1.

De la primera parte: Carta a la Iglesia de Filadelfia: 3,7-13

1. Indicaciones bibliográficas sobre las «siete iglesias».

Baggatti, B. «Tracce giudeo-cristiane nella regione delle sette chiese dell’Apocalisse» FrancLA
12(1961s) 177,20
Idem, «Le sette Chiese dell’Apoc.» TerSa 38 (1962) 271-78
Hahn, F. «Die Senschreiben in der Jhannnesapolalypse. Ein Beitrag zur Bestimmung
prophetischer Redenformen», in: Tradition un Glaube. Festage für K.G. Kuhn, Gottingen,
1972, 357-394.
Hubert, M., «L’architectures des letrres aux Sept Eglises (Apoc 2s)» RB 67 (1960=, 349-53
Laconi, M., «Le lettere di Giovanni alle Chiese dell’Asia». Sac Doc 26 (1981), 149-172.
Leconte, R., «Les sept eglises de l’Apoc» BiTerS 48 (1962), 6-14
Meinardus O.F.A., «The Christian Remains of the Seven Churches of the Apocalypses»,
BibArch 37 (1974), 69-82
Muse, R.L., «Revelation 2-3: A Critical Analysis of Seven Prophetic Messages»,
JournEvanTheolSoc 29(1986), 147-161
Popkes, W., «Die Funktion der Senschreiben in der JOhannes-Apokalypse. Zugleich ein
Beitrag zur Spatgeschichte der neutestamentlichen Gleichnisse». ZeitNTWiss 74 (1983), 90-
107
Prigent, P. «L’Hérésie asiate et L’Eglise confessante de L’Apocalypse a Ignace»; VigChrist 31
(1977), 1-22
Shea, W.H. «The Conenantal-Form of the Letters to the Seven Churchers». AndUnivSemStud
21 (1983), 71-84
Vanhoye, A., Le message de l’epitre aux Hébreux, Cahiers Evangile, 1976, pp. 32-33 (la
struttura delle sette lettere esempio di structura concentrica).

Para lo que se refier a la estructura y la extensión de la primer parte, veáse notas en

Struttura Letteraria (especialmente las puedas al día de la cuarta parte de la segunda edición).

2. El desarrollo literario, en la unidad de 1,4-3,22

En lo que concierne al desarrollo literario, en la unidad de 1,4-3,22 se pueden distinguir

tres fases sucesivas: diálogo litúrgico inical (1,4-8), manifestación de Cristo resucitado (1,9-
20), mensaje de Cristo resucitado dirigido inmediatamente -estructura radial- a cada iglesia
(2,1-3,22) y, al mismo tiempo, hecho válido permanentemente para la iglesia en general, en su
totalidad, mediante la simbolización de elementos históricos contingentes (cf. el caso de
«Jezabel» en 2,20)

3. El esquema de cada «carta»

Cada «carta» está construida con un esquema literario fijo, identificable en siete puntos:
1) dirección:  ..
2) Autopresentación de Cristo. 
3) Juicio de Cristo acerca de la Iglesia: ...
4) Exhortación particular: el primer imperativo después del juicio (2,5)
(2,10);  (2,16);  (2,25);
(3,2); (3,11);  (3,19).
5) Promesa al vencedro : ; ... 
6) Exhortación general: 

En las útlimas 4 «cartas» la exhortación general y la promesa al vencedor están invertidas de

orden, mientras que los cuatro primeros elementos están siempre puestos en el mismo orden.
En los primeros cuatro puntos el discruso de Cristo se dirige en segunda persona («tu» o
«vosotros»); en los dos últimos puntos es más indirecto, dirigido como está en tercera persona
(«quien tenga orejas...»; «el vencedor, al vencedor»

Este hecho provoca una cuestión: el esquema literario, con esta visible variación de
orden en los últimos dos puntos, es literario en un sentido sólo forma (como la «tercera rima»
de Dante Aleghieri, las «stanze» de Petrarca, el esquema del «soneto», etc) o expresa además
un conjunto de experiencias vividas o que se han de vivir?
La conexión concatnada de los primeros puntos, su lógica existencial (con la
«dirección» la Iglesia toma contexto con Cristo; con la «autopresentación» lo redescubre de
nuevo; con el «juicio» se enfrenta a sus exigencias; mediante la «exhortación particular» se
invita a transformarse, a mejorar o a perseverar), el hecho de que la Igleisa al final de la carta
parezca diversa de como era al principio, son todo indicios que sugieren una respuesta
afirmativa.
Se tendría -en analogía a los esquemas penitenciales del At- un cojunto penitencial que
se concluye con el cuarto punto: el imperativo de Cristo tiene a producir lo que expresa.
Después, la iglesia renovada será, igualmente, simultáneamente (y portanto la posibilidad de
intercambio de los dos puntos), en grado ya sea de «escuchar», interpretándolo, el mensaje del
Espíritu a todas las Iglesias, ya sea de colaborar con la victoria de Cristo. Es la Iglesia ya
preparada y lanzada a la experiencia de la Segunda Parte.

El esquema de la experiencia (conjunto) vivido se confirma también por el hecho de

que la «experiencia apocalíptica» está situada esplícitamente en el cuadro del «día del Señor»
(: 1,10; cf. para ulteriores detalles la relevancia de la expresión, a mitad
de camino entre una designación aún hebrea, como «el primer día después del sábado» (cf. I
Cor 16,2 y Hech 20,7) y el adjetivo sustantivado  «domingo»; Apocalisse:
ermeneutica...(pp. 87-98)
Ahora justo el «día del Señor» tenía también un aspecto explícitamente penitencia:
«habiendo confesado vuestros pecados»,
(Didajé, 4,1).

4. La «carta a Filadelfia»

a Indicaciones bibliográficas.
Brown, S. «The House of the Trial (Rev 3,10)» JBL 85 (1966) 308-314
Calder, W.M. «The montanists (Apoc 3,7-13), Bulletin of the John Ryland’s Library 7(1923)
309-354
Hemer, C.J., The Letter to the Seven Churches of Asia in their Local Setting, Sheffield 1986,
pp.153-177
Lövestam, E., «Apok 3,8b», SvExAb 30 (1965) 91-101
Modersohn, E., Die Treuen der letzten Zeit. Biblische Betrachtungen über den Brief an die
Gemeinde von Philadelphia, Neumünster, 1919
Schmitz, R., Ausbliche in die letzte Zeit. Bemerkungen zum Sendschreiben an Philadelphia
(Off 3,7-12), Witten 1935
b. Exégesis de los versículos, según el esquema literario de cada carta.
1) «Dirección»

3:7a Kai. tw/| avgge,lw| th/j evn Filadelfei,a| evkklhsi,aj gra,yon

Y al ángel de la iglesia en Filadelfia escribe:

Kai. tw/| avgge,lw|: el kai inicial indica una continuidad, una conexión con los otros
mensajes a las iglesias a las que, todas juntas, constituyen, en virtud del número siete, una
cierta totalidad.
«Ángel de la Iglesia» es una expresión típica del Ap: por su recurrencia en las siete
cartas adquiere un relieve literario particular. Las interpretaciones propuestas se pueden
reconducir a dos lineas: «el ángel» es visto como entidad individual de tipo celeste («ángel
custodio», protector, etc) o de tipo terrestre («obispo», «mensajero» presente en Patmos y
pronto para partir para alcanzar las iglesias, etc). Ha sido interpretado como un entidad
colectiva, coincidiendo de este modo con la iglesia, a la que se dirige el mensaje. Para una
orientación se imponen algunas precisiones. La primera es de carácter histórico. En el tiempo
del Apoc. las iglesias de Asia Menor presentaban una estructuración jerárquica compleja, pero
bien definida: en el vértice está el obispo, después vienen los presbíteros y diáconos.
Encontramos todos esto repetidametne en las cartas de S. Ignacio de Antioquía, poco
posteriores (¿o contemporáneas?) al Ap., dirigidas a las iglesias del mismo ambiente
geográfico. Si bien el obispo no es llamado «ángel» el nivel atribuido a su persona y a su
función lo pone en una particular relación directa con Dios, podudiendo justificar plenamente
este apelativo. Una interpretación del este tipo, no podría ser considerada anacronística.
Una segunda precisión: en el Ap. el término aparece con una frecuencia
particularmente alta: 67 veces sobre las 175 de todo el Nt. Prescindiendo de la expresión
«ángel de la Iglesia» -que aparece 8 veces» el término se refiere a un ser trascendente si bien
conectado con la realidad humana. Se da una trascendencia negativa en el caso en el que
se refiere a lo demoníaco: los «saltamontes», símbolo de lo demoníaco que se insinua
en las estructuras humanas, tiene como su rey «el ángel del
Abismo» (9,11). Normalmente la trascendencia atribuida a los ángeles es de signo positivo: los
ángeles son implicados en el dinamismo de la historia de la salvación a varios niveles y con
diversos papeles.
Entre estos es particularmente interesante aquel atributo a un ángel en Ap 16,5. Cuando
se derrama la tercera copa sobre las aguas que se convierten en «sangre» como la de un
cadáver, (16,3), Juan oye al «angel de las aguas» , que dirigiéndose
a Sios, interpreta, refiriendolo a la historia de los hombres, la intervención de Dios respecto a
las aguas (Ap 16,7). Mientras en otros lugares la personalidad del está claramente
indicada, aquí como en otros casos (cf. v. gr. 9,14 «los cuatro ángeles conectados al gran río
Eufrates»), la personalización es sólo literaria. El ángel será pasa a ser un símbolo que expresa
la relación de una realidad humana con Dios. El contexto permite determinar el sentido y el
alcance de esta relación.
La misma construcción gramatical, aggelos con el genitivo, que encontramos ya sea en
el caso «de las aguas» como en el de «ángel de la Iglesia», aproxima notablemente las dos
expresiones; cabe esperar que una ilumine a la otra.
Una tercera precisión. «Ángel de la Iglesia», antes que en la dirección de cada carta,
aparece en el contexto de la «aparición» inicial. En 1,10 se afrima la equivalencia entre los
«ángeles de la Iglesia», y las «siete estrellas» que el Cristo resucitado tiene con fuerza en su
mano derecha. La «estrella» reaparece en el cuadro del simbolismo cósmico e indica el nivel de
la trascendencia.
Pero las «siete estrellas», aún expresando este significando de trascendencia, son
colocadas en las manos de Cristo. El autor lo afirma por primera vez en el núcleo de la
«aparición inicial» (1,16) y lo repite en la autopresentación de Cristo a la Iglesia de Éfeso (2,1)
Una comparación entre los dos textos clarifica el significado.

1:16 kai. e;cwn evn th/| dexia/| 2:1o` kratw/n tou.j e`pta.
avste,raj
ceiri. auvtou/ avste,raj evn th/| dexia/| auvtou/(

«Y que tiene en su derecha «el que tiene con fuerza

siete estrellas» las siete estrellas en su derecha»

Cristo no sólo tiene () sino que tiene con fuerza () en su derechas las
estrellas equivalentes a los ángeles de las iglesias. Este hecho obliga a ampliar la perspectiva: la
trascendencia expresada por los «ángeles de las iglesias» no es aquella en cierto sentido ya
referida ya a los ángeles en sentido habitual, sino que es una trascendencia nueva que está
determinada por el influjo activo de Cristo.
Examineos, ahora, directamente, el texto de las cartas: el mensaje está dirigido al
«ángel» de la iglesia; pero el discurso que se realiza se refiere a la misma iglesia. El «tú» de la
segunda persona singular será un «vosotros» plural, sin que aparezca en el pasje una variación
alguna de significado (cf 2,25; , «pero lo que tenéis mantendelo» y
3,11; , «mantiene lo que tienes»). En el mismo discurso se pada del «tu» al
«vosotros» para retornar al «tú» sin cambios de significado (cf 2,10: , «no temáis
por nada».. , «tendréis una tribulación de diez días» y, justo
después , «se fiel hasta la muerte»). El discurso del ángel se
dirige a la iglesia en su globalidad y viceversa: ángel e iglesia bajo este aspecto coinciden.
Sin embargo, la iglesia, cuando se le dirige el discurso ya sea con el «tu» que con el
«vosotros» se comprende en su estructura concreta. Algunas acciones atribuidas son típicas de
la autoridad eclesial, como las determinaciones doctrinales, ya sea cuando se alaba la ejecución
cf 2,2) ya sea cuando se lamenta la ausencia y la parcialidad (cf 2,14-20). Otros son referibles a
toda la iglesia, «jerarquía» episcopal comprendida, pero sin que haya una referencia particular a
una parte antes que a otra de la estructura eclesial, como los reclamos a la conversión. Pero la
iglesia, con su estructura concreta, sus problemas, sus luces y sus sombras, está en la mano de
Cristo que la purifica y la habilita a la escucha del Espíritu. ¿Cuál es pues, en síntesis, el
significado que expresa o evoca la frase «ángel de la Iglesia», teniendo en cuenta todo esto?
Es iluminante para este propósito la distinción entre los «ángeles de las iglesias» y las
iglesias mismas indicada en 1,20 a los «ángeles de las iglesias» le corresponden las estrellas, los
siete candelabros a las «siete iglesias». Hay una cierta continuidad entre las dos imágenes
simbólicas: el candelabro con la candela encendida se refiere a la iglesia vista sobretodo en el
tiempo fuerte de la asamblea litúrgica; la llama encendida tiende a lo alto, tiene su luminosidad
y puede ser colocada sobre una trayectoria que alcanza las estrellas.
De ello deriva una indicación importante: el obispo por una parte forma parte de la
masa de su iglesia, sobre la línea de la indicación de Ignacio de Antioquía; por otra tiene su
relación particular con la trascendencia, con Dios y con Cristo.
Con la expresión «ángel de la Iglesia» el autor del Ap indicaría al obispo en su
función de conexión con la trascendencia y la adhesión total a su iglesia. En la segunda parte
del Ap el papel de los ángeles de las iglesias se dirigirá a los «presbíteros».

th/j evn Filadelfei,a|: Para las noticias históricas, cf. Brütsch, pp. 80-81; Kraft; Hemer
(v.sopra). Situada a cerca de 40 Km. al sureste de Sardes; le Const. Apost. (7,46,9) declaran
que Pedro mismo puso de obispo a Demetrio; Ignacio de Antioquía les dirigió una carta,
conocida en la controversia montanista (Amnia)
2) Autopresentación de Cristo.

"Estas cosas dice El Santo, el Verdadero, el que tiene la llave de David, el que abre
y nadie cierra, y cierra y nadie abre:
Ta,de le,gei o` a[gioj( o` avlhqino,j( o` e;cwn th.n klei/n Daui,d( o`
avnoi,gwn kai. ouvdei.j klei,sei kai. klei,wn kai. ouvdei.j avnoi,gei\

Ta,de le,gei o` a[gioj( o` avlhqino,j: «estas codas dice..» la expresión Ta,de le,gei
aparece cerca de 250x en los LXX donde trauduce el ko’amar o expresiones similares, las que
introducen una intervención directa de Dios. Es probable, dado el numero de las recurrencias,
algo que ha retomado el autor de la misma traducción o de la traducción hebreo de la que él
podría haber traducido. La expresión Ta,de le,gei aparece también en decretos imperiales
persas y romanos, pero el contacto con el At parece determinante.
Atribuyendo a Cristo un oráculo propio de Dios en el At, El autor le reconoce una
autoridad equivalente.
«Santo» tiene en el Ap el valor genérico de «sacralidad»: se dice de quien pertenece de
algún modo estática o dinámicamente a la zona ideal de Dios: se dice de Dios, de Cristo, de los
ángeles, de los hombres, de Jerusalén. Dicho de Cristo adquiere, en este contexto, un probable
matiz litúrgico: indica, es decir, al Cristo que «pasea en medio de los siete candelabros de oro»
(2,2) y está por tanto activo en el ambiente de la sacralidad de la asamblea litúrgica. Cristo «el
santo», es aquél que, participando plenamente de la sacralidad divina (cf Jn 17,17.19), la
comunica a la asamblea eclesial reunida. Es «santo para santificar la iglesia-asamblea (cf 3,12).
«Verdadero» se refiere a la plena fiabilidad de Cristo, testimonio y mediador fiel de la palabra
de Dios; encontramos en 3,1. «Verdadero» se refiere a la plena fiabilidad de Cristo, testimonio
y mediador fiel de la palabra de Dios; encontramos en 3,14 martus o pistos kai alhqinos.
«testimonio fiel y verdadero». En el contexto el término adquiere una relevancia más concreta:
Cristo que está hablando es veraz para la Iglesia a la que se dirige, le dirá su verdad, haciéndole
una aplicación adecuada de la palabra de Dios.
El texto del Ap está inspirado en Isaías 22,22 y concuerda estrictamente con el TM.
Esto se ve a patir de una visión sinoptica.

LXT Isaiah 22:22 kai. dw,sw th.n do,xan Dauid auvtw/| kai. a;rxei kai. ouvk
e;stai o` avntile,gwn

!yaew> xt;p'W Amk.vi-l[; dwID'-tyBe x;Tep.m;

yTit;n"w> 22:22
`x;tePo !yaew> rg:s'w> rgEso

RVA Isaiah 22:22 Pondré sobre su hombro la llave de la casa de David. El abrirá, y
nadie cerrará; Él cerrará, y nadie abrirá.

Sin embargo, el autor introduce respecto al TM (y también respecto al LXX sinaítico) algunas
variaciones interesantes: cuanto se dice se aplica a Cristo y se dice en presente (o
), mientras que el resto se ha dejado en futuro. Se puede además observar
que las dos formas participiales del TM (xt;p'W rgEs) se resuelven en forma de verbo
finito (), mientra las formas se ponen en forma de participios presentes. Es
decir: el autor tiene presente el texto de Isaías. El contacto más típico y característico es «llave
de David»; lo retoma prácticamente a la letra, pero introduce algunas variaciones
características significativas: la calificación de Cristo se acentúa en su desarrollo presente,
simultáneo respecto al grupo eclesial al que el autor se dirige; y, además, se subraya como un
atributo estrictamente personal, que pertenece a Cristo como una característica esencial (o...
«el que»)
La alusión a la casa de David se hace más personal: se tiene «David» en vez que «casa
de David» como en el TM; Cristo es denominado, y pensado como «estirpe y descendencia de
David» en el diálogo litúrgico final (cf 22,16). Es decir, se trata, de un emarcar a Cristo en la
línea de David, de quien parece el continuador: Cristo se presente a la Iglesia como el Mesías-
rey en el sentido más pleno.
Como tal tiene y ejercita plenos poderes: lo que se le prometió a Eliakim colocado
sobre la línea dinástica de David, se encuentra realizado completamente en Cristo. Tiene una
potencia de alcance universal- expresada mediante el esquema bíblico de los dos contrarios-
aquí «abrir y cerrar»- a quien nadie podrá contraponerse válidamente. Esto en el campo de su
acción mesiánica, entendida en el Ap, como aquél ejercicio de potestad real que llevará al
triunfo histórico y definitivo del bien sobre el mal.

3)El Juicio de 3,8-10

3:8 Oi=da, sou ta. e;rga( ivdou. de,dwka evnw,pio,n sou qu,ran hvnew|
gme,nhn( h]n ouvdei.j du,natai klei/sai auvth,n( o[ti mikra.n e;ceij
du,namin kai. evth,rhsa,j mou to.n lo,gon kai. ouvk hvrnh,sw to. o;noma,
mouÅ

Conozco tus obras. He aquí, he puesto delante de ti una puerta abierta, ¡que nadie
puede cerrar!; que tu tienes poco poder y has guardado mi palabra y no has
renegado mi nombre.

Oi=da, sou ta. e;rga: «Sé, conozco tus obras». La actividad en Filadelfia es conocida por
Cristo (Oi=da, expresa un conocimiento pleno, sin mención del proceso de adquisición de tal
conocimiento, como ) pero no hay nada negativo que pueda ser objeto de llamada de
atención. El «juicio»; que aquí se extiende hasta el final del v.10, se realiza por una serie de
aserveranzas de parte de Jesús a la Iglesia. Estas aseveranzas se expresan de un forma
particularmente cerca y son voluntariamente remarcadas (cf. la triple presencia del : 8a.
9.a.b) Cristo se muestra particularmente cercano a la Iglesa, se siente envueto en su vida,
tomado por sus problemas, en un clima de reciprocidad acentuada (cf. : « Y Yo...», es la
reacción de Cristo a lo que la Iglesia hace»)
La antención que Cristo tiene de tranquilizar(con su seguridad) a la Iglesia es
expresado por el autor mediante la introducción gramatical forzada (que
después se contínua por oti, según el uso ordinario del Ap: cf. 2,2; 3,15a) por un paréntesis:
... .
La tranquilización subrayada (: «ved») retoma explícitamente la idea de la
capacidad meisánica de Cristo expresada anteriormente (). Tal
capacidad ha sido, sgún la afirmación de Cristo, puesta en acto. A la Iglesia se le deja
entreabierto posibilidades amplísimas, realizadas por Cristo, y que permanecerán siempre tales.
La puerte abierta que la Iglesia tiene ante sí y que nadie estará en grado de cerrar, se refiere
-según una imagen usual en el ámbito del Nt: cf 1 Cor 16,9; 2 Cor 2,12; Col 4,3; At 14,27- a
una perspectiva positiva que la Iglesia tiene para su actividad (¿misionera?) pero que no se
determina en nada concreto. Será la misma Iglesia quien lo realizará. Después sigue el juicio.
La situación de la Igelsia expresa en vivo toda la paradoja de la vida cristiana: fuerza en
la debilidad, riqueza en la pobreza. Los tres elementos constitutivos de las erga de la Iglesia
-pobreza, palabra mantenida, nombre sin renegar- son interdependientes, a un elemento le
sigue el otro, al segundo el tercero y los tres forman un contexto unitario. Al contrario de la
Iglesia de Laodicea que ya se cree llegada y está cerrada en su autosuficiencia, pero de hecho
es «una que carece, digna de compasión, pobre»(3,17) Filadelfia conoce su debilidad.

se refiere a la situaciones sociales irrelenvantes que tienía el grupo cristiano

en Filadelfia respecto a los demás, especialmente respecto a los Judíos. Pero es una situación
no vista como negativa, puesta como está en paralelismo con los otros dos elementos positivos
que siguen: la ausencia de qualquier forma de triunfalismo, el conocimiento objetivo y
aceptado de su debilidad sobre el plano de la eficiencia humana constituye, para la iglesia, su
pobreza, y pasa a ser un espacio de disponibilidad que después es plenificado con los dones de
Cristo.

evth,rhsa,j mou to.n lo,gon: La palabra «mantenida», sin hechar a perder ni enfriar, es la
palabra de Dios, expresada por el testimonio de Cristo. La «pobreza» de la iglesia ha permitido
a la palabra de Dios testimoniada por Cristo, mantener toda su fuerza de empeño y eficacia.

ouvk hvrnh,sw: como consecuencia de la palabra de Dios mantenida en toda su fuerza

originaria y derivada, en la Iglesia de Filadelfia, La energía de superar dificultades que
provienen de fuera, «persecuciones» en práctica, que habrían podido llevarla a abandonar su
nivel cristiano, renegando de palabra y con hechos de la persona (to. o;noma) de Cristo.

GNT Revelation 3:9 ivdou. didw/ evk th/j sunagwgh/j tou/ Satana/( tw/n
lego,ntwn e`autou.j VIoudai,ouj ei=nai( kai. ouvk eivsi.n avlla. yeu,dontaiÅ
ivdou. poih,sw auvtou.j i[na h[xousin kai. proskunh,sousin evnw,pion tw/n
podw/n sou kai. gnw/sin o[ti evgw. hvga,phsa, seÅ

RVA Revelation 3:9 He aquí, yo te doy algunos de la sinagoga de Satanás, de los

que dicen ser judíos y no lo son, sino que mienten. He aquí, yo haré que lleguen y
se postren delante de tus pies, y conocerán que yo te he amado.

Se deja entrever una tensión entre Judíos y cristianos, tensión que, como sugiere el
texto inmediatamente siguiente, se resolverá a favor de los cristianos. La solución de esta
dificultad es un don de Cristo a la Iglesia.
La perspectiva teológica que emerge: se trata de Judíos -es difícil pensar en algunos
prosélitos indecisos entre sinagoga e Iglesia, como hace H. Kraft, p.82- que , sin haber
aceptado, sin haber acogido a Cristo, han caído de la dignidad de pueblo de Dios. El autor del
Ap siente fuertemente la unidad homogénea de la historia de la salvación: ya sea en la fase del
At como en la del Nt hay un único pueblo de Dios, judío y cristiano, cristiano y judío. Esta
unidad no comporta una uniformidad y los judíos auténticos no serán suplantados por los
cristianos, ni por los Judío-Cristianos (cf. Ap 7,1-8: el resto de Israel, plenamente judío,
permace y está activo hasta la conclusión de la historia de la salvación).
Pero aquí se trata de Judíos degenerados de Filadelfia que llevan indignamente el
nombre de Judíos, del cual se glorían. Su indignidad toca un transfondo de lo demoníaco: en
vez ser la «asamblea de Dios» la suya es al contrario- una «asamblea-sinagoga de Satán» Aquí
el autor juega sobre el doble significado de «asamblea, reunión»y «sinagoga». Los
judíos de filadelfia que combaten con todos los modos a los cristianos traicionan su propios
principios y caen del nivel de los Judíos.
Cristo realiza sobre ellos una acción que los alcanza directamente (poih,sw auvtou.j
«les haré»)
Fruto y consecuencia de esta acción transformante de Cristo habrá una comportamiento
externo nuevo en referencia a Filadelfia: cesarán las hostilidades y las persecuciones y habrá
una convivencia pacífica.
Pero todo esto está visto a la luz de Isa 60,14 con la que tiene un contacto textual
LXT Isaiah 60:14 kai. poreu,sontai pro.j se. dedoiko,tej ui`oi. tapeinwsa,ntwn
se kai. paroxuna,ntwn se kai. klhqh,sh| po,lij kuri,ou Siwn a`gi,ou Israhl

Wwx]T;v.hiw> %yIN:[;m. ynEB. x;Axv. %yIl;ae

Wkl.h'w> WTT Isaiah 60:14
!AYci hw"hy> ry[i %l' War>q'w> %yIc'a]n:m.-lK'
%yIl;g>r; tAPK;-l[;
`laer'f.yI vAdq.

RVA Isaiah 60:14 Humillados vendrán a ti los hijos de los que te afligieron; a las
plantas de tus pies se postrarán todos los que te menospreciaban. Te llamarán
Ciudad de YHWH, Sión del Santo de Israel.

El contexto de Iasaías aplicado a la Iglesia de Filadelfia sugiere que la clarificación en

breve plazo con los Judíos, se cualqueria que sea su configuración histórica concreta, es vista
como signo y presagio de la situación escatológica: es entonces cuando ellos adorarán
postrados antes la Iglesia, Dios y Cristo presente y activo en el misma Iglesia. Por tanto podrán
tomar conciencia del amor de Cristo hacia la Iglesia, amor que desarrolla y continua aqué de
Dios para su pueblo (cf Is 43,4 «y yo te he amado»)
Con esta renovada afirmación de amor, la implicación de Cristo en las vivencias de la
Iglesia alcanza su cúlmen.

GNT Revelation 3:10 o[ti evth,rhsaj to.n lo,gon th/j u`pomonh/j mou( kavgw,
se thrh,sw evk th/j w[raj tou/ peirasmou/ th/j mellou,shj e;rcesqai evpi. th/j
oivkoume,nhj o[lhj peira,sai tou.j katoikou/ntaj evpi. th/j gh/jÅ

RVA Revelation 3:10 Porque guardaste la palabra de mi paciencia, yo también te

mantendré (ahorrándote) de la hora de la prueba que ha de venir sobre todo el
mundo habitado, para probar a los moradores de la tierra.

Se subraya la reciprocidad entre Cristo y la Iglesia de Filadelfia: la Iglesia «mantiene» la

palabra de Cristo y esto ha acontecido en alguna ocasión de particular intensidad
(aoristo: indica un hecho verificado puntualmente en el pasado: cf. supra, v.8,
donde reaparece la misma expresión); Cristo a su vez () promete defender, perservear la
Iglesia en el futuro () de la prueba decisiva que vendrá sobre la tierra y afectará a
todos sus habitantes. Hay para todos, un tiempo () en la que tal prueva suprema se
verifica, justo como prueba suprema.
Hay que notar: . Es la tentación por excelencia y hay un tiempo
particular en la que esta super-prueba se presenta: la hora que no coincide con «tentación»,
pero que le determina y puntualiza la realización cronológica: es un tiempo que se debe
esperar, pero que no está precisada en anticipo como plazo «que vendrá en el futuro»; la
prueba afectará a toda la humanidad «sobre (tierra) habitada toda»:  postpuesto
enfáticamente a su sustantivo oikoumenhs adquiere un relieve particular: habrá una
funcionalidad precisa de la prueba, de la verificación: peira,sai tou.j katoikou/ntaj
evpi. th/j gh/j : «poner a prueba a todos los habitantes de la tierra».
Aunque si cronológicamente no es la prueba escatológica, cualitativamente aparece
como tal. A la Iglesia de Filadelfia se le ahorrará no como premio, porque la prueba tiene una
perspectiva positiva y se presente como irrenunciable: sino, porque, en las circunstancias-límite
en la que se ha encontrado ella ya la ha tenido y la ha superado bien.

4) Exhortación particular

3:11 e;rcomai tacu,\ kra,tei o] e;ceij( i[na mhdei.j la,bh| to.n ste,fano,n
souÅ

3:11 "Yo vengo pronto. Retén lo que tienes para que nadie reciba tu corona.

Es la exhortación más breve que encontramos en el «septenario de las Cartas» La

Iglesia de Filadelfia no tiene más que perseverar en la situación en la que se encuentra: lo que
tiene - la «pobreza», la palabra de Dios y de Cristo, le nivel espiritual que deriva de la
superación de la prueba decisiva acontecida- debe ser mantenido con toda energía (kratei:
«retén solidamente, con fuerza»); la corona (El reconocimiento de la victoria acontecida es el
premio que se consigue) está preparada, ya pertenece a la Iglesia (to.n ste,fano,n sou: tu
corona) . Se trata de perseverar con fuerza manteniendo el nivel, cualquier defección pondría
en peligro la positividad de la situación en la que la Iglesia se encuentra.
La venida de Cristo es la parusía, la venida escatológica (cf Ap 22,12). El «pronto» no
indica un plazo cronológico, peor tiene una función de estímulo. La Iglesia debe actuar como si
la parusía de Señor fuese verdaderamente inminente. Por otra parte, la venida de Cristo, aún
referida puntualmente a la parusía, tiene sus precedentes históricos y no se improvisará:
venciendo gradualmente, con un desarrollo in crescendo, las fuerzas hostiles negativas,
centrífugas respecto de Cristo, el establece piano piano su presencia en el mundo. Tiende ya,
podríamos decir, a cristificarlo. Su venida, en este sentido, es una hecho que se realiza -parcial
pero realmente- todos los días.

3:12 o` nikw/n poih,sw auvto.n stu/lon evn tw/| naw/| tou/ qeou/ mou kai.
e;xw ouv mh. evxe,lqh| e;ti kai. gra,yw evpV auvto.n to. o;noma tou/
qeou/ mou kai. to. o;noma th/j po,lewj tou/ qeou/ mou( th/j kainh/j
VIerousalh,m h` katabai,nousa evk tou/ ouvranou/ avpo. tou/ qeou/
mou( kai. to. o;noma, mou to. kaino,nÅ

Quien venza, yo le haré columna en el templo de mi Dios, y nunca jamás saldrá

fuera. Y escribiré sobre Él el nombre de mi Dios, y el nombre de la ciudad de mi
Dios--de la nueva Jerusalén que desciende del cielo, (proviniente) de mi Dios-- y mi
nombre nuevo.

«Quien venza...» Se trata del cristiano que, después de haber superado las dificultades
personales que encuentra en su camino, se empeña a ser vencedor junto a Cristo en la lucha
contra el «sistema terrestre» (Babilonia) antitético al «sistema de Cristo», como esto se realiza
en al historia. Notad la insistencia, remarcable aquí y en las otras seis recurrencias del
«vencedor» en el ámbito de las «cartas», sobre el aspecto continuo expresado por el participio
presente (, ...)

poih,sw auvto.n... Cristo promete hacer aquél que en el presente está venciendo «una
coluna del templo de mi Dios». El templo de mi Dios- hay que remarcar la insistencia sobre la
relación personal entre Jesús y Dios: , «Dios mío», aparece cuatro veces- del que
habla Jesús, es, según el simbolismo tomado del At, es la zona propia de Dios accesible al
hombre. El vencedro está destinado a pertenecer a Dios, a la «esfera», a la zona de Dios, a ser
una columna -una parte insustituible- de la casa de Dios.
 Esto se verficará antes de la fase escatológica en sentido estricto: de hecho, en la
Nueva Jerusalén no habrá más templo (cf Ap 21,22)
El valor de pertenencia irreversible expresado ya por la imagen de la columna, se
explicita, con un nivel simbólico sucesivo, de la petenencia estable:
«y fuera no salga más», es como un mandato de parte de Cristo, su
determinación propia, que corresponde al : el vencedor, interpellado aquí directamente
como persona, permanecerá siempre en la zona de Dios.
La pertenencia viene, en un tercer nivel simbólico determinada por la inscripción del
nombre- ulteriormente precisado. El vencedor llevará sobre sí el nombre de Dios, el nombre de
la ciudad de Dios, el nombre de Cristo resucitado: brota una triple pertenencia.
Pertenencia a Dios Padre (: «... de mi Dios»); pertenencia «anagráfica» a
la ciudad de Dios, y aquí es precisado como Jerusalén pero sólo en el estadio definitivo en la
que ella será «nueva» respecto al nivel terrestre, renovada por Cristo, hasta el punto de ser
denominada con acentuación gramatical- el nominativo, , sigue a los
genitivos que preceden y con los cuales debiera concordar: ...-
, «que desciende» de Dios.
Hay, siempre sobre la línea del nombre escrito, una pertenencia a Cristo: su nombre
nuevo se ha realizado, es actual: es el «nombre»- la realidad- que él posee como resucitado:
respecto al nivel de vida que Cristo tenía antes, con la resurrección, hay un salto cualitativo,
una «novedad»: en este sentido el nombre es nuevo.
La tres pertenencias constituyen un contexto único, que presenta también un arco de
desarrollo dinámico: el «nombre nuevo» de Cristo resucitado está escrito ya sobre el cristiano,
pero además tendrá su plena realización, la plena legibilidad en la fase escatológica. Dado que
Cristo resucitado expresa y actua la realidad del Padre, la pertenencia a Cristo compotará una
doble perspectiva, actual y escatológica, incluso para lo que se refiere a la pertenencia al Padre.
Tal pertenencia se desarrollará en su plenitud en la Nueva Jerusalén: implica una
participación en la que es, también actualmente, la «ciudad de Dios», la Jerusalén en el nivel de
empeño y dificultad terrestre (cfr 11,2), pero tendrá su significado pleno en la fase escatológica
final. En virtud de aquella intercomunicación entre Dios, Cristo y todos los cristianos que se
realizará entonces (cfr 21,22-27), tendrá el máximo de la pertenencia; superada ya la función y
también la imagen del templo (cfr 21,22). «el trono de Dios y del cordero estará en ella (la
Jerusalén celeste) y sus siervos lo adorarán (Dios y el cordero casí como único término) y
vedrán su cara y su nombre será en sus frentes» (22,3-4)

6) Exhortación general.

3:13 o` e;cwn ou=j avkousa,tw ti, to. pneu/ma le,gei tai/j evkklhsi,aijÅ

"El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias.

o` e;cwn ou=j...«tener oído», significa en el lenguaje del At, tener la capacidad de

comprensión: más allá de la escucha ‘ozen, , sobretodo en la sabiduría, es el órgano del
conocimiento y de la comprensión (cfr. Job 12,11; 13,11; Prov 2,2; 5,23; 18,15; 22,17; 23,12
etc) El uso veterotestamentario de oído-escucha en el sentido de comprensión es determinado
por una expresión de los sinópticos casi idéntica a la nuestra:
«Quien tenga orejas para escuchar que escuche» (Mc 4,9; Mt
11,15; 13,43; Lc 8,8) que dicha en el contexto de las parábolas, estimula el esfuerzo intelectual
aplicativo y necesario para comprender el símbolo de la parábola. En el Ap.: se pide una
aplicación solícita de las propias facultades mentales para comprender y descifrar.
ti, to. pneu/ma... El Espíritu se supone que sea una realidad conocida: basta nombrarlo y se
comprende en seguida. Hay, como substrato, la familiaridad con el Espíritu propia de la escuela
joánica (tb paulina).
El autor quiza se refiere, con toda probabilidad, el Espíritu a Cristo cuando afirma que
Cristo es el que posee «los sietes Espíritus de Dios(3,11) o que los ojos del (5,6) son
«los siete espíritus de Dios, al ser enviados a la tierra». Se trata del Espíritu que Cristo como
resucitado posee en toda plenitud, pero que tiende a ser otorgado a los hombres en
multiplicidad de Dones.
Entre estos dones, uno de ellos que adquiere mayor relieve es la «profecía». El Espíritu
es llamado «espíritu de profecía» (19,8): como tal anima a los «profetas» que en el Ap, reciben
el mensaje trascendente de Dios sobre la historia (cfr 10,7) para después transmitirlo a los
hombres, condensado en las imágenes simbólicas.

tíiv le,gei tai/j evkklhsi,aijÅ Se afirma que el Espíritu «habla continuamente (:
indicativo presente con valor continuativo) a las iglesias en general, a todas las iglesias.
Esto que dice el Espíritu se expresa de modo que requiere una interpretación, una
descodificación, como el lenguaje parabólico.
¿Se tratarás, pues, de lo que el Espíritu comunica, en multiplicidad de formas, a primera
vista desconcertante, a las iglesias, y de deberá ser «descodificado» para ser comprendido
completamente?
Todo lo que hemos observado a propósito del Espírtu de profecía sugiere otra
interpretación más adherente a nuestro contexto: en la segunda parte del Ap encontramos un
mensaje expresado en forma simbólica bajo el influjo del Espíritu y que exige ser
descodificado. Se puede decir que se trata de un mensaje que el Espíritu dirige «a las iglesias»,
las mismas que están realizando ahora la experiencia penitencial.
Expresado bajo el influjo del Espíritu, tal mensaje derberá ser interpretado  (Ap.
11,8) «según el Espíritu», escuchando el Espiritu.
La iglesia, purificada y tonificada, está ahora en grado de percibir en plenitud el
imperativo de Cristo (.. «escuche») que la empuja al trabajo de descodificación del
mensaje del Espíritu que se le pedirá en la segunda parte.
La presión literaria en esta dirección es muy particular: Nos lo dice ya la rigidez de la
«exhoratción general» como, y sobretodo, el hecho de que ella recurre con la misma forma las
siete ocasiones (en todas las cartas), entrecruzándose con las promesas al vencedor. La
reacción del «sujeto interpretante», será una repetida voluntad y que será incluso inpaciente de
«escuchar» al Espíritu, descifrando su mensaje profético.

II. De la segunda parte, sección introductoria: La presentación de

Cristo cordero: 5,6-10

1. Indicaciones bibliográficas

Hohnjec, N, Das Lamm- in der Offenbarung des Johannes, Roma 1980.
Bartina, S. «Los siete ojos del Cordero (Apoc 5,6)» EstBib 21 (1962) 325-328
D’Sousa, J.D. The Lamb of God in the Johannine Writtings, (Tehologische Dissertation an der
P. U. Urbaniana), Allhabad 1966.
Harlé, P.A. «Le Agneau de l’Apocalypse et le Nouveau Testament» EthRElig 31 (1956) 26-35
Hillyer, N. «The Lam in the Apocalipsse» EvQ 39 (1967) 228-236
Ladd, G.E., «The Lion is the Lamb (Ap)» Eternity 16,4 (1965) 20-22
Mowry., «Revelation 4-5 and Early Christian Liturgical Usage» JBL (1952) 75-84
Nilolasch, F. Das Lamm als Christussymbol in den Schrifte der Väter (Veröffentlichete
Dissertation, P.U. Gregoriana), Wien 1963
Schüssler, Fiorenza, E. Priester für Gott. Studie zum Herrschafts- und priestermotiv in der
Apokalypse, Münster 1972
Feuillet, A. «Les chrétiens pretes et rois d’aprés l’Ap. Contribution à l’etude de la conception
chrétienne du sacerdoce». Revue Thomiste, 75 (1975) 60-66
Vanhoye A. Pretes ancien, prête nouveau selon le Nouveau Testament, Paris 1980 (vdi: «les
chrétiens rois et prêtes», pp. 307-340)
Vanni, U «Il sangue nell’Ap», in Sangue e Antropologia Biblica, Roma 1981, pp. 865-884
Vanni, U. «Sacerdozio e regno nell Apocalisse. Una prospettiva teologico biblica», Rivista
Liturgica, 69 (1982), pp. 337-350
Vanni, U., «La promozione del regno come responsabilita sacerdotale dei Christiani secondo
l’Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro» Gregorianum, 68 (1987) 9-56

2. El contexto inimediato.

La presentación del Biblion (5,1-5) tiene un desarrollo literario in crescendo que

determina una tensión dramática. El libro en forma de rollo «está en la (mano) derecha del
personaje sentado sobre el trono», expresa, es decir, una concretización del dominio activo de
Dios sobre la historia de los hombres, simbolizado por el trono. Tal concretización se hace aún
más interesante por el hecho que se detalla al máximo: «el libro está (ya) escrito por el anverso
y reverso». No hay espacios vacíos: todo lo que se refiere a los hombres y a su historia está
determinado con toda exactitud. El interés del «grupo de escucha» se estimula: desea «ver» el
libro, leerlo para comprender el sentido de su historia. La tensión hacia la lectura se hace aún
más agunda por un obstáculo: el libro está totalmente cerrado, «sellado con siete sellos». Hay
que superar el obstáculo de la clausura, «abriendo los sellos»: se busca aquél que pueda
abrirlo. Tal búsqueda se expresa con un énfasis literario notable: « Y vi un ángel fuerte que
gritaba con gran voz: «¿Quién puede abrir el libro y quitar sus sellos?» (5,2) La búsqueda se da
en el cielo, en la tierra y bajo tierra y no se encuentra a nadie: estamos en la tensió máxima. El
sentido de la historia quedará trascendente, inaccesible al hombre que es su protagonista. El
llanto del autor (cfr 5,4) expresa la desesperación, la desilusión amarga del hombre.
«que hojea delante, y atrás
atrás y delante
bajo las estrellas el libro del misterio» (G. Pascoli).

La tensión, es dramática, se deja entrever una solución. Uno de los ancianos dice al
autor: «¡No llores !, Mira: venció el león, el de la tribu de Juda, la raíz de David, para que
pueda abrir el libro y sus siete sellos» (5,5) La referencia a Cristo preparado y casi ya presente
en el At, se realiza con el estilo simbólico, alusivo y evocativo, que, como tal, implica y
estimula al «grupo de escucha». La victoria que se afirma como un hecho pasado («venció»
) es igualmente estimulante y pone presión: el grupo se pregunta como ha ocurrido la
victoria y sobretodo que relación precisa tiene con la capacidad de abrir el libro y sus sellos,
resolviendo así la tensión creada. Se consigue así un empuje literario multiple hacia adelante,
que prepara la presentación del .

3. Exégesis de los versículos.

El pasaje 5,6-8 forma parte de la unidad literaria más amplia que va desde 5,6 a 5,14 y
comprende la presentación del (5,6) y su movimiento hacia el libro (5,7). Sigue una
celebración doxológica provocada por esta acción del arnion y que hace resaltar su alcance
(5,8-14). La celebración tiene, siempre en el interior de la unidad literaria en la que está
situada, un desarollo propio, con una ampliación en círculos concéntricos, determinados por
los protagonistas. Celebran el cordero los 24 ancianos y los 4 vivientes (5,8-10), un número
indeterminado de ángeles (5,11-12), todo lo creado (5,13). La conclusión nos lleva al inicio de
la celebración, con el de los vivientes y la adoración de los ancianos. (5,14).
La presentación del arnion se realiza con aquél estilo concentrado, usual en el Ap.
cuando se introduce por primera vez una figura de relieve que reaparece más veces en el
transcurso del libro (vease v. gr. la presentación de los , 4b-5a: de los  4,4).
Las otras 28 veces que el autor hablará del arnion se limitará a usar el término sólo
() o con alguna otra indicación añadida, pero habrá que explicitar cada vez todo el
núcleo teológico-bíblico indicado la primera vez para comprender adecuadamente el
significado de los contextos concretos.
El hecho de que la figura básica de esta construcción sea el arnion nos pone en el
ámbito del simbolismo teriomorfo. Cuanto se atribuye a Cristo como cordero se refiere a la
historia del hombre, pero se desarrollará por debajo de la trascendencia de Dios y por encima
de la posibilidad de una verificación adecuada por parte del hombre.
La presentación del arnion, se realiza en términos simbólicos con «estructura
discontinua» (véase: El Apocalipsis: ermenuetica...pp. 55-58): no es posible, sino forzando
artificiosamente y hasta el límite que soporta, construir con los diversos elementos simbólicos
presentados un cuadro de conjunto. Los detalles concretos pide ser elaborados sucesivamente
uno por uno: y esta elaboración del material simbólico hecha trozo a trozo nos permite pasar
de un detalle a otro.
En el presente pasaje, a la presentación estática y dinámica del le sigue el
primer círculo concéntrico de la celebración (5,8-10) ejecutado por los presbíteros y por los
cuatro vivientes.
5:6 Kai. ei=don evn me,sw| tou/ qro,nou kai. tw/n tessa,rwn zw,|wn kai.
evn me,sw| tw/n presbute,rwn avrni,on e`sthko.j w`j evsfagme,non e;cwn
ke,rata e`pta. kai. ovfqalmou.j e`pta, oi[ eivsin ta. Îe`pta.Ð pneu,mata
tou/ qeou/ avpestalme,noi eivj pa/san th.n gh/nÅ

Y vi en medio del trono y de los cuatro seres vivientes y los ancianos, a un Cordero,
de pie, como inmolado, que tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete
Espíritus de Dios enviados por toda la tierra.

Kai. ei=don...: El «ver» referido al autor del Ap -las 43 veces que encontramos , dicho
en primera persona de autor- no indica una visión normal y corriente. Supone una gama variata
y prolongada de experiencias -lectura del At, reflexión personal sobre la relación entre el
contenido religioso de su fe y de los hechos de la historia, plegaria, elemento carismático, etc-
que, llegada a un cierto punto de maduración, se condensa en forma de mensaje. Como si el
autor nos quisiese decir: os presento mi idea, mi sintesis, un punto de llegada de una larga
elaboración.

evn me,sw| tou/ qro,nou...La expresión tiene valor simbólico: no se entiende por tanto
en el sentido visual banalmente realístico «en el centro del trono» pues sería después
incompatible con lo que el autor afirma, poniendo ya a los vivientes evn me,sw| tou/
qro,nou ««en medio del trono...» (4,6a) y con cuanto sigue inmediatamente. Hay que poner
en acto la elaboración propia de la estructura simbólica discontinua: «trono» es un símbolo
antropológico e indica, en la esfera de la experiencia humana de la que se toma, un nivel de
dignidad y la capacidad ejercitada de un influjo sobre los demás. El trono del que se habla es el
de Dios que, sentado sobre él, ejercita un influjo activo sobre la historia (cfr. 4,2ss) Respecto a
esta acción de Dios, el cordero ocupa idealmente una posición central. La acción de Dios sobre
la historia se relaciona con él de modo determinante.
kai. evn me,sw tw/n tessa,rwn... La centralidad de Cristo cordero cn respecto a la
acción de Dios sobre la historia se determina ulteriormente. Incluso por lo que se refiere a la
acción de los cuatro vivientes, a los cuales se atribuye una centralidad en la acción de Dios
sobre la historia (cfr. 4,6a) Cristo es un punto de referencia central.
Pero ¿Qué significan los cuatro ?. Para comprender la centralidad de Cristo-
cordero respecto a los hay que retomar el contexto simbólico de la primera presentación,
que encontramos en 4,6b-8
Los cuatro vivientes son primero presentados por lo que son (6b-8a), después se
describe su acción (8b). El cuadro que se dedica a ellos para presentarlos está construido por el
autor en niveles simbólicos sucesivos. Hay que «descodificar» cada nivel, antes de pasar al
siguiente. Nos encontramos con una estructura discontinua (veáse L’Apoca..:
ermeneutiva..pp.55-58).
Hay un primer nivel con la presentación de los  «en medio del trono y en torno al
trono»: el segundo los define «llenos de ojos delante y detrás»; un tercer nivel especifica
simbólicamente a cada viviente: «león», «toro», «hombre», «águila que vuela»; un cuato nivel
los presenta con «seis laas»; finalmente un quinto nivel los representa llenos de ojos «entorno y
dentro». Las principales líneas interpretativas propuestas son resumidas en Brütsch, pp. 99-
100.
En primer lugar, se pregunta por su origen, por la matriz inspiradora de estas cuatro
figuras simbólicas. Y se ha encontrado en la mitología, en la astrología (4 constelaciones, 4
signos del zodíaco; etc).
Hoy prevalece la referencia al At como punto de partida, señaladamente Ezequiel y en
modo particular Ez 1,5 y 1,8.
Sin embargo, el autor del apocalipsis presenta, incluso respecto a Ezequiel, su propia
originalidad, como hace normalmente, cuando introduce el At en su discurso. ¿Qué ha querido
expresar el autor del Apocalipsis, partiendo de Ezequiel, y después elaborándolo el mísmo?
En los 4 vivientes se ha querido ver a los 4 evangelistas (de Ireneo en adelante, con
variantes en quien atribuir a cada símbolo). O bien han sido interpretados como representantes
de la creación, entendida esta última, con significados muy diversos: alguno ha visto en ellos
algunos de los seres celestes angélicos, particularemente elevados (Michl) o justo la primera
irradiación de la divinidad (Bonsirven).
Se ha discutido el problema de su función: representan a Dios frente a la creación (K.
Barth); expresan la santidad perfecta y el explendor de Dios(Michl); orientados hacia los 4
puntos cardinales gobiernan la Creación bajo Dios (Allo); presiden el gobierno del mundo
físico (Boismard).

¿Cómo decidirse? Una lectura del pasaje que de valor a todos los elementos literarios y
simbólicos presentes podrá indicarnos una respuesta. Pero antes que los versículos en
concreto, hay que examinar el model inspirador de vase que es Ezequiel 1. Hay una referencia
contextual general: el autor del Ap. roma de Ez el gran contexto de la gloria de Dios que se
manifiesta. Hay una experiencia de la trascendencia de Dios, se tiene un contacto con ella. La
referencia a Ez después se puntualiza con contactos literarios.

1:4 Miré, y he aquí que un viento huracanado venía del norte, una gran nube con
fuego fulgurante y un resplandor a su alrededor, y en su centro, algo como metal
refulgente en medio del fuego. 5 En su centro {había} figuras semejantes a cuatro
seres vivientes(tAYx; [B;r>a; tWmD) LXX w`j o`moi,wma
tessa,rwn zw,|wn .Y este era su aspecto: tenían forma humana. 6 Tenía cada uno
cuatro caras, y cuatro alas cada uno de ellos.

1:10 Y la forma de sus caras, cada uno de ellos tenía la cara de un hombren
(~d'a' ynEP.; pro,swpon avnqrw,pou) ; y además tenían cara de león
(hyEr>a; ynEp. pro,swpon le,ontoj) a la derecha y cara de toro ( rAv-
ynEp; pro,swpon mo,scou ) a la izquierda, y los cuatro tenían cara de águila
(rv,n<-ynEp. ;pro,swpon avetou/)

1:18 Sus aros eran altos e imponentes, y los aros de las cuatro estaban llenos de
ojos alrededor. (bybis' ~yIn:y[e taolem. plh,reij ovfqalmw/n
kuklo,qen)

Son evidentes a simple vista los puntos de contacto: El autor del apocalipsis retoma Ez.
Pero lo hace con libertad y originalidad: el atribuye la cuatro caras (lit «la cara»)
distributivamente a cada viviente, mientras Ez los atribuye a cada viviente todos los ragos; los
ojos que Ez atribuye a las ruedas, el autor del Ap. los atribuye a los 4 vivientes.
Por tanto, tendremos en Ez un punto de partida obligado para interpretar el simbolismo
de los 4 vivientes, pero no un puntto de llegada.
Volviendo al texto del Ap 4,6b-8, dando una mirada a los versículos en concreto, según
los cincos niveles símbolicos que se han detallado arriba.

4,6b «Y en medio del trono y entorno al trono cuatro vivientes»

Es el primer nivel simbólico: elaborado con varios elementos propuestos, nos

encontramos que los «cuatro vivientes» se tienen que pensar colocados en el centro de la
acción de Dios que domina la historia («en medio del trono), en el contexto, en el ambiente de
los elementos de la corte celeste que entran de algún modo en la historia de la salvación («en
torno al trono»). Su simbolismo teriomorfo («vivientes» lit.. «animales») los situa a ellos y a su
acción debajo de la pura trascendencia de Dios y por encima de la verificación humana. El
contacto con Ez 1 de donde los 4 vivientes son tomados, sugiere una acentuación de su
cercanía a Dios.
El segundo nivel simbólico se centra sobre los ojos. El contaco con Ez. existe (1,18 cf.
supra) pero es más bien tenue: el autor del Ap atribuye los ojos directamente a los vivientes y
no a las ruedas del carro. Retomando el mismo símbolo en el v.8, insiste sobre la plenitud más
absoluta en su distribución: «entorno y dentro están llenos de ojos». Los vivientes tienen la
máxima abundancia «están llenos» de ojos «delante, detrás, entorno, dentro».
Una insistencia tan acentuada y un grado tan notable de originalidad creativa exigen un
contenido simbólico que vaya más allá del puro elemento coreográfico (así se puede interpretar
en Ez: La Biblia de Jerusalén traduce «reflejos», en vez de «ojos»): la plenitud de ojos interesa
igualmente a los 4 vivientes y los caracteriza. ¿Cuál es el contenido real de esta imagen?
Zacarías halba de los «ojos del Señor que escrutan la tierra» (4,10); El autor del Ap.
retoma esta imagen, atribuyéndola al cordero y explica que se trata de «los siete espíritus de
Dios enviados sobre toda la tierra», es decir, con toda probabilidad como veremos, de la acción
propia del Espíritu Santo.
Tendremos pues dos indicaciones de contenido para descodificar la imagen: la
omnisciencia y la omnipresencia divina relacionada con la tierra y una conexión de ella con la
acción del Espíritu.
 El tercer nivel simbólico se refiere detalladamente a cadauna de las cuatro figuras:

4,7 «Y el primer viviente era parecido a un león, y el segundo viviente era parecido a un buey,
y el tercer viviente tenía la cara como de hombre y el cuarto viviente era parecio a un águila
que vuela».

El contacto con Ezequiel se minimiza, como ya hemos notado. Los vivientes

individualmente son comparados cada uno a una realidad existente a nivel humano: en realidad
la referencia hecha al hombre está especialmente resalata mediante una variación estilística y
una «dureza» a nivel gramatical: en el texto hebreo encontramos la misma expresión para los
cuatro vivientes (-ynEp.), el autor lo interpreta libremente con «cara de..» con ,
«correspondiente a..; en tres de los cautor. Cuando habla de la relación con el hombre se
acerca más al orignal hebreo, poniendo , «teniendo la cara
como de hombre». El paaje del neutro al masculino que se muestra por el Nom. mas.
acentúa forzosamente la expresión.
En términos generales se da un pasaje del nivel trascendente (trono) al nivel propio del
hombre. Y el nivel del hombre al que «los vivientes» son relacionados se precisa ulteriormente,
si bien la descodificación de las imagenes no debe ser demasiado precisa por el hecho de su
propia indeterminación: la relación entre los vivientes y el mundo de los hombres es una
relación de energía, de fuerza («león» retomado y atribuido a Cristo en 5,5), de fecundidad
(, «young bull», Liddell-Scott, s. v. «toro joven», pero queda indeterminado). La
adición de , «que vuela» a  «águila», como el modelo ezequeliano, y la
recurrencia de la misma expresión en 8,13 («el águila que vuela y que anuncia los tres «ay
de...», con una función de acentuación del desarrollo en adelante de la historia) sugieren el
sentido de una fuerza impulsiva que empuja adelante en el ámbito de la salvación y que se
refiere a los hombres (cfr Ap 12,14).
El cuarto nivel simbólico cambia el modelo inspirador veterotestamentario de Ezequiel
a Isaías.

4,8: « Y los cuatro vivientes, uno de ellos tenía seis alas».

Las 4 alas de las que habla Ez son las 6 de las que habla Isaías 6,2 a propósito de los Serafines:

«Y unos serafines establan encima: y seis alas para cadauno»

(a cadauno x'a,l. en los LXX )

Los «vivientes» son relacionados al nivel de la trascendencia: tienen una función de

alabanza directa e inmediata a Dios sentado sobre el trono (Is 6,1) que ejercitan en Isaías los
serafines. Las alas levantadas indican una acción que se está desarrollando, una tensión hacia el
nivel de Dios.
El quinto elemento simbólico repropone el simbolismo de los «ojos»; «entorno y dentro
están llenos de ojos»
La insistencia sobre los ojos hace una inclusión con lo que se ha dicho en el segundo
nivel y lo completa. Se remarca que «los ojos» representan para «los vivientes» el elemento
simbólico más característico y más determinante.
Se trata con toda probabilidad, de la relación entre los vivientes y el Espíritu. La
importancia de estas figuras aparece también, en la parte dinámica de su presentación, por
alabanza que dirigen a Dios:

«Y no tienen reposo ni de día ni de noche, mientras dicen:

Santo, Santo, santo
el Señor Dios omnipotente
el que es el que era y el que vendrá»

Como los serafines de Isaías, los vivientes se empeñan en una glorificación continua, sin
ninguna interrupción -«día y noche», y la totalidad de tiempo expresa mediante el esquema de
los dos extremos - cuyo contenido retoma el de los Serafines.

«Santo, santo, santo YHWH Dios de los ejércitos:

toda la tierra está llena de tu gloria» (Is 6,3)

El triple superlativo «santo» expresa al máximo la trascendenca de Dios, como diciendo

hay un tal divinidad en Dios que está más allá y por encima de cualquier realidad creatural.
Pero, ya en Isaías, la santidad divina no permanece cerrada en sí misma: Dios se manifiesta, en
su gloria» Todo lo creado se expresa entonces, con una abundancia que es llamada plenitud,
realidad, el valor (lit. «el peso»: kabod) de Dios.
El autor del Ap. realiza aquí una variación de gran relieve: a la que es, en Isaías, una
manifestación general de Dios en lo creado, se sustituye con una relación de Dios con la
historia, mediante la típica expresión del Ap. «al que es, que era y que vendrá» (cfr. U. Vanni,
Struttura letteraria, pp. 150-152). Dios «vendrá» por medio de Cristo, concluyendo así la
historia de la salvación: en tanto la continua en el presente («es»), como ya ha hecho en el
pasado («era»)

Resumiendo: la insistencia del autor del Ap, «sobre los vivientes», la construcción
cuidada y compleja de todo el cuadro simbólico, el número de las recurrencias (20 en todo)
muestra que se trata de una dimensión esencial del Ap. Podemos resumirla, retomando las
observaciones analíticas hechas arriba, en estos términos: los «vivientes» representan
esquemáticamente el dinamismo que, partiendo del nivel de Dios, se dirige hacia la historia
humana y después, partiendo de la historia humana, alcanza de nuevo el nivel divino. Tal
dinamismo está totalmente permeado, en la fase descendente como en la ascendente, de la
acción del Espíritu. Lo que los  expresan, ya sea en su presentación estática, como en la
dinámica, corresponde a este doble dinamismo: situados al nivel de Dios («trono») tendiendo
activamente hacia él («alas»), están relacionados, los cuatro, de algún modo con los hombres:
lo dicen sus «rostros», tomadas todas de la experiencia humana; lo dice el simbolismo
aritmético de 4, que, refiriéndose a los cuatro puntos cardinales (o a los «cuatro vientos»),
abraza toda la realidad terrestre.
En la celebración, de modo particular, son evidentes los dos «polos» del movimiento:
Dios es celebrado por sí mismo, en su santidad (moviento hacia diso) y es celebrado en su
pontencia que pone en acto el desarrollo de la historia de la salvación (movimiento hacia el
hobre). En las recurrencias de los aparecerán como situados en el nivel de Dios (cf 4,9),
los encontramos en el movimiento descendente de Dios («voz de trueno») a los hombres (cfr
6,1.3.5.7; 17,7)los encontramos animando el movimiento ascendente (5,8.11.14; 19,4).
Cuando la historia de la salvación se haya concluido, no habrá más movimiento porque habrá,
en la convivencia entre Dios y los hombres de la nueva Jerusalén, una superación de la
trascendencia y de la imanencia.
Los como los presbute,roi, se encontrarán por última ven en 19,4 (su última
expresión será «amen, aleluya») y no aparecerán en la Jerusalén.
Respecto a este pasaje, a este intercambion entre cielo y tierra, entre inmanencia y
trascendencia simbolizado y reclamado por los todas las veces que encontramos el
término en el Ap. se tiene como punto de referencia centra, determinante y calificante, Cristo
como cordero. Dado que la relación entre IV Ev y Ap sean la de una explicitación mayor y de
una aplicación a la historia de los mismos temas teológicos, se pude ver en la centralidad de
Cristo respecto al movimiento de intercambio entre el cielo y la tierra una referencia a Jn 1,51
«En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios que suben y bajan
sobre el hijo del hombre». Los  no son ni ángeles, ni otros personajes determinables: son
«esquemas vacíos» que, con tal de que se indique el pasaje que acontece bajo el influjo del
Espíritu, podran incluir además a los ángeles. (?)
Pero será el «grupo de escucha» quien, cada vez, según el contesto que escucha y
según la experiencia que está realizando, precisará la modalidad de este intercambio,
completando los esquemas.

kai. evn me,sw| tw/n presbute,rwn: Cristo cordero ocupa un puesto central también
respecto a los presbute,roi, los «presbíteros», los «ancianos». La repetición de evn
me,sw| sugiere una importancia particular.
Los presbíteros, los ancianos - ambas traducciones son válidas (pero si queremos
permanecer en el ámbito de la escuela joánica, «presbítero» parece preferible dada la relevancia
de la función del en la 1 y 2 Jn: cfr U. Vanni, «la figura del anciano en la escuela
joánica», en M. Lorenzani (edit). Gli anziani nella Bibbia, De. ISSRA, L’aquila, 167-192)
-constituyen también ellos una figura simbólica compleja y muy frecuente en el Ap. A menudo
los estan emparejados a los .
Para lo que se refier a la panorámica de las interpretaciones, cfr. Brütsch, pp.95-97.
El transfondo mitológico -divinidad inferiores en torno a una divinidad mayor -parece
que se debe excluir, dada la oposición visceral del autor a cualquier forma de paganismo. Más
verosimil, aunque más genérica, es el origen veterorestamentario inspirado en Éxodo 21,1-12
(los setenta «de los ancianos de Israel», , relacionados de algún
modo con las doce tribus de Israel.)
¿Pero quién son los 24 presbíteros en la original reelaboración que hace el autor, sin
excluir el posible modelo veterotestamentario?.
Si ha hablado de seres celestes, ángeles o similares (Bornkamm, Boismard, Lohse,
Gunkel, Spitta, Bousset, Allo, Charles, Rissi, etc); se ha hablado de hombres glorificados
(entran en esta tesis: Ticonio, Victorino, Andrés, Ecumenio, Primasio, Beda, Lutero, Cornelio
a Lapide, Swete, Cerfaux-Cambier), se han identificado con todos los Santos de la nueva y
antigua alianza (Alberto Magno), con la Iglesia triunfante (Schepel), los representantes del
sacerdocio real (Stähilin), personajes de la Antigua Alianza (Michl, Wikenhauser, Bartina,
Prigent, Feuillet), o más genéricamente, de representantes de la humanidad (Renan, Ragaz,
Guardini).
Una indicación precisa puede surgir sólo de un análisis de los varios rasgos simbólicos
que el autor -según su estilo- nos presenta la primera vez que habla de estas figuras;
limitándose acto seguido a retomar la primera presentación sólo con el nombre.

«Y entorno al trono
vi unos tronos y eran 24
y subre los tronos
ví 24 presbíteros sentados
revestidos de vestiduras blancas
y sobre sus cabezas coronas de oro»(4,4)

Los tronos- que no deben traducirse como simples «asientos»- puestos

intencionalemente «en torno» al trono único de Dios, indican una participación activa, una
capacidad de influencia en lo que se refiere al desarrollo de la historia de la salvación.
 El número de 24 sobre la que hay una forzadura gramatical con el pasaje del acusativo
al nominativo que llama bruscamente la atención, no tiene un valor simbólico propio en la
apocalíptica. En el conjunto del Ap. de Juan, encontramos en 21,12.14 por una parte las «doce
tribus de Israel», y por otra los «doce apóstoles del cordero», insertados los unos a los otros en
el contexto estrictamente unitario de los muros de la nueva Jerusalén. Esta cercanía sugiere
una suma y se obtienen, de este modo, 24.
Tenemos ahora, pues, respecto a los ancianos una distribución homogénea en el ámbito
del único pueblo de Dios, teniendo en cueta las dos grandes fases de su evolución: Antiguo y
Nuevo testamento. «Sentados»: la misma posición que Dios, que, como los tronos, indica una
capacidad activa de influjo ejercitado. «Ancianos»: el termino es preferible, a partir del Éxodo
(cfr. supra) y sobretodo del Nt, a un papel que en referencia los demás, que el contexto
especifica más detalladamente. Esto vale de un modo particular en el ambiente joaneo y
paulino.
«Vestidos con vestiduras blancas». El elemento del vestido indica en el cuadro del
simbolismo antropológico del Apocalipisis una calificación de la persona como tal y en relación
a las demás que ven. El blanco además, es un simbolismo cromático que encuentra en el Ap.
uno desarrollo típico: significa una participación realizada de la resurrección de Cristo, un nivel
«sobrenatural» «trascendente», pero siempre relacionado a la resurreción de Cristo. No implica
necesariamente la resurrección personal acontecida, pero tampoco la excluye.
«Sobre sus cabezas coronas de oro»: la corona indica, en el Ap, una actividad positiva:
(victoria etc.) que ha sido llevada a término, de a cual la corona es como el reconocimiento. los
«ancianos» se encuentran en una situación de salvación actuada y reconocida. El oro es el
metal típico de la liturgia: así pues, los ancianos son vistos con una cierta relación con la
«liturgia» es decir a la asamblea del grupo de escucha.
Buscando unir estos elementos simbólicos, pues es un paso necesario para comprender
el significado del término sintético sin otra adición que encontraremos a
menudo - surge esta figura: se trata de personas que han cumplido ya sus trámites terrestres
(corona) y que se encuentran en una situación de coparticipación de la resurrección de Cristo
(vestiduras blancas). Pero tienen su propia funcionalidad respecto a los demás (vestiduras) que
es la de un influjo activo, real sin bien subordinado al de Dios y al de Cristo (tronos, sentados)
y que se refiere a la vida de la Iglesia («ancianos»): desarrollan una mediación litúrgica entre el
nivel de Dios (coronas de oro) y el nivel de la Iglesia. Después de su «amen-aleluya» de 19,4
no reaparecen más: faltan en la nueva Jerusalén. Esto acentúa su funcionalidad como la de los
, se explica sólo en el desarrollo de la historia de la salvación hasta su conclusión e indica
que ellos no son personajes definidos -os deberemos reencontrar en la Nueva Jerusalén- sino
sobretodo esquemas de personajes. Estos esquemas están «vacíos»; el grupo de escucha,
protagonista activo de a esperanza apocalíptica, deberá llenaros, colocandoles personajes y
nombres reales que les sean familiares u que les insipiren; podrán ser tomados del At o de Nt.
Son sustancialmente, los santos, canonizados o no, en los que el grupo se inspira.

Respecto a la mediación multiple, en sentido ascendente y descendente que se indica de

estos esquemas de personajes, Cristo ocupa una parte central. Así como la actividad típica de
Cristo cordero en la segunda parte del Ap está esencialmente dirigida a la superación de las
fuerzas hostiles en el ámbito de la historia, se entreve que la acción de los «ancianos» se
referirá a Cristo en sentido activo. Ayudarán a los cristianos que se encuentran aún sobre la
tierra a comprender el sentido de la presencia y de la acción de Cristo; llevaran a Dios, siempre
en nombre de los cristianos que quedan en la tierra, su buena voluntad, sus deseos, sus
plegarias, referentes siempre a la realización del «reino de Cristo» (cfr. 11,15) en el mundo
Continuarán desarrollando la acción mediatriz entre Dios y la Iglesia, la Iglesia y Dios que han
realizado los presbíteros en las comunidades eclesiales del mundo. En esta segunda del Ap.
corresponden a la figura del «ángel de la Iglesia» de la primera.
avrni,on: «un cordero», respecto a esta típica figura del Ap se establece el problema de su
origen y de su significado. Pero hay que precisar primero filológicamente que la forma
avrni,on se usa 29 veces en el Ap. Estrictamente hablando es una forma diminutiva de ,
 que en griego clásico significa «cordero» u «oveja». La forma avrni,on en el griego
clásico todavía tiene su valor diminutivo: «pequeño cordero» pero a nivel del griego del Nt
este matiz no se advierte más, como para otros casos morfológicamente iguales (,
, etc). Respecot al origen de la igagen, ha sido tomado sobreto en consideración
sobretodo el At y señaladamente la oferta tamîd de un cordero que se practicaba en el templo
mañana y tarde (cfr Ex 29,38-42; Num 28,3-8). Pero- se cuestiona- qué influjo podía ejercitar
sobre el uso del autor un hecho ritaul que ya, desde la destrucción del templo en adelante, ya
no se prácticaba. (cfr Hohnjec, pp. 23-24 que retoma la opinión de T. Holtz). Una segunda
referencia se ha visto en el cordero pascual (Ex 12,1-27; Lev 23,5-6; Dt 16,1-7). El cordero
pascual es matado -no ofrecido en sacrificio- comido, y sobretodo, se utiliza la sangre sobre los
dinteles de las puertas. Queda, globalmente, el símbolo de toda la liberación de Egipto hacia la
tierra prometida. Una tercera referencia se ha visto en el siervo de Dios de Is 53,7.

LXT Isaiah 53:7 kai. auvto.j dia. to. kekakw/sqai ouvk avnoi,gei to. sto,ma
w`j pro,baton evpi. sfagh.n h;cqh kai. w`j avmno.j evnanti,on tou/
kei,rontoj auvto.n a;fwnoj ou[twj ouvk avnoi,gei to. sto,ma auvtou/

lb'Wy xb;J,l; hF,K; wyPi-xT;p.yI al{w> hn<[]n:

aWhw> fG:nI WTT Isaiah 53:7
`wyPi xT;p.yI al{w> hm'l'a/n< h'yz<z>gO ynEp.li
lxer'k.W

LBA Isaiah 53:7 Fue oprimido y afligido, pero no abrió su boca; como cordero que es
llevado al matadero, y como oveja que ante sus trasquiladores permanece muda, no
abrió El su boca.

Según J. Comblin (Le christ dans L’Apocalypse, Paris, 1965, pp.20-35) la figura
apocalíptica del cordero derivaría de este pasaje de Isaías, de la que sería una interpretación.
Sin embargo los puntos de contacto con el texto de Isaías son más bien vagos y no son
suficientes para justifica o explicar la compleja construcción de la figura del arnion de parte de
nuestro autor. Se puede, como mucho, ver en Isa 53,7 un punto de partida inspirador que, por
sí sólo, no sería suficiente para explicar ni la organización literaria ni el significado teológico-
bíblico que el autor entiende cuando nos presenta el y habla de él.
Quizá es aún más genérico el contacto literario, a veces propuesto, con Jer 11,19: «Yo
era como un cordero inocente, que fue conducido al matadero». Si bien los LXX tiene
, la correspondencia de la forma del sustantivo tiene una escasa relevancia, porque
el Apocalipsis no depende de los LXX. Y en Jer la alusión al cordero es simplemente un
término de comparación. que pone en relieve su inocencia desarmada respecto a sus enemigos.
No hay nada de todo esto en la figura del .
Más cercana, pero siempre como modelo inspirador, parece la figura del cordero
pascual. Hay un paralelismo entre el sacrificio y el relevie que se da a la eficacia de la sangre.
En efecto, como veremos en el transcurso de la exégesis, el del Ap. es presenta como
degollado y, mediante la eficacia de su sangre, opera una redención en toda su complejidad.
Además un contacto con el éxodo puede ser confirmado por la referencia explícita, en el
contexto dela muerte de Jesús, que se hace en el IV evangelio -estamos en el ámbito de la
escuela joánica - al cordero pascual del Éxodo (cfr Jn 19,36)
 Concluyendo: los elementos que el autor, a propósito del , encontraba en el At
se reducen a algunos contactos que privilegian el exodo y algunos puntos inspiradores. La
suma de todos los elementos no equivale ni lejanamente a la figura del .
¿Se ha inspirado el autor en las obras de la escuela apocalíptica que lo precede? Un
pasaje de cierto interés - (cfr para esto Hohnjec pp. 27-28) se encuentra en el libro etiópico de
Enoch (1 Enoch II-I Sec A.C.) Todo el amplio pasaje de los capítulos 89-90 rota entorno al
simbolismo del pastor: Dios, Señor de las ovejas, las figuras más relevantes de la historia de
Israel hasta los Macabeos, son «ovejas» y «corderos». Se trata de un cuadro simbólico general,
complejo y confuso, que tiene en común con el del Ap. sólo el fondo «pastoral». Un
pasaje, conservado en griego, es más vecino a la concepcion del :
«Y el Señor de las ovejas envió a este cordero () a otro cordero
() para hacer un carnero ()... para guiar a las ovejas al lugar del
carnero que había dejado su vida» (I Enoch 95,45).

Se encuentra el término clásico de «cordero» (, acs: ), sin embargo

todo el discurso se desarrolla en un contexto simbólico de interrelaciones pastorales (cordero,
carnero, ovejas) completamente extraño al Ap. Una dependencia literaria como tal, aunque sea
a nivel genérico, debe ser excluida. Pese a que el  en ciertos pasajes del Ap esté en un
contexto de fuerza (como en 6,16) o se hace guía (como en Ap 7,17), no es pertinente: El
«cordero» de Enoch para realizar tales papeles se hace explicitamente carnero () no
permanece siendo cordero.
Se cita otro pasaje, tomado del Testamento de José (II A.C.) pero que muestra trazas
evidentes de una interpolación cristiana posterior.
El texto presenta diversas dificultades: los versículos 19,3-7 han sido conservado sólo
en armeno y faltan en el griego original. En los vv. 8-11 tenemos diferencias notables entre el
texto armeno y el original griego.
En ambos son claras las interpolaciones cristianas, pero en el texto griego son mucho
más acentuadas. Demos una mirada al texto, en las dos redacciones según la presentación que
presentamos en Charlesworth, J.H. The Old Testament Pseudoepigrapha. Apocalyptic
Literature and Testaments, London 1983 p.824
Hay que notar, prescindiendo de los elementos de clara interpolación cristiana evidentes
en una primera lectura especialmente en el texto griego, el de la derecha- un punto de contacto
general en el ámbito del simbolismo teriormorfo. En el Testamento de José está muchos más
acentuado y detallado que en el Ap: el cordero y los corderos están puestos en relación de
acuerdo con los ciervos, toros, vacas, terneras. Hay una relación de oposición con todo tipo de
animales y de reptiles. Este contexto, abundante y prolijo, descriptivo hasta los detalles más
inertes, pude haber sido conocido por el a. Pero la diferencia de estilo es notable, el autor del
Ap usa una estructura discontinua, reclamando una interpretación activa por parte de quien lee
y escucha mediante indicaciones sobrias y concentradas - el hecho de que el cordero no esté
puesto nunca en el Ap. en conflicto directo con otros animales, hace improbable un contacto de
dependencia literaria aunque sea genérico.
Aún más improbable -prácticamente se debe excluir- será un contacto literario con el
Testamento de Benjamín, 3,8

«En ti se cumplirá la profecía referente al cordero de Dios, el Salvador del

mundo, puesto que el inmaculado será traicionado por los sin-ley, y aqué que es sin-
pecado morirá por los impíos mediante la sangre de la alianza para la salvación de los
gentiles y de Israel, y para la destrucción de Beliar y de sus servidores.»

Se trata de una manifiesta interpolación cristiana, que ni siquiera se inserta, como la del
Testamento de José, en el contexto de un simbolismo teriomorfo.
 La comparación con la literatura apocalíptica, concluyendo, subraya la originalidad
creativa del autor del Ap. ¿Se puede decir que sea original respecto al «cordero de Dios» del
IV Evangelio?. La cuestión es debatida, incluso porque implica toda la problemática que el
«cordero de Dios» dentro del mismo ámbito del IV Ev, antes de intentar establecer contactos
entre Ap Y Jn. (para una panorámica crítica de la cuestión, véase Hohnjec, pp. 28-33).
Notemos sobretodo, el aspecto literario. En el IV ev. se usa la expresión
(Jn 1,29), después, más
explícitamente (Jn 1,36). Ambas expresiones se ponen en boca de Juan
Bautista. Cuand, como hemos revelado, Cristo crucificado es puesto en relación con el cordero
pascual del Éxodo (cf. Jn 19,36), se subraya sólo que «ningún hueso le será roto», pero sin
nombrar explícitamente al cordero. Pero una correspondencia entre los tres textos es evidente.

Se puede decir que la expresión enigmática en su densidad atribuida a Jn Bautista ejerce

su inlujo sobre la literatura subsiguiente del IV Ev hasta clarificarse en la escena del Gólgota.
En el Ap. - prescindiendo de Jn 21,15 «apacienta mis corderos»
el único lugar donde aparece el término en plural, pero referido inequívocamente al
rebaño del nuevo pueblo de Dios- se notan algunas diferencias relevantes principalmente desde
el punto de vista literario: siempre está el término  la frecuencia marcada por sus 29
recurrencias, sin una variación nunca, subraya la relevancia que tiene la figura del  en la
mente del autor. Es la misma y siempre la misma.
Además  se usa, a diferencia de amno, sin el genitivo . Hay por tanto,
respecto al IV Ev, bajo el perfil de la terminología un marcar distancia. El autor del Ap. habría
podido usar tranquilamente la expresión o amnos tou Qeou, que cuadraría perfectamente con
todos los contextos en los que se usa el término arnion. Si como está comunmente admitido y
como un conjunto de indicios induce a suponer. ¿El autor del Ap. conocía el IV, porqué ha
escogido un término diverso?
Esto nos lleva a una profundización. Los «sondeos» realizados sobre otros puntos
muestran entre el IV ev y el Ap. se da una continuidad y un desarrollo. Y el desarrollo se da
por el contacto más directo, más abierto del contenido religioso del IV evangelio con los
hechos de la historia.1(cf. a lo observado en «Reino ‘no de este mundo’ pero ‘reino del
mundo’. El reino de Cristo del IV Ev al Ap.» en L’Apocalisse: ermenuetica..., pp279-304; «
De la venida de la ‘hora’ a la venida de Cristo. La dimensión histórico-cristológica de la
escatología en el Ap, ivi, pp. 305-332; «De la maternidad de María a la maternidad de la
Iglesia: una hipótesis de evolución de Jn 2,3-4 y 11,26-27 a Ap12,1-6» ivi, pp 333-347. Hay
que ver también, en la misma línea, la monografía: W Taeger, Johannesapokalypse und
johanneischer Kreis. Versucht einer traditionsgecchichtlichen Ortsbestimmung am Paradigma
der Lebenswaser-Thematik Berlin New York 1989.

¿Se verifica un desarrollo de este tipo incluso en la figura de Cristo-cordero?. Varios

indicios lo sugieren, por lo menos en el nivel de hipótesis. Cristo como el «cordero de Dios que
quita el pecado del mundo» o simplemento como «cordero de Dios» se conecta directamente
al cordero pascual del Éxodo, o quizá, al siervo de Dios del II Isaías. La designanción
enimgática al principio del IV Ev. (Jn 1,29-36) permancercía enigmática sin no fuese retomada
en el contexto de la crucifixión (Jn 19,36). Es allí que Jesus supera la pecaminosidad del
hombre, se revela y reliza como rey de todo el nuevo pueblo de Dios (cfr. Jn 19,19-22).
¿Cómo actuará Cristo acto seguida, esta potencialidad de reino?
En el Ap. encotramos una respuesta. El reino (¿la regencia?) de Cristo «no es de este
mundo», de otro tipo respecto a los modelos humanos, se realiza de hecho y este nuevo reino
de Cristo pasa a ser el «reino del mundo». E pasaje se opera explicitamente en por fuerza de
Cristo-cordero que como tal es «rey de reyes y señor de señores» (Ap 17,14)

1
(nota mía: es decir por una mejor relación con la historia de la teología del IV Ev)
 A la uz de todo esto se delínea una trayectoria de desarrollo del IV Ev al Ap: el
, se clarifica gradualmente en su contexto en todo el desarollo del IV ev.; se
realiza y se revela como aquel que quita el pecado del mundo en la situación de crucificado.
De ahora en adelante su función asume un aspecto nuevo, el de la realeza que lo pone
en contacto directo y articulado con la historia de los hombres. Este nuevo aspecto es
justamente el que, lo vermemos en detalle, está expresado con el término renovado de .
La figura del apocalíptico comienza después de la «hora» de Jesús en el IV ev., está
determinada por ella y lleva su contenido a la historia. No se comprenderá adecuadamente el
alcance del sin ver la continuidad in crescendo en el . Y tampoco se
podra comprender el sentido del , si no se explicita antes toda la figura del
hasta la crucifixión.
En esta perstpectiva, el autor del Ap.,en la creación original que hace de la figura del
arnion, se coloca en el ámbito del «círculo joánico», retomando y desarrollando, sobre la
misma línea, el cordero de Dios que quita el pecado del mundo.
Ahora cabe esperar, en los trazos característicos de su figura que el autor nos
presentará, algunos puntos de contacto iluminados con el IV evangelio. Tendremos particular
atención de ellos en la exégesis.

e`sthko.j w`j evsfagme,non: «De pie como degollado».

Se trata de dos elementos simbólicos, siempre con estructura discontinua, que exigen
una descodificación inmediata, antes de atender a la lectura. La posición erecta de  es
un simbolismo antropológico que indica la resurrección. Es el «estar en pie» eficiente y activo,
justamente desde la resurrección. En dependencia del está el estar en pie de los
hombers: indica, además aqui, la situación de fuerza típica de la resurrección: los dos
testimonios, después de su muerte, invadidos por el Espiritu de vida
; 11,11; los vencedores «están en pie» sobre el mar de
cristal mezclado con fuego de la nueva creación (cfr 15,2), y delante del trono de Dios (cfr
7,9). Dejando por un momento de ado la imagen del estar en pie, examinemos el otro trazo
simbólico, con el que el autor califica el : «que está degollado»
El uso linguistico general de , ya sea a nivel del griego clásico ya sea, sobretodo,
a nivel de los LXX, sugeriría un valor sacrificial expiatorio: indica la inmolación cultural de las
víctimas, también humana (Ifigenia). Pero el uso del Apocalipsis, que tiene su propio tipo de
griego y es probablemente independiente de los LXX, deja alguna perplejidad: de hecho,
encontramos además de la referencia explícita al (5,6.9.12; 13,8), en el sentido
marcadamente profano y de por sí negativo de una muerte violenta: los hombres se mantan
entre ellos (6,5) y matan a quellos que son fieles a Cristo (6,9; 18,24). También de una de las
cabezas del  se dice que está (13,3)
Si el autor del Ap. retomase en verdad el valor sacrificial de aplicándolo al
dificilmente extendería un término, que tendría de esto modo un valor denso de
sacralidad, a un campo semántico tan diverso. Es preferible, por lo tanto, dar al término
referido al el valor más general de «muerto» que encontramos, en
varias traducciones antiguas, como la Vulgata: occisus -más bien que el de «inmolado» que
sería demasiado específico.
Se trata de una alusión clara a la muerte violenta de Cristo tomada en su conjunto.
Tomada, se podría decir, como nos la presenta el IV EV en la escena de la crucifixión de la que
ya hemos hablado. Hay una cierta tensión entre el aspecto de Dion de la vida y el aspecto de
destrucción del pecado, con efectos de tipo sacrificial que implica, el del IV evang.
Aquí tenemos toda la realidad de la pasión, expresada con un término de por sí fuerte y
casi brusco referido a un personaje humano.
..... la partícula expresa normalmente en el Ap una cierta relación de equivalencia entre dos
términos, que después el contexto especifica, pero que debe ser pensado, relevado y
determinado pensando.
Y aquí la equivalencia es, a primera vista, paradójica. El mismo sujeto no puede ser al
mimso tiempo, «en pie», resucitado y «muerto» Los dos términos provocan una tensión entre
ellos que sólo  podrá resolver: ¿pero cómo?. La continuidad relevada más arriba entre el
del IV evan. y el arnion nos empuja a una comparación: una situación análoga a la
presentada aquí en el Ap se mestra a propósito de Jesús en Jn 20,19-22: resumamos en un
cuadro sinóptico los elementos más interesantes.

 
 

 

En el IV ev. se tratra de la presencia de Jesús como resucitado (en medio de sus

discípulos. El Jesús viviente, resucitado tiene todavía presente la pasión y la pone en relieve,
mostrando () las manos con las marcas de los clavos (cfr. Jn 20,24-27) y el costado
abierto: es su situación de crucificado. También aquí la simultaneidad sorprende y merecer ser
tomada en consideración: no se trata de mostrar la pasión como si fuese sólo un recuerdo,
mucho menos de persuadir a sus discípulos- que no muestran dudas respecto a la identidad de
la persona entre el Cristo resucitado y el Cristo de la pasión. El episodio de Tomás (20,24-28)
sugiere un cierto contacto directo que se puede tener con el Jesús de la pasión, estando en
contacto con el Jesús resucitado y creyendo en él.
La simultaneidad de los dos aspectos -muerte y resurrección- es real y se explica como
tal. La explicación se indica con el hecho de que, siempre en el IV evangelio, todo el capítulo
20 se encuadra en 2 domingos (20,1-22: notad como este marco se subraya: «el día primero
de la semana» 20,1: «siendo pues la tarde del día primero de la semna»; el episodiod de Tomás
se pone explícitamente el domingo siguiente: «ocho días después». En el domingo la asamblea
litúrgica cristiana celebraba la resurreción. Es justamentente en el ámbito de esta asamblea que
Cristo, presente, aplica a sus discípulos y a los cristianos la virtualidad de su muerte y de su
resurrección. La simultaneidad entre los dos aspectos tiene un carácter aplicativo.
Se explica así la simultaneidad de los dos aspectos también en el Ap, situada
explícitamente como experiencia en el «día de domingo» (1,10). Los dos aspectos del misterio
pascual -muerte y resurrección- están presentes como unitarios. Pero el hecho de que están
conectados por la partícula -la cual en el Ap usualmente ponde en relación un elemento de
experiencia inmedaita con un elemento trascendente -sugiere un itinerario interesante: si
alcanza un contacto cognoscitivo con la trascendencia de la resurrección a través de la toma de
conciencia de la crucifixión en todo su alcance. Se pasa del «muerto
(degollado», un hecho de experiencia humana directa a , «en pie» que indicando la
resurrección, reentra en el ámbito de la trascendencia. Y cuanto se indica en Jn 8,26 «Cuando
hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces conoceréis que Yo Soy».
Una vez que los cristianos están en contacto ya sea con la muerte que con la
resurrección de Jesús, una y otra son aplicadas - la muete como energía liberante, la
resurrección como vitalidad- en el mismo contexto litúrgico del domingo.
El «contacto» con el Cristo viviente, muerto y resucitado que se realiza,
aplicativamente, en la liturgia, es también punto de referencia, con toda probabilidad, de los
himnos cristológicos que encontramos en el Nt (como el prólogo de Jn 1,1-18; Ef 1,3-14; Col
1,12-20).
- e;cwn ke,rata e`pta... Hasta este punto nos encontarmos aún en el ámbito del IV ev. en
la indicación de Cristo como . Un pasaje subrayado con énfasis gramatical, ,
«teniendo» en masculino - la anomalía se advierte: encontramos el regular en neutro) en
P y otros códices de menor importancia - añade dos características nuevas.
En primer lugar los «siete cuernos». Siete indica aquí, como en general en el Ap, una
totalidad, una plenitud que se debe atribuir al sustantivo al que «siete» se refiere Cuerno es el
símbolo teriomorfo para indicar la fuerza, ya muy difuso en el At: «En el At en cambio -a
diferencia del ambiente griego- el cuerno (qeren) no sólo expresa la potencia física en la
simbología profética... sino que es la expresión directa de la potencia» (Foerster, W., en
GL NT, V, 351) El autor del Ap. retoma y se apropia de este trazo simbólico: el Cristo muerto
y resucitado, con el que el cristiano es puesto en contacto en la liturgia, posee verdaderamente
- es un hecho nuevo, pero sobre la línea de su capacidad real- la totalidad de la potencia que lo
habilita para superar todo lo que, en el ámbito de la historia, es de signo postivo.

kai. ovfqalmou.j e`pta,. La expresión simbólica es particularmente enigmática. El autor

como hace en otros lugares, pone al lector y al grupo de escucha sobre una camino de
descodificación. Añade: «que son los siete espíritus de Dios cuando son enviados a toda la
tierra.»
La expresión ta. Îe`pta.Ð pneu,mata tou/ qeou es original del Ap y recurrente. Como
tal es evocadora de un significaco preciso y constante, que se ha de enmarcar después en los
contextos concretos donde aparece.

ta. Îe`pta.Ð pneu,mata. la expresión ha sido analizada más arriba, a propósito de Ap 1,4;
indica el Espírtu en su totalidad de sus dones que asume cuando es enviado a los hombres. El
Espíritu pertence a Cristo (, 3,1) como un elemento personal. Con esto llegamos a
nuestra expresión: los «siete ojos» son una indicación simbólica, pero los ojos indican siempre
una parte de la persona, algo que le es propio, que pertence a la persona como tal. Estamos en
paralelo co Jn 20,22; el Cristo viviente, a la vez, muerto y resucitado, «sopló () y
les dijo: «recibid el Espíritu Santo». El espíritu es visto como un elemento - por así decir- de
Cristo resucitado, que el posee y comunica a los demás tomándolo de sí: lo dice el simbolismo
antropológico del «soplar», así como es presentado en el contexto bíblico.
Cristo como arnino posee la plenitud (epta) del Espíritu, pero no la tiene para sí, la
envía. El término apestalemenoi, en maculino, subraya forzosamente este hecho. La nomalía
gramatical fue advertida: encontramos el neutro regular apestalmena en el códice Sinaítico. en
los minúsculso 38,39. Es la forma que escoge Tischendorf. Parece que se deba preferir, como
«lectio difficilio» apestalmenoi del códice alejandrino. El Espiritu, pues, parte de Cristo
resucitado y se irradia, en la totalidad de sus manifestaciones a «toda la tierra» a toda la
humanidad. Hay que notar el apestalmenoi, como participio perfecto, expresa una acción ya
iniciada en el pasado y cuyo efecto prosigue en el presente.

5:7 kai. h=lqen( kai. ei;lhfe to. bibli,on evk th/j dexia/j tou/ kaqhme,nou
evpi. tou/ qro,nouÅ

«Y vino, y tomó {el libro} de la derecha del que estaba sentado en el trono.»

Desde el punto de vista gramatical, la expresión falta de sujeto y de complemento

directo. Tanto el uno como el otro son indicados claramente por el contexto: el sujeto es
como aparece por la adoración del v. 8 dirigida, al «cordero»: el complento directo
es como se indica explícitamente en el versiculo 8 donde aparece, en aoristo, el
mismo verbo que encontramos en perfecto: . De todos modos, la
ausencia del sujeto y del complemento directo es enfática y reclama la atención sobre dos
verbos que, en cierto sentido aislados, adquieren un relieve particular, un tono de solemnidad
litúrgica, estimulando la atención y la reacción creativa del «sujeto» interpretante.

kai. h=lqen: «vino» El ya se encuentra «en medio del trono» no realísticamente y
espacialmente, sino en el sentido simbólico que ocupa una posición central en el gobierno de
Dios sobre la historia, sombolizado por el trono; si bien el movimiento indicado por no
se entiende en sentido espacial banalizado por un cambio real en la zona celeste, donde se
encuentra el trono, sino en un sentido simbolizado: ha habido un «movimiento» que ha llevado
a Cristo a ser el arnion al nivel del trono: su victoria se ha realizado sobre las fuerzas hostiles,
mediante la pasión y la muerte (cfr. 3,21 «como también yo he visto y me he sentado junto a mi
Padre en su trono»). Se evoca probablemente la resurrección (del se había dicho en el
versículo precedente «recto en pie» es decir resucitado); la resurrección que, en el
lenguaje del IV Ev., es presentada como un movimiento hacia el Padre (cfr. Jn 20,17)

ei;lhfen: El perfecto sugiere una acción continua, iniciada en el pasado, pero cuyo efecto
perdura en el presente. El libro es recibido por el cordero y él lo conserva: y ya en su posesión
estable es el «cordero» quien será su único responsable.

Además hay que subrayar, ei;lhfen, que es un «recibir» un «tomar» por invitación:
supone una iniciativa previa, una voluntad de don, a la que se corresponde. La voluntad de don
es, aqui, la del , de Dios «sentado» sobre el trono, quien tiende a transferir su
iniciativa a Cristo arnion y a conferirle toda la responsabilidad de la historia.

evk th/j dexia/j... Es el libro que pertenece a Dios, que, estando en su mano derecha, está
en contacto inmediato con la fuerza propia de Dios. El libro representa el plan de Dios sobre la
historia: justamente en cuanto formulado por Dios, tal plan le pertenece, participa de la
trascendencia y sólo una fuerza de Dios proporcionada a la que lo ha formulado y con la que
está en contacto estará en grado de interpretarlo y de seguirlo adecuadamente. El
recibe directamente el libro al mismo nivel de trasncendencia en que éste se encuentra,
sin pasajes intermedios, en el mismo contexto de fuerza y de energía.

5.8 kai. o[te e;laben to. bibli,on( ta. te,ssara zw/a kai. oi` ei;kosite,ssarej
presbu,teroi e;peson evnw,pion tou/ avrni,ou( e;contej e[kastoj
kiqa,raj( kai. fia,laj crusa/j gemou,saj qumiama,twn( ai[ eivsin ai`
proseucai. tw/n a`gi,wnÅ

Cuando tomó el libro, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron
delante del Cordero; cada uno tenía un arpa y copas de oro llenas de incienso, que
son las oraciones de los santos.

kai. o[te... La celebración que sigue, articulada por gestos y palabras, interpreta el valor del
acto realizado por el cordero, especifcando su significado. Hay que notar que mientras
(perfecto) de 5,7 se refiere a la toma de posesión del libro, subrayándole la
conservación, (aoristo) indica el momento en la que acontece la toma de posesión,
subrayando el hecho como acontecimiento. Y es propiamente el acontecimiento que se celebra
en la doxología solemne que sigue: eso permite superar la tensión determinada en 5,1-5 entre
la instacia de una lectura del libro y su imposibilidad.

to bibli,on: el libro (rollo) que, con simbolismo con estructura discontinua, ha sido
presentado en 5,1: «en la mano derecha del (personaje) sentado sobre el trono»: el libro se
refiere al gobierno de Dios sobre la historia y está en contacto directo con la fuerza
trascendente de Dios; «ya escrito, dentro y fuera», está todo esrito, sin que permanezca ningún
espacio vacío, pero lo escrito, que se encuentra en el rollo, no se ve; ya ellado con «siete
sellos»: el contenido no sólo no se ve; sino que no se puede ver, porque el rrollo está sellado y
lo está completamente (siete sellos). Las varias identificaciones propuetas (cfr. para una
panorámica Brütsch, pp. 106-107: la historia en general, el elenco de los deberes del hombre
respecto a Dios; los decretos exterminantes contras las naciones, el plan de Dios en los
elementos finales del mundo, La Biblia, El At etc.) deben ser verificados con el hecho de que el
libró será abierto, a partir del capítulo 6, y que tal aperturá proseguirá progresivamente hasta
su conclusión, como muestra la estructura literaria del Ap. El contenido del libro será, por
tanto, el plan de Dios sobre la historia, trascendente, inaccesible al hombre, que después será
manifestado y ejecutado por el en el transcurso de todo el Ap.

ta. te,ssara zw/a... El hecho de la toma de posesión del libro por parte del arnion hace
posible todo aquél intercambio entre cielo y tierra, bajo el influjo del Espíritu. que está
simbolizado, con toda probabilidad como ya hemos visto, por la figura y por la accón de los
zwa. Su intervención adquiere un sentido más preciso. Lo mismo vale para los 24 ancianos: su
intervención adquiere un sentido más preciso. Lo mismo vale para los 24 ancianos: su acción
de mediación encontrará justo en la interpretaciones y realizaciones de la historia actuada por
el arnion su punto de impacto concreto.

e;pesan...la reacción celebrativa respecto al arnion se presenta al inico con un simbolismo de

estructura discontínua, como se muestra ya por la «incoherencia» que resultaría de acciones y
actitutes atribuidas realísticamente (¿como configurar los vivientes que caen en adoración ?
¿Cómo pueden los ancianos tener en la mano -y tocar- las citaras y al mismo tiempo las copas
de oro?). «cayeron delante» indica un acto de adoraciónque reconoce en el arnion «una
adorabilidad». El acto material («cayeron» indica, simbolizado, la relación de adoración de los
«presbíteros» y de los «vivientes» respecto al arnion. Se toma consciencia de lo que él es, de su
trascendencia. El reconocimiento de la trascendencia del arnion se da cuando éste se apropia
del libro. No sólo se adora al arnion por lo que es en general (5,6) sino además y sobretodo
por loq eu es cuando actúa (5,7) una vez que se ha apropiado del libro. En efecto aparece la
alteza de Dios (podrá leerlo y abrir sus sellos) y como revestido de todas las prerrogativas de
Dios respecto a la revelación y actuación de la historia (cfr. como confirmación y explicitación
5,12.13b)

-econtes ekastos. El masculino y sobretodo la determinación ekastos se refiere a los

presbíteros. Esta determinación, de hecho, que pone el acento no sobre el grupo de los 24, sino
sobre cada uno de ellos, sugere aquella personalización que el grupo de escucha debe hacer
respecto a los «presbíteros», considerados, en cuanto categoría, esquemas de personajes para
llenar. Este llenar se realizado -el grupo de escucha, ha colocado allí alguno de sus santos, etc.
Entonces se puede hablar de los concretos, con su personalidad determinada: los «presbíteros»
del esquema existirán ahora como «alguien concreto».

kiqa,raj... Reaparece además en el Ap en 14,2; 15,2 y expresa, soblre la guía del uso del At,
una celebración litúrgica lírica y festiva. El descubrimiento del arnion y de su función provoca
un gozo que conmueve. Desde «cada» anciano, se comunica al grupo de escucha con cuyo
anciano, determinado y precisado por el grupo mismo que le da el nombre, está en contacto.
Se consigue así el vuelco de la situación de llanto desesepardo de antes (5,4) ya preanunciado
por uno «de los ancianos» (5,5a)

kai. fia,laj crusa/j: El oro aparece a menudo sea como sustantivo (crusion, cfr 21,18.21:
Jerusalem nueva; 3,18; el «oro incasdencente» que es compra de Cristo; 17,4 y 18,16 dicho del
lujo de Babilonia) sea como adjetivo cruseos (dicho de los siete candelabros 1,12.20; 2,1; de
las coronas escatológicas: 4,4; de la corona de Cristo juez: 14,14; de objetos litúrgicos o de
uso afín: copas 5,8; 15,7; cintos 1,13; 15,6; incensarios: 8,3 altares: 8,3; 9,13; la caña en manos
del ángel: 21,15, y el sentido profano negativo, se dice de los ídolos: 9,20 y del cáliz en manos
de Babilonia 17,4. Tiene un significado simbólico claro: es el mental que indica un contacto
directo con Dios o con Cristo; se tiene quizá una simbolización volcada: el oro indica entonces
una profanación; una usurpación profana de algo que es sacro: es el caso de Babilonia, de los
ídolos, etc.

fia,laj: «copas», «cálices». Son de oro porque están en contacto directo con Dios, en la
«liturgia celeste», como el altar, el turíbolo, los inciensos.

-gemou,saj.. Las copas sagradas en manos de los ancianos están llenas de «inciensos«. No
son de por sí, incensarios, en los que el incienso ya se quema. En las copas se encuentran en
abundancia -están llenas- granos de incienso destinados a quemar y a subir a Dios bajo la
forma de humo (cfr. 8,3-4)

-...«que son»: es una fórmula que usa frecuentemente el autor para ayudar al sujeto
interpretante para realizar la descodificación. Establece de hecho una equivalencia realística
entre las copas (el femenino se refiere directamente a ellas, obviamente con su contenido de
granos de incienso) y las plegarias de los cristianos que se encuentran sobre la tierra,
denominados según un uso frecuente en Pablo, «santos« es decir separados «recomprados» de
lo profano, arrancados de sus pecados y convertidos en propiedad de Dios, «reino». Son los
«ancianos» quienes, en contaco con los «santos» que están aún sobre la tierra, recogen las
plegarias y las presentan, en un contexto de sacralidad superior (las «copas de oro»), a Dios.
Hay un desarrollo interesnate de este tema en el ámbito del Ap.: las plegarias de los
«santos» suben a Dios «tonificadas» (cfr 8,3-4) y de Dios salen, en consecuencia, un impulso
nuevo al desarrollo de la historia de la salvación (8,5). Al final, cuando el desarrollo de la
historia de la salvación se estará concluyendo, la energía de Dios destructora del mal («la ira»)
será contenida en las mismas copas que ahora son las plegarias de los santos (cfr 15,7 y ss.:
véase, para una profundización superior: Struttura Letteraria, pp. 219-227: los frascos, las
plegarias de los santos, el incienso y el altar, un hilo que une y atraviesa las secciones.)

5:9 kai. a;|dousin wv|dh.n kainh.n le,gontej( :Axioj ei= labei/n to. bibli,on
kai. avnoi/xai ta.j sfragi/daj auvtou/( o[ti evsfa,ghj kai. hvgo,rasaj tw/|
qew/| evn tw/| ai[mati, sou evk pa,shj fulh/j kai. glw,sshj kai. laou/ kai.
e;qnouj 10 kai. evpoi,hsaj auvtou.j tw/| qew/| h`mw/n basilei,an kai.
i`erei/j( kai. basileu,sousin evpi. th/j gh/jÅ

5:9 Y cantan un cántico nuevo, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus
sellos, porque tú fuiste degollado, y con tu sangre compraste para Dios {personas}
de toda tribu, lengua, pueblo y nación. 10 Y los has hecho un reino y sacerdotes
para nuestro Dios; y reinan sobre la tierra.

Hay una cuestión importante de crítica textual respecto a 5,10; ¿se debe leer
(futuro) o (presente)?  está atestado por el
Sinaítico, P, diversos minúsculos;  lo encontramos en A y 046. La mayor
autoridad de A y el hecho de que resulta «lection difficilior» lo hacen
preferible (véase: L’Apocalisse: ermeneutica...,361)

kai. a;|dousin... los que cantan son los «ancianos», que teniendo la cítara (v.9) acompañan
el canto con ella. El canto expresa, de por sí, la alegría admirada y entusiasta, atractiva, para la
persona y la obra de Cristo-
wv|dh.n kainh.n: la expresión «cántico nuevo» tiene como punto de partida el Antiguo
Testamento: se trata de Isaías 42,19 y algunos salmos 98,1; 96,1; 33,3; 149,1; 40,4; 144,9
(veáse para una profundización: Alonso Merino, P.J., El cántico nuevo en el Apocalipsis.
Perspectiva biblico-teológica, Roma 1990, pp. 77-134) En una presentación sinóptica:

Isaiah 42:10 u`mnh,sate tw/| kuri,w| u[mnon kaino,n h` avrch. auvtou/

doxa,zete to. o;noma auvtou/ avpV a;krou th/j gh/j oi` katabai,nontej eivj
th.n qa,lassan kai. ple,ontej auvth,n ai` nh/soi kai. oi` katoikou/ntej auvta,j

vd'x' ryvi hw"hyl; Wryvi WTT Isaiah 42:10

Aal{m.W ~Y"h; yder>Ay #r,a'h' hceq.mi AtL'hiT.
`~h,ybev.yOw> ~yYIai

42:10 Cantad al SEÑOR un cántico nuevo, su alabanza desde los confines de la

tierra, los celebre al mar y cuanto hay en él, las islas y sus moradores.

97:1 yalmo.j tw/| Dauid a;|sate tw/| kuri,w| a=|sma kaino,n o[ti qaumasta.
evpoi,hsen ku,rioj e;swsen auvtw/| h` dexia. auvtou/ kai. o` braci,wn o`
a[gioj auvtou/

vd'x' ryvi hw"hyl; Wryvi rAmz>mi WTT Psalm 98:1

[;Arz>W Anymiy> AL-h['yviAh hf'[' tAal'p.nI-yKi
`Avd>q'

Psalm 98:1 Salmo.Cantad al SEÑOR un cántico nuevo, porque ha hecho maravillas,

su diestra y su santo brazo le han dado la victoria.

LXT Psalm 95:1 o[te o` oi=koj wv|kodomei/to meta. th.n aivcmalwsi,an wv|
dh. tw/| Dauid a;|sate tw/| kuri,w| a=|sma kaino,n a;|sate tw/| kuri,w| pa/sa
h` gh/

Wryvi vd'x' ryvi hw"hyl; Wryvi WTT Psalm 96:1

`#r,a'h'-lK' hw"hyl;

LBA Psalm 96:1 Cantad al SEÑOR un cántico nuevo; cantad al SEÑOR, toda la
tierra.

LXT Psalm 32:3 a;|sate auvtw/| a=|sma kaino,n kalw/j ya,late evn
avlalagmw/|

Wbyjiyhe vd'x' ryvi Al-Wryvi WTT Psalm 33:3

`h['Wrt.Bi !GEn:
LBA Psalm 33:3 Cantadle cántico nuevo; tañed con arte, con voz de júbilo.

LXT Psalm 149:1 allhlouia a;|sate tw/| kuri,w| a=|sma kaino,n h` ai;nesij
auvtou/ evn evkklhsi,a| o`si,wn

ryvi hw"hyl; Wryvi Hy" Wll.h; WTT Psalm 149:1

`~ydIysix] lh;q.Bi AtL'hiT. vd'x'

LBA Psalm 149:1 Aleluya! Cantad al SEÑOR un cántico nuevo: su alabanza en la

congregación de los santos.

LXT Psalm 39:4 kai. evne,balen eivj to. sto,ma mou a=|sma kaino,n u[mnon
tw/| qew/| h`mw/n o;yontai polloi. kai. fobhqh,sontai kai. evlpiou/sin evpi.
ku,rion

hL'hiT. vd'x' ryvi ypiB. !TeYIw: WTT Psalm 40:4

`hw"hyB; Wxj.b.yIw> War'yyIw> ~yBir; War>yI
Wnyhel{ale

LBA Psalm 40:3 Puso en mi boca un cántico nuevo, un canto de alabanza a nuestro
Dios; muchos verán {esto,} y temerán, y confiarán en el SEÑOR.

LXT Psalm 143:9 o` qeo,j wv|dh.n kainh.n a;|somai, soi evn yalthri,w|
dekaco,rdw| yalw/ soi

hr'yvia' vd'x' ryvi ~yhil{a/ WTT Psalm 144:9

`%L'-hr'M.z:a] rAf[' lb,nEB. %L'

LBA Psalm 144:9 Oh Dios, un cántico nuevo te cantaré; con arpa de diez cuerdas
cantaré alabanzas a ti,

El contexto ilumina la «novedad» se trata de una celebración de Dios presente y activo en la

creación y en la historia de su pueblo. La creación de Dios presenta cada día el
estremecimiento de los nuveo; igualmente el cuidado con la que Dios sigue los desarrollos del
pueblo y no cesa nunca de sorprender: Dios anima siempre adelante, hacia «un plus», un
«mejor» que son siempre nuevos provocando una reacción celebrativa fresca, la necesidad de
cantar un cántico «nuevo» adecuado a la novedad contínua de la creación y de la historai que
expresa.
En el Ap «Cantico nuevo» en 14,3 es el anuncio de Cristo que viene ya desde la
trascendencia y puede ser comprendido e interpretado adecuadamente sólo por los 144.000.
Celebra la «novedad» mesiánica de Cristo, aplicada a los hombres. Aquí, con o en nuestro
contexto, el canto es acompañado por las cítaras y es un canto que celebra a Cristo-cordero.
La «novedad», es por tanto, de dimensión cristológica, tiene un carácter dinámico, se relaciona
a la historia de la salvación; se llega a la misma conclusión también por la recurrencia de wdh,
«canto» en el Ap en 13,3: siempre en un contexto de musica de cítaras, se canta el «cántico de
Moisés y del cordero» que resulta todo referido al desarrollo de la historia de la salvación (cfr
15,3b-4)
 Es la novedad que hace caminar adelante la historia. En el Ap. tal novedad es
estrictamente cristológica: el «cántico nuevo» celebra la presencia activa de Cristo-codero en
la historia del hombre.

:Axioj ei=... La celebración tiene una solmenidad particular y un colorido litúrgico

específico: una y otra derivan de , colocado al principio de la frase y que recurre con
frecuencia en la liturgia. , (de por sí «uno que tiene la forza de traginar ) indica
no tanto una calificación moral (lo opuesto sería «indigno») sino la habilidad de actuar de un
determinado modo (lo contrario sería «incapaz»). Esta habilidad referida a Cristo-es
un hecho actual, que se situa en el presente simultáneo al grupo de escucha al que se dirige
esta «liturgia» que se desarrolla en el cielo, pero que está destinada a la tierra.

labein...:Recibir el libro y abrir los sellos significa aquella capacidad de leer y interpretar el
plano de Dios en la historia que en vano había sido buscada antes (cfr 5,2-3). Cristo la posee,
pero no en sentido vago y genérico; ha habido un evento, ha habido un tramite preciso que ha
llevado a Cristo a este nivel de eficiencia.

o[ti evsfa,ghj: El autor se refiere, sin describirla nunca, a la pasión del cordero, de muerte
del mismo cordero, de su sangre. ¿Se trata de una relectura del acontecimiento de la pasión de
Cristo en términos de expiación sacrificial, sobre la línea del At? Son muchos los indicios que
favorecen esta impresión. El núcleo terminológico «cordero-muerte-sangre» reclama en tal
modo cercano una mutiplicidad de usos rituales de quien habla el At (cfr Ex 12,11-12 «el
cordero pascual»; Ex 29,38-42: sacrificio del cordero por la mañana y tarde; Num 28,11-19
sacrificio del cordero al principio de cada mes y de los siete días de Pascua, etc.) y qu edebería
ser familiarísimos a nuestro autor, hasta hacer el contacto literario prácticamente cierto.
Pero un examen más cercano del grupo terminológico «cordero-degollamiento-sanbre»
nos hace pensar en la originalidad del autor respecto a los modelos veterotestamentarios en los
que se inspira.

2se refiere a Cristo, entrevisto y preparado en el At, muerto y resucitado, con

la plenitud de su eficacia mesiánica y del Espíritu para otorgar a los hombres. Es te cuadro así
de refinadamente teologizado supera, manifiestamente, el contenido expiatorio y sacrificial del
cordero del At.

Esta conclusión se confirma por el valor de . El uso lingüístico general de

, sea a nivel del griego clásico general sea sobretodo al nivel de los LXX, sugeriría un
significado sacrificial expiatorio: indica la inmolación cultual de las víctimas, también humanas
(Ifigenia). Pero el uso del Ap, que tiene su tipo de griego y es probablemente independiente de
los LXX deja alguna perplejidad: encontarmos más allá que en referencia explícita al
(5,6.9.12; 13,8) en el sentido marcadamente profano y de por sí negativo de una
muerte violenta: los hombres se matan entre ellos (6,4) y matan a aquellos que son fieles a
Cristo (6,9; 18,24). También una de las cabezas de la es llamada como
(13,3)
Si el autor del Ap. retomase en verdad el valor sacrificial de aplicándolo al
dificilmente extendería un término, que tendría de esto modo un valor denso de
sacralidad, a un campo semántico tan diverso. Es preferible, por lo tanto, dar al término
referido al el valor más general de «muerto» que encontramos, en
varias traducciones antiguas, como la Vulgata: occisus -más bien que el de «inmolado» que
sería demasiado específico.


2


 La heterogeneidad relevada a propósito del uso sacrificial-expiatorio y la figura
complexiva del cordero viene así confirmada y se hace ya tensión.
En efecto justo , el término que de más debería encuadrarse en la
perspectiva sacrificial expiatoria, no sólo no tiene, como hemos relevado justo ahora, este
alcance semántico preciso, sino que se relativiza intencionalmente. El arnion está «en pie como
muerto (degollado)» (). Es justo por la muerte se pasa,
congnoscitivamente a la resurrección, como hemos ya notado (cfr Jn 8,28)
La posición erecta de indica- lo hemos visto- la resurrección y eficiencia
activa que le sigue; la partícula expresa una relación que debe ser pensada, relevada
intelectualmente: se dice, con una de aquellas expresiones densas y a primera vista
herméticas características del Ap, en posición de «resucitado como muerto»
La muerte no puede estar presente con la resurrección, en cuanto hecho concreto y
como evento; pero puede tener una simultaneidad con ella y con sus efectos, en su aplicación
transitiva, en la experiencia litúrgica que se tiene de Cristo, como nos muestra, v. gr. Jn 20,20a:
el Cristo está -: el mismo verbo que Ap 5,6- en medio de los discípulos es el Cristo
resucitado pero, se podría decir, esta «como muerto» porque tiene aún las marcas típicas de la
pasión.
Se encuentran así, evocadas por el modo en que se presenta el tres contextos
diversos, tres niveles que caracterizan la misma figura: sobre el fondo está el nivel sacrificial,
sugerido por el termino y derivante del AT: pero el sacrificio no se presenta como una
inmolación: es simple y crudamente la muerte violenta; esta muerte violenta, acontecida en el
pasado, tiene su continuidad misteriosa en el presente, coexistiendo explícitamente con la
resurrección. Se entrevé un arco teológico completo y sugestivo: el retoma la virtus
sacrificial expiatoria del At. pero la actua de modo nuevo, más allá del ámbito de la
purificación y fuera de los esquemas rituales, y la aplica en su calidad de resucitado.

Si esta es la figura del en nuestro contexto, se indica la línea interpretativa de la

expresión «en su sangre»

kai. hvgo,rasaj hmaj tw/| qew: Hay un problema de crítica textual que incide también
sobre la exégesis: está sin complemento directo en A; en cambio encontramos
en S 046, en muchísimos manuscritos, versiones y citas patrísticas (cfr. aparato crítico).
Es, indudablemente, la lección más difundida en Oriente y en Occidente. Con está
conectada también la presencia o al menos el orden de : falta en algunos minúsculos y
en algunos Padres (se pude explicar como una omisión casual y como una cita ad sensum en la
que , ya evidente por el contexto, no se menciona explícitamente); se encuentra 
pospuesto en S 045, y antepuesta en muchos minúsculos y versiones. Parece por tanto que la
presencia de no sea problemática. La omisión de en A, su posición diversa
respecto a es problemática. Pero esto no justifica su supresión, considerando
una corrección defectuosa, como hace Metzger y el Comité del «Greek New
Testament». La afirmación de Metzger en efecto puede ser rebatida: «Those who made the
emendations, however, overlooked the unsuitability of with in the following
verse» (Metzger B.M. A textual Commentary to the Greek New Testament, London-New York,
1971 p. 738). Quizá se puede decir que justo el advertir esta supuesta incongruencia entre
 y ha inducido A a suprimir hmas, contra la dentencia habitual de de
tener un complemento directo explícito; los otros códices no han advertido la «incongruencia»
y mantienen no sólo y , sino también  que se adaptaía a
pero no con . Solo 2432 (s. XIV) concuerda explícitamente con
.
 Sigue una indicación: , la lección más amplia y antiguamente atestada, ha sido
dificultosa con A justo por la aparente incongruencia con . Es por tanto una «lectio
difficilior» y también como tal preferible: se explica su omisión, no se explicaría su
introducción. Su posición de antes o después de  es una hecho secundario.

Manteniendo  tenemos que los «ancianos» se recononen como el complemento

directo de la acción de «compra» de parte de Cristo . Pero ellos se sienten solidarios e
idealmente identificados con todo el pueblo de Dios que proviene, se subraya explícitamente,
de todas las condiciones posibles. Los hombres están todos unidos dónde se encuentran, en su
situación de «alienación» respecto a Dios; son «comprados» por el empeño del y
pasan a ser, así, propiedad de Dios, afines a él: la acción de la «compra» se dirige hacia Dios
(). Los «ancianos» han sido ya objetos de esta compra; pero el radio de acción de la
compra es universal: los ancianos por tanto se sientes parte de un todo - el pueblo de Dios en
su globalidad universal - con el que se identifican. En esta perspectiva de solidaridad ejercitan
también ellos un influjo sobre la actuación de la «compra» de parte de Cristo-
Pero ¿Qué es propiamente, esta «compra» por medio de la sangre (evn tw/|
ai[mati, sou)
La sangre dicha explícitamente del cordero, conserva un valor genérico sacrificial,
como la figura misma del cordero. Pero esto es sólo un punto de partida: no encontramos en
efecto, alguna de aquellas indicaciones rituales propias del AT y que quizá han sido retomadas
explícitamente de Nuevo: no se habla, aquí, ni de efusión ni de aspersión ni de ningún otro
detalle.
La separación respecto del cuadro ritual se confirma por el efecto atribuido: mediante
su sangre, el ángel «adquirió» () para Dios un pueblo universal.
Ahora bien,  es- sea en el griego clásico profno como en los LXX- un término
puramente comercial y no tiene nada de Sacro, ni siquiera en relación con el At. La compra
realizada por el cordero sobrepasa manifiestamente los límites de la expiación: la sangre está en
grado de hacer algo de más.
¿Cómo se pude explicitar esta superación respecto al nivel sacrificial? El termino más
cercano al nivel sacrificial, esfagmenon está conectado explícitamente y casi forzosamente con
la resurrección, como hemos observado. ¿Se puede decir lo mismo de hgorasas?
Una respuesta claramente afirmativa nos viene de Ap 7,14 donde encontramos la
segunda recurrencia de la expresión «sangre del cordero». El contexto nos halba de la multitud
innumerable de los salvados, de los «comprados», todos vestidos de blanco, como signo
personal y recíproco de la situación en la que se encuentran. A la pregunta sobre cómo los
salvados han alcanzado su meta escatológica, se precisa, ya anteriormente, ellos.
«Lavaron sus vestidos
y los blanquearon en la sangre del cordero
()
Esta expresión es a simple vista contradictoria. Aún se puede sostener la expresión -real
o metafórica- de «lavar» o «lavarse» en la sangre, pero «blanquear» mediante la sangre «roja»
parece incongruente.
El contraste advertido e intencional que hace de la expresión «eine bewusste
Paradoxie» (una paradoja consciente) (Lohmeyer p. 72) estimula, a una lectura simbólica, que
vaya en profundidad. «Blanco , es en el Ap un símbolo cromático que tiene a hacer
percibir intelectualmente y afectivamente una participación de la resurrección de Cristo. Y esto
que encontramos, por el resto, también en la presentación sea sinóptica ya sea de Juan, del
evento de la resurrección (?). Por lo tanto se trata de un efecto específico de la resurrección,
atribuido a la sangre del cordero; dado la conexión literaria explícita y reforzada de
 con . que hemos puesto en relieve, tal efecto viene de este
modo puesto violentamente en primer plano.
 Se tiene así una primera respuesta al interrogante que había planteado nuestro texto a
propósito de la sangre del : el plus que encontramos en la sangre del cordero respecto
al nivel expiatorio es un elemento de resurrección, de comunicación de vida.
Tal comunicación de vida adquiere un sentido particularmente claro y activo en la
última aparición de referida al .
Los santos, contrapuestos a la potencia inmanente del dragón, consiguen superarlo
sorprendentemente. Esto sucede justamente por fuerza de la sangre del cordero:
«Y ellos lo vencieron a causa de la sangre del cordero
() (12,11)
La sangre del cordero es vista aquí como medio, o más propiamente -según el valor
preciso de dia con acusativo - causa de una victoria que de otro modo, dada la desproporción
de las fuerzas contrapuestas, sería imposible. La sangre del cordero tiene, así, la potencialidad,
la capacidad activa de producir un efecto más allá de cualquier perspectiva humana. Posee un
dinamismo que vuelca y que exalta. Se tiene, así, una respuesta que resuelve la cuestión
establecida anteriormente, cuando hemos estudiado la primera recurrencia de la sangre del
. La compra efectuada de radio universal, con todas sus implicaciones y desarrollos
-sacerdocio y reino de los fieles-que deja entrever, va más allá del nivel sacrificial, que casi
desaparece de la perspectiva, y se situa en el dinamismo de resurección propio de la sangre de
Cristo.
¿Qué es pues, en una visión sintética, la sangre del cordero del Ap? Sus efectos, lo
hemos visto, se refieren a una arco notablemente amplio; implicando la purificación derivante
de la expiación, se extienden a la compra, llengado hasta una vitalidad de resurrección que
permite superar las fuerzas hostiles negativas. ¿Como se pueden referir a la sangre estos
efectos?. En otras plabras, ¿Tiene el término algún valor semántico de fondo de substrato a
estos diversos significados, que los unifique de raiz?
expresa una unitariedad terminológica que debería poder sintetizar y resumir la
multiplicidad de los efectos indicados. La síntesis unificante se encuentra propiamente en la
figura del al que- y esto se subraya explícitamente en las tres recurrencias estudiadas
-pertenece la sangre.
La «sangre» evoca la muerte violenta, la muerte de Cristo, como vida entregada, que ha
liberado una potencialidad cuyo alcance aparece en los efectos: compra y nueva alianza,
participación en la resurrección, capacidad nueva de victoria. La pontencialidad derivante de la
muerte es gestada -podríamos decir- de Cristo resucitado esthkos ws esfagmenon «en pié»
-resucitado y activo- pero «como muerto», aplicado es decir, la virtualidad de su muerte.
Pero la sangre indica que esta potencialidad se realiza de hecho: la muerte pasa a ser
compra realizado justamente en la sangre; la resurrección de Cristo es participada
personalmente por los cristianos («vestidos») porque se acontece en su sangre; la capacidad de
superación de las fuerzas hostiles se actua en la historia, comprando así el máximo de
concreción, justo por medio de la sangre. La «sangre» del cordero aparece como pensada en
dos fases: una previa a la resurrección y a es la fase de la muerte; y la sangre en esta fase es
como la vida entregada; la otra fase es consecuente a la resurrección y consiste en el desarrollo
histórico de cuanto se ha realizado potencialmente en la muerte violenta: la sangre es la
aplicación de la vida otorgada, realizada por Cristo «resucitado como muerto».

(v.10) kai. evpoi,hsaj auvtou.j tw/| qew/| h`mw/n Los ancianos hablan ahora más
especificamente: el discurso se desplaza de ellos mismos a todo el pueblo de Dios, la parte de
él que esta aún sobre la tierra (autous: «ellos»); hay, pues, una interpelación más directa
respecto al «grupo de escucha», el «sujeto interpretante» que se encuentra sobre la tierra.

El «paso» del «nosostros» a «ellos» se subraya tamibén por el hecho de que los
«ancianos» justo mientras hablan de los otros (; «aquellos») son conscientes de ser un
nosotros (dicen tw/| qew/| h`mw/n, « a nuestro Dios») que abarca a los ancianos mismos
sea a los otros de los que los ancianos hablan.

Respecto a aquellos que se encuentran sobre la tierra se dice concatenadamente que

Cristo-- depués de haber «rescatado (recomprado) por medio de su sangre»; en el
sentido dinámico visto más arriba, a su pueblo y haberlos hechos propiedad de Dios
-«...» « a nuestro Dios» dicen los ancianos- los hizo «reino y sacerdotes y
reinarán sobre la tierra.
El significado de esta expresión es importante por lo que ha sido de controvertida.
(Veáse para una exposición y discusión de las varias posiciones: El Apocalipsis: ermenéutica...
349,368). Para comprender el sentido de «sacerdotes», que el autor usa dándolo por
conocido (1,6; 5,10; 20,6) ocurre precisar lo del nucleo terminológico --
que encontramos siempre emparejado a .
Todo el grupo terminológico que rota entorno al campo «rey», «reino», «reinar», tiene,
antetodo dos tiempos de realización: uno estríctamente escatológico y otro situado en el
desarrollo de la historia de la salvación
Al nivel de estado de conclusión alcanzada, se trata de un reino del que formar parte
gozosamente. Al nivel de estado de desarrollo se tiene en cambio un sentido prevalentemente
dinámico. Es el reino que se instaura mediante una fuerza, una potencia que le es
proporcionada. Se trata de hecho, de una conquista, superando el antagonismo de las fuerzas
hostiles, que tienen su propio reino y su propio rey.
Protagonista de este sentido activo es Cristo, a quien se le hacer partícpe de la potencia
victoriosa de Dios. El Supera todas las fuerzas hostiles, reduciendolas verdaderamente a la
impotencia. El primer fruto de la acción de Cristo como realizador de un reino son los
cristianos, llamados «reino» en el sentido de un resultado obtenido. Pero -como ya hemos
visto- una vez convertidos en reino perteneciente totalmente a Dios, los cristianos «reinan» a
su vez, también ellos en sentido activo. Colaboran con Cristo. Todo esto se realiza en la fase de
desarrollo de la historia de la salvación y antes de su conclusión final, ya sea en la dimensión
terrestre de la vida ya sea en la de la ultra-terrena.
Examinemos los textos más de cerca. La expresión «reino y sacerdotes» deriva de Ex
19,6:
19:6 u`mei/j de. e;sesqe, moi basi,leion i`era,teuma kai. e;qnoj a[gion
tau/ta ta. r`h,mata evrei/j toi/j ui`oi/j Israhl

rv,a] ~yrIb'D>h; hL,ae vAdq' yAgw> ~ynIh]Ko

tk,l,m.m; yli-Wyh.Ti ~T,a;w>
`laer'f.yI ynEB.-la, rBed;T.

LBA Exodus 19:6 y vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación
santa." Estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel.

La expresión hecreo, según se entienda tklmmcomo estado absoluto o estado constructo,

se puede traducir «reino de sacerdotes» o «reino, sacerdotes». El autor escoge esta segunda
posibilidad que, distinguiendo los dos términos sin conectarlos ni siquiera con kai, le permiete
afirmar que los cristianos son hechos por Cristo ya sea basileian, sea iereis. Los cristianos son
hechos ya «reino», pertenecen a Dios; e sCristo que los ha liberado y los sigue con su amor
continuado. Son un efecto de la obra activa («hizo») de Cristo; pero a «reino», que constituye
el resultado de la acción de Cristo, se añade la calificación activa de «sacerdotes». Siendo
reino, los cristianos son también «sacerdotes» para Dios y el padre de Cristo. ¿Cómo
explicaremos esta calificación?
En nuestro contexto la expresión forzada de 1,6 retorna un forma
gramatical normal, y podríamos decir, más extensa: se subraya, no menos que en 1,6 la acción
de Cristo (). La
conexión mediante el doble , adquiere resalto; como también la correspondencia entre
y  que pone en medio.
Constituidos «reino» para Dios mediante la obra de Cristo los cristianos han sido
hechos «sacerdotes» con un significado dinámico y activo. Como tales «reinan sobre la tierra»

«Reinar sobre la tierra», indica una actividad ue lleva a relizar ulteriormente sobre la tierra,
venciendo las fuerzs hostiles que allí se contrapnene, el reino de Dios situado entre el sentido
pasivo y el activo, «sacerdotes» depdende de todos cristianos, es decir, son sacerdotes porque
han sido ya hechos reino: pero como sacerdotes en sentido activo, deberán participar en la
constitución del reino de Dios sobre la tierra. Esta será la obra del cordero que se ha apropiado
el libro: la acción de los sacerdotes que procuran el reino sobre la tierra se inserta en el gran
cuadro de la realización del proyecto de Dios.
Todo esto es confirmado por la tercera recurrencia de iereis en un contexto
particularmente discutido, pero  sirve para iluminar y para confirmar cuanto hemos visto en
nuestro pasaje. El sacerdocio actuado como empeño en el procurar el reino se actúa siempre
necesariamente sobre la tierra, pero puede ser ejercitado también desde la vida ultraterrena: es
el caso de los mártires protagonistas activos del reino junto a Cristo (20,4b-6b)
Si la actividad sacerdoteal parece coincidir con la contribución al devenir del reino,
¿Cuál es la relación precisa entre los cristianos protagonistas subordinados de este devenir y
Cristo protagonista principal?
En el capítulo 19 se dice que los mártires «vivieron y reinaron con Cristo mil años...
esta es la primera resurrección...serán sacedotes de Dios y de Cristo y reinarán con Cristo mil
años» (20,4b-6b) Reencontramos confirmado cuanto hemos visto ya.
De los maritres se dice primero sólo que «reinarán con Cristo mil años»; es decir,
colaborarán a la instauración del reino de Dios operada por Cristo en el arco de desarrollo de
la historia de la salvación. Ese su «reinar» viene después clarificado ulteriormente y
explicitado. Participando ya en la vitalidad dinámica de Cristo resucitado y que está como
resurgiendo en la historia del hombre, los martires contribuyen con él al progresar del reino de
Dios. En este sentido ellos son «sacerdotes de Cristo y de Dios». El genitivo de pertenencia -
de Cristo y de Dios- es particularmente significativo. Nos dice que la actividad sacerdotal
ejercitada se refiere a Cristo y a Dios, que tiene una relación con uno y con otro. Intenemos
determinar el significado profundizando más. os martires son «sacerdotes de Dios» proque,
continuan colaborando activamente en la instauración de su reino, median historicamente su
realización. Se encuentra, es decr, Entre Dios que tiene su plan de rein y las fuerzas hostiles
antagónicas, el «reino» de la bestia. Mediante su acción hacen que, históricamente, el bien y la
positividad poprias del reino de Dios se afirmen sobre la tierra, sustituyendo la potencia
dominante del mal, potencia de la que los mártires mismos han sido víctimas.

Los mártires son también «sacerdotes de Cristo», mientras «reinan» con él, procurando
con élla actuación del reino de Dios. La pertenencia a Cristo como sacerdotes en este contexto
activo de reino a establecer, sugiere una precisión del papel de mediación histórica entre las
fuerzas hostiles y el reino de Dios, propio de los mártires sacerdotes. Ellos ejercen una
mediación también rspecto a Cristo mientras reinan con él. Empeñados, es decir, con Cristo en
la construcción del reino, ellos realizan su actividad a un nivel subordinado respecto a Cristo.
Podríamos decir que son los intermediarios entre aquella que es la acción de Cristo y la
realidad histórica en la que deben actuar. Su campo de acción específico, su sector de trabajo
está, en cierto sentido, en contacto más directo con los hombres de lo que lo está la acción
misma de Cristo. Muertos por los hombres, víctimas de su violencia a lo largo del camino de la
historia, decapitados, los mártires ejercitan una acción de venganza del bien en el mismo
contexto histórico que los ha matado. Su acción viene de este modo puntualizada en el
desarrollo de la historia, en la que ellos viven la pasión sacerdotal de Cristo: se encuentran en
aquel contexto histórico hostil «donde también incluso su Señor fué crucificado»(11,8)
En este sentido su acción, nunca separada y separable de la de Cristo, se distingue de
algún modo de ella por la cercanía puntual a los hechos y a los acontecimientos de la historia
en devenir que le confieren (a su acción). En este sentido su «reinar» es también una mediación
respecto a Cristo.
Resumiendo: El sacerdocio en el Ap, a la luz de cuanto se ha dicho supra, aparece en la
uz sugestiva de una nueva concepción.
Todos los cristianos, hechos como tales reino de Dios, son llamados a dar una
contribución activo al desarrollo ulterior. Deben favorecer el devenir del reino.
Esta misión activa se interpreta audazmente en términos de una mediación sacerdotal.
Ella abarca a los Cristianos aún vivientes sobre la tierra, abarca también a los mártires que no
se desinteresan de la tierra. Conserva el esquema de mediación propio del sacerdocio en el At,
pero lo aplica al devenir de la historia de la salvación. Es una mediación muy particular: por
una parte está Dios con su plan de reino y Cristo empeñado activamente en realizarlo; por otra
está la presencia de las fuerzas hostiles al reino de Dios: sobre la terra dominan aún los «reyes
se la tierra» que constituyen todo un contexto socio-político negativo.
La mediación que debe ejercitar pone a los cristianos en contaco directo con las
presiones de estas fuerzas antagónicas al reino de Dios. La responsabilidad regia de quienes
son investistidos los lleva a sostener el empuje no sólo para conservar el reino, sino también y
sobretodo para que el reino se extienda ulteriormente. En efecto ellos ponen en contacto la
virulencia histórica de las fuerzas hotiles y la fuerza liberante de la muerte y resurrección de
Cristo. Llevan así a Cristo, único rey junto a Dios, al ámbito de la historia del hombre. Lo
hacen con su vida, con su capacidad de contener, con sus plegarias, eventualmente con su
martirio, y ahora con una acción misteriosa, que, siempre sobre la línea del matirio sufrido y
de la el punto de contacto sobre la historia que éste comporta, continua también después de la
muerte física.
Esta capacidad de mediación sacerdotal en función del reino se refiere explicitamente
sólo a los cristianos. El autor del Apocalipsis no ignora ni subestima la acción redentora de
Cristo, sino que no la presenta nunca ni la entiende en categorías cultuales. La muerte de
Cristo, su vida entregada, su «sangre» tiene una fuerza liberadora y un alcance de efecto
vastísimo: crean, realizan aquella dimensión religiosa que induce al autor a llamar
explícitamente «sacerdotes» sólo a los cristianos. Es, podríamos decir, el sacerdocio de Cristo
en un segundo estadio: el sacerdocio contemplado en sus diversos momentos aplicativos en
aquella dimensión de la historia en la que los cristianos se encuentran y viven.
Tampoco en los cristianos tal sacerdocio adquiere una dimensión estrictamente cultual.
Ellos, en efecto, median procurando con toda la actividad de su vida el devenir del reino de
Dios, sino que lo hacen en contacto directo con lo profano de las fuerzas hostiles. También
aquella parte de su vida que se expresa en términos de culto, como la plegaria y la adoración,
está como absorbida torbellino de su mediación en contacto con el desarrollo de la historia:
sus plegarias ponen en movimiento el dinamismo de la salvación que supera al mal (cf. 8,1-5)

III. De la segunda parte, sección de los sellos: La apertura del

séptimo sello: 8,1-5

1 Indicaciones bibliográficas.
Beet, W.E. “Silence in Heaven”, Expository Times, 44, 1932-33, pp. 74-76
Spatafora, A., From the “Temple of God” to God as the Temple, Tesis de la Gregoriana, Roma
1997, pp.173-184
Vanni, U., Struttura Letteraria, pp. 123-124; para la expresión
, pp. 141-148; para la oración de los santos, pp. 219-227

2. Problemas literarios

¿ Trasposición del texto, en favor de leer 8,1.3-5; 3.8 y ss.? Sería más «lógico» (Charles
I, p. 221ss; puesto que los vv. 8,7-12 serían de origen secundario, el orden originario
reconstruido se presentraría según: 8,1.3-5.13 y ss), pero no hay fundamentos en la tradición
manuscrita.

En realidad el pasaje, representa el «contenido» del séptimo sello. Tal contenido es una
presentación global de los ángeles con las siete tumbas. Después habrá la serie septenraria de
las siete tumbas (8,711,14) (cfr. Struttura Letteraria, pp. 120-130, especialmente p.130).

Tiene un desarrollo literario remarcable: a sigue, según el esquema

típico de la apertura de cada sello, el contenido del mismo sello, puntualizado por .
Tal contenido aparece como el silencio de media hora, el grupo de los siete ángeles con las
trompas, y, estrechamente unida a esto (cfr. v.3 lo que supone una referencia
de distinción a los siete ángeles con las trompas) una acción litúrgica compleja, pero
claramente articulada. El ángel que la ejecuta da el incienso a las plegarias (v3); el humo sube
al trono de Dios (v.4); el ángel después llena su incensario y derrama su contenido sobre la
tierra (v.5)
Hay que resaltar una cierta insistencia de la expresión- -
 (8,2.3.4) que constituye así casi un motivo literario.

3. Exégesis de los versículos.

8,1 Kai. o[tan h;noixen th.n sfragi/da th.n e`bdo,mhn( evge,neto sigh. evn
tw/| ouvranw/| w`j h`miw,rionÅ

“«««««««Y cuando abrí el sello, el septimo; se hizo silencio en el cielo, como como (un
periodo de) una media hora.»

Kai. o[tan el sujeto es siempre , el ángel de 5,6: es Cristo muerto y resucitado,
con toda su eficiencia mesiánica y la plenitud del Espírtu que envía, que supera la línea de
división que separa al hombre del contenido del (cf. 5,1-5); es decir, hace el 
legible, quitándole los sellos.

h;noixen «abrí» se refiere de por sí al libro y a los sellos, que son simplemente quitados, no
abiertos: el libro, su contenido a revelar tiene la preminencia y se situa en primer plano.

th.n sfragi/da th.n e`bdo,mhn: el sello se indica como «el séptimo», no es canjeable
con ningún otro: cada uno de los sellos tiene su lugar y su apertura tiene un orden progresivo.
El «séptimo» es el último sello: sugiere que el libro está totalmente abierto, su lectura ya es
posible sin límites: hay una revelación completa. Después seguirá la parte ejecutiva.
evge,neto sigh. ..: el silencio de mediahora es discutido en su interpretación. Los
comentadores reconocen por lo general el efecto literario de espera y de suspensión, que, dado
el contexto que sigue, adquiere un cierto tono dramático.
Buscando determinar ulteriormente: se interpreta el silencio como una suspensión del
juicio que Dios está realizando, casi como una pausa, para acentuar el aspecto dramático de lo
que seguirá (Bousset, Allo, Kraft); o bien se explica el silencio en el sentido de un cesar las
alabanzas celestes (cfr. 4,8b) con la finalidad de permitir la escucha de parte de Dios a las
plegarias que provienen de la tierra: se cita un paso rabínico: “en el ma‘on (=quinto cielo) hay
grupos de ángeles del servicio que cantan alabanzas durante la noche, pero están en silencio
durante el día a causa de la gloria de Israel” (Hag 12b; cfr. el texto de Charles, I 223). El
silencio sería por tanto un silencio de escucha (Charles, Lohmeyer, Caird); o bien se entiende el
silncio en el sentido del estupor estático delante de la suprema revelación de Dios («... Silence
of enraptured adoration», Beet, p.76) Se puede observar: el sentido dramático, no justificado
del contexto que precede, es prematuro y forzado si se refiere a un contexto que aún no se
conoce. Serí una espera vacía.
La pausa en la alabanza celeste es posible, pero el pasaje rabínico no la justifica, dado
que el silencio no dura aquí una jornada, sino tan sólo media hora.
La interpretación del estupor místico es sufestiva, pero parece de demasiado respeto al
contexto inmediato. El autor del Apocalipsis tiene una experiencia mística característica que sin
embargo se comunica mediante anomalías lingüístico-simbolicas que obligan a superar el
umbral de la racionalidad. Todo esto aquí no se verifica: no hay ni anomalías gramaticales de
relieve ni osadías simbolicas que conduzcan a la zona ideal de la «meta-conceptualidad» (cf.
para este punto U. Vanni «Lenguaje, símbolo y experiencia mística en el Apocalipsis»,
Gregorianum, 1988)
Más que un rapto místico, el silencio indica una atención particular respecto a algún
evento que, podríamos decir, viene seguido con la respiración contenida: ¿de qué evento se
trata?

Tengamos presente el esquema literario más completo de la apertura del sello: a la

apertura le sigue una parte auditiva y una parte visual: cuando estas se subsiguen, la mayoría
de veces se indica explícitamente:... (6,16-ca. 5.7-8a e 9a);
de otro modo se trata de dos apsectos simultáneos de la misma acción. (6,1a.5b-6.9a-10.12 e
16; 7,2). Teniendo presente esta indicación, el silencio de media hora es simultáneo respecto a
la visión global de los siete ángeles con las trombas y con la acción litúrgica conectada que
sigue a esta visión. Los dos elementos, el auditivo, en sentido negativo («silencio»); el visual,
que presenta toda la escena, representan el contenido unitario del septimo sello. Se trata
entonces de un silencio «litúrgico», del tipo «silencio sacro», que perdura durante todo el
transcurso de la escena, subrayando así su solemnidad.
Se explica de este modo la indicación temporal, w`j h`miw,rionÅ (lección e A C 91.
97 que parece preferible, como «lectio difficilior» a de S P y muchos otros:
es la forma griega usual) «casi media hora» correspnde a la duración de la escena
descrita. Esa se desarrolla en silencio; sólo al final el silencio se interrumpe explícitamente
(...: v.5)

8,2 kai. ei=don tou.j e`pta. avgge,louj oi] evnw,pion tou/ qeou/
e`sth,kasin( kai. evdo,qhsan auvtoi/j e`pta. sa,lpiggejÅ

«Y vi a los siete ángeles que están delante de Dios, y se les dieron siete trompetas.»

kai. ei=don...: comiencia la parte visual de la escena. Objeto de la visión son los siete
ángeles que están (e`sth,kasin en el sentido de acción permanente) delante de Dios: son
ángeles a los que se les atribuye una importancia cuantitativa particular, aunque en el
Apocalipsis falte una jerarquización precisa de las diferentes categorías de ángeles. De ellos, en
general, se puede decir que colaboran todos en el desarrollo de la historia de la salvación y que
su identidad oscila entre el extremo de una personificación de fuerzas naturales (cfr. por ej.
9,14 «desata los cuatro ángeles atados en el gran río Eúfrates») y el extremo de una cuasi-
identificación con Cristo (cfr. por ej. 10,1-11 comparado con 1,12-20; como también 15,6
comparado con 1,13)

kai. evdo,qhsan...: las trompetas son entregadas con particular solemnidad, casi
distribuidas una por una a los ángeles concretos. El pasivo kai. evdo,qhsan tiene un valor
teológico: «fueron dadas» por Dios directamento a través de los (cfr. el caso análogo de
15,7 «uno de los cuatro vivientes dió las 7 copas a los siete ángeles».). Pero Dios en el
apocalipsis, siempre presente, raramente se presenta como sujeto de una acción determinada y
sólo sucede en la sección conclusiva, cuando ya se realiza el nivel escatológico (cfr. por ej.
21,3-4 «habitará con ellos... estará con ellos.. enjugará toda lagrima de sus ojos» 21,5: «dijo el
que estaba sentado sobre el trono: hago nuevas todas las cosas»). Se ve el efecto de su acción:
antes de la fase conclusiva. Dios, pese a estar cercanísimo y implicado en la historia huamna, es
visto siempre en su trascendencia.
Las trompetas tiene el simbolismo usual del At: anuncian una presencia, una
manifestación de Dios.

8:3 Kai. a;lloj a;ggeloj h=lqen kai. evsta,qh evpi. tou/ qusiasthri,ou e;cwn
libanwto.n crusou/n( kai. evdo,qh auvtw/| qumia,mata polla.( i[na dw,sei
tai/j proseucai/j tw/n a`gi,wn pa,ntwn evpi. to. qusiasth,rion to. crusou/n
to. evnw,pion tou/ qro,nouÅ

«««Y otro ángel vino, y se colocó en pie sobre el altar, teniendo un incensario de oro y se le
dieron muchos inciensos, para que le diese (siempre) a las pregarias de todos los santos (que
están) sobre el altar de oro, el que está delanta del trono.»

Kai. a;llo””j..: se trata de un ángel distinto de los siete ángeles que han recibido las siete
trompetas, pero, en cierto modo referido a ellos; los siete ángeles de hecho permanencen
siempre presentes, sobre el panorama, durante el desarrollo de la acción litúrgica, que habiendo
concluido entrarán en seguida en acción (v.6)

h=lqen...: un «venir» descriptivo y escenográfico, de tipo litúrgico.

kai. evsta,qh...: El ángel está en pie, con solemnidad litúrgica, sobre el altar que, se precisa
justo después, es «el de oro» () «el que está ante Dios»
(). ¿De qué altar se trata? La referencia al templo de Jerusalén ha
hecho pensar en la presencia -siempre a un nivel idealizado- fija en el cielo de dos altares, el del
los holocaustos (cfr 6,9) y el de los perfumes. Aquí se trataría de este último. Sin embargo tal
rigidez parece demasiado rígida, dado que no hay una trasposición minuciosa del culto y del
ambiente del templo en el cielo: por ello, parece hablar de templo y de altar celeste en un
sentido más genérico, con una referencia más elástica al templo de Jerusalén.

libanwto.n crusou/n: El oro es, en el Apocalipsis sobre la huella del At, el metal de la
liturgia. libanwto.j de por sí significa el «fruto» del árbol del incienso; aquí por el contexto,
aparece como el incensario (cf. espec. el v.5), correspondiendo al hebreo hammahtah (cf.
Charles, I. p.230)
kai. evdo,qh..: retorna el pasivo, «se le dieron», con el mismo valor teológico de
del v.2. Los «inciensos» tienen el valor simbólico de un ascenso cultual hacia Dios
en modo tal de encontrar su agrado; el plural reforzado por indica la gran
cantidad de incienso puesta a disposición del ángel, cantidad que corresponde a la de las
plegarias de los santos.
El hecho de que los inciensos «son dados» indica que hay una iniciativa -imprecisa en
su modalidad- al nivel de la trascendencia divina para calificar positivamente las plegarias de
los santos.

i[na dw,sei...: el futuro en lugar del normal subjuntivo subraya que esta acción se realizará y
se repetirá en el futuro regularmente.

Los «inciensos» son dados «a las plegarias», éstas son personificadas literariamente y se
encuentran ya sobre el altar.
Las plegarias son «de todos los santos»; el uso del término , que en el
Apocalipsis tiene un valor de sacralidad genérica» aplicable sea a Dios o a los hombres, es la
adición, con un cierto énfasis gramatical resultante de su posposición, por indica
que aquí se trata de las plegarias formuladas por todos los cristianos indistintamente (no sólo
de los mártires, como en 6,9ss)
Tales plegarias sea por la base amplísima de su procedencia (), sea
por el hecho que tienen necesidad de una ulterior calificación dado por la adición del incienso,
provienen probablemente de la tierra. Estas se encuentran sobre el altar «ante el Trono», no
han subido a la presencia de Dios.

8,4 kai. avne,bh o` kapno.j tw/n qumiama,twn tai/j proseucai/j tw/n a`gi,wn
evk ceiro.j tou/ avgge,lou evnw,pion tou/ qeou/Å

« Y subió el humo de los inciensos (dado) a las plegarias de los santos de la mano del ángel a la
presencia de Dios»

kai. avne,bh...: se cumple el pasaje definitivo: el incienso viene en primer lugar comunicado
por el ángel a las plegarias de los santos: se trata de una acción típicamente litúrgica. El humo
del incienso que así se ha unido a la plegaria de los santos, según su dinámica simbólica usual,
«sube» y alcanza a Dios personalmente.

evnw,pion tou/ qeou/: alcanzando la presencia de Dios (evnw,pion tou/ qeou/) el

humo del incienso unido a las plegarias alcanza también los siete ángeles que están
permanentemente delante de Dios (evnw,pion tou/ qeou/ v.2).

8,5 kai. ei;lhfen o` a;ggeloj to.n libanwto,n kai. evge,misen auvto.n evk
tou/ puro.j tou/ qusiasthri,ou kai. e;balen eivj th.n gh/n( kai. evge,nonto
brontai. kai. fwnai. kai. avstrapai. kai. seismo,jÅ

«« Y tomó el ángel el incensario y lo llenó del fuego del altar y lo derramó sobre la tierra: y
acontecieron truenos y voces y relámpagos y terremoto»

Al movimiento ascendente del culto (y sacrificio) sigue ahora el descendente. No hay

una relación estrecha de cuasa-efecto entre los dos, pero existe por lo menos una
interdependencia. Después de que las plegarias de todos los santos, calificadas por el incienso
del ángel, han ascendido a al presencia de Dios, se tiene una reacción, casi una respuesta de
parte de Dios mismo: es la puesta en movimiento de una etapa ulterior de la historia de la
salvación en desarrollo.
kai. ei;lhfen...: El mismo incensario del que había partido el humo del incienso para el
movimiento ascendente, es ahora instrumento del movimiento descendente, así como sucederá
con las «copas de oro repletas de la ira del Dios viviente (15,7).
Hay también otra conexión entre los dos movimientos; el ángel llena el incensario «del fuego
del altar»; y el mismo altar, de donde han partido las plegarias de los santos y de donde parte
ahora el material, el «fuego» que será derramado sobre la tierra (de por sí, gramaticalmente, se
podría entender que todo el incensario, con el fuego que ya contiene, es derramado sobre la
tierra, pero el gesto parece forzado y el significado simbólico no cambia).

kai. evge,nonto...:se pasa del cielo a la tierra. brontai. kai. fwnai. kai. avstrapai.,
«truenos, voces y rayos» es una expresión típica del Apocalipsis. Que reaparece en puntos
claves (4,5; 8,5; 11,19; 16,18-21) y ampliándose progresivamente hasta un máximo, esta
expresión permite, junto a otros indicios literarios, concretar la estructura literaria de todo el
libro.
Vale la pena mirar más de cerca a estas apariciones para acoger las implicaciones en sus
recurrencias en lo que respecta nuestro texto.

4:5 kai. evk tou/ qro,nou evkporeu,ontai avstrapai. kai. fwnai. kai. brontai,(
Del trono salían relámpagos, voces y truenos;

8:5 kai. ei;lhfen o` a;ggeloj to.n libanwto,n kai. evge,misen auvto.n evk
tou/ puro.j tou/ qusiasthri,ou kai. e;balen eivj th.n gh/n( kai. evge,nonto
brontai. kai. fwnai. kai. avstrapai. kai. seismo,jÅ
Y el ángel tomó el incensario, lo llenó con el fuego del altar y lo arrojó a la tierra, y
hubo truenos, ruidos, relámpagos y un terremoto.

11:19 kai. hvnoi,gh o` nao.j tou/ qeou/ o` evn tw/| ouvranw/| kai. w;fqh h`
kibwto.j th/j diaqh,khj auvtou/ evn tw/| naw/| auvtou/( kai. evge,nonto
avstrapai. kai. fwnai. kai. brontai. kai. seismo.j kai. ca,laza mega,lhÅ
Y el templo de Dios que está en el cielo fue abierto; y el arca de su pacto apareció
en su templo, y hubo relámpagos, voces y truenos, y un terremoto y una fuerte
granizada.

16:18 kai. evge,nonto avstrapai. kai. fwnai. kai. brontai, kai. seismo.j
evge,neto me,gaj( oi-oj ouvk evge,neto avfV ou- a;nqrwpoj evge,neto
evpi. th/j gh/j thlikou/toj seismo.j ou[tw me,gajÅ 19 kai. evge,neto h` po,lij
h` mega,lh eivj tri,a me,rh kai. ai` po,leij tw/n evqnw/n e;pesanÅ kai.
Babulw.n h` mega,lh evmnh,sqh evnw,pion tou/ qeou/ dou/nai auvth/| to.
poth,rion tou/ oi;nou tou/ qumou/ th/j ovrgh/j auvtou/Å 20 kai. pa/sa nh/soj
e;fugen kai. o;rh ouvc eu`re,qhsanÅ 21 kai. ca,laza mega,lh w`j talantiai,a
katabai,nei evk tou/ ouvranou/ evpi. tou.j avnqrw,pouj( kai.
evblasfh,mhsan oi` a;nqrwpoi to.n qeo.n evk th/j plhgh/j th/j cala,zhj( o[ti
mega,lh evsti.n h` plhgh. auvth/j sfo,draÅ

Entonces hubo relámpagos, voces y truenos; y hubo un gran terremoto tal como no
lo había habido desde que el hombre está sobre la tierra; {fue} tan grande {y}
poderoso terremoto. 19 La gran ciudad quedó dividida en tres partes, y las ciudades
de las naciones cayeron. Y la gran Babilonia fue recordada delante de Dios para
darle el cáliz del vino del furor de su ira. 20 Y toda isla huyó, y los montes no fueron
hallados. 21 Y enormes granizos, como de un talento cada uno, cayeron sobre los
hombres; y los hombres blasfemaron contra Dios por la plaga del granizo, porque su
plaga fue sumamente grande.

Respecto a 4,5 hay que notar la sustitución de por ; ahora,pues, lo

que se afirmaba en un presente atemporal, se convierte en un hecho intrahistórico; y lo que se
afirmaba era la intervención de Dios que -según el simbolismo del trueno en el At Salmo 77,19-
hace oir su voz, se hace presente, se manifiesta también como tal. La historicidad de la
intervención de Dios se subraya por la adición, siempre respecto a 4,5 de : la tierra
que tiembla bajo el contacto de Dios es una claro símbolo de su presencia inmediata y activa.
Las trompetas que seguirán (v.6) especificarán ulteriormente el sentido o el alcance de la
presencia activa de Dios en la historia humana.

Hay que notar fwnai «voces» no significa simplemente el rumor del trueno, sino, dado
que en Ap 10,3-4 se afirma que los truenos tienen su propio mensaje que expresar se debe
entender preferentemente un mensaje que Dios envía a los hombres internviniendo en su
historia.

En una visión teológico-bíblica.

- El tema teológico del pasaje se constituye sobretodo por la acción litúrgica que se está
desarrollando; en un clima de silencio sacro que la acompaña durante toda su duración, la
acción se realiza con particular solemnidad. Esto acentúa la importancia particular y subraya
también más genéricamente, el relieve que adquiere la dimensión litúrgica en el Apocalípsis.

-Otro tema teológico que se pone en relieve es la importancia y la eficacia atribuida a las
plegarias de los santos: éstas se deponen espontáneamente sobre el altar celeste; son
ulteriormente calificadas con una colaboración de los ángeles; suben así a Dios y no
permanecen sin escucha, sin efecto. Sino que, justamente en correspondencia con su ascenso a
la presencia de Dios se da el movimiento descendente que induce a la puesta en movimiento de
la historia de la salvación, simbolizada por las trompetas de los ángeles. Éstas son presentadas
en primer lugar globalmente (v.2) y sólo después de la acción litúrgica y dependiendo de ella
entran en acción (v.6 y ss.)

-Presentado el mismo esquema del sacrificio ofrecido (momento ascendente y momento

descendente) hay que pedirse si la expresión y presentación de la plegaria en el Apocalipsis no
haya que entenderla como una parte de la actividad sacerdotal desarrollada por los cristianos.

-Finalmente: toda la escena, bien en la parte del silencio, bien en la de la acción, subraya el
interés implicativo que Dios tiene por los hombres y su historia; y subraya también una cierta
coralità(?) en el desarrolló de la historia de la salvación; a tal desarrollo contribuyen
interdependientemente Dios, los ángeles y los mismos hombres.
IV De la segunda parte, seción de las trompetas: El ángel y el
misterio de Dios: 10,1-7

El sustrato teológico-bíbblico de toda la sección está constituido por de la historia de la

salvación ya puesta en movimiento con ritmo ascendente: Dios, cuya presencia es anunciada
(«trompetas»), hace sentir crecientemente su influjo sobretodo en referencia a la superación del
mal.

1. La sexta trompeta: 9,13-11,14

Coincide con el secgundo  «hay», que, junto a los otros dos (cfr 8,13) se
sobrepone literariamente a las últimas tres trompetas, con una función de acentuación: se trata
de la hipoteca de amenaza sobre el «sistema terrestre> que el hombre construye cerrándose en
su imanencia. Tiene su desarrollo literario claro: intervención de la «caballería infernal» y
reacción negativa de parte de los hombres (9,12-21; cfr. especialmente para la reacción
negativa, 9,20-21; ..., «no se convitieron...no se
convirtieron»; jurament del ángel y entrega del , «pequeño rótulo» (10,11);
episodo de los dos testimonios y reacciones finales positivas de parte de los hombres (11,1-4;
para la reacción positiva, cfr. 11,13 «... y los otros que permanecieron se llenaron de temor y
dieron gloria al Dios del cielo»).
El desarrollo teológico sigue en grandes líneas el literario en el ámbito del acontecer de
la historia de la salvación, hay dos elementos fundamentales: el acontecer mismo que se
encamina decisivamente a una conclusión; la actitud de los hombres, quienes ante las iniciativas
de Dios, reacción o aceptando o rechazando.

2. El juramento del ángel y la entrega del pequeño rótulo: 10,1-11

a. Indicaciones bibliográficas
Feuilet, A., «Le chapître 10 de l’Apocalypse. Son apport dans la solution du problème
eschatologique», Sacra Pagina 2 (1959) 414-429
Michael, J.H. «The Unrecorded Thunder Voices (Apoc 10,3)« The Expository Times 36 (1924-
5) 424-427
Olsson, B. «Die verschlungene Buchrolle», ZNW 32 (1933) 90s
Vanni, U., Struttura Letteraria. pp. 135-139
Stuckenbruck, L.T., Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the
Christology of the Apocalypse of John, Tübinge 1995.

b. Algunas observaciones literarias.

Hay que resaltar el «motivo literario» (que recurre sólo aquí en el

Apocalipsis) y en todo el Nt (y en todo el griego clásico). La repetición insistente llama la
atención espontáneamente y particularmente la atención sobre el «pequeño rótulo» y constituye
un punto de referencia importante, casi la trama de fondo de todo el pasaje.

Adquiere una cierta relevancia la insistencia sobre la posición del ángel «con u pie sobre
el mar y otro sobre la tierra» (10,2-5.8.). La expresión, solemne y característica, llama la
atención. Aquí se espera una propia importancia particular en el desarrollo del pasaje.
 Existe también una cierta coralita(?) determinada por un clima de intercambio casi
dialógico entre el ángel, los 7 truenos, la voz del cielo. Se acentúa por «dicen» de
11a.
Hay que subrayar finalmente una astuta concatenación que produce una narración
dramática: solemne descenso del ángel con el pequeño rótulo en mano, grito del ángel,
intervención de los siete truenos, prohibición de hacerlo público, juramento del ángel, vuelta al
pequeño rótulo con un nuevo encargo para profetizar.

De todo el texto unitario 10,1-11, se escoge(?) la aparición del ángel (vv. 1-2), su grito
con la intervención de los «siete truenos» (vv. 3-4), su juramento sobre el cumplimiento del
«misterio de Dios» (vv. 5-7)

3. Exégesis de los versículos

10(1 Kai. ei=don a;llon a;ggelon ivscuro.n katabai,nonta evk tou/

ouvranou/ peribeblhme,non nefe,lhn( kai. h` i=rij evpi. th/j kefalh/j
auvtou/ kai. to. pro,swpon auvtou/ w`j o` h[lioj kai. oi` po,dej auvtou/ w`j
stu/loi puro,j(

«Y vi a otro ángel fuerte que descendía del cielo, revestido de una nube; y el arco
iris sobre su cabeza, y su rostro como el sol, y sus pies como columnas de fuego;»

El ángel se indica como «otro» (), distinto de los de las trompetas. Se dice
, «fuerte»: referido a un ángel, el término, que ya hemos encontrado (cfr. Ap 5,2 y
18,21), indica su importancia y su capacidad de energía para actuar. El ángel en su situación de
potencia, está particularmente relacionado con la trascendencia, de la que proviene
().
El ángel que proviene de la trascendencia pero que se dirige a la tierra se cualifica
ulteriormente mediante cuatro atribuciones sucesivas (por tanto que se han de alaborar
sucesivamente, sin querer construir un cuadro simultáneo y unitario), todas situadas idealmente
en la zona del «cielo-trascendencia».

nefe,lhn, «nube»: indica en el Apocalipsis (cf. 1,7; 10,1; 14,14.15.16), la trascendencia pero
que está en algún modo en contacto con la historia humana. El ángelo está envuelto,
«revestido» de esta trascendencia que tiende a superarse a sí misma entrando en contacto con
el contexto de los hombres (?).

h` i=rij, «El arco iris», el término, en el ámbito del Nt, aparece tan sólo en el Apocalipsis
(4,3; 10,1), donde se refiere a la trascendencia vinculada con la situación terrestre (historia de
la salvacion). ¿Alusión a Gen 9,12-17? «Este es el signo de la alianza que yo pongo entre mi y
vosotros... pongo mi arco sobre las nubes y eso será el signo de alianza entre mi y la tierra..».
Varios elementos sugieren una respuesta afirmativa; el mismo contextos («nubes»), el ehcho
que la mención de i=rij no es un simple elemento de adorno, sino que evoca un significado
teológico junto al de los otros tres elementos. En esta perspectiva el ángel desciende hacia la
tierra enmarcado en el contexto de la alianza de Noé. Su intervención es una expresión, una
continuación de tal alianza.

w`j o` h[lioj: referido al rostro, el esplendor del sólo ha sido atribuido ya a Cristo: Ap 1,16.
Es significativo justamente este ultimo acercamiento: de hecho la correspondencia, entre los
dos pasajes no se limita al sol, sino que abraza toda la expresión «su rostro era como el sol». El
ángel parece adoptar como suyo un rasgo característico de Cristo. Hay además una cierta
correspondencia entre «columna de fuego» aquí referidas al ángel y «sus pies
son similares a bronce incasdencente»

Estos dos rasgos simbólicos comunes de algún modo entre Cristo resucitado y el ángel
no son ciertamente suficientes para una identificación de ambos personajes, pero demuestran
una cercanía, una sintonía entre el ángel y Cristo resucitado. El ángel interpreta la presencia
activa de Cristo resucitado en el ámbito de la historia, presencia que llevará a la realización de
toda alianza.

Hay que poner en relieve es esta interpretación del ángel, en concreto, que es también
de carácter descriptivo. Los «pies» de hecho se hacen «columnas», aparecen como tales dado
el movimiento descendente continuado del ángel. Y siendo «columnas de fuego» típicas del
fulgor que cae, preanuncian el mensaje de los siete truenos.
El contexto «ígneo» indica una cercanía a Dios, una cierta pertenencia a su
trascendencia que está tomando contacto con el nivel de los hombres.

10:2 kai. e;cwn evn th/| ceiri. auvtou/ biblari,dion hvnew|gme,nonÅ kai.
e;qhken to.n po,da auvtou/ to.n dexio.n evpi. th/j qala,sshj( to.n de.
euvw,numon evpi. th/j gh/j(

10 :2 y (estaba) teniendo en su mano un pequeño rótulo abierto. Y puso el pie, el

derecho sobre el mar y en cambio el izquierdo sobre la tierra;

La forma nominativa e;cwn -en lugar del esperado , dado el acusativo repetido que
precede: un cierto grupo de codices lo corrige , «tenía» - que varía el ritmo del discurso
subrayando un momento: no se trata ya de la descripción del ángel, sino de su acción. El ángel
en efecto está teniendo en su mano- dercha o izquierda es aquí irrelevante - un pequeño rótulo.
Se trata del , gramaticalmente diminutivo de . Aunque alguna vez será
llamado  (11,8), la peculiaridad de la forma diminutiva es tan marcada que hay que
considerarlo un rótulo reducido, un pequeño rótulo, un «librito».

Cuando se habla de un rótulo, por pequeño o grande que sea, se supone que siempre
está escrito. Por ello el «pequéño rótulo» en la mano del ángel indica que el ángel que proviene
de la trascendencia, es portador de un mensaje. Dado que el pequeño rótulo es declarativo
solamente hvnew|gme,non «ya abierto», el contenido que lleva, a diferencia de cuanto se
ha verificado para el libro de los siete sellos (cfr. 5,1-5), es inmediatamente legible, accesible.
Se trata como veremos, de un mensaje referente a una situación de la comunidad cristiana y la
interpreta.

kai. e;qhken... proviniendo del cielo, de la trascendencia, el ángel toma contacto, de modo
especialmente adherente, con la inmanencia, poniendo el pie. Y la inmanencia está
caracterizada por los hombres que viven sobre la tierra y por lo demoniáco, que, como
aparecerá más claramente en el cap. 12. no debe ser buscado nebulosamente en la
trascendencia, sino que debe ser visto en las estructuras de la historia humana en las que se
insinúa. Esá por tanto, cercano a los hombres, con ellos, en contacto con ellos, si bien es
distinto de ellos. Los hombres, en su conjunto, son a menudo llamados ,« la tierra», a
humanidad que habita sobre la tierra. Lo demoniánco preparado para invadir las estructuras
humanas está en cambio situado por el autor en el mar, que aparece como el «abismo», como
el depósito irreal del mal. El primer monstruo, símbolo de lo demoníaco en la estructura del
estado que se hace adorar, emergerá del mar (cfr 13,1). El ángel, actor, toma contacto con
toda la realidad humana que él está en grado, dado su potencia (iscuron) subrayada, de
dominar completamente: el hecho de poner bajo sus pies tierra y mar indica sobretodo y en
modo global su contaco con su capacidad de dominio. Además, el hecho de que ponga el «pie
derecho», dado que la derecha es la parte de la fuerza, sobre el mar, subraya su capacidad de
superar lo demoníaco hasta sus raíces; el hecho de que el pie derecho está colocado sobre la
tierra, indica su capacidad de dominio sobre todas las estructuras humanas cualesquiera
organizadas.

10:3 kai. e;kraxen fwnh/| mega,lh| w[sper le,wn muka/taiÅ kai. o[te
e;kraxen( evla,lhsan ai` e`pta. brontai. ta.j e`autw/n fwna,jÅ

y gritó a gran voz, como ruge (lit. muge!!) un león; y cuando gritó, los siete truenos
dijeron sus voces.

kai. e;kraxen... El contacto de dominio con la realidad humana y con lo demoníaco que
tiende a insinuarse se dramatiza. El mismo grito, su intensidad («con gran voz») el hecho de
que se compare con el rugido del león -un símbolo de la fuerza amenazante que, en el At, se
atribuía directamente a Dios, como parecerá en los textos que veremos en seguida -expresa de
manera eficaz el contraste entre el ángel y el demoníaco, con todas sus ramificaciones obre la
tierra. Apenas alcanza el contaco con la «tierra» y el «mar», el ángel da, gritando de aqué mdo,
un signo impresionante de su potencia, de su feruza, que se libera en contacto con las fuerzas
negativas organizadas sobre la tierra. Tal contraste aparecerá ya explícito en el contenido del
«pequeño rótulo».

w[sper le,wn muka/tai: si bien w[sper sólo aparece aquí en el Apocalipsis, tiene
claramente el valor del más usual «como». Tal partícula tiene a menudo una función de
charnela entre la experiencia inmediata y tangilbe -inmanente- y una realidad trascendente. El
rugido del león no es simplemente el equivalente al grito del ángel sino que sirve sólo para
introducirlo, para poner de algún modo en contacto con el nivel trascendente propio del ángel
y de su grito. El autor escoge un término particular, muka/tai; de por sí significa «mugir»,
referido normalmente a los bueyes más bien que a los leónes, para cuyo rugido encontramos
documentados en los LXX otros verbos (: Os 11,10; : Am 1,2;
: Os 11,10; Am 3,8; : Gl 3(4),16; cf. Charles, I, 261) El uso de
está documendo en el griego clásico: Teocrito, 26,21 tiene y en
4 Esdra 11,37 y 12,31 encontramos «leo...mugiens»(=cf. Charles, I 261).
¿Quizá el autor ha usado un término menos común para subrayar que el grito del ángel
está sólo bosquejado en el pasaje?

kai. o[te e;kraxen( evla,lhsan ai` e`pta. brontai.... El grito, como un rugido de
león, atribuido a Dios en el At, estaba puesto en paralelismo sinonímico con la voz de Dios y
con la voz de Dios bajo la forma de trueno:
Am 1,2 «El Señor ruge desde Sión y desde Jerusalén hace oir su voz”
Jer 25,30 «El Señor ruge de lo alto, de su santa morada hace oir su trueno»
Por tanto, a lo que es el grito del ángel en nombre de Dios, corresponde otra expresión
propia de dios simbolizada por el trueno: las dos expresionesestán también aquí en paralelo,
pero no son del todo sinónimas. Habrá tomado, probablemente, el apunte del At elaborando
después particulamente.

Uno de los elementos más característicos de esta elaboración se refiere al trueno: se

habla de «siete truenos» (). Se tiene una totalidad de voces de Dios, de mensaje de
parte de Dios. Esta totalidad viene además personalizada al máximo: los siete truenos no sólo
emiten su voz, sino que hablan () del modo en que lo hacen los hombres.
 Se tiene, consecuentemente, en correspondencia con el grito de fueza del ángel en
contacto con las estructuras humanas de signo negativo, una intervención más directa de parte
de Dios quien, hablado, expresa un mensaje que tiene una propia totalidad. Y mientras el grito
del ángel se refiere al «pequeño rótulo abierto» y por tanto inmediatamente accesible, el
mensaje de los siete truenos no debe ser comunicado.

10:4 kai. o[te evla,lhsan ai` e`pta. brontai,( h;mellon gra,fein( kai. h;kousa
fwnh.n evk tou/ ouvranou/ le,gousan( Sfra,gison a] evla,lhsan ai` e`pta.
brontai,( kai. mh. auvta. gra,yh|jÅ

« Y cuando hablaron los siete truenos, iba yo a escribir, y oí una voz del cielo que
decía: Sella las cosas que los siete truenos han dicho y no las escribas.»

El mensaje de los siete truenos, expresan una totalidad al nivel de Dios, tienen, por ello, su
trascendencia. No podrá ser comprendido si no es revelado por una acción específica de Dios.
¿Juan lo entiende? Todo induce a una respuesta afirmativa: Juan no podría encaminarse a
escribir sin un contenido. Su situación de profeta lo habilita para la comprensión del mensaje
trascendente. Pero Juan no insiste sobre su comprensión del mensaje, sino que subraya el
hecho de que éste, por él comprendido, debe ser sellado mentalmente y no debe ser puesto a
disposición inmediata como lo será en cambio el contenido del pequeño rótulo. la «voz del
cielo» expresa simplemente la trascendencia que habla: No se determina si es Dios
directamente, o un viviente o un ángel.
¿De qué mensaje se trata? Probablemente, dada la insistencia sobre la totalidad, el
mensaje de los siete truenos contiene la conclusión del proyecto de Dios para el estado de
plenitud.
Sin embargo, esta plenitud que permanece inaccesible está en paralelo con cuanto se
dice a través del «pequeño rótulo»; el grito del ángel y los siete truenos se mueven sobre el
plano del desarrollo de la historia de la salvación.

GNT Revelation 10:5 Kai. o` a;ggeloj( o]n ei=don e`stw/ta evpi. th/j qala,sshj
kai. evpi. th/j gh/j( h=ren th.n cei/ra auvtou/ th.n dexia.n eivj to.n
ouvrano.n 6 kai. w;mosen evn tw/| zw/nti eivj tou.j aivw/naj tw/n
aivw,nwn( o]j e;ktisen to.n ouvrano.n kai. ta. evn auvtw/| kai. th.n gh/n
kai. ta. evn auvth/| kai. th.n qa,lassan kai. ta. evn auvth/|(
« Y el ángel que yo vi de pie sobre el mar y sobre la tierra, levantó su mano
derecha al cielo, 6 y juró por el que vive por los siglos de los siglos,
quien creo EL CIELO Y LAS COSAS (que hay) EN ÉL
Y LA TIERRA Y LAS COSAS (que hay) EN ELLA
Y EL MAR Y LAS COSAS (que hay) EN Él.

o` a;ggeloj...; Se pasa de los siete truenos al ángel que había gritado. Y el ángel realizará
ahora una sistesis de los aspectos típicos de su grito-rugido y del mensage de los siete truenos:
hablará en nombre de Dios trascendente y creador y hablará a los hombres.
Se subraya su posición, con el significado que expresa y que ya hemos señalado: en pie
sobre la tierra y el mar, el ángel domina los hechos humanos y el mundo de lo demoníaco.
Estando «en pie sobre la tierra y sobre el mar», el ángel «levanta su mano hacia el
cielo», el gesto forma parte de la ceremonica del juramento, pero desplaza significativamente la
atención de la inmanencia a la trascendencia. En una situación de contacto dominador respecto
a la inmanencia, el ángel se dirige, casi tendiendo a alcanzarla tangiblemente, hacia la
trascendencia simbolizada por el «cielo». Poe en relación una con otra.
Un contacto liteario cercano con Daniel ilumina, explicitándola, la interpretación de
nuestro texto: se trata de Dan 12,7 (el que a menudo se indica de Detu 32,40 es muy vago):
 Es interesante una mirada que acerce al texto de Daniel.

TM LXT Daniel 12:7 kai. h;kousa tou/ peribeblhme,nou ta. bu,ssina o]j h=n
evpa,nw tou/ u[datoj tou/ potamou/ e[wj kairou/ suntelei,aj kai. u[ywse
th.n dexia.n kai. th.n avristera.n eivj to.n ouvrano.n kai. w;mose to.n
zw/nta eivj to.n aivw/na qeo.n o[ti eivj kairo.n kai. kairou.j kai. h[misu
kairou/ h` sunte,leia ceirw/n avfe,sewj laou/ a`gi,ou kai. suntelesqh,setai
pa,nta tau/ta

l[;M;mi rv,a] ~yDIB;h; vWbl. vyaih'-ta, [m;v.a,w"

WTT Daniel 12:7
yxeB. [b;V'YIw: ~yIm;V'h;-la, Alamof.W Anymiy>
~r,Y"w: raoy>h; ymeymel.
vd,qo-~[;-dy: #Pen: tALk;k.W ycixew" ~ydI[]Am
d[eAml. yKi ~l'A[h'
`hL,ae-lk' hn"yl,k.Ti

LBA Daniel 12:7 Y oí al hombre vestido de lino, que estaba sobre las aguas del río,
que levantando su mano derecha y su mano izquierda al cielo, juró por aquel que
vive para siempre, que será por un tiempo, tiempos y la mitad de {un tiempo}; y
cuando se acabe aquel que disipa las fuerzas del pueblo santo, se cumplirán todas
estas {cosas}.

Hay que notar, en nuestro texto, elángle no levanta la mano izquierda junto a la derecha
porque tiene en ella el .

E contacto literario con Dan 12,7 es muy cercano y se extiende atodo el contexto de
Dan 12,7-13 (cfr. v.9 «estas cosas están escondidas y selladas»). De ello brota una indicación:
Dios, Señor de la historia, está empeñado en el triunfo del bien sobre el mal y también ha
calculado los tiempos en su proyecto.

... El ángel «jura», afirmando en nombre de Dios «el viviente» como por lo
general en los juramentos bíblics. Y lo hace refiriéndose sobretodo a Dios como tal. Es decir, a
Dios que vive- por así decir- en us mundo divino y absoluto: «por los siglos de los siglos» no
indica una duración, sino que por su forma de superlativo hebreo, expresa la elevación al
máximo exponente (con un neologismo (barbarismo) podríamos decir «secolissimo»(lit. del
italiano). se trata de la enternidad entendida como «ambiente» propio d eDios, a él
proporcionado.

...Dios saliendo en cierto modo de si mismo ha creado. Hablar aquí en su nombre

significa referirse también a todo aquello que existe seguidamente de su acción.
La enumeración cielo-tierra-mar reaparece en el At de donde la ha sacado. La fórmula
más cercana se encuentra en Sl 146,6: «que hizo el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos». Pero le da a a forma usual una nueva articulación típica añadiendo «.. y las cosas que
(están) en ellos» después de cada elemento indicado y insertándola en un contexto particular,
donde cielo, tierra y mar adquieren un sentido especal. El cielo se ve como cercano y creado
por él. De este modo, cercano a Dios, pertenece por ejem. el proyecto expresado en ele
(5,1-5), pertenecen los siete truenos y su mensaje.
 Pero cuando se habla de la tierra y de las cosas que contiene como objeto directo de la
creación de Dios, la perspectiva se vuelve positiva. Es la tierra-humanidad como Dios la
quiere, como debería ser y como de hecho será cuando sea «nueva» (cf Ap 21,1)
El mismo discurso sirve para el mar. Actualmente depósito de lo demoníaco, el mar y
cuanto contiene, creados completamente por Dios, cambiarán su aspecto, derrocando la
situación actual.
Se sugiere -en resumen- en esta fórmula particularmente solemne del juramento del
ángel la «nueva creación» que ya está en pleno desarrollo en la historia.

o[ti cro,noj ouvke,ti e;stai( 7 avllV evn tai/j h`me,raij th/j fwnh/j tou/
e`bdo,mou avgge,lou( o[tan me,llh| salpi,zein( kai. evtele,sqh to.
musth,rion tou/ qeou/( w`j euvhgge,lisen tou.j e`autou/ dou,louj tou.j
profh,tajÅ

que ya no habrá más tiempo, 7 sino que en los días de la voz del séptimo ángel,
cuando esté para tocar la trompeta, y entonces el misterio de Dios se habrá
consumado, como (Dios) anunció a sus siervos los profetas.

Hemos, introducido con , el contenido del juraemento del ángel, articulado endos bases,
una negativa, y otra positiva, ambas contrapuestas, ambas reveladas por Dios a los profetas. La
primera fase se refiere a la superación del tiempo.

cro,noj: En el Ap. es un período de tiempo concedido para la conversión (2,21) o es el

tiempo, denominado cualitativamente «breve», «exiguo» (cfr. 6,11; 20,3) en el que operan las
fuezas negativas. Estos dos tipos de tiempo ya han sido superados, en el sentido que el
desarrollo dialéctico de la historia deberá terminar. Tal superación es futura () no
inmediata y simultánea al ángel que halba, sino que tiene un plazo ya definido e irrevesible.

: «sino que» indica una oposción respecto a lo dicho inmediatamente antes: la superación
del tiempo deberá por tanto ser entendida no sólo bajo el aspecto negativo («no habrá más»),
sin también bajo el aspecto positivo, a precisar.

evn tai/j h`me,raij...: los «días de la voz del séptimo ángel» iniciarán en Ap 11,15 se da
una tensión literaria hacia la séptima trompeta.

o[tan me,llh| salpi,zein...: «cuando este por sonar la trompeta». La forma pese a tener un
matiz de indeterminación (me,llh) es sustancialmente futura y corresponde al : en un
futuro respecto al ángel que está hablando ahora, será la intervención del séptimo ángel, en el
período que se indicará, marcado por el sonido de la trompeta del séptimo ángel, habrá no sólo
la superación definitiva del tiempo, sino también el cumplimiento definitivo del proyecto de
Dios.

...kai. evtele,sqh to. musth,rion tou/ qeou/: «se cumplirá también el misterio de
Dios»
El cumplimiento del misterio de Dios expresa la parte positiva del juramento del ángel.
La forma aorística (evtele,sqh), en conexión con lo que precede (o[tan me,llh|
salpi,zein), expresa el cumplimiento de una acción realizada, pero tal cumplimiento depende
de un futuro: podemos traducir «habrá sido cumplido»
: referido a precedente, tiene el valor de «también»: no sólo no habrá más tiempo,
sino que además se habrá cumplido el misterio de Dios.

to. musth,rion: en el Ap musth,rion indica el proyecto de Dios que, expresado en

símbolo, presiona para ser descifrado (cfr. 1,20; 17,5.7). Podremos decir que se trata del plano
trascendente de Dios, de todo aquello, es decir, que Dios ha proyectado y manifestado
simbólicamente. Todo esto, transcurrido el tiempo, alcanzará su cumplimiento. Es este el valor
de en el Ap (cfr. 10,7; 11,7; 15,1.8; 17,7; 20,3.5.7). El plazo de tal cumplimiento se ve
realizado en los días del séptimo ángel.

euvhgge,lisen: en su forma activa aparece en el Ap. sólo aquí y en 14,6. Pero es

equivalente, como significado, a la forma media , la usual en el Nt. Usada aquí
como en el resto del Nt (cfr. Lc 3,18; At 14,15; 16,10; Gal 1,9; 1 Pe 1,12) con el acusativo de
la persona a la que se refiere el anuncio, tiene como significado de fondo «dar un anuncio
gozoso». Aquí se trata de un anuncio que viene de Dios y que se refiere a la fin del tiempo,
pero sobretodo al cumplimiento del «misterio», es decir del proyecto de Dios (se refiere a
toda la frase del juramento del ángel). Dios comunicó, por tanto, su anuncio que es gozoso,
bien porque significa la superación del mal, que actua en el tiempo, bien porque, sobretodo,
significa la potenciación al máximo del bien, en el Apocalipsis, el plano de Dios expresado en
forma simbólica que induce a una interpretación, podemos precisar aún más. A los que son sus
destinatarios, Dios comunica el anuncio gozoso y estos lo expresan a través del símbolo.
¿Quién son los destinatarios de esta manifestación de Dios? el texto habla de tou.j
e`autou/ dou,louj tou.j profh,tajÅ La frase presenta algunos problemas de tradición
manuscrita: insertan después de 47, Sinaítico, 2321, 2329, 2344 y el hecho
tiene su importancia porque se duplica la categoría de los destinatarios de : el
gozoso mensaje de Dios se dirigiría bien a los servidores propios, suyos -notad -bien a
los profetas. Pero si no todos los servidores de Dios son profetas -el término ,
entendido en sentido positvo y referido en el Ap a los cristianos con valor honorífico de una
actividad a desarrollar en relación a Dios- todos los profetas son servidores de Dios. Dado que
la expresión unitaria «siervos de Dios profetas», tiene sus raíces en el At (cfr. Jer 7,25; 25,4;
Am 3,7) y dada también la preponderancia de los códices en su favor, parece netamente
preferible.
Los profetas, sin tener por ello que constituir una escuela, son los animadores
carismáticos de la comunidad, a la que mediatizan el mensaje gozoso de Dios. Juan es uno de
éstos.

4. El perfil teológico.

El ángel se presenta unido a Dios y a Cristo hasta el punto de ser canjeable con ellos:
es una manifestación de ellos. Es un proyecto de Dios que abraza toda la creación y su
desarrollo, sea bajo el aspecto cósmico sea bajo el de la historia delhombre en todas sus
componentes. Este proyecto en desarrollo es un secreto de Dios, pero Dios lo comunica, lo
«anuncia» a los profetas para que lo participen a los demás. En tanto Dios aplica, mediante
Cristo, su energía al desarrollo de Su proyecto.
El desarrollo, que se realiza en el tiempo, tendrá una conclusión, cuando el mismo
tiempo sea superado.
La comunidad, siguiendo el trámite hermenuéutico de Juan y haciéndola suya, deberá,
en su acción de discernimiénto, tener presente el cuadro general de la historia de la salvación
revelada misteriosamente por Dios a Juan y a los otros siervos-profetas, y que se realizará en el
futuro, y además deberá tener presente los eventos más circunscritos y parciales que se
comprenden y se realizan inmediatamente (contenido del )
V. De la segunda parte, sección del triple signo: La mies y la
vendimia del Hijo del hombre: 14,14-20

1. Indicaciones bibliográficas

Bartina, S. “Un nuevo semitismo en Apocalipsis 14: «¿Tierra o ciudad?» Estudios Bíblicos 27
(1968) 347-349

Feuillet, A., «La moisson et la vendange de l’Apocalypse 14,14-20: la signification chrétienne

de la révelation johannique,» Nouvelle Revue Théologique 94 (1972) 113-132; 225-50

Pintard, J. «La moisson et la vendange dans L’Apocalypse (14,14-20). Pour encourager les
confesseurs de la foi», Esprit et Vie 82(1972) 374-377 (presentación sintética de la exégesis de
Feuillet).

2 Interpretaciones exegético-teológicas propuestas.

a. Contexto totalmente negativo: la cosecha y la vendimia expresan el castigo de las naciones

enemigas de Dios (Bousset, Loisy, Geli, Wikenhauser, Boismard, Lohse, Comblin...)
b. Contexto negativo y positivo: la cosecha representa la facultad de los amigos de Dis: la
vendimia la condena de los enemigos (Zahn, Swete, Allo, Hadorn, Lohmeyer, Cerfaux-
Cambier, Bonsirven, Behm, Farrer, Bornkamm, Rissi, etc.)
c Contexto completamente positivo: la cosecha representa la cosecha en general del reino de
Dios madurado: la vendimia representa en modo específico a los mártires cristianos: su sangre
produce el juicio de los enemigos de Dios, así como la sangre de Cristo (Feuillet).

3. Problemas y aspectos de carácter literario

El pasaje se enmarca en el contexto del cap. 14. Las correspondencias paralelas entre
14,6-13 y 14,14-20 (cfr. Struttura Letteraria, pp. 199-200) sugieren que todo el pasaje 14,6-
20 constituye una gran escena unitaria. Nuestra perícopa, al estar enmarcada en esta unidad
literaria mayor, deberá ser interpretada a la luz del contexto.
Con este proposito son importantes dos aspectos literarios. Siguiendo «el hilo literario»
de la sucesión de los ángeles («otro ángel», . 14,6; «otro segundo ángel»
: 14,8; «un tercer ángel» : 14,9) además de la
expresión «y oí» (14,3)... que reclama según el uso del Ap. un
antecedente, conecta 14,13 con 14,6, podemos decir que tenemos un primera parte
homogénea de la escena unitaria en 14,6-13.
Siguiendo el «motivo literario , típico en todo el Ap., de 14,14-19
(14,15.16.17.18.19), y el segundo «motivo literario», , típico aquí de 14,19-20 (y que
recurre en el apocalipsis también en 19,15), que se enlaza con el primero, observamos que
tenemos en 14,14-20 una segunda parte de la escena hipotizada como unitaria.
Comparando más de cerca las dos partes de la escena, notamos antes que nada: un
crescendo de la primera a la segunda: de 14,6 se convierte en el
 de 14,14; el de 14,10 se hace de 14,19ss;
de 14,10 llega a ser de 14,20; etc. Además los ángeles en
la primera parte se limitan a un anuncio profético, en la segunda parte lo ejecutan.
 En la segunda de las dos partes falta el elemento auditivo, introducido normalmente por
: 14,13 permanece por tanto, relativamente aislado, y, pese a pertenecer al
contexto de la primera parte, hace de bisagra entre la primera y la segunda parte.
La estructrua del pasaje presenta dos pequeñas escenas que se subsiguen en un estrecho
paralelismo sintético: 14,14-16 y 14,17-19a; dopo  de 14,19a, correspondiente
paralelísticamente a de 14,16b con el que se concluye la primera pequeña
escena, sigue un desarrollo propio de la segunda, basado sobre el triple .
Situado en el gran contexto del coflicto entre los dos primeros signos -respectivamente
la «mujer» y el «dragón», nuestra perícopa puntualiza la conclusión del contraste después de
una maduración de la historia; la una y la otra -maduración y conclusión- se dan bajo el influjo
de Cristo resucitado, mediante la colaboración de los ángeles y gracias también al influjo de la
oración de los santos.

4. Exégesis de los versículos

14:14 Kai. ei=don( kai. ivdou. nefe,lh leukh,( kai. evpi. th.n nefe,lhn
kaqh,menon o[moion ui`o.n avnqrw,pou( e;cwn evpi. th/j kefalh/j auvtou/
ste,fanon crusou/n kai. evn th/| ceiri. auvtou/ dre,panon ovxu,Å

Y vi, y he aquí una nube blanca, y sobre la nube sentado un (personaje) que
corresponde al hijo del hombre, que tenía en la cabeza una corona de oro, y en la
mano una hoz afilada.

Kai. ei=don( la escena se retoma con motivo de Dan 7,13

LXT Daniel 7:13 evqew,roun evn o`ra,mati th/j nukto.j kai. ivdou. evpi. tw/n
nefelw/n tou/ ouvranou/ w`j ui`o.j avnqrw,pou h;rceto kai. w`j palaio.j
h`merw/n parh/n kai. oi` paresthko,tej parh/san auvtw/|

LXT Daniel (TH) 7:13 evqew,roun evn o`ra,mati th/j nukto.j kai. ivdou. meta.
tw/n nefelw/n tou/ ouvranou/ w`j ui`o.j avnqrw,pou evrco,menoj h=n kai.
e[wj tou/ palaiou/ tw/n h`merw/n e;fqasen kai. evnw,pion auvtou/
proshne,cqh

aY"m;v. ynEn"[]-~[i Wra]w: ay"l.yle ywEz>x,B.

tywEh] hzEx' WTT Daniel 7:13
`yhiWbr>q.h; yhiAmd'q.W hj'm. aY"m;Ay qyTi[;-
d[;w> hw"h] htea' vn"a/ rb;K.

Mirando aún en las visiones nocturnas, y he aquí, sobre las nubes del cielo aparece
uno similar a un Hijo de Hombre, que llegó al Anciano de Días y fue presentado ante
El.

El Ap reelabora libremente el texto de Daniel: el único punto de cotacto literal es «hijo

del hombre».
La nube, en singular, es llamada «blanca», con esto se añade a la trascendencia relativa
indicada por la nube la idea de la resurreción de Cristo (cfr 1Tes 4,17). Cristo en su situación
de resucitado está más allá de los hombres, y, en cierto sentido, más abajo de la pura
trasncendencia divina. Se ocupa del hombre, se ocupa de la historia, reintrepretando la figura
del hijo del Hombre de Daniel. «Sentado» sobre la nube blanca, el personaje correspondiente
-pero esta correspondencia la debe explicar el sujeto interpretante, desarrollando la modalidad
típica del Nt- al hijo del Hombre, que tiene de hecho el dominio sobre la historia.

, añadido al Ap, subraya el significado de trascendencia, ya propio de la . Hay

una cierta conexión con la resurrección.

e;cwn evpi. th/j kefalh/j: «La corona que tiene sobre su cabeza es la corona de la victoria
concedida como en 6,5: la variación gramatical (en vez de ) pone en relieve este
particular y el otro que sigue inmediatamente, el de la hoz cortante en la mano.
La imagne de la hoz se conecta a la recolección, con la que indica una relación
dinámico, acentuado por «cortante»: sugiere la posibilidad de proceder inmiediatamente,
rapidamente, y eficazmente a la recolección.
El Cristo presentado en este versículo reclama el Cristo de la energía histórca, el
caballero victorioso de 6,2 («blanco», «sentado», «corona», arma). Se acentúa, siempre sobre
la línea de relectura de Dan 7,13 la dimensión mesiánica, la capacidad «intrahistórica» de
influjo de parte de Cristo, además del hecho de que todo el desarrollo de los hechos humanos
le pertenecen

14:15 kai. a;lloj a;ggeloj evxh/lqen evk tou/ naou/ kra,zwn evn fwnh/|
mega,lh| tw/| kaqhme,nw| evpi. th/j nefe,lhj( Pe,myon to. dre,pano,n sou
kai. qe,rison( o[ti h=lqen h` w[ra qeri,sai( o[ti evxhra,nqh o` qerismo.j th/j
gh/jÅ

Y otro ángel salió del templo clamando a gran voz al que estaba sentado en la nube:
Lanza tu hoz y siega, porque la hora de segar ha llegado, pues la mies de la tierra
está madura.

a;lloj: se conecta explícitamente al último ángel del que se ha hablado, el  de

14,9. Se tiene una confirmación de la unidad de las dos partes que se subsiguen en crescendo.

evk tou/ naou/: es el templo «celeste» (como se explicitará en 20,17), idealizado: indica el
punto de llegado de las plegarias, sacrificios, etc. de los hombres y el punto de partida de la
respuesta constituida por las intervenciones de Dios en la historia. Saliendo del templo, el ángel
subraya que se trata de una de estas intervenciones.

kra,zwn: El tono elevado de la voz indica solemnidad y subraya la importancia de cuanto se

dice.

tw/| kaqhme,nw|...: es siempre Cristo, pero visto en su dimensión de dominador

trascendente de la historia humana: se pone el acento más sobre la función que sobre la
persona. La acentuación de la funcionalidad explica la modalidad de la intervención de los
ángeles (aquí y en los versículos siguientes), quienes aparecen sobre un plano de paridad
ejecutiva con el Hijo del hombre: es decir, se acentúa su función, mientras aparece, aquí, muy
matizada su diferencia respecto al Hijo del hombre.
Pe,myon: Recuerda a un imperativo de plegaria muy frecuente en los Salmos. A través del
ángel llegan a Cristo, que administra la historia, la plegaria de los «santos». Llegan y le
presionan. Hay un contacto literario claro con Joel 4,13:

4:13 evxapostei,late dre,pana o[ti pare,sthken tru,ghtoj eivsporeu,esqe

patei/te dio,ti plh,rhj h` lhno,j u`perekcei/tai ta. u`polh,nia o[ti
peplh,quntai ta. kaka. auvtw/n

tG: ha'l.m'-yKi Wdr> WaBo ryciq' lv;b' yKi lG"m;

Wxl.vi WTT Joel 4:13
`~t'['r' hB'r; yKi ~ybiq'y>h; Wqyvihe

Meted la hoz, porque la mies está madura; venid, pisad, porque el lagar está lleno;
las tinajas rebosan, porque grande es su maldad.

Los contactos literarios característicos cn nuestro textos on multiples: el lanzamiento de la hoz,

la maduración de la mies, el lagar lleno. Sin embargo, el autor del Ap explicita Joel y lo
reinterpreta en clave cristológica: distingue cuidadosamente la recolección del fruto yla de la
uva e interpreta, como veremos, en una perspectiva positiva la cosecha y en una perspectiva de
anulación del mal la vendimia. Veamos los detalles.

qe,rison: es la acción de la cosecha, que indica la conclusión de la maduración de la cosecha

ya acontecida. Se ha dado un proceso de maduración (ha sido madurada: lit. ha sido
«secada») que ha alcanzado su cúlmen: se ha alcanzado el «tiempo», «el momento» de poner
mano a la cosecha. Este proceso se refiere a la tierra, es decir el mundo humano, la historia. La
metáfora de la cosecha parece indicar que el desarrollo concluido de la maduración es el acto
de la recolección: la historia humana alcanzará un punto de desarrollo último y Cristo, que ha
seguido el mismo desarrollo, actuará.
Un esquema teológico del género está subyacente en Mt 13,24-30

14:16 kai. e;balen o` kaqh,menoj evpi. th/j nefe,lhj to. dre,panon auvtou/
evpi. th.n gh/n kai. evqeri,sqh h` gh/Å

Y lanzó el que estaba sentado en la nube su hoz sobre la tierra, y la tierra fue
segada.

La mies, propia de la tierra, es pasado por la hoz después que la intervención del ángel había
asegurado la maduración y solicitado la cosecha. Cristo resucitado -sentado sobre la blanca
nube- sigue de cerca todas las actividades de la humanidad.
La «tierra» indica aquí, como normalmente en el Ap. el conjunto de los hombres y el
desarrollo de su historia. Y la historia de los hombres no será esteril: bajo el influjo de Cristo se
siembra, se alimenta y se concluye un complejo de bienes, que después entrarán -con un salto
cualitativo de nivel- en la nueva Jerusalén. El bien que se desarrola en la historia humana está
representado mediante la imagen de la recolección que se desarrolla y madura hasta alcanzar el
tiempo de la cosecha. El contexto inmediato y el fondo positivo y gozoso de la cosecha en
toda la tradición bíblica inducen a atribuir a la mies y a la cosecha de la que aquí se habla una
valencia positiva.

Hay que notarl el motivo literario de kaqh,menoj evpi. th/j nefe,lhj

(14.14.15.16) que califica insistenemente a Cristo, indicando un dominio trascendente
ejercitado permanentemente; no hay aquí, como en Dan 13,7 (y Ap 1,7:
), una idea de movimiento. En cambio se sugiere que Cristo
resucitado, ejercitando su presión sobre la historia, concretiza el dominio que Dios, dicho en
este sentido , ejercita sobre hechos de los hombres. La historia no madura por
casualidad, sino bajo el influjo de Dios a través de Cristo muerto y resucitado.

14:17 Kai. a;lloj a;ggeloj evxh/lqen evk tou/ naou/ tou/ evn tw/| ouvranw/|
e;cwn kai. auvto.j dre,panon ovxu,Å

Y otro ángel salió otro ángel del templo que está en el cielo, que también tenía una
hoz afilada.

Kai. a;lloj a;ggeloj...: Inicia la segunda pequeña escena de nuestro pasaje. El protagonista
es un ángel, diverso del de 14,15, pero como aquél, sale del templo celeste -el aspecto celeste
viene aquí subrayado (tou/ evn tw/| ouvranw) indicando con esto que la acción del ángel
depende y deriva en cierto modo del templo: de las plegarias de los santos y de las respuestas
que Dios da a ellas (cfr. Ap 8,3-5; 15,5-8)

e;cwn kai. auvto.j dre,panon ovxu,: «teniendo también él una hoz afilada». El ángel
es puesto con una cierta subrayado expresivo (: «también él», «por fin él») sobre el
mismo plano operativo de Cristo «sentado sobre la nube»: tiene en mano al hoz como Cristo.
Posee, por tanto, la capacidad operativa de realizar al vendimia directamente.

GNT Revelation 14:18 Kai. a;lloj a;ggeloj Îevxh/lqenÐ evk tou/ qusiasthri,ou
Îo`Ð e;cwn evxousi,an evpi. tou/ puro,j( kai. evfw,nhsen fwnh/| mega,lh|
tw/| e;conti to. dre,panon to. ovxu. le,gwn( Pe,myon sou to. dre,panon to.
ovxu. kai. tru,ghson tou.j bo,truaj th/j avmpe,lou th/j gh/j( o[ti h;kmasan
ai` stafulai. auvth/jÅ

14:18 Y otro ángel (salió) del altar, el que tiene poder sobre el fuego, ; y gritó con
gran voz al que tenía la hoz afilada, diciéndo{le:} Mete tu hoz afilada y vendimia los
racimos de la vid de la tierra, porque sus uvas están maduras.

Kai. a;lloj a;ggeloj Îevxh/lqenÐ evk tou/ qusiasthri,ou: «un otro ángel del altar».
La insistncia sobre el templo se hace más precisa y acentuada: aquí se refiere a Ap 8,3-5: sobre
el altar se encuentran las plegarias «de todos los santos».
¿Falta el verbo?. Añaden evxh/lqen el Sinaítico, C, P, mientras que lo omiten P 47 A,
Ticonio Ecumenio, Primasio. La adición de evxh/lqen «salió»es probablemente secundaria
(«lectio facilior»). Quizá se trata sólo de una calificación del ángel: pertenece al altar, «es del
altar», sin que haya una idea de movimiento. La repetición de  delante de puede
ser una acentuación literarira para subrayar la intervención del ángel.

Îo`Ð e;cwn evxousi,an evpi. tou/ puro,j: «teniendo poder sobre el fuego». Se trata
del fuego conectado con el altar y que se refiere a los sacrificios; especificamente - como
sugiere el paso paralelo 8,5b: «y el ángel tomó el incensario y lo llenó de fuego del altar y lo
derramó sobre la tierra» - la respuesta de Dios a las plegarias de los «santos todos» las que,
habiendo sido puestas sobre el altar e incensadas habían subido anteriormente hacia Dios.

kai. evfw,nhsen fwnh/| mega,lh| tw/| e;conti ... le,gwn(...: « Y habló a gran voz al
que tenía la hoz afilada diciendo...» El imperativo Pe,myon «lanza» - correspondiente al que
se ha dirigido a Cristo en 14,15 - tiene el valor de imperativo de plegaria que es casi
transmitido por el altar y se hace en presión para realizar. Los dos ángeles, de este modo, se
entrecruzan en su acción: el primer, el que sale del templo y tiene en mano la hoz afilada, es
movido a la ejecución por el segundo, que es el que proviene del altar y tiene poder sobre el
fuego. El uno y el otro son portadores de la eficacia de las plegarias de los santos.

Pe,myon sou to. dre,panon to. ovxu.: la hoz «afilada» indica la eficacia inmediata e
irresistible de la acción de recoger.

tru,ghson: «coge», «recoge» (trugaw, «reife Früchte einsammeln, bes. Trauben lesen»
Bauer, s.v.) indica simplemente el recoger, sin ninguna connotación negativa.

, los «racimos»: el término se refiere a la uva, pero con una acentuación de
reagrupación de los granos en racimos y con alguna referencia a su grandeza.

avmpe,lou th/j gh/j: se puede traducri «de la vid de la tierra, pero la expresión resultaría
redundante; quizá es preferible traducir y entender en sentido objetivo: «la vid que es
la tierra», en el sentido de humanidad. Así como arriba, en 14,6, se ha dicho «fue cosechada la
tierra». En la líena del pueblo de Dios simbolizado por la vid y por el conjunto de las vides, la
viña (CF.Sal 80,9ss; Jer 2,21; Ez 15,1; Os 10,1) que usualmente dan buenos frutos (la única
excepción, Is 5,2.4, es oscura), se indica aquí un desarrollo progresivo de la humanidad hasta
su conclusión. Esta conclusión -la uva alcanza al cúlmen de la maduración- se desarrolla
ulteriormente: la uva no se deja sobre la vid, sino que se recoge.
«La vid de la tierra, la vid que es la tierra»: evoca la idea, de por sí positiva, de la viña símbolo
del pueblo de Dios. De todos modos, aquí tiene un valor genérico: es la humanidad que ha
dado sus frutos.

h;kmasan: maduran: se indica no sólo una maduración cronológica, sino también y

sobretodo el estar cumplido plenamente (, : el acme (período álgido de la
enfermedad)

ai` stafulai.: «las uvas» son el producto de la tierra-humanidad (auths se ha e referir

preferiblemente a antes que a , como sugiere la expresión paralela a o
de 14,15b) y tiene un sentido positivo.

14:19a kai. e;balen o` a;ggeloj to. dre,panon auvtou/ eivj th.n gh/n kai.
evtru,ghsen th.n a;mpelon th/j gh/j

El ángel lanzó su hoz sobre la tierra, y vendimió la vid de la tierra

A la orden del ángel «del altar» sigue la ejecución: por fuerza de la respuesta dada por Dios a
las plegarias de los santos se realiza la vendimia. Tal vendimia se refiere a la tierra en cuanto
habitada por los hombres. Se trata del fruto que ellos expresan: lo dice la equivalencia entre
«vid» y «tierra» sugerida por el hecho que el ángel lanza su hoz «sobre la tierra»
(). La «tierra» es puesta en paralelismo sinonímoco con «vid»

«y lanzó el ángel su hoz hacia la tierra

y vendimió la vid de la tierra.»

Como -ya hemos notado- la cosecha referida directamente a la tierra indica la

recolección del fruto como símbo de un toma de posesión de todo cuanto ha producido la
humanidad, así la vendimia indica la recolección de la uva símbolo paralelo de cuanto al
humanidad ha expresado en su historia. Las dos imágenes, completándose mutuamente, indican
la plenitud de la recolección: todo lo que la tierra-humanidad produce está bajo el dominio del
Hijo del hombre, llega a su maduración, es recogido por una acción compleja y eficaz.

14:19b kai. e;balen eivj th.n lhno.n tou/ qumou/ tou/ qeou/ to.n me,ganÅ 20
kai. evpath,qh h` lhno.j e;xwqen th/j po,lewj kai. evxh/lqen ai-ma evk th/j
lhnou/ a;cri tw/n calinw/n tw/n i[ppwn avpo. stadi,wn cili,wn e`xakosi,wnÅ

19b echó en lagar del furor de Dios, en (aquel lagar) de dimensiones inmensas. 20
Y el lagar fue pisado fuera de la ciudad, y del lagar salió sangre {hasta los frenos de
los caballos por seiscientos estadios.

Si bien la recolecta y la vendimia son puestas en paralelo- ejecutadas en el mismo

contexto y con el mismo instrumento, la hoz - han aparecido diferencias significativas: la una y
la otra están determinadas por un imperativo de plegaria, pero la recolecta es ejecutada
directamente por el «Hijo del hombre» por petición del ángel del templo mientras que la
vendimia es realizada por otro ángel salido directamente del templo. El imperativo de plegaria
se ha hecho explícito en la escena de la vendimia por el hecho que el ángel que la ejecuta es
movido a actuar por el impluso que le viene por otro ángel responsable del fuego del altar.
Todo esto se puede esquematizar así:

-recolecta: ángel salido del templo ----Hijo del Hombre ------- ejecución
-vendimia: ángel del fuego del altar----otro ángel del templo--- ejecución

En consencuencia la relación entre la plegaria de los santos y la ejecución se explicita

marcadamente en la escena de la vendimia. Esta particularidad relevante de la vendimia nos
lleva a examinar las plegarias de los santos en su contenido. Lo que los santos piden -en
general- es una aceleración del reino de Dios y de Cristo. Sin embargo, en concreto los santos
mártires, relacionados también ellos explícitamente con el altar («bajo el altar» 6,9), piden
gritando con gran voz «¿Hasta cuando, tu que eres el Patrón, el santo y el verídico, no juzgas y
no vengas nuestra sangre () de parte de los habitantes de la tierra?»
(6,10). Esta oración una vez escuchada - como indica la escena de la vendimia- ¿que
comportará?
Otra precisión, sobre la línea de la sangre de los martires que se ha de vengar: a
propósito de la ciudad de Babilonia, se afirma que «en ella se encontró la sangre de los
profetas y de los santos y de todos los asesinados sobre la tierra» (18,24). La venganza de la
sangre de los mártires, cuando se realiza, pasara a través de la ciudad de Babilonia.

La plegaria se relizará ciertamente: el autor al presenta como realizada cuando invita a

alabar a dios porque «juzgó a la gran prostituta (Babilonia) ...y vengó a sangre
() de sus servidores de su mano» (19,2). También se indica una modalidad
de esta venganza:« Pagadle tal como ella ha pagado, y devolved{le} doble según sus obras; en
la copa que ella ha preparado, preparad el doble para ella.»(18,6). La exigencia de mostrar
como escuchada esta petición de los mártires lleva al autor a un desarrollo ulterior de la escena
de la vendimia, superando el paralelismo con la escena de la recolecta. Las dos escenas se
presentan como concluidas cuando la su respectiva petición imperativa se realiza:

recolecta!. 
recolecta
fué recolectada la tierra, 14,16

vendimia!  14,18

vendimia
 y vendimió la vid de la tierra 

Después de la realización de la vendimia hay una continuación pero que sucede con una
discontinuidad respecto de la escena precedente: un cierto pasaje brusco por el que la «vid de
la tierra», es derramada en el lagar y la imposición de este elemento nuevo, el lagar, que se
convierte en el punto de referencia. El acento se traslada sobre este nuevo término, sin que
haya alusiones posteriores directas a la vendimia.

kai. e;balen... comienza una explicitación que se añade a la vendimia, que se desarrola en al
retomar tres veces el «motivo» literario de «lagar». El paso a esta explicitación tiene
una forzadura literaria, como se muestra por , «vid de la tierra» que se
convierte de improviso en complemento directo de «tiró» en lugar de
«recogió» que sería su término propio. También en Joel 4,13 la ira se conecta
explícitamente con el derramar de los lagares.
La explicitación negativa se ha resaltado por el hecho de que el lagar es el contendor de
: «de la ira de Dios», una ira que tiende a manifestarse en concreto. El
«contenedor» de la ira de Dios tiene dimensiones impresionantes. El autor lo dice escogiendo
una anomalía gramatical.

ton megan: El acusativo masculino sorprende, tras el femenino atribuido explícitamente a

anteriormente. El término griego puede ser usado como masculino o femenino: la
elección de nuestro autor por el femenino se documenta por el artículo atribuido
inmediatamente antes y por atribuido inmediatamente después. ¿Cómo explicar, entre estos
dos femeninos, el acusativo masculino ? La dificultad lingüística ha reaparecido en
la tradición manuscrita: encontramos el femenino en el Sinaítico, y en muchos
minúsculos: el másculino está documentado por C P 046 051, muchos minúsculos,
Ticonio, Primasio, Areta; el A añade , neutro, P47 presenta el genitivo ,
concordado con . Parece preferible, como leccio difficilior, megan (¿o quizá mega?)
según su estilo, el autor juega con los géneros para obtener un efecto especial de acentuación.
La ira de Dios se identifica con el lagar, al punto de producir una «altEración» gramatical
dando al adjetivo «grande» que allí refiere el mismo género de «ira». La ira de Dios se
compara a un lagar de capacidad inmensa, inexpresable en categorías humanas usuales.

kai. evpath,qh h` lhno.j e;xwqen th/j po,lewj: « y el lagar fue pisado fuera de la
ciudad». Después de la vuelta literaria del primer , no tiene una referencia explícita ni a
la uva ni a la vendimia. Si bien el lagar pisado es en el que se ha colocado la uva, de hecho
saldrá sangre: Sobre el hilo de «lagar» que permanece como eje de la narración hay que
mostrar un contacto al menos contextual con Is 63,3-6

LBA Isaiah 63:3 El lagar lo he pisado yo solo; de los pueblos, ningún hombre
{estaba} conmigo. Los pisé en mi ira y los hollé en mi furor; su sangre salpicó mis
vestiduras y manché todo mi ropaje. 4 Porque el día de la venganza {estaba} en mi
corazón, y el año de mi redención había llegado. 5 Miré, y no había quien ayudara,
me asombré de que no hubiera quien apoyara; entonces me salvó mi brazo, y fue mi
furor el que me sostuvo. 6 Pisoteé los pueblos en mi ira, los embriagué en mi furor y
derramé su sangre por tierra.

Es un contexto claramente de venganza. El lagar se convierte aquí espontáneamente en

el contenedor de los enemigos. Usando con ellos el mismo trato reservado a las uvas, los
enemigos son pisoteados: son asesinados, aniquilados. El «pisar» es tan fuerte hasta el punto
de hacer correr fuera del lagar la sangre de los enemigos. Hay una ira forítisima, una ira
incontenible que se reserva para los enemigos así pisoteados.
Los tres elementos característicos de Isaías 63 son retomados por el Ap: el lagar
psiado, la ira, la sangre que chorrea.
El lagar viene pisado con ira. ¿Pero qué enemigos contiene? El autor nos lo dice
añadiendo una connotación importante: el lagar que viene pisado es colocado
, «fuera de la ciudad». Poco antes, en el ámbito de la gran unidad
literaria 14,6-20, se ha hablado explícitamente de Babilonia: «Cayó, cayó la Babilonia la
grande, aquella que con el vino de sus pasiones dió de beber a todas las gentes» (14,8). Es por
tanto espotánea la identificación de la ciudad con Babilonia. Elementos propios de Babilonia-
figura del sistema terrestre- han sido desarrollados durante la historia, han madurados sus uvas,
se ha formado ya su vino. Pero en la vendimina final, junto al fruto positivo de la historia de la
humanidad ha sido recogido también el negativo, propio de Babilonia, y es esta parte podrida
de las uvas y no todo la recolección que ha sido arrojada en el lagar.

El lagar se ha construido y situado en el campo, entre las viñas, donde servía, fuera del
area propia de las aglomerados ciudadanos. «fuera de la ciudad». Pero el efecto del pisar
inundará también la ciudad que será sumergida.
Los frutos típicos - las «uvas»- de Babilonia son entendidas e interpretadas como
personificación histórica del mal, enemigos de Cristo y de Dios. Se encuentran en el lagar y el
lagar es «pisoteado» . Se trata de un pasivo teológico o cristológico: el agente activo
del pisar es Dios que actúa a través de Cristo.
Y todos los enemigos madurados durante la historia serán destruidos. Será restablecido
plenamente el equilibrio turbado. A la sangre de los marrires esparcida por «Babilonia» y que
se encuentra en ella, corresponde ahora una inundación impresionante de sangre que «paga a
cambio el doble».

kai. evxh/lqen ai-ma evk th/j lhnou/: «Y salió sangre del lagar» No es simplemente el
vino, metafóricamente «sangre de la vida»: es sangre en sentido propio, como sugiere tamibén
la insistencia sobre las dimensiones alcanzadas. La ira de Dios manifiesta así su terrible
eficacia: Babilonia y todos sus enemigos son aniquilados y su sangre se esparce.

Se esparce a;cri tw/n calinw/n tw/n i[ppwn «hasta el freno de los caballos». La altitud
alcanzada por la inundación de la sangre nos indica su enorme cantidad. La referencia a los
caballos evoca un contexto de guerra: la ira de Dios se abate sobre sus enemigos y los derriba.
El autor insiste no sólo sobre la altitud de la ola de sangre, sino también sobre la extensión que
alcanza avpo. stadi,wn cili,wn e`xakosi,wnÅ«por mil seiscientos estadios». Dado que
un estadio equivale a 185 m. tnemos un radio de expansión de sangre de 296km. El número no
contiene un simbolismo preciso, sino que tiene la función de indicar una extensión vastísima,
que engloba y supera la ciudad.

5. En una visión de conjunto

Enmarcado en su contexto literario, el pasaje expresa el punto de llegada de todo un

proceso de maduración que se refiere a los hombres. A ellos se presenta el anuncio del juicio
que Dios realizará (14,6-7), juicio que será de condena para Babilonia (14,8) y para todos
aquellos que se habrán adherido a las seducciones del (14,9-11).
Los santos, en cambio, opondrán a estas seducciones su perseveranca (14,12): incluso
muriendo, allí donde esto suceda con tal de que sea «en el Señor» pues así son pronto santos.
El juicio divino reconoce la validez de sus «obras» (14,13)
 Los hombres, por tanto, se encuentran en una situación de elección. Pero no se refiere
sólo como individuos. Hay un frto que es propio de toda la humanidad, la «tierra»; esta
representa toda lo que la humanidad puede producir (mies-uva); madura bajo la acción
energética de Cristo que, resucitado, la sigue desde la trascendencia («sentado sobre una nube
blanca»): la maduración depende de una compleja colaboración a la que dan su contribución las
plegarias de los santos y los ángeles, que expresan la acción misma de Cristo. La maduración
alcanzará su punto máximo y entonces habrá una colecta que será eficaz y completa: la hoz
alcanzará la mies y la uva.
¿Qué cualidad tendrá -y por tanto qué suerte- este recolecta?. El Ap. no lo precisa
inmediatamente; ya sea la mies ya la vendimia indica sólo la acción de la recolecta (14,14-19a)
Un pasaje literario ulterior añade a la imagen de la vendima la del lagar. Y del lagar,
inmenso, pisado, cargado por una parte de la recolecta, derrama una cantidad exterminada(?)
de sangre: todos aquellos que, durante la fase de crecimiento, habrán hecho una elección
negativa, sufrirán, según la narración, el juicio de condena a «muerte» (sangre) por parte de
Dios, aniquilados por su ira (14,19b-20)
A la comunidad que discierne se le indica, sucesivamente y en crescendo, la misma
alternativa: la «fe de Jesús», o la adhesión a la Bestia: en primer lugar en un plano
prevalentemente individual, después en un plano colectivo. Sobre estos dos planos se muestran
las consecuencias de salvación o de condena. Y se recuerda la presencia de Cristo y la eficacia
de la acción litúrgica que practicada por ella sobre la tierra, tiene su contrapeso celeste que se
revela como decisivo.
VI: De la segunda parte, sección conclusiva: El cielo nuevo y la tierra
nueva: 21,1-8

1. Indicaciones bibliográficas.

Colunga, A., «El cielo nuevo y la tierra nueva», Salmant 3 (1956) 485-492
Stanley, D. M. «So! I make a things new (Ap 21,5) Way 9 (1969) 278-91
Stulhmacher, P. «Siehe! Ich mache alles neu! (Apk 21,5)» Luth Ru 18 (1968) 3-18
Vanni U., «Los pecados en el Apocalipsis y en las cartas de Pedro, Santiago y Judas» Scuola
Cattolica 106 (1978)pp. 372-386

2. Algunos problemas literarios de la perícopa 21,1-8

El pasaje constituye una unidad literaria, construida sobre el esquema
... (v.1.3)
La parte de --vv. 3-8- presenta una característica dialógica: el diálogo se
desarrolla in crescendo; primero una «gran voz del trono»
(v.3); después hay una mayor personalización: el que habla es el .
Dios «sentado sobre el trono» (v.5); la intervención del se subraya con un 
«dice» sin sujeto explícito. Se trata con toda probabilidad del angelus interpre que, como tal,
se dirige a la a. y a través de esto, a la asamblea litúrgica terrestre. Media entre trascendenica e
imanencia (5b-8)
El pasaje pertenece al gran contexto del triunfo de la numfh-gunh mujer-prometida
(21,1-22,5; respecto a la descripción de la Jerusalén nueva (21,9-22,5), ello constituye un
preludio (cfr. 21,2) y como el transfondo literaio sobre el que resalta la Jerusalén misma.

3. El perfil teológico.

El tema teoólgico de fondo es la renovaci´n mesiánica, actuada en la historia y en el

ambiente y que ha alcanzado ya su plena realización. Se resalta por la comparación antitética
entre y (cfr 21,1-2,5), y por el hecho de que lo ya era de antes -
: v. 4b - pertence ya al pasado.
La renovación miesiáncica se expresa en la Jersusalén ya en grado de ser la
. La metáfora de la Jerusalén prometida que será la esposa, la mujer se precisa: hay una
coexistencia de parietaria(?) y transparente entre Dios, que se hace presente, y los hombres: en
esta coexistencia inmediata está la maxima realización de la pertenencia recíproca de la alianza.
Le sigue la superación definitiva del mal incluso físico; y de cualquier cosa que pueda alejar al
hombre de Dios o rebajar el nivel de reciprocidad.
Esta situación como actuación es estrictamente escatológica, futura respecto a la
asamble que escucha. Su realización tendrá lugar en la presentación de la «mujer-prometida»
(21,9-22,5). Pero ahora en el presente de la asamble está en devenir hacia este punto final. Y
justo a la asamblea que escucha en su presente se dirige de modo particular el discurso
probable del ángel intérprete (vv. 6-8): la perspectiva escatológica se asegura por la
intervención de Dios que se encuentra en el inicio y en la conclusión de la historia de la
salvación: Dios está preparado para dar; el hombre para apropiarse del don deberá implicarse y
vencer; si, encambio, se cerrara en su egoísmo, bajo cualquier forma en la que éste se presente,
será excluido de la perspectiva escatológica prevista.
4. Exégesis de los versículos

21,1 Kai. ei=don ouvrano.n kaino.n kai. gh/n kainh,nÅ o` ga.r prw/toj
ouvrano.j kai. h` prw,th gh/ avph/lqan kai. h` qa,lassa ouvk e;stin e;tiÅ

«Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
pasaron, y el mar ya no existe.»

Kai. ei=don ouvrano.n kaino.n kai. gh/n kainh,nÅ: inicia la parte «visual», que se
prolonga hasta un contacto literal y contextual con Is 65,17:

LXT Isaiah 65:17 e;stai ga.r o` ouvrano.j kaino.j kai. h` gh/ kainh, kai. ouv
mh. mnhsqw/sin tw/n prote,rwn ouvdV ouv mh. evpe,lqh| auvtw/n evpi.
th.n kardi,an

al{w> hv'd'x] #r,a'w" ~yvid'x] ~yIm;v' areAb

ynIn>hi-yKi WTT Isaiah 65:17
`ble-l[; hn"yl,[]t; al{w> tAnvoarIh' hn"r>k;Z"ti

LBA Isaiah 65:17 Pues he aquí, yo creo cielos nuevos y una tierra nueva, y no será
recordado más el pasado, ni vendrán a la memoria.»

La novedad mesiánica implica una acción creadora de Dios respecto del ambiente físico
del hombre que corresponde a su situación definitiva de salvación. Se actua ahora, de hecho, el
mundo en su totalidad - expresada por los extremos: cielo y tierra - en el «todo es bueno»,
vislubrado idealmente eb Gen 1,1-2,3

o` ga.r prw/toj ouvrano.j: El primer cielo y la primera tierra son los de Gen 1. El autor
pone así, la primera creación y la nueva en una relación de continuidad. Es significativo, en
esta que es una de las últimas páginas de la Biblia, que se retome justamente la primera página.
La renovación conlleva la supración radical del mundo anterior, como indica el verbo
, «pasaron», con el sentido de una renovación cristológica: «nuevo» se
refiere siempre en el Ap a contextos referidos a Cristo. El mundo «nuevo», por lo tanto, será el
mundo -mundo cósmico, mundo de los hombres - llen de los valores de Cristo que con su
presencia colma los vacíos actuales. Todo esto no conlleva, de por sí, la destrucción física del
mundo actual.
kai. h` qa,lassa ouvk e;stin e;tiÅ: El mar es visto, en el Ap, como una fuerza hostil a
Dios, de tipo casí demoníaco-abismal (cfr 13,1); como tal debe desaparecer. Pero otros pasajes
sugieren una transformación radica más que una destrucción: el mar, en la nueva creación se
hace «transparente», «de vidrio» (cfr. 4,6; 15,2), cambiando su naturaleza.

21:2 kai. th.n po,lin th.n a`gi,an VIerousalh.m kainh.n ei=don

katabai,nousan evk tou/ ouvranou/ avpo. tou/ qeou/ h`toimasme,nhn w`j
nu,mfhn kekosmhme,nhn tw/| avndri. auvth/jÅ

«Y la ciudad santa, nueva Jerusalén, ví descendiendo del cielo, (hecha) por Dios,
preparada como una novia (ya) ataviada para su esposo.»
kai. th.n po,lin th.n a`gi,an VIerousalh.m kainh.n: se retoma el simbolismo global
del At, que ve en Jerusalén la expresión ideal de todo el pueblo de Dios hecho «santo» por la
cercanía de Yhwh (templo).
Esta Jersusalén es «nueva»: sobre la línea de Is 60,1-9 ( y también de Ez 48,35) La
Jerusalén renovada expresa al pueblo de Dios en su situación escatológica, situación en la que
el pueblo participa plenamente de toda la positividad, la «novedad» de Cristo resucitado. Así la
que era la «ciudad santa», que permanecía como tal por su pertenencia a Dios y por la
presencia del templo, estará ahora, invadido de la novedad de Cristo, la «Jersualén nueva».

katabai,nousan evk tou/ ouvranou/ avpo. tou/ qeou: la Jerusalén terrestre,

símbolo también ella del pueblo de Dios (cfr. 11,1ss), es superada, pero, más que desaparecer,
encuentra su realización óptima. La nueva Jerusalén, en efecto, no tiene, como la primera, una
relación terrestre, pese a estar bajo el control de Dios. Proviene directamente de la
trascendencia, del «cielo». Como parecerá en la parte «auditiva» de la presentación simbólica
(v. 3 y ss.) la «trascendencia» y la «inmanencia» actuales encuentran, en la Jersualén su síntesis
nueva y original: no encontraremos más, en el Ap, el término simbolo de la
trascendencia.

En efecto, el proveneri del cielo se acentúa y se personaliza: la Jerusalén no sólo

desciende genéricamente desde la trascendencia (), sino deriva directamente
de Dios, de un contacto directo con El, como nos dice la expresión sinónima, más acentuada,
que se añade: (precedente) «de Dios» hecha por él a su medida. Y así como la
medida de Dios es el amor, la Jerusalén ya realizada en 21,9-22,5, conlleva una cierta
anticipación respecto al último estadio escatológico ya realizado, una mayor cercanía al grupo
de la asamblea litúrgica actual, casi una presión sobre ella.
Sin embargo la Jerusalén no ha sido creada por Dios de la nada o al instante. Ella ha
sido preparada, confeccionando su hábito nupcial, durante todo el desarrollo de la historia:
ahora está «ha sido preparada», como indica el correspondiente
«se preparó» dicha de la mujer del cordero (19,7)

w`j nu,mfhn kekosmhme,nhn tw/| avndri. auvth/jÅ: se especifica la preparación

efecutado como la de la típica «prometida-novia» que se ha adornado ya. vestida con su traje
nupcial (cfr 19,8), lista para el encuentro matrimonial, a la altura para realizarlo. No se trata de
una comparación genérica. La es la iglesia en asamblea litúrgica (cf 22,17); es ella la
que está destinada a ser, preparándose mediante sus «actos de justicia» (19,8) y enriquecida
directamente por Dios, la «Jerusalén nueva».

21:3 kai. h;kousa fwnh/j mega,lhj evk tou/ qro,nou legou,shj( VIdou. h`
skhnh. tou/ qeou/ meta. tw/n avnqrw,pwn( kai. skhnw,sei metV
auvtw/n( kai. auvtoi. laoi. auvtou/ e;sontai( kai. auvto.j o` qeo.j metV
auvtw/n e;stai Îauvtw/n qeo,jÐ(

Y oí una gran voz (que venía) desde el trono que decía: He quí, la tienda de Dios
está entre los hombres, y pondrá su tienda entre ellos y ellos serán su pueblo, y
Dios con ellos, será su Dios».

kai. h;kousa...: La parte auditiva pertenece al mismo cuadro simbólico que la parte visual y
la completa.
La voz que habla y que se oye proviene del trono, pero el autor no especifica el sujeto.
Para él lo esencial es que la gran «voz»: no en sentido acústico, sino por la importancia que
tiene que venga del «trono», símbolo de la potencia de Dios ejerctiada sobre la conducción de
la historia. Y esta activa omnipotencia, que se ha empeñado, que ahora muestra la conclusión
que se ha alcanzado.

VIdou. h` skhnh. tou/ qeou/ meta. tw/n avnqrw,pwn: La Jerusalén nueva se

califica de , «tienda». Es una nueva imagen, de por sí incompatible con la de la «ciudad»
a la que se refiere. Nos encontramos con un simbolismo con estructura discontinua: la «tienda»
era, en el At, habitación de Dios y habitación de hombres, hasta el punto de constituir su lugar
de encuentro común. Esta imagen aplicada a la Jerusalén «nueva» dice que ella, justo como la
tienda, es una habitación común a Dios y a los hombres. El cielo, en efecto, como zona
exclusiva de Dios no aparece más y no aparece más «la tierra» (a no ser en la expresión
estereotipada del «rey de la tierra» de 21,24). Tenemos, ahora, un cielo «nuevo» y una tierra
«nueva» en el sentido de una plena realización a tods os niveles de la novedad de Cristo. Pero
como mostrará más claramente la descripción detallada de la Jerusalén realizada (21,8-22,5),
existirá sólo la ciudad-mujer, en comunión con Dios y con el cordero. No se hablará, propia y
distintamente, de un «habitat», de un ambiente en el que se coloca la ciudad.El cielo nuevo y la
tierra nueva indican, ya desde 21,1 una nueva habitación de Dios y una nueva habitación de los
hombres. Un desarrollo literario sucesivo que hemos visto nos presenta la nueva Jerusalén; el
tercer desarrollo que estamos examinando nos dice que la nueva habitación de Dios y de los
hombres es como una «tienda», única, común y coincide con Jerusalén. Se tiene por tanto una
equivalencia entre «cielo nuevo y tierra nueva», «Jerusalén nueva», «tienda.»

kai. skhnw,sei metV auvtw/n: La iniciativa de esta superación humanamente

inconcebible de la barrera actual entre inmanencia y trascendencia, es propia de Dios. Además
los hombres habitarán con Dios, pero la iniciativa de este compartir es suya: es Él - se subraya,
como una personalización en paralelismo progresivo con la frase siguiente- que «habitará en la
tienda», skhnw,sei, con los hombres.
Hay a propósito de esta expresión y de las que le siguen, un contacto literario,
contextual y literal, con Ez 37,27

LXT Ezekiel 37:27 kai. e;stai h` kataskh,nwsi,j mou evn auvtoi/j kai. e;somai
auvtoi/j qeo,j kai. auvtoi, mou e;sontai lao,j

~yhil{ale ~h,l' ytiyyIh'w> ~h,yle[] ynIK'v.mi

hy"h'w> WTT Ezekiel 37:27
`~['l. yli-Wyh.yI hM'hew>

Mi morada estará también entre ellos, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.
Lo que Ezequiel afirma como realización de la fórmula de la alianza («Yo para vosotros
Dios, vosotros para mi pueblo»). En el contexto de la «resurrección» escatológica del pueblo
de Israel se reinterpreta por el Ap. en una perspectiva aún más vasta: la plenitud de la vida
depende de un nuevo compartirlo todo de Dios.

( kai. auvtoi. laoi. auvtou/ e;sontai: en esta cohabitación paritatiaria(?) de Dios y de

los hombres se actúa la fórmula de la reciprocidad de la alianza. El plural (documentado
por el Sinaítico, A 046, varios minúsculos parece preferible, como lección más difícil que
testimoniado por P 051 algunos minúsculos, varios Padres) indica una prolongación de
la alianza del antiguo Israel a todos los pueblos. Todos los pueblos, Judíos incluidos, a través
de Cristo constituyen el nuevo pueblo de Dios en continuidad con el antiguo.
kai. auvto.j o` qeo.j metV auvtw/n e;stai Îauvtw/n qeo,jÐ: la expresión tiene una
tradución manuscrita discutida (cfr. Metzger p. 688-689): parece preferible la lección de A,
pero con una puntuación que salve el valor de la expresión y el paralelismo con la que precede.
Se insiste sobre la presencia de Dios y sobre su implicación personal en la actuación de
la alianza. Dios, que siempre según la fórmula de la alianza, será «su Dios» (auvtw/n qeo,j)
lo hará justamente en persona (autos) y es Dios quien se encuentra en la misma «tienda» con
ellos, que habitando juntos estará con ellos hasta el punto de ser denominado enfáticamente o`
qeo.j metV auvtw/n «El Dios con ellos».

21,4 kai. evxalei,yei pa/n da,kruon evk tw/n ovfqalmw/n auvtw/n( kai. o`
qa,natoj ouvk e;stai e;ti ou;te pe,nqoj ou;te kraugh. ou;te po,noj ouvk
e;stai e;ti( Îo[tiÐ ta. prw/ta avph/lqanÅ

El enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni lamento, ni grito, ni

habrá más fatiga: las primeras cosas pasaron.

kai. evxalei,yei...El versículo se inspira directamente en el Ap. de Isaías. (Is 25,8)

25:8 kate,pien o` qa,natoj ivscu,saj kai. pa,lin avfei/len o` qeo.j pa/n

da,kruon avpo. panto.j prosw,pou to. o;neidoj tou/ laou/ avfei/len avpo.
pa,shj th/j gh/j to. ga.r sto,ma kuri,ou evla,lhsen

l[;me h['m.DI hwIhy> yn"doa] hx'm'W xc;n<l'

tw<M'h; [L;Bi WTT Isaiah 25:8
@ `rBeDI hw"hy> yKi #r,a'h'-lK' l[;me rysiy" AM[;
tP;r>x,w> ~ynIP'-lK'
El eliminará la muerte para siempre; el Señor DIOS enjugará las lágrimas de todos
los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra, porque el
SEÑOR ha hablado.

También aquí el texto de Isaías, que no siendo literalmente - hay dos evidentes
contactos literales- no es una cita, pero se reelabora por el autor según su estilo: Se tiene en el
Ap, respecto al modelo sobre el que se inspira en Isaías, un nuevo ritmo, altamente dramatico,
y la misma prolongación de perspectiva revelado en el versículo precedente a propósito de
Ezequiel: esto que se dice del pueblo de Israel se extiende a todo el conjunto del nuevo pueblo
de Dios y se engrandece.
El ritmo dramático resulta de la enumeración insistente y prolongada
(eti...oute..oute...oute...eti) de los elementos que, ahora, oprimen a los hombres y de su
superación, expresada en al principio en términos positivos («enjugará toda lágrima») y al final
en terminos de superación radical («las primeras cosas pasaron»)
La ampliación de perspectiva y su engrandecimiento resaltan por el examen de las
expresiones particulares.
La presencia inmediata de Dios que comparte la «tienda» con los hombres excluye
todos los elementos de anti-Dios y anti-Cristo que ahora están presionando a los hombres,
provocando sus lágrimas. La superación de este estado no viene automáticamente, sino por un
interés personal y activo de parte de Dios, quien se apresurará a «secar toda lágrima».

kai. o` qa,natoj ouvk e;stai e;ti: la muerte física, con todo su cortejo de males, con
toda la dramatización que causa - como viene resaltada por el «cuarto caballero» del cuarto
sello: 6,7-8 - no «estará más», completamente superada por el compartir de la vitalidad divina.
El verde (cfr. 6,7) permanecerá siempre como tal, no será el verde caduco de ahora, que
promete y que después no dura.

ou;te pe,nqoj ou;te kraugh. ou;te po,noj: del «cuarto sello», la muerte, se pasa a los
otros que preceden: la violencia homicida (6,3-4) que causa el «lamento» de dolor y el «grito»
de deseperación será superado irreversiblemente, será además superada irreversiblemente la
«fatiga» de quien, oprimido por la injusticia social (6,5-6) debe penar para sobrevivir.
Se trata de un conjunto de sufrimientos -de la muerte a la fatiga- que interesan a todos
los hombres

...ta. prw/ta avph/lqanÅ: -que precede según Sinaítico corregido (Sinaítico prima
mano tendría  !) 046 y algunos minúsculos - parece una «lectio» secundaria,
dada su presencia en A P 051 varios minúsculos, debida a la exigencia de explicitar la conexión
con lo que precede. Mas difícil de admitir es que haya sido omitido por el copista a causa de
que precede inmediatamente. La ausencia de hace la afirmación más lapidaria y más
dramática: «las primeras cosas pasaron». Se trata- se retoma, con una inclusión manifiesta, la
expresión «el primer cielo y la primera tierra» de 21,1 -
de todo el complejo de realidad típico de la primera creación, cuando la trascendencia y la
inmanencia «cielo» y «tierra»- estabana separadas y contrapuestas. Todo este conjunto de
cosas - indicado globalmente coo tal por el neutro - ha desaparecido ya
definitivamente.
Hay que notar, en esta contraposición, una conexión a la situación actual. Esta será
superada, pero está presente -lo que no acontecerá en la descripción detallada de la Jerusalén
«mujer-prometida (novia)» de 21,9-22,5 - y lo que constituye una cierta conexión, una
referencia a la experiencia actual del grupo que escuca. La comparación entre una actualidad
que se tiene presente pero que tiende a ser superada positivamente se confirma por que los
verbos que expresan tal superanción están todos en futuro
()
En los versículos que siguen la conexión a la asamblea litúrgica actual será ulteriormente
explicitada.

21:5 Kai. ei=pen o` kaqh,menoj evpi. tw/| qro,nw|( VIdou. kaina. poiw/
pa,nta kai. le,gei( Gra,yon( o[ti ou-toi oi` lo,goi pistoi. kai. avlhqinoi,
eivsinÅ

21:5 Y el que está sentado en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas todas las
cosas. Y añadió : Escribe, porque estas palabras son dignos de fe y verdaderas.

Kai. ei=pen...: Hay un cruce de intervenciones que puede crear confusión: el primer
ei=pen se atribuye inequívocamente a Dios; el segundo «verbum dicendi» no tiene un
sujeto explícito: se trata probablemente del ángel intérprete que, con su intervención, subraya
la importancia de lo que «Juan» está escribiendo: un tercer «verbum dicendi» al principio del
versículo siguiente, . Dado las afirmaciones hechas en primera persona, deben
ser sin duda atribuidas a Dios, por lo menos hasta el versículo 7 inclusive. El versículo 8 podría
ser un mensaje de contraposición que se atribuye al autor.

Kai. ei=pen o` kaqh,menoj ...: Se trata de una palabra, una expresión de Dios dicha por
Él en calidad de dominador de toda la historia y que, correspondiendo al versículo 21,13,
precisa e integra la «imagen» de la tienda común a Dios y a los hombres. La expresión de Dios
es sobretodo una llamada a «ver», a darse cuenta: , «mira, observa». Hay un hecho, quizá
una serie de hechos a considerar mejor, a considerar con más atención.

kaina. poiw/ pa,nta: En un presente continuo Dios está realizando en todas las cosas
aquél salto cualitativo que conlleva en sí la novedad de Cristo que les compete. En este empuje
hacia la novedad realizada de la historia humana Dios empeña toda su potencia.

kai. le,gei: La declaración solemne de Dios se retoma ahora y es interpretada por el ángel
intérprete - con toda probabilidad- que tiene, en la apocalíptica, una función de mediación
entre el nivel de Dios y el del autor. De hecho la intervención, se refiere a la acción propia del
autor, el escribir: Gra,yon. Naturalmente se trata de un escrito destinado después a ser leído
en la asamblea litúrgica.

...o[ti ou-toi oi` lo,goi pistoi. kai. avlhqinoi, eivsin: Lo que el autor debe escribir-
se trata de un imperativo que subraya su importancia- se refiere, en general, a todo aquello que
ha sido dicho hasta ahora en el transcurso del libro. En concreto y sobretodo «estas palabras»
se refieren al contexto inmediato: y son las palabras con las que Dios invita a prestar atención
al hecho que se realiza en la historia: su acción contínua de actuación de la novedad de Cristo.
No obstante las dificultades, las perplejidades, las tensiones que la atención al desarrollo de la
historia suscita, estas palabras son fieles porque expresan la fidelidad coherente de Dios a sus
promesas, la fidelidad que se realiza en la historia. Y son también verdaderas: no sólo en el
sentido que no contienen mentiras- sería una banalidad- sino sobretodo en el sentido que se
refieren a la verdad de la palabra de Dios en aquellos contornos históricos que ella asume al ser
actuada por Cristo, que es «palabra» por excelencia y denominado personalmente «fiel y
verdadero» () justo como (19,11.13)

21:6 kai. ei=pe,n moi( Ge,gonanÅ evgw, ÎeivmiÐ to. :Alfa kai. to. V/W( h`
avrch. kai. to. te,lojÅ evgw. tw/| diyw/nti dw,sw evk th/j phgh/j tou/ u[datoj
th/j zwh/j dwrea,nÅ

Y me dijo: Hecho está. Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Yo al que tiene
sed, le daré de la fuente del agua de la vida, como don».

kai. ei=pe,n moi... El discurso se refiere directamente a Dios, quien toma posición en sus
palabras, afirmando solemnemente con una expresión concisa y solemne, el cumplimiento
irreversible ya actuado: Ge,gonanÅ «««Hecho está» (y así permanece). La expresión
retoma  con el que había iniciado la sección conclusiva (cfr 16,7). El perfecto, en un
contexto en el que los verbos atribuidos a Dios están prevalentemente o en presente o en
futuro, tiene el valor de un perfecto profético. Las palabras de Dios se consideran
como ya realizadas, sea cual sea su plazo cronológico.

evgw, ÎeivmiÐ to. :Alfa kai. to. V/W... En efecto, justo teniendo presente el desarrollo
cronológico de la actuación en la historia de la novedad de Cristo, Dios- pero Cristo dirá
después lo mismo de sí -22,2 - se autodefine como el inicio y la conclusión de aquella serie
homogénea, simbolizada por la sucesión de las letras del alfabeto. Que es el desarrollo de la
historia de la salvación. Dios allí se encuentran en todo punto, en toda letra, incluso en aquel
punto, en aquella letra intermedia que corresponde al tiempo en el que vive la asamblea
litúrgica que está escuchando. Interpretando el mismo la imagen original que ha usado de la
primera y última letra del alfabeto. El autor, hace que dios se califique como «prinicipio» y
«conclusión».
evgw. tw/| diyw/nti...La relevancia literaria del egw repetido llama de nuevo la atención
sobre Dios, quien constituye el principio fontal de todo, pero qe actúa, de hecho en la historia
a través de Cristo.
Respecto a Dios y respecto a Cristo se le supone al hombre una aspiración viva, una
«sed». Pasando a través de la historia, esta «sed» no será una aspiración mística que tenga por
objeto a Dios y a Cristo, como un despegue en vertical, sino un deseo asillante?** de bien, de
justicia, de valores, de todo aquello, en una palabra, que haza plena la vida vivida en la
concretez de la historia. Esta aspiración tormentosa -«sed» protatta?**- no permanecerá
insatisfecha, sino que tendrá, ya un pago engrandecido: tendrá no sólo el pago fragmentario,
momentáneo que es posible, caso a caso en el ámbito de la historia en la que la sed se verifica.
La sed hacia algo mejor, un plus, será apagado no sólo con agua, sino además con la fuente
(cfr. para el mismo juego de imágenes Jn 4,14). Y se tratará «de la fuente de la agua viva». La
vida, dado el contexto escatológico y el futuro del verbo, es la misma de Dios y de Cristo,
como después se refiere, más explícitamente, en 22,1: «... El río de la agua viva, que sale del
trono de Dios y del cordero». Se trata, en definitiva, de la plenitud de la vida de Dios como se
encuentra en Cristo, plenitud que está implícita o en estado latente en cada aspiración del
hombre al bien.
Esta vida que paga viene dada gratuitamente, como «don»: esto no exime a la «novia»
del empeño de preparación que hemos visto supra, sino que supera su alcance y lo multiplica.
El don de la vida que viene de Dios supera todas las aspiraciones y los esfuerzos del hombre
para tenerla.
Pese a ser el don de de la fuente de la agua de la vida esencialmente escatológico, está
en continuidad con la vida que esá a disposición en el ámbito de la asamblea litúrgica como
don de «quien tenga sed» y la quiera. Se trata de la sacramentalidad presente en la asamblea
litúrgica (cfr. 22,17)

21:7 o` nikw/n klhronomh,sei tau/ta kai. e;somai auvtw/| qeo.j kai. auvto.j
e;stai moi ui`o,jÅ

«El vencedor heredará estas cosas, y yo seré para él Dios y él será mi hijo.»

o` nikw/n klhronomh,sei: También en la perspectiva escatológica, que se mantiene

siempre, la atención del autor tiene presente, siempre más explícitamente, el grupo de escuha,
la asamblea litúrgica a la que dirige su discurso. Aquí la conexión se establece de imediato:
todo aquello de lo que se está hablando () pertenecerá como herencia - por tanto en la
línea de un hijo qe recibe todos los bienes por parte del padre- a aqué que «está venciendo», en
el presente, colaborando con la victoria sobre el mal que Cristo está realizando en la historia.
Es la victoria de Cristo, Hijo. A la que También el cristiano participa -cfr. 3,21-22-
tenderá a alcanzar el nivel.(?).
...Hay un contacto literal con 2 Sam 7,14

LXT 2 Samuel 7:14 evgw. e;somai auvtw/| eivj pate,ra kai. auvto.j e;stai moi
eivj ui`o,n
!bel. yLi-hy<h.yI aWhw> ba'l. AL-hy<h.a, ynIa]
WTT 2 Samuel 7:14

'Yo seré padre para él y él será hijo para mí.

La frase es dicha a David respecto de Salomón. El autor, problablemente la retoma, peros

según su estilo habitual, la reinterpreta y la transforma: habrá una reciprocidad entre el hombre
y Dios, que habitarán en la misma «tienda», en la misma casa, como en una familia. Vista desde
dentro, esta reciprocidad entre el hombre y Dios se interpreta desde el esquema de
reciprocidad entre padre e hijo. Solo que Dios en vez que padre, se califica como «Dios>; es
Padre, como aparece por el otro término de la reciprocidad («será para mí hijo»), pero un
padre que empeña su divinidad en la paternidad: Dios es, para el hombre, plenamente Dios en
cuanto padre, y viceversa, es plenamente padre en cuanto Dios.

21:8 toi/j de. deiloi/j kai. avpi,stoij kai. evbdelugme,noij kai. foneu/sin kai.
po,rnoij kai. farma,koij kai. eivdwlola,traij kai. pa/sin toi/j yeude,sin to.
me,roj auvtw/n evn th/| li,mnh| th/| kaiome,nh| puri. kai. qei,w|( o[ evstin
o` qa,natoj o` deu,terojÅ

Pero a los viles, infieles, abominables, asesinos, inmorales, hechiceros, idólatras y

todos los mentirosos su herencia en el lago que arde con fuego y azufre, que es la
muerte segunda.

toi/j de. deiloi/j... Toda la serie en dativo no tiene una conexión clara con el contexto
inmediato. Al dativo le sigue la expresión hebraizante , «su parte» que
conecta con la serie, pero esta, respecto a la expresión que conecta, podría estar en nominativo
(como en 22,16) en vez del dativo. El dativo indica una intencionalidad de dirigirse a de parte
de quien habla, que gramaticalmente es Dios mismo. Podreos ver en la serie en dativo,
contrapuesta a cuanto precede - toi/j de. deiloi/j , pero a los viles... -una amenaza dirigida
directametne a aquellos que se ponen fuera de la reciprocidad «padre-hijo» del versículo 7. Y
quiza el dativo de la serie negativa es una secuencia por contraste del dativo de pertenencia
del versículo 7 referido a la reciprocidad del hombre con Dios. La enumeración
de siete elementos indicando como tal una totalidad se retoma con el último que la reasume y
la abraza a todos (). Comenzamos por este último elemento: como
muestra el paralelo de 22,15 donde encontramos siempre en la conclusión de una enumeración,
« y cualquiera que ama y realiza la mentira». Se trata, por
tanto, de una calificación negativa de fondo, que no se reduce a una mentira verbal, sino que
consiste en una situación de mentira amada y realizada: es la mentira de a vida cuanda ésta es
tomada y vivida en antítesis a la «verdad-valores» que coincide con Cristo.
La serie de los casos concretos espicifica y detalla. Aquellos que, en antítesis a la
verdad de Cristo son «mentirosos» en el sentido de que «hacen la mentira» en la vida son
sobretodo los viles, los que no tienen el coraje de vivir en la verdad en un ambiente
heterogéneo u hostil. Para el Ap. todo cristiano es un mártir potencial, prescindiendo del
matirio sufrido de hecho. Con los «viles» se conectan los «infieles»: el término 
indica sólo una falta de fe, pero el contexto sugiere tomarlo en un sentido fuerte y radical: son
los que o rechazan creeer o viene a menos en las circunstancias dramáticas de la historia, a la fe
que profesan. Más dificil es interpretar exactamente «abominables»: más que
una categoría de comportamiento, el término indica el juicio despreciativamente negativo dado
a una categoría que permanece imprecisa: ¿identificable con la «abominación» de los ídolos
(pero después encontraremos el término específico)? ¿referido a prácticas sexuales particulares
(homosexualidad)? Los «homicidas» hay que entenderlos en el sentido usual del término: los
que subordina la vida de otros en su propio beneficio. Los «impúdicos» son aquellos que tienen
una vida sexual licenciosa, con particular referencia a desórdenes referidos al matrimonio. Los
«hechiceros» son con toda probabilidad, los que se dedican a la magia,
particularmente desarrollada en el Asia menor en el I siglo: la magia se convierte en un medio
para manipular las personalidades de otros. Finalmente los «idólatras» son aquellos que no sólo
practican el culto a los ídolos, sino que acogen y practican todo el sistema de vida pagano
implícito en la idolatría.
«
to. me,roj auvtw/n evn th/| li,mnh... Todos aquellos que, en los diversos modos
indicados, practican la «mentira» son excluidos de la nueva Jerusaén. Con este tipo de vida, en
vez de confeccionar el vestido de esposa como hacen los cristianos, escogen de hecho lo que
será su parte, la situación proporcionada directamente a la elección: en vez de estar de la parte
de Cristo, participando de su «novedad», se colocan en una posición antitética, la de lo
demoniáco. Tendrán, pues, también en la fase escatológica conclusiva la suerte del demoniáco.
«el estanque hirviente continuamente de fuego y de azufre».
La imagen «estanque de fuego» es característica del Apocalipsis. Es decir, resulta de lo
típico de la fórmula «estanque de fuego» () que aparece seis veces (19,20;
20,10.14(bis).15; 21,8) en el Ap y en ningún otro lugar, por el hecho de qe el autor se
preocupa de darle una interpretación equiparándola a la segunda meurte, y da una comparación
con otras imágene apocalípticas de juicio negativo. Un pasaje del Apocalipssis de Pedro (135
d.C.) nos permite tener al alcance la comparación:

«y esto sucederá en el día del juicio...;

multitudes de fuegos serán desencadenadas....Las aguas
serán transformadas en carbones de fuego. Todo
lo que contienen será asado y el mar será
un brasero. Bajo el cielo habrá un fuego
terrible, inextinguible, que se propagará para
cumplir el jucio de la ira... el cielo será completamente rayos y
sus rayos asustarán al mundo»

¿Cuál es el mensaje que el autor nos quiere comunicar con esta imagen tan particular? Demos
una ojeada prospectiva a las seis recurrencias.

LBA Revelation 19:20 Y la bestia fue apresada, y con ella el falso profeta que hacía señales en
su presencia, con las cuales engañaba a los que habían recibido la marca de la bestia y a los que
adoraban su imagen; los dos fueron arrojados vivos al lago de fuego que arde con azufre.

LBA Revelation 20:10 Y el diablo que los engañaba fue arrojado al lago de fuego y azufre,
donde también están la bestia y el falso profeta; y serán atormentados día y noche por los siglos
de los siglos.

LBA Revelation 20:15 Y el que no se encontraba inscrito en el libro de la vida fue arrojado al
lago de fuego.

LBA Revelation 21:8 Pero los cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, inmorales,
hechiceros, idólatras y todos los mentirosos tendrán su herencia en el lago que arde con fuego
y azufre, que es la muerte segunda.

Se impone sobretodo una constatación. El estanque de fuego es una imagen, no una

realidad: provoca al sujeto interpretante y exigen una descodificación que valorice todos los
elementos. No se trata de toques de pura fantasía, como en el fuego del Apocalipsis de Pedro.
Estanque () se refiere normalmente al agua: en Lucas se refiere al lago de
Genezareht (cfr. 5,1-2; 8,22.23.23). El hecho de que un estanque, un lago, no contega agua ya
indica que nos movemos dentro de un orden de cosas nuevo, extrañamente diverso del actual.
El estanque está lleno de fuego ardiente continuamente (kaiomenh) pero - y el autor
insiste sobre esto- la materia que quema es justamente el azufre. La elección no es casual:
como ya notaba Swete p.258) el autor se refiere a la narración de Sodoma y Gomorra. El
«fuego y el azufre» que llueven del cielo (Gen 19,24; la misma imagen se retoma en Ez 38,22)
desturyen la ciudad de Sodoma y hacen imposible a vida. Tal imposibilidad se refiere en modo
particular al azufre, que hace el aire irrespirable. La imagen del «estaño de fuego de azufre que
quema» indica una situación definida y circunscrita (el estaño) en la que se produce
continuamente una destrucción (fuego) que hace la vida imposible (azufre). Taal situación está
más allá de las categorías actuales de la experiencia humana.
Tenemos otro elemento en la imagen: esta situación es, en cierto sentido violenta: en el
estaño de fuego y de azufre los protagonistas del mal «son lanzados,», contra la que sería su
tendencia (?), como efecto de la victoria de Dios y de Cristo. Tenemos así un primer resultado
interpretativo: la fuerza del mal, de lo demoníaco en los hombres, es privada de toda la
vitalidad que tenían y quisieran tener. Su situación definitiva es la de la destrucción, de una
desvitalización permanente. Y esto más allá de cualquier posibilidad, de parte del sujeto
interpretante, de una reconstrucción realística de tal situación.
Pero hay otros elementos. Los protagonistas del mal no son aniquilados,: para el diablo
y los dos monstruos (bestias), esta situación constituye un tormento que se situa en el «tiempo
trascendente»; en «por los siglos de los siglos». No se especifica la naturaleza de este
tormento. Hay- pero sin ninguna sucesión descriptiva o colorista - la idea de una castigo
permanente.
Finalmente - es el elemento más significativo de nuestro contexto- la imagen en su
complejidad, se interpreta, de manera repetida e insinuante, por el «autor»: «esta es la segunda
muerte, el estanque de fuego» La expresión «muerte segunda» también es característica del Ap.
(cfr. 2,11; 20,6.14; 21,8) y por dos veces se combina con el «estanque de fuego» de quien
constituye una interpretación. ¿Cuál es su valor? En lo que se refiere al «estanque de fuego» el
sujeto interpretante no encuentra ningún paralelo en su experiencia; la experiencia, común y
difusa, de la muerte ilumina su significado: la muerte es la privación de la vida, entendida en el
sentido concreto y activo de «vitalidad».
Sobre la idea de la privación de la vitalidad que el sujeto interpretante constata en la
muerte usual, hay otra privación aumentada que es la «muerte segunda», la muerte al
cuadrado, podríamos decir. Es aquella ausencia espantosa incluso de la posibilidad de tener
vitalidad, más allá de nuestra imaginación o conceptualización, que expresa el «estanque de
fuego». Dado que la expresión «muerte segunda», aparece en la literatura rabínica (Targum
Deuteronomio 33,6; cfr. M Mc Namara, The New Testament and the Palestinian Targum to
the Pentateuch, Roma 1966, pp 117-125) es posible que también haya estado presente en las
tradiciones targúmicas del tiempo del Ap. Pero, pero pese a qla hipótesis no demostrada aún de
que el autor del Ap se haya encontrado la expresión ya hecha, ha sabido reelaborarla con la
originalidad que reencontramos en él cuando cita el At.
La desvitalización radical y tormentosa contenidad en la imagen que se aplica a los
sujetos protagonistas del mal y asume, de este modo, algunas explicitaciones ulteriores según
su propia identidad (como las puniciones para el diablo). Aplicada a la muerte y al hades,
expresa, y con una carga emotiva notable, que toda la potencia y la fuerza con la que la muerte
y el hades oprimen a los hombres, serán anuladas de manera definitiva e irreversible.
En nuestro contexto se contrapone a la vitalidad, al infinito, propia de la nueva relación
escatológica entre el hombre y Dios que conviven bajo la misma tienda. Se tara de una
señalización de peligro presentada a la asamblea litúrgica que escucha. Ningún cristiano se
reconoce en este cuadro negativo. Pero la negatividad expresada, con la consecuencia de la
desvitalización final, hace comprender cuál sería su «parte» (del cristiano) al haber disminuido,
por vileza, su fe. Al mismo tiemp el cuadro negativo ayuda a la asamblea a reaccionar para ir
contra corriente. Los que se establecen contra Cristo y se contraponen a los cristianos pueden
tener un vida sobre la tierra actual aparentemente plena, pero se están auto-destinando a un
espantoso vacío de vitalidad, a la «segunda muerte» simbolizada por el «estanque ardiente de
fuego y azufre».