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1. Introducción.

KANT

Su vida (1724-1804) no tuvo nada de excitante ni de extraordinario. Hombre de profunda religiosidad (fue educado en el pietismo), que se deja traslucir en su obra, sobrio de costumbres, de vida metódica, benévolo, provinciano (solamente una vez en su vida salió de Konigsberg, su ciudad natal, y no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero, Kant encarna las virtudes sobresalientes de una vida dedicada por entero al estudio y a la enseñanza. Profundamente imbuido de los ideales de la ilustración, profesó una profunda simpatía hacia los ideales de la independencia americana y la Revolución Francesa. Fue pacifista convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma de patriotismo excluyente. Sus obras más conocidas e influyentes son “Crítica de la razón pura” (1781), “Crítica de la razón práctica” (1788) y “Crítica del juicio” (1790). La originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento obligan a considerarle uno de los filósofos más destacados de la cultura occidental.

Es un pensador ilustrado en cuya obra, a la vez que se integran y se superan las dos corrientes más importantes de la modernidad (racionalismo y empirismo), confluyen todos los temas fundamentales que interesan a la ilustración. En efecto, la filosofía kantiana no puede ser comprendida adecuadamente sino es desde la perspectiva de los intereses e ideales de la ilustración. Y en la medida en que en él se recogen sistemáticamente todos los hilos más importantes de la trama de la modernidad, puede decirse con toda justicia que el pensamiento kantiano representa la culminación de la filosofía del siglo XVIII.

El pensamiento kantiano representa un intento vigoroso y original de superar, sintetizándolos, el racionalismo y el empirismo. Para ello lleva a cabo una crítica de la razón con el fin de esclarecer la naturaleza y el alcance de sus poderes.

Nos ocuparemos en esta unidad de tres importantes núcleos temáticos: en primer lugar veremos la concepción kantiana de la filosofía y el sentido que para él adquiere la empresa de realizar una “crítica de la razón”, en conexión con los intereses filosóficos de la ilustración; en segundo lugar nos ocuparemos sucintamente de su crítica de la razón teórica, y por último, trataremos de la razón práctica en su relación fundamental con el conocimiento y la tarea morales.

2. Sentido de una crítica de la razón. La idea de filosofía.

Si consideramos a Kant sólo como un teórico del conocimiento tendremos una visión deformada y superficial de su figura y de su importancia. Su pensamiento surge motivado por la situación específica en la que se encontraban la filosofía y la sociedad de su tiempo y por una exigencia de clarificación del hombre y de la sociedad que él asume como la tarea principal de su filosofía. Esto es en él tan importante que sólo desde ella es posible calibrar el sentido y el alcance de su figura como teórico del conocimiento.

2.1. Necesidad de una crítica de la razón.

El pensamiento moderno establece unánimemente que la razón es la instancia última desde la cual han de determinarse no solamente el quehacer científico y la acción moral, sino también la ordenación de la sociedad y el proyecto histórico en que esta se realiza. Esta unanimidad coexiste, sin embargo, con una notoria diversidad de interpretaciones sobre la naturaleza, la tarea y el alcance de la razón.

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La diversidad de interpretaciones de la razón es vivida agudamente por Kant, que quiere

someter a juicio la razón para resolver, si es posible, la discrepancia y el antagonismo entre sus interpretaciones, que la desgarran y disuelven:

1. De una parte, el dogmatismo racionalista, con su pretensión de que la sola razón, autosuficiente y al margen de la experiencia, puede interpretar la estructura y el sentido de la totalidad de lo real.

2. De otra parte, el positivismo empirista, cuya expresión última es el escepticismo, como intento de reducir el pensamiento a lo dado por los sentidos, con la consiguiente derrota de la razón.

3. Por último, el irracionalismo, entendido como hipervaloración del sentimiento, de la fe mística o del entusiasmo subjetivo, y, por tanto, como negación de la razón misma.

Dogmatismo racionalista, positivismo empirista e irracionalismo, he aquí tres interpretaciones antagónicas e irreconciliables de la razón, que imponen, según Kant, la necesidad de llevar a cabo su crítica.

2.2. Ilustración y libertad como metas –fines- de la razón.

El juicio de la razón, es decir, el juicio a que la razón es sometida, significa para Kant un ejercicio crítico de la razón, es decir, realizado por ella misma. Este juicio resulta absolutamente necesario no sólo por la diversidad de interpretaciones de los filósofos, sino también, y más originariamente aún, por el modo en que los seres humanos viven la época de Kant: un modo no ilustrado, esto es, de “minoría de edad”. Pese a tratarse de una “época de ilustración”, los hombres, piensa Kant, no han llegado a hacer realmente de ella una “época ilustrada”.

Kant registra una situación humana de “minoría de edad”, propiciada por la pereza y por la falta de libertad. La tarea de la crítica de la razón tendrá como objetivo la realización de la libertad, la superación de sus constricciones: la constricción civil y la constricción de la conciencia (ya sea por la religión, ya sea por las normas social e históricamente recibidas). Estas limitaciones de la libertad coartan el uso de la razón sometiéndola a instancias ajenas a la legalidad impuesta por ella misma.

El remedio de tal situación no sólo puede ser la crítica de la razón; que esta se atreva a buscar en sí misma la piedra de toque de la verdad. La máxima de pensar por sí mismo: eso es la ilustración. La crítica de la razón será, pues, la exigencia de clarificación que el ser humano se impone sobre lo que es y sobre sus últimos fines e intereses.

Precisamente por esto y en este sentido afirmábamos que la crítica de la razón se propone el ejercicio y realización de la libertad, una libertad que no se satisface con ser vivida de modo subjetivo sino que ha de proyectarse para la acción en la estructuración de un orden social nuevo.

Esta libertad es el motor de la crítica, que se halla esencialmente relacionada con la ilustración, pues la crítica se propone como meta la realización de la ilustración entendida como “época ilustrada”, meta tal vez inalcanzable de modo pleno (de ahí la importancia del elemento utópico en el pensamiento kantiano). Para Kant la ilustración es motor y meta de la historia. Y la historia debe ser entendida como mejora y progreso de la ilustración.

2.3. La idea de filosofía

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La filosofía kantiana incluye, pues, un doble elemento: una crítica de las desnaturalizaciones de la razón y un proyecto de un estado nuevo de la humanidad en libertad. Veamos dos conceptos de filosofía.

2.3.1. Concepto mundano de filosofía.

La filosofía, en su concepción mundana, es para Kant “la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana”, y a ella le corresponde:

- Establecer los principios y límites que hacen posible un conocimiento científico de la

naturaleza; es decir, responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? Lo veremos en el apartado 3.

- Establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad; es decir,

responder a la pregunta ¿qué debo hacer? De esto nos ocuparemos en el apartado 4. - Delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización; es decir, responder a la pregunta ¿qué me cabe esperar? Desde luego, respecto del futuro siempre esperamos la felicidad. Así que la pregunta pretende saber qué felicidad me está permitido esperar. Para Kant sólo nos está permitido esperar ser felices si hemos cumplido con nuestro deber. Esperar una felicidad sin haber cumplido con el deber es para él una actitud irresponsable que potencia la pasividad respecto del futuro, como si nuestra vida fuera un asunto que no nos compete a nosotros mismos. Por el contrario, a una actitud activa para con nuestro futuro, que asume que para ser feliz es preciso cumplir antes con determinados deberes, Kant la llamaba dignidad.

Al primer interrogante se ha de dedicar la metafísica; al segundo, la moral, y al tercero, la religión y la historia. Ahora bien, ni esas preguntas ni las disciplinas filosóficas correspondientes están inconexas, sino que surgen de los fines esenciales de la razón; de ahí que las tres cuestiones puedan y deban ser recogidas en una cuarta, que las engloba: ¿qué es el hombre? Esto muestra con evidencia que el proyecto total de la filosofía kantiana es una clarificación racional al servicio de una humanidad más libre, más justa, mejor encaminada a la realización de los últimos fines.

2.3.2. Concepto académico de filosofía.

Con lo dicho no queda agotada la concepción kantiana de la filosofía y la tarea que le corresponde. En efecto, no basta con orientar todos los conocimientos del hombre y de la sociedad y el legado de la

historia poniéndolos en relación con los fines últimos de la razón (filosofía en sentido mundano), sino que

a la filosofía le corresponde también ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos

conocimientos, para establecer (o al menos buscar) el sistema de todos ellos. Esto es lo que constituye la tarea de la filosofía en su sentido académico.

2.3.3. Actividad crítica de la filosofía.

Ha de tenerse en cuenta, en fin, que la filosofía, entendida como ejercicio crítico de la razón, se inserta en un marco sociopolítico y exige el uso público de la racionalidad. Ambas dimensiones de la

crítica filosófica –inserción política y ejercicio público de la razón- deben ser protegidas e impulsadas por

el poder político; de este modo, tanto el ejercicio mismo del poder como las realizaciones de las ciencias

y de las técnicas quedarán sometidos al ejercicio crítico de la razón. Ello muestra que, para Kant, todos los conocimientos y todas las ciencias han de promover los fines últimos de la razón: han de estar, por tanto, al servicio de una humanidad más libre. La realización de una humanidad más libre es lo que determina el sometimiento de la ciencia y de la técnica a la racionalidad total, regido por esos fines.

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3. La naturaleza y la razón teórica.

En la “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA” Kant se ocupa de la pregunta ¿QUÉ PUEDO CONOCER?, o sea, de los principios y límites del conocimiento científico. En realidad la que a él le preocupa es esta otra: ¿ES POSIBLE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA?, o sea, ¿es posible un conocimiento científico acerca de Dios, la libertad y el alma? Kant ve que la ciencia avanza y los científicos se ponen de acuerdo. Por ello piensa que si la metafísica puede construirse como la física y las matemáticas habrá acuerdo entre los filósofos, y progreso. Y si esto no es posible tendremos que abandonar la ilusión de construir una metafísica con pretensiones científicas.

Kant tiene una estrategia que le llevará a encontrar la respuesta: analizar los juicios que utiliza la ciencia y las condiciones que la hacen posible. Si estos pueden aplicarse a la metafísica, esta podrá construirse científicamente, si no es ello posible tendremos que abandonar esta tarea.

En primer lugar estudia los juicios que, según él, pueden ser de varios tipos:

1. Si atendemos a si el predicado está incluido o no en el sujeto tenemos:

- los juicios analíticos, cuyo predicado está incluido en el sujeto y no amplían nuestro conocimiento: “el triángulo tiene tres ángulos”, y

- los juicios sintéticos, cuyo predicado no está incluido en la extensión del sujeto y sí amplían nuestro conocimiento: “todos los alumnos de 2º de bachillerato estudian lengua y literatura”. 2. Si atendemos al modo en que es posible conocer su verdad tenemos:

- los juicios a priori, cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia. Son universales y necesarios: “el triángulo tiene tres ángulos”, y

- los juicios a posteriori, cuya verdad es conocida a partir de la experiencia. No son universales ni necesarios: “todos los alumnos de 2º de bachillerato estudian lengua y literatura”.

Tras el análisis de los juicios de la ciencia concluye que estos son sintéticos y a priori. (Por ser sintéticos son extensivos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento de la realidad; por ser a priori, son universales y necesarios, y su verdad no procede de la experiencia).

A continuación analiza las condiciones que hacen posible la ciencia. Su investigación tiene tres partes, que se corresponden con tres facultades y con tres tipos de conocimiento. En cada parte Kant estudia una facultad –sensibilidad, entendimiento y razón- y la posibilidad de que existan juicios sintéticos a priori en matemáticas, física y metafísica.

1ª. En la ESTÉTICA TRASCENDENTAL se pregunta por las condiciones sensibles del conocimiento, el ESPACIO y el TIEMPO y afirma que son “formas a priori de la sensibilidad” que posibilitan el conocimiento sensible. No proceden de la experiencia sino que la preceden. ¿A que no puedes pensar ningún enunciado en el que el espacio y el tiempo no estén, de modo explícito o implícito? Concluye también que los juicios sintéticos a priori son posibles en matemáticas porque son independientes de toda experiencia y se cumplen necesariamente en todos los objetos de nuestra experiencia. Ejemplo: “La recta es la distancia más corta entre dos puntos”.

2ª. En la ANALÍTICA TRASCENDENTAL se pregunta por las condiciones intelectuales del conocimiento, los CONCEPTOS. Hay unos, dice, que provienen de la experiencia, los “empíricos”

(perro, casa), y otros que no proceden de la experiencia sino que la preceden, son los “puros” o

sin los cuales no podemos pensar los fenómenos, pues comprender los

fenómenos es poder referirlos a conceptos. Si ves algo extraño no podrás decir que sabes lo que es, que lo

conoces, hasta que no seas capaz de “acoplarle” un concepto; date una vuelta por ARCO –la feria de arte contemporáneo de Madrid- y lo entenderás. Estos conceptos puros son vacíos: deben llenarse con lo

“categorías” (sustancia, causa,

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proveniente de los sentidos y no pueden aplicarse válidamente a realidades que estén más allá de la experiencia. Concluye también que los juicios sintéticos a priori son posibles en la física, pues no dependen de la experiencia sino que la preceden, son aplicables a todos los fenómenos y son sintéticos. Ejemplo: “Todo lo que comienza a existir tiene una causa”. Para Hume era a posteriori. Hume – dice Kant- confundió las leyes particulares causales con el principio general de causalidad.

3ª. En la DIALÉCTICA TRASCENDENTAL critica a la razón por su pretensión de ir más allá de los “fenómenos” –lo conocido a través de la intuición sensible- y querer alcanzar los “noúmenos”, las “cosas en sí” –lo no conocido con la intuición sensible-. Pero, ¡ay!, no tenemos intuición intelectual; el noúmeno representa, pues, el límite de nuestro conocimiento. No podemos llegar a él a través de la razón teórica sino a través de la razón práctica. Entonces, ¿es posible la metafísica como ciencia? No, pues los conceptos puros o categorías sólo pueden aplicarse a los fenómenos. La razón tiene la tendencia de buscar juicios cada vez más generales, que abarquen y expliquen el mayor número de fenómenos. Veamos un ejemplo sencillo, utilizado por el mismo Kant:

Premisa mayor: “Todos los hombres son mortales” Premisa menor: “Todos los investigadores son hombres” Conclusión: “Todos los investigadores son mortales”. Este sencillo silogismo nos muestra cómo la conclusión tiene su fundamento en un juicio más general, la premisa mayor. Nuestro razonamiento puede ir, sin embargo, más lejos, pues cabría preguntarse por el fundamento de la premisa mayor, y así cabría el siguiente silogismo:

“Todos los animales son mortales” “Todos los hombres son animales” “Todos los hombres son mortales” El juicio que en el primer silogismo está como fundamento de la conclusión aparece en el segundo fundado en un juicio más general aún. Pero nuevamente podemos ir en busca de un juicio más general aún, que sirva de fundamento a la premisa mayor, y puesto que los animales son una parte de los vivientes podemos establecer el siguiente silogismo:

“Todos los vivientes son mortales” “Todos los animales son vivientes” “Todos los animales son mortales” Y así sucesivamente. Con este ejemplo vemos cómo la razón busca encontrar juicios cada vez más generales, que abarquen y sirvan de fundamento a una multiplicidad de juicios particulares. La razón es, pues, de tal naturaleza que tiende a encontrar condiciones (hipótesis, leyes) cada vez más generales, que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos.

Esta tendencia de la razón nos lleva, en el campo de lo sensible a aumentar el conocimiento, pero esta tendencia nos lleva a traspasar lo sensible en busca de lo incondicionado, llegando así a MUNDO, ALMA y DIOS, que son IDEAS DE LA RAZÓN que no nos proporcionan conocimiento alguno. Expresan sólo el ideal de la razón de ir a conocimientos cada vez más generales: son el horizonte que nunca se alcanza pero que nos indica que hay que seguir avanzando.

Pretendemos unificar y explicar los fenómenos físicos por medio de las teorías metafísicas acerca del mundo (la “sustancia material” del racionalismo), lo que da lugar a antinomias. Pretendemos unificar y explicar los fenómenos psíquicos por medio de teorías metafísicas acerca del alma (la “sustancia pensante” del racionalismo), lo que da lugar a paralogismos. Intentamos, en fin, explicar y unificar unos y otros –fenómenos físicos y psíquicos- por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos (la “sustancia infinita” del racionalismo: Dios), lo que constituye el ideal de la razón.

El idealismo trascendental de Kant

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En su análisis crítico del conocimiento humano, Kant reconoce dos facultades: la sensibilidad y el entendimiento. La sensibilidad –que es la capacidad de recibir impresiones- es pasiva (y en este punto se acerca al empirismo). Por el contrario, el entendimiento –capacidad de pensar o juzgar- es activo:

produce espontáneamente ciertos conceptos, como los de sustancia, causa, necesidad, etc. (y en este caso se acerca al racionalismo).

La originalidad de Kant consiste en su afirmación de que estos conceptos espontáneamente producidos por el entendimiento (conceptos puros o categorías) son aplicables solamente a la experiencia, no más allá de ella, como pretendía el racionalismo. La experiencia, pues, constituye el límite de nuestro conocimiento teórico, de objetos.

La teoría kantiana del conocimiento es, pues, “constructivista”. Lo conocido es el resultado de una síntesis entre lo dado en la sensibilidad y la actividad configuradora del sujeto. Lo conocido (resultado de esta síntesis) es denominado por Kant “fenómeno”. Fenómeno es lo que aparece (al sujeto), o la realidad tal como aparece. Más allá del fenómeno queda la realidad tal como es en sí misma. Kant se refiere a esta como “cosa en sí” y también como “noúmeno”.

La posición de Kant es idealista en la medida que el sujeto es activo; conforma el objeto del conocimiento. Pero no se trata de un idealismo absoluto, ya que en el conocimiento la actividad del sujeto no produce el contenido, sino que lo recibe (la sensibilidad, hemos dicho, es pasiva). Por eso su filosofía se denomina idealismo trascendental: nuestra construcción de la realidad se produce a partir de condiciones trascendentales, es decir, que están más allá de los objetos concretos y que son comunes a todos los sujetos. De hecho, estas condiciones constituyen la estructura misma de nuestro modo de conocer que se “impone” a la realidad conocida. Así, al nivel de la sensibilidad, tenemos el espacio y el tiempo, y al nivel del entendimiento, los conceptos puros o categorías.

¿En qué consiste la "revolución copernicana" (o giro copernicano) en filosofía?

Kant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la revolución astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.

La analogía de la "revolución copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su pensamiento: hasta Kant se había considerado que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las cosas sin que estén presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en rechazar la concepción tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las cosas para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que éstas han de poseer antes incluso de que tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en ellas.

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1. La libertad y la razón práctica. El formalismo moral.

1.1. Razón teórica y razón práctica.

En la “Crítica de la razón pura”, cuyas doctrinas fundamentales acabamos de conocer, Kant hizo un notable esfuerzo por explicar cómo es posible el conocimiento de los hechos y hasta dónde es posible el conocimiento de los objetos. Ahora bien, la actividad racional no se limita al conocimiento de los objetos. El ser humano necesita también saber cómo ha de obrar, cómo ha de ser su conducta: la razón tiene también una función moral, en correspondencia con la segunda pregunta del epígrafe 2.3.1.: ¿qué

debo hacer?

Esta doble vertiente puede expresarse por medio de la distinción entre razón teórica y razón práctica (no se trata de dos razones sino de dos funciones de la razón). La razón teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas y la razón práctica de saber cómo debe ser la conducta humana. A la razón práctica no le corresponde saber cómo es de hecho la conducta humana, sino cómo debe ser; no le interesan los motivos que determinan empírica y psicológicamente a los hombres (deseos, sentimientos, egoísmos, etc.), sino los principios que han de moverlos a obrar para que su conducta sea racional y, por tanto, moral. Esta separación entre ambas esferas suele expresarse diciendo que la ciencia (la razón teórica) se ocupa del ser, mientras que la moral (la razón práctica) se ocupa del deber ser.

La diferencia entre estas actividades racionales se manifiesta, según Kant, en el modo totalmente distinto en que una y otra expresan sus principios o leyes: la razón teórica formula juicios (“el calor dilata los cuerpos”, etc.), mientras que la razón práctica formula imperativos (“No matarás, etc.).

4.2. El formalismo moral.

La teoría moral de Kant no es menos original que su teoría del conocimiento científico. La ética kantiana representa una auténtica novedad dentro de la historia de la filosofía: si antes de él todas las éticas habían sido materiales, la ética de Kant es formal.

4.2.1. Las éticas materiales.

Para comprender el significado de la teoría kantiana, es necesario entender qué es una ética material. En primer lugar, no debe confundirse ética material con ética materialista; lo contrario de una ética materialista es una ética espiritualista; lo contrario de una ética material es una ética formal (por ejemplo, la ética de Santo Tomás es material, pero no es materialista).

De modo general, podemos decir que son materiales las éticas que fijan un bien supremo para el ser humano como criterio de la bondad o de la maldad de la conducta; por tanto los actos serán buenos cuando nos acerquen a la consecución de tal bien y malos cuando nos alejen de él. De acuerdo con esta definición, en toda ética material nos encontramos estos dos elementos:

- Hay bienes, cosas buenas para el hombre (el placer, la felicidad, etc.). -Y una vez establecido el bien supremo, la ética propone unas normas encaminadas a alcanzarlo. Con otras palabras, la ética material es una ética que tiene contenido, y lo tiene en el doble sentido que acabamos de señalar: en cuanto que establece un bien supremo (por ejemplo, el placer en la

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ética epicúrea) y en cuanto que dice lo que hay que hacer para conseguirlo (normas de la ética epicúrea son: “No comas en exceso” o “Aléjate de la política).

4.2.2. Crítica de Kant a las éticas materiales.

Kant rechazó las éticas materiales porque, a su juicio, presentan las siguientes deficiencias:

- En primer lugar, las éticas materiales son empíricas, son a posteriori, es decir, su contenido

está extraído de la experiencia. En el caso de la ética epicúrea, ¿cómo sabemos que el placer es un bien máximo para el hombre? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que desde niños los hombres buscan el placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero y razonable se ha de comer sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política? Sin duda, porque la experiencia nos muestra que el exceso produce, a la larga, dolor y enfermedades, y la política, disgustos y sufrimientos. Se trata, pues, de generalizaciones a partir de la experiencia. Tal vez a un epicúreo le preocupe bastante poco que su ética sea empírica, a posteriori. A Kant, sin embargo, esto le preocupa sobremanera, porque pretende formular una ética cuyos imperativos sean universales, y, como hemos visto, considera que de la experiencia no pueden extraerse principios universales.

- En segundo lugar, las normas de las éticas materiales son hipotéticas o condicionales: no valen

absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin. Cuando el sabio epicúreo aconseja “No bebas en exceso”, quiere decir “No bebas en exceso si quieres alcanzar una vida

moderada y largamente placentera”.

- En tercer lugar, las éticas materiales son heterónomas. “Heterónomo” es lo contrario de

“autónomo”: si la autonomía consiste en que el sujeto se dé a sí mismo la ley, en que el sujeto se determine a sí mismo a obrar, la heteronomía consiste en recibir la ley desde fuera de la propia razón. Las éticas materiales son heterónomas, según Kant, porque la voluntad es determinada a obrar de este modo o del otro por el deseo o la inclinación. Siguiendo con el ejemplo del epicureísmo, el hombre es determinado en su conducta por una ley natural, por la inclinación al placer; es dominado por este.

4.2.3. La ética formal de Kant.

- Sentido de una ética formal.

Las éticas materiales se encuentran inevitablemente aquejadas, según Kant, de esas tres deficiencias. A partir de esta crítica, el razonamiento kantiano es sencillo y puede exponerse así:

1. Todas las éticas materiales son empíricas, hipotéticas en sus imperativos y heterónomas.

2. Ahora bien, una ética estrictamente universal y racional no ha de ser empírica (sino a priori), ni hipotética en sus imperativos (sino que estos han de ser absolutos, categóricos), ni heterónoma (sino autónoma, es decir, el sujeto ha de determinarse a sí mismo a obrar, ha de darse sí mismo la ley).

3. Luego, una ética estrictamente universal y racional no puede ser material; ha de ser formal.

¿Qué es entonces una ética formal? Pues una ética que carece de contenido en los dos sentidos en que la ética material lo tiene:

1. No establece ningún bien o fin que haya de ser perseguido por el ser humano.

2. Y, por tanto, no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo debemos actuar, la forma en que debemos obrar.

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- La buena voluntad.

Kant señala, en el inicio de la Fundamentación, que lo único que realmente puede ser considerado bueno sin restricciones es la buena voluntad, la buena intención. Para saber si un acto es bueno no hay que atender a sus consecuencias, sino a la intención que le guía. Una acción puede haber sido muy beneficiosa, pero no podrá calificarse como buena si no ha existido buena intención en el momento de ejecutarla. No es, sin embargo, una ética de intenciones en la que Kant se desentiende de las consecuencias, pues para él tener buena voluntad implica utilizar todos los medios que estén al alcance de uno mismo para lograr un fin determinado. Kant es consciente de que se puede hacer todo lo posible para alcanzar un fin y no lograrlo, pero la consideración moral es independiente de que se alcance dicho fin.

- El deber.

La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber “es la necesidad de una acción por respeto a la ley”, es decir, el sometimiento a una ley no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a ella.

Cuando decimos que la ética de Kant es deontológica queremos indicar que es una ética del deber (déon = deber, obligación), frente a las denominadas éticas teleológicas ( telos = fin), cuya preocupación fundamental es el fin último de la vida humana: la felicidad. Esto no implica que Kant desprecie la importancia de la felicidad, sino que considera que no es posible hacer de ella el núcleo fundamental de la moral. Tal núcleo ha de ser el deber, que se constituye así –para Kant- en la condición que da validez a cualquier proyecto de felicidad.

Desde una ética deontológica no parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones –algo específico del ser humano- en algo que el hombre tiene en común con los demás seres vivos. Además, hacer vivir al hombre para un fin que no se ha dado él a sí mismo sino que le viene impuesto por naturaleza es incompatible con la dignidad humana. Para una ética deontológica el hombre sólo adquiere dignidad cuando se sustrae del orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es autolegislador, autónomo; sólo adquiere dignidad cuando las normas que sigue surgen de él mismo, cuando, al obedecer, se obedece a sí mismo; cuando cumple el deber que le dicta su razón.

Kant distingue tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y hechas por deber. Solamente estas últimas tienen valor moral. Tomemos el ejemplo -que utiliza el mismo Kant- de un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es conforme al deber, pero no por deber; la acción de no cobrar precios abusivos se convierte así en un medio para conseguir el fin de asegurarse la clientela. Si, por el contrario, actúa por deber, por considerar que ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir otro propósito, sino un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.

El valor moral de una acción no radica, pues, en el fin que se pretende conseguir, sino en la máxima, en el móvil que determina su realización, cuando este móvil es el deber.

- El imperativo categórico.

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La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es -ni puede ser- hipotético (como los mandatos de las éticas materiales), sino categórico. Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categórico:

1. “Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley

universal”. Esta fórmula muestra claramente su carácter formal; en efecto, no establece ninguna norma

concreta, sino la forma que han de tener las normas que determinan la conducta de cada uno: cualquier

máxima ha de ser tal que el sujeto pueda querer que se convierta en norma para todos los hombres, en ley universal. Esta formulación del imperativo categórico muestra igualmente la exigencia de universalidad propia de una moral racional.

2. “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de

cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad”. Como la anterior, esta fórmula muestra su carácter formal y su exigencia de universalidad.

- Críticas a la ética kantiana.

Las objeciones más frecuentes que se le suelen poner a este tipo de éticas son dos:

La primera de ellas consiste en achacarle un cierto carácter “antihumano” y “heroico”, porque al

hombre le resulta prácticamente imposible buscar siempre con sus acciones el puro cumplimiento del deber. A esta objeción tenemos que decir que Kant no era ajeno al ansia de felicidad que existe en el ser humano. Todo lo contrario. Para Kant el resultado del cumplimiento del deber por el deber, la consecuencia de la honestidad con uno mismo es la autoestima, y esta virtud, que tanto recomendaba, es

la fuente de felicidad más importante del ser humano.

La segunda hace referencia a su “falta de concreción”, a su “imprecisión”; los imperativos categóricos, expresión de la razón humana se pueden reducir, según Kant, al mandato que dice “obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal”; pero, ¿qué acciones pueden ser universalizadas?, ¿estaríamos todas las personas de acuerdo al señalar esas acciones? Ante esta objeción se defendería Kant diciendo que la razón humana es la misma en todos los hombres y, consecuentemente, las acciones que pueden ser universalizadas deberían ser las mismas para todos los seres humanos.

Sin embargo no está demasiado claro –la experiencia habla de todo lo contrario- que los hombres, que tienen intereses opuestos y antagónicos, a la hora de considerar unas determinadas acciones como universalizables, coincidan unos con otros.

En el mundo actual se está abriendo paso una nueva forma de fundamentar la moral, que también se puede calificar de deontológica, ya que sitúa la bondad moral de las acciones en el cumplimiento del deber, pero que tiene su origen en una reflexión más centrada en lo social, en lo colectivo, que en lo individual. Nos estamos refiriendo a las llamadas, entre otros nombres, éticas dialógicas, éticas de la comunicación o éticas del discurso.

La ética del discurso: Es una corriente surgida en los años setenta del siglo XX y está representada por Apel y Habermas. Acepta el planteamiento universalista y formalista de Kant, pero introduce en ella transformaciones importantes.

La primera se refiere al procedimiento para establecer la verdad universal de las normas morales,

que Kant dejaba en manos de cada individuo: se trataba de decidir si la máxima que rige la acción cumple

o no los requisitos del imperativo categórico. Apel y Habermas consideran que la razón humana es

“dialógica”, lo cual significa que las personas llegan a decidir que una norma moral es válida sólo

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mediante el diálogo con otras personas. Ahora bien, este diálogo tiene que desarrollarse en condiciones de “simetría”. Esto quiere decir que hay que tener en cuenta los intereses de todas las personas que puedan ser afectadas por la norma que se discute y que hay que considerarlas en un plano de igualdad. Cuando el diálogo cumple estos requisitos, se le denomina “discurso”.

La segunda transformación básica apunta que considerar que los seres humanos tienen dignidad y respetarla no significa otra cosa que reconocerles su condición de interlocutores válidos, es decir, de participantes con igualdad de derechos en el discurso. Estas dos modificaciones pueden considerarse como una reformulación en clave dialógica del imperativo categórico kantiano.

-¿Está superada la ética kantiana?

Nuestra respuesta ha de ser negativa, pues, sin necesidad de aceptar en bloque la ética de Kant, hay dos aspectos en los que sigue estando vigente. Por un lado, la interioridad que caracteriza a las cuestiones morales: la moralidad de las acciones se juega, en último término, en el terreno de la interioridad. Por otro lado la noción de deber (a la que hay que añadir la idea de derecho como reverso suyo y de la que es inseparable), que es el referente último para muchos pensadores actuales que tratan de fundamentar y hacer valer en la práctica los derechos humanos.

4.2.4. Libertad, inmortalidad y existencia de Dios.

La “Crítica de la razón pura” había puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo del mundo, del alma y de Dios. Ahora bien, el alma -su inmortalidad- y la existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para el destino del hombre.

Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la “Crítica de la razón pura” se limitó a establecer que el alma y Dios no son fenómenos que se den en la experiencia, por lo que no son asequibles al conocimiento científico, que sólo tiene lugar en la aplicación de las categorías a los fenómenos. Dios y la inmortalidad del alma no son, pues, cognoscibles por la razón teórica, pero se nos imponen en el análisis de la razón práctica.

La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados de la razón práctica. El término “postulado” ha de entenderse aquí en sentido estricto, como algo que no es demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma. En efecto, la exigencia moral de obrar por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto al deber venciendo las inclinaciones contrarias. También la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la moral según Kant, si bien en estos dos casos su razonamiento es más complicado y ha sido objeto de diversas objeciones. La inmortalidad se argumenta así: la razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la moral. Esta perfección es inalcanzable en una existencia limitada: sólo es realizable en un proceso indefinido, infinito, que, por tanto, exige una duración ilimitada: la inmortalidad. Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber ser exige la existencia de Dios como realidad en quien el ser y el deber ser se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y felicidad.

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