no se hallan en
el pensamiento" (A349).

El concepto de substancia no puede aplicarse al sujeto pensante pues es una

categoría del pensamiento, cuya única aplicación legítima, declara Kant, se refiere "a
intuiciones que, en mí, no pueden ser más que sensibles" (8406); y nuestra propia
conciencia unitaria no es objeto de intuición sensible alguna. Y con esto concluye su
"análisis de la conciencia de mi mismo ... como objeto" (8407). Resume su crítica a la
psicología racional como sigue:
I

"la psicología racional debe su origen a un simple malentendido. La unidad de la

conciencia, que está a la base de las categorías, es tomada aquí, por la intuición del
sujeto, como objeto, y la categoría de la substancia le es aplicada. Es empero sólo la
unidad en el pensar; por ella sola ningún objeto es dado y la categoría de la substancia
no puede por lo tanto serie aplicada, porque ésta siempre supone la intuición dada; ese
sujeto por ende no puede ser conocido" (8421).

Sin embargo no se sigue, según piensa Kant, que no haya cosa en sí misma que
corresponda a nuestra conciencia unificada. La razón especulativa es impotente para probar
que hay alguna cosa así; pero también es impotente para probar que no la hay. Además:
mientras mi conciencia no puede ser considerada legítimamente como una substancia
espiritual, tampoco puede ser considerada legítimamente como una substancia material.
Por 10tanto, no es posible una explicación y análisis de mi existencia y naturaleza como un
sujeto consciente, ni espiritualista ni materialista; "y la conclusión", dice Kant, "es que de
ninguna manera, sea cual fuere, podemos conocer cosa alguna de la constitución de nuestra
alma" (B420). Piensa que hay ciertas· consideraciones morales que requieren que
concluyamos que el alma es una cosa en sí misma, y que es tanto libre como inmortal; pero
ese es otro asunto, y va más allá de los límites de la pura razón especulativa.
La psicología racional implica una instancia de lo que Kant denomina "el uso
dialéctico de la razón", el cual "nos conduce ... allende el uso empírico de las categorías y
nos entretiene con el. espejismo de una amplificación del entendimiento puro"
 25

(A295/B351 ). De este modo, da origen a 10 que Kant llama la "ilusión trascendental", de la

cual son ejemplos las conclusiones de la psicología racional. Se han de buscar otros
ejemplos en las otras dos ramas de la metafísica tradicional, que tratan de los otros dos
objetos de la investigación metafísica tradicional: vale decir, el mundo y Dios. La
cosmología racional es el intento de establecer conclusiones acerca del mundo en general
por medio de la razón especulativa; y la teología racional es el intento de establecer
conclusiones de forma similar sobre la existencia y naturaleza de Dios. Pero Kant afirma
que, en ambos casos, así como en el caso de la psicología racional, la razón sobrepasa sus
límites, y de hecho es incapaz de establecer conclusiones tales.
La cosmología racional da lugar, no a paralogismos, sino a lo que Kant llama las
"antinomias de la razón pura" . El problema con ella no es que alcance sus conclusiones por
medio de argumentos formalmente inválidos, sino antes bien que, por argumentos válidos,
admite conclusiones que son lógicamente incompatibles entre sí. Por ejemplo: en una línea
de razonamiento, admite la conclusión de que "el mundo tiene un comienzo en el tiempo y
con respecto al espacio está encerrado también en limites"; en otra líneade razonamiento,
admite la conclusión de que "el mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio, sino que
es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio" (A427/B455). Nuevamente: en una línea
de razonamiento, admite la conclusiónsde que "toda substancia compuesta, en el mundo, se •
compone de partes simples; y no existe nada más que lo simple o lo compuesto de 10
simple"; pero, en otra línea de razonamiento, admite la conclusión de que "ninguna cosa
compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el
mundo" (A435/B463). Y Kant declara que el hecho de que estas antinomias sean el
resultado del uso de la razón especulativa en este contexto, muestra que ella es incapaz de
establecer nada ni en uno ni en otro sentido de estas líneas argurnentativas. .
La teología racional procura establecer ciertas conclusiones, no sobre el mundo en
general o el alma, sino sobre Dios. Y en la sección de la Crítica titulada "El ideal de la
razón pura", Kant intenta explicar cómo llegamos a tener la idea de Dios, o el "ideal de la
razón pura", así como también mostrar que ninguno de estos intentos de probar, por razón
pura especulativa, la existencia de un ser que corresponda a esta idea, tiene éxito. El fin de
la razón, sostiene, es ofrecer un completo análisis y hacer una integración completa de todos
los objetos de experiencia. Haciéndolo así, es guiada por un ideal que tiene origen en la
razón misma, y que "sirve de fundamento a la determinación completa que necesariamente
se halla en todo )0 que existe y que constituye la condición material suprema y perfecta de
su posibilidad" (A5768604). Kant concede que "cualquiera que sea el medio por el que la
..
razón se propone alcanzar este fin, es decir, representarse únicamente la determinación
necesaria y completa de las cosas, no presupone la existencia de un ser conforme al ideal"
(A578B606). Pero sugiere que es una ilusión natural de la razón, el suponer que hay un ser
que corresponda a esta idea indispensable. Y "el concepto de este ser es el de Dios
concebido en un sentido trascendental" (A580B608), esto es, en el sentido de un ser que
trasciende todos los objetos de la experiencia posible, y que es la fuente de su verdadera
posibilidad. No obstante, declara,

"ese uso de la idea trascendental rebasará ya los límites de su determinación y validez,

pues la razón, al basar e~ ella la completa determinación de las cosas en general,
únicamente la tomó corno concepto de toda la realidad, sin pedir que toda esta

•
 ______ o -,-

26

..
realidad sea dada objetivamente y que ella misma constituya alguna cosa. Esto último
es una simple ficción mediante la cual reunimos y realizamos en un ideal, como ser
particular, la diversidad de nuestra idea, sin que tengamos derecho a admitir
absolutamente la posibilidad de tal hipótesis". (A580B608)
....
La teología racional, al reconocer que no tenemos derecho a hacer esto sin mayor
justificación; intenta proveer las pruebas de la existencia de un ser que responda a nuestra
idea. En conexión con esto, Kant observa lo siguiente:

"No hay, pues, por razón especulativa más que tres pruebas posibles de la existencia'
de Dios. O bien todos los caminos que se han seguido para este fin parten de la
experiencia determinada y de la naturaleza particular de nuestro mundo sensible, que
. la experiencia nos hace conocer, y se elevan desde aquí según las leyes de la
causalidad hasta la causa suprema, que vive fuera del mundo, o bien no toman por
punto de partida empírico más que una experiencia indeterminada, es decir, una
existencia cualquiera, o finalmente hacen abstracción de toda experiencia y parten
1

completamente a priori de simples conceptos a la existencia de una causa suprema.

La primera prueba es la físico-teológica [o el argumento desde el designio]; la
segunda, la cosmolágica, y la tereera, la ontolágica" (A590-591 /B618-619). '

En lo que concierne a estas pruebas, afirma Kant: "yo demostraré que la razón no
avanza un solo paso tomando uno u otro camino (ya se conduzca por la vía empírica o la
trascendental), y que es inútil que despliegue sus alas para elevarse más allá del mundo
sensible por el simple impulso de la, especulación" (A59 IIB6 19). En contra de los
argumentos cosmológico y físico-teológico, señala dos cuestiones; Primero, argumenta que
cada uno de ellos en última instancia debe hacer uso de! argumento ontológico, para
alcanzar la conclusión de que existe un ser necesario que responda al ideal de la pura razón;
y que por lo tanto no son en realidad argumentos independientes uno del otro. Y segundo,
argumenta que cada uno de ellos hace uso del principio de causalidad de modo ilegítimo.
Respecto del primer punto, escribe: .
~
"Pero la prueba cosmológica no se sirve de esta experiencia más que para dar un
paso; es decir, para elevarse a la existencia de un ente necesario en general. El
argumento empírico no puede, en verdad, deducir nada concerniente a los atributos de
este ente; y por esto la razón, mediante él, busca detrás de los simples conceptos los
que deben ser los atributos de un ser absolutamente necesario en general" (A606-
607/B634-635).

Pero esto es, precisamente, lo que ei argumento anta lógico hace. Por lo tanto, aun
cuando debiera concederse que la existencia de algo contingente implica la existencia
necesaria de algo más, Kant declara que este argumento por sí mismo ,es incapaz de
"mostramos esta necesidad en una cosa determinada" (A6071B635). El mundo mismo,
según todo lo que sabemos a priori, debe poseer esta caractetística de existencia necesaria,
tal como Hume señaló; y así este argumento por sí mismo no puede establecer la conclusión
deseada.
 27

.• El argumento físico-teológico, si ha de alcanzarse la conclusión deseada, está

obligado a recurrir a este argumento, teniendo que basarse una vez más en el argumento
cosmológico. Si se admite el uso del principio de causalidad más allá del reino de los
objetos, observa Kant, "después de haber admirado la magnitud de la sabiduría y la
•
omnipotencia del autor del mundo, ... no se llegamás allá" (A629/B657). En particular, .
declara, no nos conduce a la conclusión de que el Autor del mundo es un ser que existe
necesariamente. "La prueba flsico-teológica se encuentra, pues,", dice Kant, "interrumpida
en su empresa y para salvarse apóyase en la prueba cosmológica" (A629/B657). Y luego,
como la prueba cosmológica, tiene que recurrir a la prueba ontológica, para alcanzar 18;,;
conclusión de que el supuesta y necesariamente existente Autor del mundo responde al
ideal de la razón pura. .
En cuanto a la propia prueba ontológica, Kant afirma que falla por razones bastante
distintas, pues trata a la "existencia" como si fuera un predicado. Y "ser" (o existencia),
sostiene, "no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de alguna cosa que
puede unirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa ... [como
existente]" (A5988626). Continúa: " ... si yo concibo un ente a título de realidad suprema
{sin defecto), es aún preciso averiguar, no obstante, si este ser existe o no" (A600B628). En
otras palabras, la proposición "Dios existe" no es necesariamente verdadera, porque la
proposición ."Dios no existe" no es auto contradictoria; y esa proposición no es
autocontradictoria porque la "existencia" no puede ser legítimamente predicada de "Dios",
como si constituyese una parte del verdadero concepto de Dios. De hecho, Kant va tan lejos
como para decir: "habéis caído en una contradicción cuando en el concepto de una cosa que
queréis concebir desde el punto de vista de su posibilidad introducís el concepto de su
existencia" (A?97B625). De modo más general, señala: I .

" ... encuanto a los objetos del pensamiento puro, no hay absolutamente ningún medio
de conocer su existencia ... nuestra conciencia de toda existencia ... pertenece entera y
absolutamente a la unidad de la experiencia; y si una existencia fuera de este campo
no puede ser absolutamente declarada imposible, es, sin embargo, una suposición que
no podemos justificar con nada" (A601 8629)..

Todavía se puede pensar que aun cuando la existencia de un ser que responda al
ideal de la razón pura no puede probarse por ninguno de estos argumentos, los argumentos
fisico-teológico y cosmológico por lo menos establecen la existencia necesaria de un ser,
quien es causa de la existencia del mundo y del designio que el mundo exhibe. Pero Kant
califica incluso a esta conclusión de inválida, pues se la alcanza aplicando el principio de
causalidad de un modo del que no puede darse justificación alguna. El principio, insiste,
"no tiene más valor que en el campo de las experiencias y ... fuera de este campo no tiene ni
uso ni significación" A6351B664).

"Si hacemos abstracción de 10 que él es, como principio que contiene la condición de
todas las experiencias posibles; y dejando de lado todo lo que es empírico, queremos
aplicarlo a lo contingente en general, no hay medio de justificar una proposición
sintética semejante para hacer ver por ella cómo se puede pasar de algo que existe a
algo completamente diferente (la causa) .... El concepto de una causa, así como el de
 ---- - -, ---------------------------:---:--

28

contingente, pierde con tal uso simplemente especulativo toda significación"

.• (A635B663) .

Kant concluye, por lo tanto, que_ "todos los ensayos de lffi uso simplemente
especulativo de la razón bajo la relación teológica son enteramente infructuosos y nulos ... "
(A636/B664). Pero de esto él no infiere ni que Dios no existe ni que ninguna clase de
teología racional sea posible. En lo que concierne al primer punto, sugiere que se sigue de
su crítica de la razón especulativa que la existencia de un Dios trascendente "no puede ser
probada [por la razón especulativa], pero no puede ser tampoco refutada" (A641/B669). Y
en lo que concierne al segundo punto, existen ciertas consideraciones morales que nos'
deben conducir a suponer que un Dios tal" de hecho, existe. Pero esto, una vez más, va más
allá del alcance de la primera Crítica. Siente que ha establecido aquí que "si no se toman
por fundamentos las leyes morales ... no puede haber teología de la razón" (A636/B664).
En conclusión, llamaría la atención sobre un problema, originado precisamente por
la cuestión que Kant mismo plantea contra el uso del principio de causalidad en la teología
racional, de acuerdo con su visión dela relación de los objetos y las cosas en sí. Kant dice:.
" ... todo lo que es intuido en el espacio o en el tiempo, por consiguiente, todos los
objetos de la experiencia que nos es posible, no son otra cosa que fenómenos, es decir,
simples representaciones que, tal comb son representadas ... , no poseen existencia propia,
independientemente de nuestro pensamiento" (A490-491/B518-519).

Esto significa que nunca podemostener experiencia de cosa alguna que pueda
considerarse una cosa en sí, que existe independientemente de nuestra experiencia. Sin
embargo, según se observó, Kant sostiene que hay cosas en sí. Pues bien ¿qué-razones tiene
para hacerlo? La justificación que ofrece en la Introducción es que la noción misma de un
fenómeno o una representación implica necesariamente que hay algo aparece, o que es
representado. Pero ésta no es una genuina Justificación; pues se puede contestar a ella
simplemente que Kant debería haber elegido términos diferentes, que no tuvieran estas
implicaciones conceptuales (por ejemplo, como sus propios términos "Phaenomena" e
"intuiciones" ), a menos que haya razones independientes para concluir que los fenómenos
que' experimentamos son de hecho "apariencias"! o "representaciones" de algo
independiente de nuestra conciencia.
Pues bien, Kant piensa que, en verdad, hay razones independientes que fundan esta
posición; y ofrece otra justificación de su suposición de las cosas en sí. Pero ésta no es más
satisfactoria; parecería incluso serio menos. En efecto, observa que los fenómenos que
experimentamos deben tener algún tipo de causa; y que, por 10 tanto, deben existir cosas en
sl, causas de los fenómenos que experimentamos. Por cierto, admite,

"La causa no sensible de estas representaciones, nos es completamente desconocida;

no podemos, pues, intuirla como objeto.... Podemos, sin embargo, llamar objeto
trascendental a la causa simplemente inteligible de los fenómenos en general.. .. A

1 El autor emplea por lo regular la expresión "appearances" para traducir el término kantiano
"Erscheinungenn, que en español se traduce por "fenómenos". Sólo en esta ocasión 'hemos
traducido "appearances" por "apariencias". En esta misma frase hemos puesto la expresión
kantiana "Phaenomena", en el lugar de la inglesa "phenomena" (N, de la T.).
 29

este objeto trascendental debemos atribuirle toda la extensión y el encadenamiento de

nuestras percepciones posibles y decir que es dado en sí mismo, antes de toda la
experiencia" (A494B522). .
~
Pero ¿cómo puede Kant decir esto, si al mismo tiempo afirma del principio de
causalidad "que no tiene valor más que en el campo de las experiencias, y que fuera de este
campo, carece de uso e incluso de significado, se desvía completamente de su firialidad"?
(A635B664). Pareciera que, si bien en última instancia suscribe a una versión de la teoría
causal de la percepción; no estaría autorizado. para hacerlo. Y si ni el principio de,
causalidad, ni la elección de un término tal como "representación" para caracterizar a los
fenómenos que experimentamos, pueden justificar la suposición de que hay cosas en sí, que
existen independientemente de toda experiencia posible, precisamente surgen ciertas dudas
de cuán plena de sentido es la mismísima noción de una cosa en sí, Porque si la cosa en sí
es algo de lo cual en principio nunca podemos tener ninguna experiencia, y si ella es en
principio algo a 10 cual no le podemos aplicar ni las formas del espacio y el tiempo ni las
categorías del entendimiento, y si es algo para suponer cuya existencia no tenemos
justificación alguna, entonces se puede poner en duda si (tal como Berkeley diría) la idea de
.una cosa en sí difiere en algo de la idea-de nada.
Kant insiste una y otra vez en la Critica sobre la importancia de su argumento de la
distinción entre fenómenos y cosas en sí mismas. Y por cierto, tiene razón en hacerlo. Pero
esto significa que si aquí hay un genuino problema, que concierne a si se justifica la
suposición de la existencia de las cosas en sí, e incluso el sentido de la propia noción,
entonces su propio análisis, para ser válido, podría estar su~eto a una radical modificación.
Los sucesores de Kant, filósofos tales como Hegely Nietzsche, sintieron que éste es un
problema para Kant, y que esas modificaciones fundamentales de su posición son pues
necesarias. Esto, no obstante, es otra historia, larga de contar y todavía en proceso de
formación.