* LA ESTRELLA POLAR

Esta introducción a la reflexión filosófico-política no pretende ser un inventario de los

saberes compartidos y académicamente aceptados ni la descripción neutral de un selecto
repertorio de posiciones rivales ante cada uno de los temas a debate. Pretendemos algo
más aventurado y más comprometido: ofrecer una manera, la nuestra, de ver la política,
de pensar la ciudad, de comprender las condiciones y reglas que hacen posible que los
hombres vivan juntos. Hoy, en el campo de la filosofía, no tiene sentido un manual de
lo que se sabe, y sería un despropósito un manual de lo que se debe saber; lo más
conveniente es exponer la propia leña al fuego del debate, para que caliente a cada uno
en función de la distancia a la que libre, y a ser posible razonablemente, elija situarse.
En la primera parte exponemos la idea de la filosofía política desde la que acometemos
la reflexión. En una tal vez heterodoxa interpretación de los mitos de la caverna, de Ulises
y las sirenas y de Zaratustra, invertimos la tradicional subordinación de la filosofía práctica 1.M. Bermudo
a la especulativa y reivindicamos el momento político como culminación del proyecto
filosófico, quedando el conocimiento de la verdad subordinado a la construcción de la
ciudad.
La segunda parte del libro trata de pensar la política como arte de construir la ciudad;
Filosofía
y, en consecuencia, de formar ciudadanos. La ciudad se diferencia de otras agrupaciones
humanas naturales (etnias, tribus, naciones) en tanto que resultado de una decisión
política
racional, libre y voluBtaria, de una deliberación y acuerdo colectivo de vivir juntos, o sea,
por su carácter político, por ser fruto de la política, y no de pertenencias o adscripciones 1. Luces y sombras
espontáneas e incondicionales. Subrayamos su diferencia como fruto de la política y como
legitimación de ésta.
de la ciudad
En la tercera parte, a través de cuatro reflexiones sobre temas tópicos como la libertad,
la democracia, los derechos y la justicia, tratamos de pensar las "luces de la ciudad».
Argumentamos la necesidad de la libertad positiva; sin despreciar la democracia liberal
apostamos por la superioridad ético-política de la democracia real, que asume la igualación
social como condición de la libertad política; sin menospreciar los criterios de justicia de
las teorías liberales de la justicia distributiva, reivindicamos como imprescindible para
cualquier teoría contemporánea de la justicia que tome como referente la igualdad y que
asuma como universo la comunidad internacional. Sin menospreciar los derechos del
hombre ponemos énfasis en los derechos del ciudadano y resaltamos que ciertas
formulaciones de los derechos del individuo pueden ir no sólo contra un ideal razonable
de comunidad política, sino incluso contra un ideal razonable de hombre.

].M. Bermudo es catedrático de Filosofía Política en la Facultad de Filosofía de la UB. Sus

principales líneas de reflexión han sido la filosofía ilustrada [La filosofía moderna y sus
proyecciones contemporáneas (1983); Historia de la filosofía de l'Encyc/opédie, de Diderot, 2
vols. (1987); El empirismo: de la pasión del filósofo a la paz del sabio (1984)] y el pensamiento
marxista [El concepto de praxis en el joven Marx (1976); De Gramsci a Althusser (1979); Engels
contra Marx (1981)]. Sus preocupaciones actuales versan sobre la ciudad y el orden político
[Eficacia y justicia (1993); Maquiavelo, consejero de príncipes (1994)].

ISBN 847628338-5

Ediciones _ delSerbal
9 788476 283387
 FILOSOFÍA POLÍTICA
FILOSOFÍA POLÍTICA
Luces y sombras
I. Luces sombras de
de la
la ciudad
ciudad

Colección «La
Colección «La estrella polar» -- 2277
estrella polar»
Director: Horacio
Director: Horacio Capel
 J.M. Bermudo

FILOSOFÍA POLÍTICA
1. Luces y sombras de la ciudad

Ediciones , del Serbal

 Índice

Presentación ........................................................................................................ 13

Parte primera
La fIlosofía política

Capítulo 1. La caverna y las sirenas o el momento político de la filosofía ..... 23

1. La caverna y la ciudad .......... ... .................... ............. ........ .............................. 23
1.1 La dimensión política del mito ............................................................ 24
1.2 Pensar las sombras ................................................................................ 27
2. La política y la utopía ..................................................................................... 30
2.1 Ulises y las sirenas ................................................................................. 30
2.2 El mensaje de Zaratustra ...................................................................... 32
2.3 La figura de Zaratustra ......................................................................... 36

Capítulo 2. Una filosofía política para nuestro tiempo ................................... 43

1. De la filosofía de la política a la filosofía política ......................................... 43
1.1 El momento filosófico .......................................................................... 45
1.2 Circunstancias paradójicas ...................... '" ... ............................ ..... ..... 48
1.2.1 Lo político y lo social................................................................... 48
1.2.2 Política y comunicación .............................................................. 52
Primera edición, 2001 2. La crisis filosófica de la filosofía .................................................................... 54
2.1 Crisis del fundamento .......................................................................... 54
Imagen de portada: G.J.A.P. 2.2 Entre el silencio y el ágora. .... .... .................. ..... ...... ....... ...... .......... ....... 56
3. La crisis sociopolítica de la filosofía .............................................................. 60
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 3.1 Filosofía en democracia ....................................................................... 60
3.2 Formas de intervención de la filosofía ................................................ 63
© 2001, Ediciones del Serbal 3.3 Crisis en la ciudad de los hombres ...................................................... 66
Francesc Tarrega 32-34 - 08027 Barcelona 4. El mensaje a los de abajo ................................................................................ 72
Tel. 93 408 08 34 - Fax 93 408 07 92
Apartado de correos 1386 - 08080 Barcelona Capítulo 3. La disciplina ysus fronteras ........................................................... 77
serbal@ed-serbal.es 1. La filosofía política como disciplina ............................................................. 77
http://www.ed-serbal.es 1.1 Entre el rey-filósofo y el filósofo-rey ................................................... 78
1.2 La filosofía en el mercado ........... .................. .............. ........ ......... ..... ... 82
ISBN 84-7628-338-5 2. Saber y poder ............ ...... ...... .............. ................. ................ ... ..... ................... 85
Impreso en España 2.1 El discurso del poder ............................................................................ 85
Depósito legal B-186-2001 2.2 Voluntad de verdad y disciplina........................................................... 87
Impresión y encuadernación: Arts Grafiques Hurope S.L. 2.3 Disciplina y división del saber ............................................................. 89
6 FILOSOFÍA POLÍTICA ÍNDICE 7

3. Los mapas de la disciplina.............................................................................. 92 Parte segunda

3.1 La filosofía y la política ........................................................................ 92 La política
3.2 El mapa filosófico ................................................................................. 95
3.3 El mapa político .................................................................................... 97 Capítulo 6. Concepciones de la política ............................................................ 163
1. Figuras del poder ............................................................................................ 163
Capítulo 4. Fitbsofía política y ontología .......................................................... 101 2. Dos posiciones inquietantes .......................................................................... 165
l. El límite ontológico ..... ....... ....... ............ ........ ..... ........ .......................... .......... 101 2.1 MaxWeber: política y dominación ..................................................... 165
1.1 Crisis de la ontología moderna............................................................ 101 2.1.1 Comunidad y sociedad ................................................................ 165
1.2 La cuestión del referente ...................................................................... 104 2.1.2 De la vida buena a la dominación .............................................. 167
1.3 Autorreferencialismo limitado ............................................................ 106 2.1.3 El mal y su legitimación .............................................................. 169
1.4 Autorreferencialismo y comunidad abierta ........................................ 110 2.1.4 La jaula de hierro ......................................................................... 172
2. El límite de la racionalidad ............................................................................ 112 2.2 Carl Schmitt: la política y la guerra ..................................................... 173
2.1 Proceso a la razón ................................................................................. 112 2.2.1 La identificación del enemigo ..................................................... 173
2.2 Razón analítica y razón dialéctica ....................................................... 114 2.2.2 Lo político y lo social................................................................... 174
2.3 Razón y postmodernidad ..................................................................... 116 2.2.3 La guerra, horizonte de la política .............................................. 176
2.4 Identidad e indeterminación ............................................................... 118 3. Dos posiciones de esperanza ......................................................................... 178
3. La universalidad como ideal .......................................................................... 120 3.1 La política como transcendental del hombre ..................................... 178
3.1 La sociedad de espectadores ................................................................ 121 3.1.1 Fundamentos ontológicos ........................................................... 178
3.2 Discusión y verdad ............................................................................... 123 3.1.2 La vita activa ................................................................................. 180
3.3 Muerte del sujeto .......................................................................................... 125 3.1.3 La acción o vida política .............................................................. 181
3.4 Subjetivización del mundo .................................................................. 128 3.1.4 El espacio público ........................................................................ 184
3.5 Acceso a las reglas ................................................................................. 130 3.1.5 La política y las mediaciones ....................................................... 186
3.1.6 De la acción a la palabra .............................................................. 188
Capítulo 5: Filosofía política y filosofía de la historia...................................... 135 3.2 J. Rawls y las exigencias del pluralismo ............................................... 190
1. El límite de la historia .................................................................................... 135 3.2.1 La política y el ideal mínimo ....................................................... 190
1.1 La historia y la política ......................................................................... 135 3.2.2 Concepción política del orden justo ........................................... 192
1.2 La filosofía y la revolución.. ........................ .................. .......... ............. 136 3.2.3 La sociedad bien ordenada .......................................................... 193
2. Modelos de filosofía de la historia ................................................................. 138
2.1 Filosofía de la historia y modernidad.................................................. 138 Capítulo 7. El ideal político ............................................................................... 195
2.1.1 El modelo kantiano-fichteano .................................................... 138 1. La metáfora de la política............................................................................... 195
2.1.2 El modelo hegeliano .................................................................... 140 2. El mal a combatir ........................................................................................... 196
2.1.3 El modelo marxista ...................................................................... 141 2.1 La política como construcción de la ciudad ....................................... 197
2.2 Filosofía de la historia y postmodernidad ...................... .................... 142 2.2 La ciudad yel mal............ .................... ........................... ............ .......... 199
2.2.1 El modelo heideggeriano ............................................................. 142 2.3 La filosofía y la guerra .......................................................................... 203
2.2.2 El ser, la presencia y la ausencia .................................................. 144 2.4 La filosofía y la despolitización ............................................................ 205
2.2.3 Hannah Arendt: la historia y la contingencia ............................ 146 3. El ideal a construir .......................................................................................... 207
3. Filosofía política y fin de la historia .............................................................. 148 3.1 El ideal político ..................................................................................... 207
3.1 Postmodernismo y fin de la historia ................................................... 148 3.2 La paz perpetua .......... ..................................................................... ..... 210
3.2 El deseo de impunidad ......................................................................... 153 3.3 El Estado y el Orden Internacional..................................................... 213
3.3 Historicismo y relativismo histórico ................................................... 156
8 FILOSOFÍA POLÍTICA ÍNDICE 9

Capítulo 8. La política y la ética ........................................................................ 219 2. La legitimidad del poder ................................................................................ 283
1. Etica y política, de la identidad a la oposición .............................................. 219 2.1 El problema del criterio ....................................................................... 283
1.1 Confusión y paradoja ........................................................................... 219 2.2 Teoría de la legitimidad de Weber ....................................................... 285
1.2 De la ética política a la moral.............................................................. 221 2.3 Fuentes de legitimación: el ideal y el consentimiento ........................ 288
2. La unidad de lo ético-político ........................................................................ 222 2.4 Poder político y sumisión voluntaria .................................................. 292
2.1 El ideal ético-político de Platón .......................................................... 223 2.5 Legitimidad y democracia .................................................................... 295
2.2 El ideal ético-político de Aristóteles .................................................... 226
2.2.1 El bien del hombre y el bien de la ciudad .................................. 226 Capítulo 11. El estado ............. ........................................................................... 297
2.2.2 El fin ético de la política .............................................................. 227 1. El estado y su soberanía ................................................................................. 297
2.2.3 La vida política como culminación de la vida ética................... 228 1.1 Las formas de la soberanía ................................................................... 298
3. La política frente a la ética ............................................................................. 230 1.2 La soberanía moderna y su crisis ......................................................... 302
3.1 Maquiavelo y la cuestión ética ........ ..... ............ .................. .................. 230 2. El estado y el contrato .................................................................................... 305
3.2 Escenarios de la cuestión maquiaveliana ............................................ 232 2.1 Las dos funciones de la teoría .............................................................. 305
4. De lo ético a lo moral-jurídico ...................................................................... 234 2.2 Los dos contratos .................................................................................. 306
4.1 Plan de la naturaleza y praxis política ................................................. 234 3. Las versiones clásicas de la teoría .................................................................. 309
4.2 El sentido del ideal práctico ................................................................. 236 3.1 Hobbes, el contractualismo moderno ................................................. 309
4.3 La república como fin político ............................................................. 238 3.2 Spinoza, la comunidad democrática ................................................... 312
5. La irracionalidad de la ética ........................................................................... 240 3.3 El contrato lockeano entre comerciantes ............................................ 313
5.1 Las dos éticas ......................................................................................... 240 3.4 El contrato rousseauniano entre iguales ............................................. 315
5.2 La cuestión weberiana .......................................................................... 242 4. El estado y la sociedad civil............................................................................ 319
4.1 El estado y la identidad de la sociedad ................................................ 320
Capítulo 9: La política y el derecho ................................................................... 247 4.2 Sociedad civil versus sociedad política ................................................ 323
1. La política, fundamento del derecho ............................................................. 247
1.1 Derecho versus política ........................................................................ 247
1.2 Filosofía política y filosofía del derecho .............................................. 249 Parte tercera
1.3 Iusnaturalismo versus nihilismo ......................................................... 252 La ciudad
1.3.1 Convencionalismo antiguo y moderno ...................................... 253
1.3.2 Contra el historicismo ................................................................. 255 Capítulo 12. La libertad ..................................................................................... 331
1.3.3 Contra el positivismo .................................................................. 256 1. Libertad, política, filosofía.. ........................................................................... 331
1.4 El lugar del derecho en la política ....................................................... 258 1.1 ¿Qué libertad? ....................................................................................... 331
2. El estado yel derecho ..................................................................................... 260 1.2 La paradoja (liberal) de la libertad ...................................................... 332
2.1 El estado de derecho contra el estado ................................................. 260 1.3 La libertad y la razón ............................................................................ 335
2.2 Crítica de la idea de estado de derecho ...... ......................................... 263 2. La idea de libertad política ............................................................................. 337
3. El estado de derecho y la democracia.......... ....................... ........................... 266 2.1 De la comunidad a la sociedad ............................................................ 338
3.1 Versión iusnaturalista del estado de derecho ...................................... 266 2.2 Del estado de naturaleza al estado civiL............................................. 341
3.2 Versión legalista del estado de derecho ............................................... 270 2.2.1 La libertad negativa de los súbditos ............................................ 342
2.2.2 Libertades y derechos de los individuos ..................................... 346
Capítulo 10. El poder y su legitimación ............................................................ 273 2.3 La libertad positiva de los ciudadanos ................................................ 349
1. La cuestión del poder ..................................................................................... 273 3. Dos debates sobre la libertad ......................................................................... 350
1.1 Especificidad del poder político .......................................................... 273 3.1 La libertad de los modernos ................................................................ 351
1.2 Poder político y sociedad ..................................................................... 275 3.2 Libertad positiva y libertad negativa ................................................... 354
1.3 Los poderes no políticos: micro física del poder ................................. 279
 ÍNDICE 11
10 FILOSOFÍA POLÍTICA

Capítulo 13. La democracia ............................................................................... 359 Capítulo 15. La justicia ....................................................................................... 425
1. La idea de democracia .................................................................................... 359 1. La justicia, creación de la política .................................................................. 425
1.1 La filosofía y la democracia .................................................................. 359 1.1 La justicia, el cosmos y la polis ............................................................ 425
1.2 El gobierno del populacho ................................................................... 362 1.2 La justicia, el mercado y las circunstancias ......................................... 428
1.3 La democracia y la polis ....................................................................... 365 1.3 «Dar a cada uno lo suyo» ..................................................................... 430
2. La revisión de la idea democrática ................................................................ 368 1.4 Justicia e igualdad ................................................................................. 431
2.1 Sufragios y delegados ........................................................................... 368 2. Teorías liberales de la justicia ......................................................................... 433
2.2 El gobierno de los elegidos ................................................................... 370 2.1 Tres tipos de contractualismo .............................................................. 436
2.3 La voluntad general: de los estados a la nación .................................. 372 2.1.1 Nozick: la justicia del libre cambio ............................................. 436
2.4 El giro democrático .............................................................................. 374 2.1.2 Buchanan: el pacto de las fuerzas ............................................... 439
3. Representación y deliberación ....................................................................... 378 2.1.3 El contractualismo universalista moral ...................................... 441
3.1 Democracia y representación política ................................................. 378 2.2 Rawls: entre el utilitarismo y el intuicionismo ................................... 442
3.2 La regla de la mayoría ........................................................................... 382 2.2.1 El principio de la diferencia ........................................................ 444
3.3 Deliberación y ciudadanía ................................................................... 383 2.2.2 La posición original..................................................................... 445
4. Reflexión final................................................................................................. 387 3. Teorías antiliberales de la justicia .................................................................. 449
3.1 Frente al enemigo común .................................................................... 449
Capítulo 14. Los derechos .................................................................................. 391 3.2 Walzer: la igualdad compleja ............................................................... 452
1. Los derechos del hombre y del ciudadano .................................................... 391 4. Reflexión final: justicia y política .................................................................. 455
2. La crítica liberal-conservadora de Edmund Burke ...................................... 393
2.1 Crítica a la Revolución ......................................................................... 393
2.2 Los derechos sociales del hombre ........................................................ 394
2.3 Los derechos políticos .......................................................................... 396
2.4 Verdaderos y falsos derechos ................................................................ 399
3. La crítica progresista de J. Bentham .............................................................. 401
3.1 Los derechos de los muertos ................................................................ 401
3.2 Derechos políticos versus derechos naturales ..................................... 403
3.3 Los derechos y la comunidad ............................................................... 406
4. La crítica revolucionaria de Marx ................................................................. 409
4.1 La crítica filosófica negativa................................................................. 409
4.1.1 Crítica a los derechos del hombre ............................................... 410
4.1.2 Crítica a los derechos del ciudadano .......................................... 411
4.1.3 Los límites de la Revolución francesa ......................................... 413
4.2 La explicación histórica de los derechos del hombre ......................... 414
4.2.1 Derechos, historia y clases sociales ............................................. 414
4.2.2 El comunismo y los derechos ...................................................... 416
4.3 Los derechos en el análisis económico ................................................ 418
4.4 El comunismo y los derechos .......... ................. ...... ................ ............. 422

A Laura, veintinueve años después
Presentación
Este libro, esta introducción a la reflexión filosófico política, no pretende ser un
inventario de los saberes compartidos y académicamente aceptados, ni la
descripción neutral de un selecto repertorio de posiciones rivales ante cada uno
de los temas a debate. Pretendemos algo más aventurado y a la vez más compro-
metido: ofrecer una manera, la nuestra, de ver la política, de pensar la ciudad, de
comprender las condiciones y reglas que hacen posible que los hombres vivan
juntos; pretendemos exponer una representación de la política vista desde una
posición filosófica que, a su vez, ha de ser justificada como posible y actual en los
estrechos límites que dos milenios y medio de filosofía han dejado a la razón. Hoy,
en el campo de la filosofía, no tiene sentido un manual de lo que se sabe, y sería un
despropósito un manual de lo que se debe saber; lo más conveniente es exponer la
propia leña al fuego del debate, para que caliente a cada uno en función de la
distancia a que libre, y a ser posible razonablemente, elija situarse.
En la primera parte argumentamos la posición filosófica, es decir, exponemos
la idea de la filosofía política desde la que acometemos la reflexión. En una tal vez
heterodoxa interpretación de los mitos de la caverna, de Ulises y las sirenas y de
Zaratustra, invertimos la tradicional subordinación de la filosofía práctica a la
especulativa y reivindicamos el momento político como culminación del proyecto
filosófico, quedando el conocimiento de la verdad subordinado a la construcción
de la ciudad (capítulo 1). Abandonamos la perspectiva desde la cual la filosofía
especulativa es conquista-descubrimiento de la idea y la filosofía práctica mera
aplicación de la idea a la vida social para adoptar aquella posición desde la cual la
filosofía práctica decide el modelo de ciudad y las condiciones de la praxis humana
(ética, política o cognitiva) y la filosofía teórica construye la idea de verdad, de
justicia o de moralidad apropiados a dicho ideal.
El capítulo 2 parte de una paradoja que caracteriza nuestro presente: por un
lado, es un momento histórico en que se extiende la auto consciencia de que la
verdad, la justicia, la belleza o el bien son construcciones de la ciudad y para la
ciudad, siendo la política su instrumento imprescindible; y, por otro, nunca como
ahora la política ha sido tan cuestionada, tanto en la consciencia espontánea, donde
tiende a representarse como praxis intrínsecamente corrupta, como en el plano
objetivo, donde el dominio mediático, la sociedad de masas y el individualismo
anticomunitario niegan la posibilidad de la política como actividad de hombres
capaces de pensar por sí mismos y de establecer vínculos voluntarios, de construir
lo común, tanto para sobrevivir como hombres como para llegar a vivir como
ciudadanos. Esta visión del presente nos sirve para defender la necesidad de una
filosofía política que resista tanto la seducción nihilista como la tentación
fundamentalista, y para formular algunos principios de dicha posición filosófica,
14 F1LOSOFÍA POLÍTICA
como la estrecha identificación entre el bien del hombre, el de la ciudad y el de la
filosofía, siendo la política la condición de posibilidad de todos ellos. La conclusión
que sacamos es que la filosofía ha de defender la política -y la ciudad, y' el
ciudadano- aunque sólo sea por seguir la regla spinoziana de perseveración en el
ser: la política, en la idea que de ella exponemos, es buena para la filosofía.
Aunque llevamos a cabo una reflexión filosófica sobre la política y sobre la
ciudad, sobre la estrategia y sobre el ideal, lo que en cierto sentido constituye una
filosofía de la política, no aspiramos a definir una disciplina filosófica regional
determinada por su objeto particular, lo político; de hecho, argumentamos contra
cualquier atisbo de disciplinariedad innecesaria, si bien, en diálogo crítico con
Foucault, reconocemos la necesidad y utilidad de cierta división del saber, de cierta
disciplinarización técnica del saber (capítulo 3). En definitiva, en vez de una
disciplina regional de la política, argumentamos que lo político, en sentido amplio,
es hoy el campo privilegiado de reflexión filosófica, como en otros tiempos lo fue
el lenguaje, la existencia humana o el cosmos; entendemos que la filosofía en general
se ha desplazado hacia la política, siendo primordialmente filosofía de la política.
y si a esta situación empírica añadimos el abandono por la filosofía contemporánea
de la vía del fundamento, de los referentes transcendentes, y la aceptación alternativa
de la autorreferencia y el contextualismo, de la inevitable determinación cultural,
de su pertenencia a la ciudad, se comprende que en lugar de una filosofía de la
política propongamos una filosofía política; si se quiere, una filosofía política de la
política.
En fin, en los capítulos 4 y 5 aplicamos las conclusiones de esta idea de la
filosofía política, defendiendo respectivamente la inversión de la tradicional
ordenación jerárquica de los saberes filosóficos. En lugar de someterse la filosofía
política a una idea del ser y de la historia elaboradas fuera de ella, argumentamos
la legitimidad y conveniencia de que sea la filosofía política la que elabore esos
conceptos, la que imponga sus exigencias a la ontología y a la filosofía de la historia.
Puesto que ha de operar con estos conceptos, que actuarán como límites, en lugar
de aceptarlos como definidores de las políticas posibles se trata de pensarlos de tal
manera que sean compatibles con la idea de la política elegida por razones prácticas.
Esta inversión puede sorprender, pero es coherente con la autoconsciencia filosófica
contemporánea. La filosofía política no es ya mera aplicación práctica de unos
saberes o principios especulativos obra de un sujeto pensante; al contrario, los
saberes y principios aceptables son reconocidos como obra colectiva de los hombres,
como productos culturales y políticos, que se han ido generando en un proyecto
constantemente renovado de vida. Puesto que, al menos en el orden de la legitima-
ción, la ontología y la filosofía de la historia no son neutrales, fundamentando
unas u otras concepciones de la ciudad y de la política, planteamos abiertamente
su sumisión a la filosofía política.
La segunda parte del libro trata de pensar la política como arte de construir la
ciudad; y, en consecuencia, de formar ciudadanos. La ciudad, en nuestra idea, se
diferencia de otras formas de agrupaciones humanas naturales (etnias, tribus,
naciones) en tanto que resultado de una decisión racional, libre y voluntaria, de
PRESENTACIÓN 15
una deliberación y acuerdo colectivo de vivir juntos; o sea, por su carácter político,
por ser fruto de la política, y no de pertenencias o adscripciones espontáneas e
incondicionales. La ciudad, en nuestra idea, se diferencia de otras asociaciones
humanas (sociedades recreativas, mercantiles, culturales) en que sin negligir la
optimización de las condiciones de paz y bienestar, buenas para la sobrevivencia,
pretende ofrecer a los hombres la posibilidad de vivir como ciudadanos. Sin duda
la ciudad puede apoyarse en la cohesión e integración que le aportan las
agrupaciones naturales y las asociaciones particulares voluntarias; pero no es menos
obvio que a veces éstas se transforman en sus obstáculos; en cualquier caso, nosotros
subrayamos su diferencia como fruto de la política y como legitimación de ésta.
A través del comentario crítico de una limitada selección de concepciones de
la política (capítulo 6), o de la reflexión sobre la relación de la política con la ética
(capítulo 7) o con el derecho (capítulo 8), vamos elaborando nuestra idea de la
política, contestando implícita o explícitamente a preguntas como las siguientes:
¿por qué la ciudad y no la selva?, ¿por qué el ciudadano y no el enemigo?; incluso
¿por qué el ciudadano y no el hombre? Y, aunque siempre en un plano general,
como exige la reflexión filosófica, se contesta también a preguntas como ¿qué
ciudad?, ¿qué ciudadano?, ¿qué política?
Defender la supremacía de la política sobre la ética y sobre el derecho puede
hoy parecer una impostura; pero la coherencia nos exige pensar la ética y el derecho
como productos de la ciudad, como creaciones políticas, como reglas que la política
impone a la vida cívica y a sí misma. La política queda sometida al derecho y a las
reglas éticas, pero no como determinaciones externas y extrañas, sino en tanto
que productos de su autodeterminación. La política, como praxis racional, a
diferencia de la mera acción espontánea y arbitraria, se pone límites a sí misma, se
da reglas y criterios de actuación. Pero, por ello mismo, en circunstancias excep-
cionales, el derecho y la ética son legítimamente reformados por la política; y en
casos de conflicto es la política la que debe prevalecer. Obviamente, siempre
hablamos de una idea concreta de la política, en esencia pensada como deliberación
democrática entre hombres en condiciones formales y materiales de libertad y
bien dotados para pensar por sí mismos; las situaciones de desigualdad, de
dominación, de despotismo, son desde este punto de vista situaciones antipolíticas,
precisamente las situaciones que la política intenta impedir estableciendo el derecho
y las reglas éticas. En el caso del «Estado de derecho» (capítulo 10), de forma análoga,
lo pensamos como construcción de la política, como límites que la política se
impone, como el marco que elabora para ejercerse y evitar sus perversiones
despóticas antipolíticas. Lo respeta como suyo, como autodeterminación; y, en
consecuencia, es legítimamente transformable por la política, pues la hipostati-
zación del «Estado de derecho» ( o del «derecho», o de la «ética»), aparte de suponer
un regreso a posiciones filosóficas fundamentalistas, a nivel práctico puede conducir
a legitimar posiciones antipolíticas y antidemocráticas.
En general, pues, hacemos una reivindicación de la política y del poder político
(capítulo 9), y del estado como forma histórica de ese poder; lejos de pensar el
poder político como puro poder, pura dominación arbitraria y violenta, e incluso
16 FILOSOFÍA POLÍTICA
como la forma más indigna del poder, intentamos justificarlo, con límites,
contenidos y fines precisos, como esencial a la ciudad y al ciudadano, a la ética y al
derecho; y aunque a la filosofía le resulte teóricamente difícil pensar la racionalidad
del poder, cuya existencia expresa la insuficiencia o ausencia de la razón, ofrecemos
una justificación práctica del mismo. Sin duda alguna se trata de una reivindicación
filosófica, en idea, sin compromiso alguno con sus metamorfosis históricas, con
muchas de las formas que el poder ha tomado. El poder político es el poder de
dominar por medio de la política, y no el poder de imponer la fuerza a lo político,
de anular la política; conviene rescatar la cara del poder político de entre las
numerosas máscaras del poder (antipolítico) del despotismo. En última instancia,
el poder político presupone y crea ciudadanos, el poder sobre la política crea
súbditos; aquel construye una ciudad de hombres libres, éste una masa de hombres
sometidas a una voluntad particular y arbitraria.
y aunque en la realidad, por ser siempre impura, entre las grietas del poder
político perdura siempre expectante la amenaza de violencia, hay que asumir el
riesgo y defender la idea del poder político como hegemonía de la política. Los
ideales no deben subordinarse a sus fracasos empíricos; los ideales no están hechos
para realizarse, para crear paraísos, sino para determinar nuestra voluntad en un
sentido u otro, para dirigir nuestra práctica. Y el ideal de un poder político
democrático, como el de paz perpetua, o el de ciudadanía universal, siguen siendo
válidos en su idealidad en la medida en que sigan influenciando nuestra praxis
social. La política no es simplemente defendible como instrumento de sobrevivencia
(contra la guerra, contra la anarquía, contra la miseria), como mal menor; en cierto
modo sigue siendo un ideal de vida, un ideal de hombre, pues no hay reto humano
más audaz y digno que el de crear y ocuparse de las cosas comunes, que el de
intentar conseguir que individuos diferentes (en etnias, culturas, lenguas, creencias,
colores, olores y gestos) sean capaces, sin renunciar a sus cualidades, de vivir juntos,
de tolerarse, de comprenderse, de ayudarse, de tejer un proyecto común, de
identificarse en lo racional.
Esta idea rige toda la tercera parte, dedicada a la ciudad. A través de cuatro
reflexiones sobre temas tópicos como la libertad (capítulo 11), la democracia
(capítulo 12), los derechos (capítulo 13) y la justicia (capítulo 14), tratamos de
pensar las «luces de la ciudad». Son cuatro reflexiones sobre la ciudad, cuatro
aspectos del ideal de ciudad, del ideal político, con enfoques coherentes con la
posición filosófica y la idea de la política expuestas en los capítulos anteriores. Por
eso, sin despreciar la libertad negativa, necesaria para el ideal de hombre,
argumentamos la necesidad de la libertad positiva, intrínseca al ideal de ciudadano;
sin despreciar el estado representativo o democracia liberal, apostamos por la
superioridad ético-política de la democracia real, que asume la igualación social
como condición de la libertad política; sin menospreciar los criterios de justicia
propios de las teorías liberales de la justicia distributiva, reivindicamos como
imprescindible para cualquier teoría contemporánea de la justicia que tome como
referente la igualdad y que asuma como universo la comunidad internacional. En
fin, sin menospreciar los derechos del hombre ponemos énfasis en los derechos
PRESENTACIÓN 17
del ciudadano y, sobre todo, resaltamos que, en determinadas ocasiones, ciertas
formulaciones de los derechos del individuo pueden ir no sólo contra un ideal
razonable de comunidad política, sino incluso contra un ideal razonable de hombre.
***
Bajo el orden sistemático, bajo las reflexiones sucesivamente expuestas en los
capítulos del libro, laten algunas ideas básicas, que sin duda se revelarán en la
lectura, y que constituyen nuestras preocupaciones de fondo. Se trata de
preocupaciones prácticas elementales, derivadas de nuestra comprensión del
presente como un momento propicio para la perplejidad. En rigor, todas ellas
apuntan a un mismo problema: la progresiva pérdida de consciencia de la necesidad
de la ciudad y, en consecuencia, de la política. Con ello no sólo se pierde un ideal
de vida cívica que, aunque argumentable, siempre puede ser discutible e incluso
sospechoso; además se pone en peligro la simple coexistencia. Es decir, podemos
comprender que, frente a cualquier ideal comunitario, clásico o moderno, se
reivindique la simple sociedad, la mera agrupación voluntaria y condicionada de
individuos socios que aceptan enfrentarse según unas reglas mínimas; podemos
entender que los hombres aspiren en el mayor grado posible a vivir como seres
privados, que buscan en su relación con los otros bienes y servicios para su consumo
y disfrute en la particularidad; lo que resulta preocupante es la ignorancia de que
incluso el mercado capitalista sería inviable sin uno mínimo de política que permita
ver en el derecho y en el poder del estado que lo sostienen un ideal ampliamente
compartido; resulta preocupante que se ignore que incluso la privacidad es una
conquista de la política, y es más extensa y segura donde la política ha sustituido al
despotismo o a las vinculaciones meramente naturales.
Nos preocupa que cuando los hombres están en condiciones de separar
definitivamente la ciudad de diosy la ciudad de los hombres, de aislarlas definitiva-
mente y convertirlas en recíprocamente indiferentes, renacen las tentaciones de
mezclarlas y jerarquizarlas; cuando por fin saben que ellos son los autores de su
ciudad terrestre, que deben construirla sin subordinaciones ni condiciones, surge
sorprendentemente la tentación de abandonarla. Éstas son las cosas que provocan
nuestra perplejidad. El problema común, por tanto, es la falta de lucidez y decisión
a la hora de construir la ciudad; o sea, la indiferencia ante la política. Nuestra
preocupación nace de la dificultad de hacer comprender a los hombres los riesgos
de esta indiferencia, la conveniencia de ser ciudadanos para poder ser hombres; de
ahí que quedaríamos satisfechos si estas ideas de fondo propiciaran una reflexión.
Una primera idea que configura nuestro enfoque es la contraposición entre
naturaleza y ciudad. Podemos pensar la vida -y así lo hacía Hobbes- como esfuerzo
constante por vivir, tal que si cede el deseo deviene la muerte; la vida es cierto
orden conquistado siempre precariamente y a base de un continuo esfuerzo por
sobrevivir; lo natural es el desorden, según las leyes de entropía. Del mismo modo,
la ciudad es un orden de vida más sofisticado y frágil, que hay que conquistar
siempre a la naturaleza, arrancárselo a las fuerzas disgregadoras. Podemos decir
18 FILOSOFÍA POLÍTICA
que la ciudad es un triunfo sobre la naturaleza, en las dos direcciones de ésta.
Como naturaleza exterior: la ciudad, espacio de civilización, es lo otro de la selva,
es lo conquistado al desierto. Como naturaleza interior: la ciudadanía, espacio de
humanidad, es el triunfo (siempre precario e inestable) sobre el instinto, sobre el
egoísmo, sobre el deseo. Por tanto, no es la naturaleza la que debe servir de modelo
a la ciudad; hablar de la «naturaleza de la ciudad» y, por extensión, de la «ciudad
natural», arrastrando así un léxico clásico semánticamente contaminado y que
hoy crea confusión, lleva a pensar en modelos perversos. Hemos de asumir con
claridad que la ciudad se construye frente a la naturaleza, que la cultura es
intrínsecamente represión, que la racionalidad se instaura contra las convulsiones,
excitaciones, apariciones, misterios y milagros. Si comprendiéramos esto, si
asumiéramos conscientemente que la ciudad no es la tribu, que la política no es la
selva, que el ciudadano no es el individuo, que lo común es la razón y no lo natural...;
si comprendiéramos con Spinoza que el hombre libre es quien no sirve a la voluntad
arbitraria de otro ni a su pasión no menos arbitraria, entonces habríamos dado un
gran paso en ese inevitable e inestimable destino de vivir juntos.
La segunda idea es que esa conquista de un espacio propio, ese asentamiento
en territorio enemigo, en que consiste la construcción de la ciudad, es siempre
provisional, precaria, amenazada. Maquiavelo señalaba que una característica de
la naturaleza humana es la de olvidar el rostro del enemigo una vez vencido, olvidar
la defensa de las conquistas políticas que habían costado dolor y sangre en cuanto
se disfrutaban; y advertía el florentino que, como también pertenece a la naturaleza
de las cosas humanas la tendencia a la corrupción, en cuanto se bajaba la guardia
se regresaba a la barbarie. Nos advertía así, con lucidez envidiable, que en el mundo
de las cosas humanas, en la ciudad, no hay conquistas definitivas, que la tarea de
construir la ciudad y cada uno de sus elementos es inacabable. Hoy debemos recoger
esta advertencia: la ciudad no sólo no está acabada, sino que en ella nunca hay
nada construido de una vez por toda ni en la realidad ni en la idea; la ciudad está
siempre en peligro, exige siempre, como la vida, el deseo de su existencia. Los
hombres, en cuanto olvidan que la ciudad es obra suya, cuando pasan a relacionarse
con ella como si de un paisaje natural se tratara, cuando dejan de desearla, pensarla
y construirla, inevitablemente dejan de amarla y regresan a lo otro de la ciudad, a
la tribu, a la «barbarie ritornata» que postulaba Vico. Ese peligro no es sólo la
posibilidad, ciertamente remota, de la guerra, de la destrucción física; las formas
actuales de desintegración de la ciudad son de otro género. No hay ciudad donde
los hombres no piensen por sí mismos; no hay ciudad donde el poder político sólo
sea aceptado por miedo a su presencia (violencia de los aparatos del estado) o a su
ausencia (anarquía); no hay ciudad donde los hombres no sean conscientes que
ser ciudadano es superior a ser hombre; no hay ciudad sin la existencia de un
vínculo político, racional y voluntario, ajeno e indiferente a las determinaciones
naturales (etnia, tribu, nación) o culturales (historia, lengua, cultura).
La tercera idea que nos gustaría transmitir al lector es la referente a la
inevitabilidad de la política. Tenemos derecho a preguntarnos, ¿por qué la ciudad
y no la barbarie? Y la filosofía ha de aportar respuestas, razones. Una buena razón,
PRESENTACION 19
meramente prudencial, sería el argumento de la sobrevivencia: la necesidad de la
ciudad -y, en consecuencia, la conveniencia de construirla y defenderla- derivaría
del deseo de vivir, y de vivir en paz y con posibilidades de bienestar. Como decimos,
es una buena razón, un ideal mínimo, que no deberíamos despreciar. Otra buena
razón, ésta de carácter ético, sería el argumento, de regusto clásico, de la vida buena:
la necesidad de la ciudad -y, en consecuencia, el deber de construirla y defenderla-
derivaría de la voluntad de vivir como hombres, de vivir una vida específicamente
humana, sometidos a normas morales y jurídicas, de acuerdo con valores y virtudes
inequívocamente humanos; en rigor, la ciudad ha sido tradicionalmente pensada
como posibilidad de purificación, de vida moral, frente al errabundaje ferino, a la
vida natural sin normas ni fines. Es también, como decimos, una buena razón,
para muchos el ideal propiamente humano.
Junto a esas dos razones, que delinean sendas y contrapuestas visiones del
hombre y de la ciudad, nosotros aspiramos a introducir una tercera, que sirva
para determinar y articular las dos anteriores; es decir, junto a la razón prudencial
ya la razón ética, aspiramos a dar relevancia a la razón política. Entendemos que si
bien la sobrevivencia (paz y bienestar) y la moralidad (vida buena y universal)
presuponen la ciudad, no dejan de ponerla como instrumento al servicio de unos
fines humanos o divinos; las razones políticas para construir y defender la ciudad,
en cambio, piensan ésta sustantivamente, como un bien en sí; se trata de entender
que la vida dedicada al diálogo, a la deliberación, a la superación de las diferencias
naturales en una segunda naturaleza racionalmente elaborada y voluntariamente
asumida, es el reto más seductor a que está sometido el hombre; se trata de
comprender que discutir y elaborar normas de educación, formas culturales o
leyes; construir lenguas y objetivos prácticos comunes; producir reglas y modelos
compartidos; y descubrir lo poco o mucho en que podemos identificarnos, es algo
sólo al alcance de los hombres, que sólo nosotros podemos proponernos. Se trata,
en definitiva, de tomar consciencia de que ser capaces de vivir juntos, de toleramos
y coeducarnos, es la línea divisoria entre lo humano y lo inhumano.
Por último, tenemos derecho a hacernos la pregunta sobre la ciudad, sobre su
orden y contenido. ¿Comunidad o mera sociedad? ¿Expansión de lo público o
defensa de lo privado? La ciudad que ha de construir en idea la filosofía política de
nuestros tiempos no puede ser ni la anacrónica «comunidad de alegrías y penas»
que soñara Platón y que añoran algunos neocomunitaristas, ni la pura sociedad
de socios para transacciones mercantiles; ambas formas no son ni posibles ni
deseables. Los hombres, como decía Hume, son capaces de «benevolencia limitada»,
insuficiente para formar una comunidad de santos pero suficiente para trascender
una hobbesiana vida de lobos. Ha de ser una ciudad donde vivan juntos los
desiguales y los diferentes, que resista incluso buenas dosis de indiferencia. Ha de
ser una ciudad de individuos, hoy amenazados por la masa, por el omniabarcante
discurso mediático; pero de individuos que saben que han de construir lo común,
tanto porque es condición para la sobrevivencia como porque es expresión de una
vida humana, propia, construida por los hombres venciendo la tentación de la
selva.
20 FILOSOFÍA POLÍTICA

Nos tememos que, acostumbrados a ser socios y vivir como socios, olvidemos
que incluso el ámbito de relaciones sociales más sueltas y espúreas, el mercado,
requiere unos mínimos lazos, unas mínimas leyes y criterios compartidos, una
mínima unidad entre los hombres que es necesariamente fruto de la política.
Reivindicaremos, pues, la política, no ya como arte de crear una especie de
comunidad de los santos ni como técnica de gestión y equilibrio de lo social, sino
como arte de construir lo común entre hombres que nada tienen en común, arte
de vivir juntos hombres diferentes, arte de entenderse y soportarse sin necesidad
de estimarse.

Parte primera
La filosofía política
 l. La caverna y las sirenas
o el momento político de la filosofía

«Pero ahora observa, ¡oh Glaucon!, que tampoco vamos

a perjudicar a los filósofos que haya entre nosotros, sino
a obligarles, con palabras razonables, a que se cuiden
de los demás y los protejan. Les diremos que es natural
que las gentes que haya en las demás ciudades no
participen en los trabajos públicos, porque se forman
solos, contra la voluntad de sus respectivos gobiernos;
y cuando alguien se forma solo y no debe a nadie su
crianza, es justo que tampoco se preocupe de reintegrar
a nadie su importe. Pero a vosotros os hemos engen-
drado nosotras, para vosotros mismos y para el resto
de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las
colmenas, mejor y más completamente educados que
aquellos y más capaces, por tanto, de participar en
ambos asuntos [política y filosofía l. Tenéis, pues, que
ir bajando uno tras otro a la vivienda de los demás y
acostumbraros a ver en la oscuridad».
Platón, República, 520a-c

1. La caverna y la ciudad

La filosofía fue política en sus orígenes: nació en la ciudad, en la polis, y asumió

como objetivo propio el de pensar la ciudad como orden de vida racional y ético.
A través de su metamorfosis histórica, la filosofía ha perdido a veces su esencia
práctica, deviniendo un discurso eminentemente especulativo y una actitud
eminentemente contemplativa. En nuestros días, tras la crítica esterilizadora de la
filosofía analítica, que condena todo juicio práctico a mera expresión de la
emotividad del sujeto; tras la lucha obsesiva de los deconstruccionistas contra las
impurezas de la razón, que pone el discurso racional como simple enunciado de lo
oculto inconfesable; tras las tentaciones neopragmatistas de relegar la filosofía a la
privacidad, como peculiar género de ficción literaria, dejando que la vida social
discurra y se organice por simple conjunción de lo irracional; tras éstas y otras
aventuras de la filosofía contemporánea aparece como necesaria la pregunta, en sí
trivial, sobre el porqué de una filosofía política en nuestros tiempos, sobre la
posibilidad y el sentido de la filosofía práctica.

24 FILOSOFÍA POLÍTICA
Para indagar ese sentido, nada más apropiado que servirse del mito, fondo
constante de constitución de la filosofía. Y, entre los mitos, hay tres que destacan
por su potencia filosófica, tal vez las tres metáforas más excelsamente filosóficas
de la historia de la literatura: el mito de la caverna, la leyenda de Ulises y las sirenas
y el relato nietzscheano de Zaratustra. Los reinterpretaremos -para eso están los
mitos, para ser re interpretados- de forma singular, redescribiéndolos a fin de que
expresen las ideas que queremos desarrollar. Con el de la caverna pretendemos
justificar la filosofía política, la conveniencia y necesidad de que la filosofía se vuelva
sobre la política y se haga política, y comprometerla en la construcción de un
mensaje nuevo. Con el de las sirenas ilustraremos que la política no se agota ni en
la mera gestión y administración de lo social ni en el simple ejercicio del poder
para el mantenimiento del orden; defenderemos, en definitiva, la imposibilidad
de la política sin la filosofía, sin la utopía, sin el «canto de las sirenas». En fin, con
nuestra heterodoxa interpretación de la figura de Zaratustra apoyaremos la idea
de que la filosofía política actualmente no puede llevar a la ciudad un mensaje
extraño a ésta, construido extramuros; que el filósofo no puede proponer la ciudad
de los dioses como modelo de ciudad para los hombres; es decir, que la filosofía ha
de asumirse como discurso político en tanto que construido en la ciudad.
1.1 La dimensión política del mito
El mito de la caverna es tal vez la metáfora más hermosa de la filosofía, del ascético
camino hacia la verdad, del desgarro de la victoria sobre uno mismo, sobre la
tendencia a creer en las opiniones compartidas, sobre el inmenso atractivo de las
ficciones estables. La huida de la caverna es, en metáfora nietzscheana, la opción
por el desierto, por la soledad, por la inseguridad. La filosofía, viene a decirnos
Platón, tiene por origen y fin la ciudad, pero exige salir de ella, romper con las
convenciones de la comunidad, con sus hábitos, con sus sombras familiares; exige
el fraccionamiento, la individualización, la salida a lo indeterminado; exige una
dura travesía propedéutica en el ascenso al sol, a esa cima desde la cual se ve
intuitivamente la identidad entre verdad, justicia, belleza y bien, con lo que el anhelo
filosófico queda completamente satisfecho. Así leída, la metáfora de la caverna
reproduce la contraposición, tan dramáticamente vivida por los clásicos, entre la
vida contemplativa (la filosofía) y la vida práctica (la política), las dos únicas vidas
propiamente humanas, las dos únicas dignas de ser vividas. La ciudad, origen y fin
de la filosofía, queda como una cosa exterior, ya que es necesario abandonarla y el
retorno resulta superfluo y problemático; el lugar de la filosofía está fuera de la
ciudad, la filosofía misma se representa liberada de la ciudad.
Pero la metáfora de la caverna contiene una segunda parte, y resulta curioso, si
no paradójico, -al fin curiosidad y paradoja son reclamos psicológicos de la
filosofía-, que la exégesis del mito se detenga habitualmente en el final del ascenso,
en el momento en que se está en condiciones de contemplar «el sol en su propio
dominio y tal cual es en sí mismo»l; o cuando, a manera de conclusión, Sócrates
dice que «en el mundo inteligible lo último que se percibe, con trabajo, es la idea
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO pOLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 25
del bien, pero, una vez percibida, hay que comprender que ella es la causa de todo
lo recto y lo bello que hay en las cosas (. .. )>>2. Como máximo suele ponerse el
punto final en el instante en que, recordando a los «compañeros de prisión», el
afortunado filósofo, amigo ya de la luz, se siente feliz por haber cambiado de
3
condición y compadece a quienes siguen en la oscuridad de la caverna • El recuerdo
de quienes continúan bailando con sombras parece apuntalar definitivamente la
voluntad del nuevo habitante del reino de las ideas. La opción por la luz parece un
buen final del mito.
Pero la metáfora sigue. Descrito el proceso de la filosofía, el dramático ascenso
a la contemplación del paisaje eidético, viene una segunda parte, no menos dolorosa
y difícil de recorrer: el momento del retorno. Platón usa todos sus recursos literarios
para dramatizar el camino de vuelta, para describirlo tan penoso e insufrible, tan
duro y ascético, como el ascenso a la luz. Es penoso el regreso porque supone
abandonar un lugar bello y feliz, conquistado tras gran esfuerzo, cuando el filósofo
ya se encuentra bien instalado y contento, en el momento en que «sus almas tienden
a permanecer siempre en las alturas»4, cuando ya se han acostumbrado a vivir en
compañía de la verdad, cuando han gozado del placer divino de la posesión de la
idea del bien; es un retorno contra la voluntad, que se resiste a abandonar la luz. Es
también penoso y no deseable el regreso por la dureza del camino, «pues toda
persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las
cuales se ofuscan los ojos: al pasar de las tinieblas a la luz y al pasar de la luz a las
tinieblas»5; es un retorno a la ahora dolorosa oscuridad, pues «vuelto allá abajo y
ocupando de nuevo su puesto ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas,
como a quien deja súbitamente la luz del sol?»6.
N o hay apenas razones para el regreso a la oscuridad. ¿Por qué regresar a las
tinieblas? Tardarían en acostumbrarse de nuevo a las sombras y, para colmo, se
burlarían de ellos por «haber subido arriba y volver con los ojos estropeados>/. La
misión resulta insufrible por su sin sentido y peligrosa por su incomprensión, ya
que no hay esperanza de que los de abajo escuchen su nueva; al contrario, viendo
su torpeza para manejarse en el reino de las sombras, pensarán que «no vale la
pena intentar semejante ascensión»; y no dudarán en matarlos si «intentaran
desatarlos y hacerles subir»8. Hay, pues, mil razones para no volver: «no te extrañes
de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos;
antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural,
creo yo, que así ocurra (... )>>9.
¿Por qué abandonar el lugar de la felicidad cuando, además, conlleva dolor,
riesgos y escasos logros? ¿Por qué dejar la vida contemplativa, en sí misma
reconocida como más perfecta, para embarcarse en un regreso incierto, que no
6 Ibíd., 516e.
República, 516b.
2 Ibíd., 517b-e. 7 Ibíd., 517a.
3 Ibíd., 516e. 8 Ibíd., 517a.
4 Ibíd., 517d. 9 Ibíd., 517d.
5 Ibíd., 517e-518a.
 26 FILOSOFÍA POLÍTICA
importará a nadie? ¿Por qué dejar ese estado de soledad divina, de limpio juego
dialéctico con las ideas eternas, contemplando impasiblemente el orden y la
necesidad del mundo, para volver al reino de las sombras, de la precariedad
ontológica, de las pasiones, de las opiniones y de la retórica?
Tal vez no haya ninguna razón humana; pero el filósofo sabe que hay que
bajar; y sospecha que hay que hacerlo por razones semejantes a las que le empujaron
a subir. Antes de la huida hacia la luz, también el camino aparecía doloroso,
innecesario y con pocas posibilidades de éxito. No era nada atractivo, pero había
que recorrerlo. Si natural era el ascenso del alma del filósofo a las alturas de la
verdad, natural será el descenso de esa alma para llevar la verdad a los otros: «Tenéis,
pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda de los demás y acostumbraros a
ver en la oscuridad»lO.
Uno a uno, como dice la cita, hay que bajar a las viviendas de los demás; uno a
uno, tras el viaje a los cielos, ha de emprenderse el camino de retorno a la ciudad.
La filosofía no culmina en su fase especulativa, sino que ha de cumplir su recorrido
práctico. Los dioses pueden ser felices con la contemplación, pero los hombres
fuera de la ciudad son desgraciados, si no malvados (como con ironía sugería
Diderot a la estética rousseauniana de la soledad); los dioses no necesitan de la
justicia y del derecho para su perfección, pero los hombres han de construirlos
para su sobrevivencia.
Es sorprendente la fuerza que Platón trasluce en esta segunda parte del mito.
Tras considerar con rotundidad que es «labor de los fundadores» de la ciudad
perfecta imponer a los mejores el ascenso a la filosofía: «obligar a las mejores
naturalezas a que lleguen al conocimiento (... ) más excelso y contemplen el bien»ll,
aún con mayor fuerza y entusiasmo el filósofo ateniense defiende la necesidad del
retorno: «y una vez que, después de haber subido, hayan gozado de una visión
suficiente, no hay que permitirles lo que ahora les está permitido» 12, a saber, «que
se queden allí y no acepten bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros, ni a
participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que
éstos valgan» 13.
La ciudad perfecta, la ciudad justa, no puede permitir que los mejores gocen
de los placeres de la vida contemplativa, que instalen en el monte de las ideas sus
observatorios filosóficos, alejando su vista y su corazón de los de allá abajo, «sea
mucho o poco lo que éstos valgan». La ciudad justa exige su regreso a la vida
práctica, su regreso a la comunidad. Un regreso doloroso, sin duda, y contra su
voluntad, pues quien ha tenido acceso a la contemplación de las ideas deseará
quedarse allí para siempre; quien ha ascendido a los lugares divinos sentirá la
tentación de imitar a los dioses, felices por autosuficientes en su soledad
contemplativa, y de rechazar un regreso que imaginan les perjudicará y les hará
vivir peor. Pero han de volver, han de bajar, pues, como recuerda Sócrates a sus
interlocutores, «a la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que
10 Ibid., 520c. 12 Ibid., 519d.
11 Ibid., 519c-d. 13 Ibid., 519d.
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 27
goce de particular felicidad, sino que se esfuerza porque ello suceda a la ciudad
entera; y por eso introduce armonía entre los ciudadanos por medio de la
persuasión o de la fuerza, y hace que los unos hagan a otros partícipes de los
beneficios con que cada cual pueda ser útil a la comunidad; y si ella misma forma
en la ciudad hombres de esa clase, no es para consentir que cada uno se vuelva
hacia donde quiera, sino para usarlos con miras a la unificación del estado»14.
Vale la pena releer todo este fragmento, que condensa toda una filosofía política.
El objetivo de ésta, nos dice Platón, es instaurar la armonía entre los ciudadanos,
la unificación del estado; con más precisión, su objetivo es crear ciudadanos,
hombres que puedan vivir como ciudadanos. La ley será el instrumento de ese
arte, expresión de la política, tanto por su origen (al ser elaborada en el ágora por
el debate y el acuerdo entre hombres libres) como por su fin (realizar lo pactado
«por medio de la persuasión o de la fuerza» y garantizar la reproducción de las
condiciones de posibilidad de la política). La política, en fin, es el arte de unificar
a los hombres y convertirlos en ciudadanos, evitando que cada uno «se vuelva
hacia donde quiera». No sorprende, pues, el culto platónico a las leyes.
Claro que Platón está hablando de una ciudad perfecta, de una comunidad de
vida; una ciudad en la que el filósofo es filósofo gracias a las leyes de la ciudad.
Porque, en otra situación, en una sociedad fragmentada en la que los ciudadanos
son individuos, que luchan y se forman solos, con su propio esfuerzo y frente al
poder político, «contra la voluntad de sus respectivos gobiernos»ls, no debiendo a
nadie su crianza, en esos casos se comprende que no se preocupen en absoluto de
«reintegrar a nadie el importe de ella». Ciertamente, la razón más explícita de
Platón, a saber, que deben volver porque serán obligados a volver, porque la ciudad
que los ha hecho filósofos tiene derecho a recibir de ellos las ventajas derivadas de
su conocimiento, pierde peso en un orden social desgarrado, en el que el individuo
no vive como ciudadano, no se reconoce en las leyes y en las instituciones, y en el
que el poder político no asume su papel de formar ciudadanos en una ciudad
justa. No obstante, incluso en esas situaciones del individualismo abstracto,
podemos encontrar razones éticas y teoréticas para justificar el retorno a la caverna.
1.2 Pensar las sombras
En definitiva, los filósofos han de regresar a la ciudad porque viven de ella y porque
son productos de ella: porque lo que son se lo deben a ella. El texto platónico,
poniendo el discurso en boca de las leyes, es tan brillante que merece ser citado en
extenso: «Pero a vosotros os hemos engendrado nosotras, para vosotros mismos y
para el resto de la ciudad, en calidad de jefes y reyes, como los de las colmenas,
mejor y más completamente educados que aquellos y más capaces, por tanto, de
participar de ambos aspectos. Tenéis, pues, que ir bajando uno tras otro a la vivienda
de los demás y acostumbraros a ver en la oscuridad. Una vez acostumbrados, veréis
infinitamente mejor que los de allí y conoceréis lo que es cada imagen y de qué lo
14 Ibid., 51ge-520a. 15 Ibid., 520b.
 28 FILOSOFÍA POLÍTICA
es, porque habréis visto ya la verdad con respecto a lo bello y a lo justo y a lo
bueno. Y así, la ciudad nuestra y vuestra vivirá a la luz del día, y no entre sueños,
como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con
otros por vanas sombras o se disputan el mando como si éste fuera algún gran
bien»]6,
No hay en Platón la menor duda de que en la ciudad ideal no cabe una clase de
filósofos dedicados a la vida contemplativa, pues, «aunque dediquen la mayor parte
del tiempo a la filosofía, tendrán que cargar, cuando les llegue su vez, con el peso
de los asuntos políticos y gobernar uno tras otro por el bien de la ciudad y teniendo
esta tarea no tanto por honrosa como por ineludible»]7. Una y otra vez dirá que los
filósofos cumplirán esa tarea contra su voluntad, por mera necesidad. Como
Sócrates dirá en otro momento, hay una única razón por la que el sabio debe
abandonar su vida contemplativa y dedicarse a la política: evitar ser gobernado
por otros peores que él; pero ese riesgo estará siempre presente, y un día u otro
llegará la hora de la filosofía. Y aunque sea la necesidad la que fuerza la irrupción
de la filosofía en la política, el hecho es valorado positivamente por Platón, quien
confía más en quien llega al gobierno de la ciudad por necesidad, bajo la exigencia
de los demás, que en quien llega por su interés, buscando honras o riquezas: «Mas
la verdad es, creo yo, la siguiente: la ciudad en la que estén menos ansiosos por ser
gobernantes quienes hayan de serlo, ésa ha de ser forzosamente la que viva mejor
y con menos disensiones que ninguna; y en la que haya otra clase de gobernantes
ocurrirá lo contrario»]8.
El mito de la caverna, en su desarrollo completo, incluye el regreso a la ciudad.
Los dos momentos son teóricos; sería un error confundirlos como el momento de
la verdad y el de su aplicación utilitaria. A veces se interpreta que el primer
momento, el del ascenso a los lugares divinos, representa la dimensión especulativa
de la filosofía, s~ excursión fuera de la ciudad -fuera de las creencias, hábitos y
valores compartidos, fuera de las sombras y de las imágenes. Un viaje purificador,
propedéutico, que parece justificarse en sí mismo por el efecto que produce: el
perfeccionamiento y desarrollo de la cualidad más eminentemente humana, la
razón o el lenguaje, ellogos; perfección que se traduce, al menos simbólicamente,
en el placer derivado de la contemplación eidética. En esta perspectiva, el segundo
momento, la dimensión práctica de la filosofía, se piensa como aplicación del
conocimiento a la vida; de este modo queda como momento marginal, secundario
y no necesario. A diferencia del primero, sin sustantividad.
Tal distinción es injustificable. Tanto el momento especulativo como el práctico
son teóricos y racionales. El regreso a la caverna es, sin duda, el momento moral
del conocimiento; pero también es en sí mismo una aventura cognitiva; a nuestro
entender, es el momento sustantivo y culminante del proceso de reflexión filosófica,
que quedaría incompleto si se detuviera en la luz, sin regresar a conocer las sombras.
16 Ibíd., 520 a-d. 18 Ibíd., 520d.
17 Ibíd., 540b.
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 29
En el mito platónico el trayecto filosófico se cumple con el regreso; un ascenso
sin regreso, basado sólo en la felicidad que se goza en la cima, carece de obligación
moral; y un mito no es sólo un relato descriptivo, sino una exaltación e instancia a
emprender el camino del conocimiento y de la acción. Hay una exigencia absoluta
del regreso y, a nuestro entender, hay una exigencia del ascenso subordinada. La
felicidad de la luz es la persuasión; el deber de regresar es la obligación.
Tras la travesía del desierto, del viaje fuera de la ciudad, hay que vencer la
propia tentación de eremita y emprender el retorno. Puede hacerse, como dice
Platón, por necesidad, como exigencia de la ciudad, como pago al privilegio
recibido. Es una buena razón, sin duda. Tal vez también podría exigirse el regreso
desde posiciones éticas, como imperativo moral, para ayudar a los de abajo. Es
otra buena razón. Pero, a nuestro entender -y es la dimensión que intentamos
destacar-, como ligeramente se alude en el propio mito de la caverna, puede y
debe exigirse por razones cognoscitivas y estrictamente filosóficas. Así entendida,
la filosofía política no es el momento práctico de la filosofía (prescripción del
deber desde el conocimiento), sino la culminación del proyecto teórico: el momento
de pensar las sombras.
Porque, en definitiva, hoy sabemos que el reto al pensamiento humano no es
conocer las ideas, como creía Platón, sino conocer las imágenes, tanto porque éstas
constituyen la realidad del hombre cuanto porque encierran la máxima dificultad.
El verdadero reto del hombre no es escapar de la tierra a los cielos, sino asumir el
proyecto prometéico de divinizar la tierra. La literatura tradicional está llena de
descripciones de ascensos y fugas a Islas de Bienaventurados, pero en ningún caso
se recoge como ideal el de divinización de los infiernos. ¿Y no era eso lo que, en el
fondo, persiguió Prometeo?
El verdadero reto del hombre, pues, no es acceder a los lugares iluminados,
sino iluminar la ciudad, auténtica forma de hacer que «la ciudad nuestra y vuestra
viva alaluz del día, yno entre sueños, como viven ahora (... )>>19. El trayecto filosófico
no acaba en el monte eidético, sino en la caverna iluminada. La filosofía política
no es sólo una derivación o aplicación técnica de la filosofía; ni siquiera es la
prescripción de un deber conforme a la verdad descubierta por ellogos; la filosofía
política forma parte de ese discurso, es su momento final, su culminación. Es el
momento más eminente, que supone el otro, el especulativo; el retorno a la ciudad
presupone la huida al desierto, la retirada a la soledad, la liberación de las
representaciones compartidas. Como Zaratustra, hay que buscar la buena nueva
en las montañas. El camino de la filosofía implica abandonar la perspectiva de
súbdito, romper con la pertenencia a la comunidad y regresar con un mensaje de
ciudadano y de ciudad. Pero, ¿qué mensaje? ¿qué decir a los de abajo?
19 Ibíd., 520c.
30 FILOSOFÍA POLÍTICA
2. La política y la utopía
2.1 Ulises y las sirenas
Hemos comenzado con un mito, el de la caverna, y queremos seguir con otro, el de
Ulises y las sirenas, pero en la versión de Franz Kafka20 . Hemos dejado al filósofo
regresando a su lugar, a la caverna, a la ciudad, después de su aventura por el reino
de las ideas; y nos encontramos aquí con una situación análoga, la de Ulises
regresando a Ítaca. Ulises dejó su ciudad, abandonó la política, para cumplir con
el deber definido por la filosofía especulativa. El honor, la justicia, la gloria, las
grandes ideas lo arrancaron de la caverna de su patria, de su oscura entrega a la
política, vivida como simple administración del poder. Cumplido el viaje, satisfecha
la consciencia, era el momento del regreso. La Odisea puede ser interpretada como
una gran metáfora de la filosofía política, del regreso a la política tras el viaje por
la filosofía; del regreso a la ciudad tras la experiencia de lo exterior.
Todo son obstáculos para volver a la ciudad; Ulises se busca mil contratiempos
para retardar el viaje. ¿Qué sentido tiene la polis cuando se ha vivido la infinitud del
universo? ¿Qué atractivo puede tener el regreso a lo cotidiano -representado por el
trabajo penelopeano-, a las pequeñas intrigas, a las miserables pasiones, cuando se
ha gozado el contacto con el mundo, con sus secretos, sus inmensos poderes, su
insondable misterio, su infinito atractivo? ¿Por qué renunciar a la utopía para entre-
garse a la gestión? ¿Por qué regresar con los suyos? ¿Por qué volver con los de abajo?
Todo ese encanto de la filosofía, como obstáculo para la política, tan presente
en la cultura clásica, queda magistralmente representado en la seducción de las
sirenas. Se trata, en rigor, de la prueba reina, que simboliza a todas las demás, que
plantea abiertamente la alternativa entre filosofía y política, entre vida contem-
plativa y vida activa, entre el mundo abierto y la ciudad cerrada.
Ulises se decide a afrontar la batalla abiertamente: sólo si vence, sólo si resiste
la belleza de la utopía, aceptará el regreso a la vida política. 0, para ser más precisos,
si vence al hechizo de las sirenas, aceptará la política como arte de gobierno; si no,
se verá lanzado definitivamente a esa tentación de trascender la ciudad, de
conectarla con las grandes ideas, de defenderla lejos de sus fronteras, en fin, de
convertir la política en una tarea prometéica de redención del hombre.
La leyenda nos dice que Ulises volvió, que venció a las sirenas. Y que lo consiguió
recurriendo a su arte, a sus magníficas tretas de embaucador, a su astucia, la virtud
más eficaz para la política penelopeana. Con unos simples recursos técnicos, con
un poco de cera en los oídos de la tripulación y unas cadenas para amarrarse él
mismo al mástil, venció la llamada de la belleza y del infinito. De este modo, en la
leyenda, vivió su baño utópico, ascendió a las montañas de las ideas, abrió sus ojos
a la luz, sin que le arrancaran de su alma su voluntad de volver a su ciudad. Ulises
tenía que elegir entre la filosofía y la política, y eligió la política.
20 F. Kafka, «El silencio de las sirenas», en Cuentos fantásticos, Barcelona, Edicomunicaci6n,
págs. 111-112.
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 31
No deja de ser sorprendente que con elementos tan simples lograra vencer la
seducción de las sirenas. ¿Cómo es posible que nadie antes que él no lo hubiera
logrado? ¿Por qué todos los marineros habían de esconderse, alejarse, dar la espalda
a las sirenas, mientras que para Ulises fue fácil, sospechosamente fácil? Todos sabían
que «el canto de las sirenas lo traspasa todo, que la pasión de los seducidos habría
hecho saltar prisiones más fuertes que mástiles y cadenas»21, nos susurra Kafka.
¿Cómo pudo Ulises vencer? ¿Cómo logró el terrible botín de regresar sano y salvo,
pero con el alma vacía? En el relato kafkiano del mito Ulises también tapa con cera
sus oídos.
Ulises era astuto, pero las sirenas, por definición, son irresistibles en su hechizo;
nadie puede salvarse de sus cantos. El desenlace de la lucha de Ulises y las sirenas
es un gran enigma. Porque, además, como dice Kafka, «las sirenas poseen un arma
mucho más terrible que el canto: su silencio»22. Nadie nunca, que se sepa, resistió
su canto; pero, sobre todo, nadie nunca vencerá su silencio, su desprecio. Nadie
excepto Ulises. A no ser que Ulises, el astuto engañador, nos engañara.
En efecto, sugiere Kafka, «las terribles seductoras no cantaron cuando pasó
Ulises»23. Así se vengaron de Ulises, de su miseria, de su espíritu tramposo, que
quería vencerlas con medios tan ruines como la cera y las cadenas, que no quería
conocer su voz, su mensaje, sino sólo ver las formas externas de sus cuerpos. Ante
tan bajos ardides, las sirenas contestaron con su silencio, que hace falsa la victoria
e imposible la vanidad. Ulises quiso gozar el mayor placer concebible, el de la
vanidad de haberlas vencido por sus propias fuerzas; pero las sirenas se burlaron
de él convirtiendo, con su silencio, la victoria de Ulises en imaginaria.
No, no cantaron. ¿Por qué habían de cantar aquel día? ¿Qué interés podrían
tener las sirenas en seducir a quien se tapa los oídos con cera y se amarra al mástil
con cadenas? No cantaron; se burlaron de Ulises, de su ilusoria victoria, de su
perverso deseo de placer, pues éste no venía de la contemplación de su belleza,
sino de la resistencia a su hechizo.
El burlador fue burlado. Ulises «no oyó el silencio», dice Kafka. Estaba
convencido de que las sirenas cantaban siempre, y creyó que cantaban. Pero las
sirenas despreciaron a Ulises. «Más hermosas que nunca, se estiraban y conto-
neaban. Desplegaban sus húmedas cabelleras al viento, abrían sus garras acariciando
la roca»24. Querían que Ulises las viera e, imaginariamente, las oyera. Las sirenas
ofrecieron a Ulises el peor de sus desprecios, el arma más temible: el silencio. Ulises
no fue digno de las sirenas.
Pero si las sirenas son infinitamente seductoras, Ulises es infinitamente astuto.
«Se dice que Ulises era tan astuto, tan ladino, que incluso los dioses del destino
eran incapaces de penetrar en su fuero interno»25. ¿Cómo consiguieron que no
oyera su silencio, que imaginara su canto? Es otro gran enigma. Tal vez Ulises oyó
su silencio, conoció su desprecio y su burla, y fingió oírlas para ocultar su vanidad
21 Ibid., 111. 24 Ibid., 112.
22 Ibid., 111. 25 Ibid., 112.
23 Ibid., 111.
32 FILOSOFÍA POLÍTICA
herida; tal vez Ulises fingió su victoria ante un enemigo que, por desprecio, no le
plantó cara. «Tal vez Ulises supo del silencio de las Sirenas y tan sólo representó
tamaña farsa para ellas y para los dioses, en cierta manera, a modo de escudo»26.
Tal vez fue así. O tal vez Ulises, el más astuto de los hombres, descubrió que
eran falsas sirenas y así resistió su canto, sólo imaginariamente bello, sólo
virtualmente seductor; descubrió bajo la seducción la figura translúcida y el rostro
lúgubre de quienes no tienen adonde ir, no saben qué hacer, no entienden por qué
seguir; oyó la voz átona de quienes dicen siempre lo mismo, que no hay camino.
Ulises tal vez comprendió que él tenía un lugar, una ciudad donde regresar, y que
abrir el camino era su tarea, sin confiársela ni a los dioses, ni a los hombres ni a las
híbridas criaturas. Tal vez fue así, aunque nunca sabremos su secreto.
Lo cierto es que Ulises regresó a Ítaca, cerrando así la aventura filosófica y
reintegrándose a la política, dispuesto a volver a empezar. Aunque, bien pensado,
ya nada podía ser igual. Al fin, Ulises sintió la tentación utópica y es posible que,
tras su regreso, la política no fuera ya para él una simple gestión del orden; ni
siquiera la más digna forma de administración de justicia; sino que tuviera algo
del arte de producir ciudadanos que, en vez de la obediencia a la autoridad y la
lealtad a los usos y costumbres, aspiran a pensar por sí mismos y a transcender los
límites de la caverna. Una política noble, aunque no sublime; humana, y no ya
divina. ¿Cuál sería el mensaje que Ulises llevó a los suyos? Nunca se sabe la huella
de las sirenas.
2.2 El mensaje de Zaratustra
Para Platón resultaba obvio que la filosofía era una tarea política. La misión última
del filósofo, la que completaba y daba sentido a su ser filósofo, era la de llevar un
mensaje a la ciudad. Desde entonces hasta hoy, ese encargo ha gozado de desigual
respeto; la seducción de las ideas y de las montañas ha hecho que los filósofos, no
siempre con la prudencia de Ulises, se hayan dejado seducir por la bella música de
las sirenas; como máximo, se enviaban a la ciudad unos simples mensajeros, los
filósofos de la moral, del derecho y de la política, mientras el cuerpo principal
entregaba su espíritu al baile de las ideas. Pero hoy, como al principio, la filosofía
ha recuperado su esencia y de nuevo ha devenido política; hoy, de nuevo, el filósofo
parece haber recuperado su compromiso con la caverna.
Esta recuperación de su esencia política por parte de la filosofía actual no lleva
aparejado la recuperación del mensaje; la vocación política del filósofo actual se
ve desgarrada por la inconsistencia del discurso y la inconcreción del mensaje.
¿Qué decir a los de abajo? Platón lo tenía muy fácil: bastaba llevarles la idea de
bien «causa de todo lo recto y lo bello que hay en las cosas»27. Pero dos siglos y
medio de aventura filosófica han provocado mucho dolor en los ojos y desgarros
en la consciencia. Después de Hobbes, de Hume, de Marx, de Nietzsche, de Freud,
de Wittgenstein, la filosofía se ha quedado sin mensaje consensuado, sin verdad
26 Ibíd., 112. 27 República, 517b-c.
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 33
evidente, sin bien fundamentado. No podemos creer en los mensajes de ayer. Hasta
Zaratustra -volviendo de nuevo al mito- hubo de cambiar de doctrina.
El mito de Zaratustra parece personalizar al filósofo político. Zaratustra,
recordémoslo, fue el primero que bajó a la caverna para hacer llegar a los hombres
un pensamiento elaborado en la soledad de la montaña, contenido en el. Zend
Avesta; fue el primero que predicó a los hombres las reglas de la moral, el prImero
que les enseñó la conveniencia de cumplir con sus deberes y cultivar las virtudes,
de practicar el bien y rechazar el mal; en definitiva, el primero que propuso a los
hombres un modo de vida en común, un modelo de ciudad. Y sabemos que, tras
predicar esta doctrina ética entre los hombres se retiró a la soledad de la montaña
a esperar que la semilla germinara en sus corazones. Esperó miles de años, con la
paciencia propia de los dioses; pero todo fue en vano.
Aunque los hombres conocían el bien y el mal, difícilmente lo practicaban en
sus vidas; y, para colmo, no eran felices. Con profunda tristeza comprendió la
necesidad de superar aquella doctrina del bien y del mal, que no había logrado
hacer a los hombres ni buenos ni felices. Y, tras una profunda meditación,
renovando su mensaje, decidió bajar de nuevo de la montaña con una buena nueva.
Nietzsche recupera y describe de nuevo el mito de manera provocativa; quiere
que Zaratustra pague el error, «el más fatal de todos», el de creer que a los hombres
les basta con conocer el bien para amarlo, realizarlo y ser felices. Por ello, tal y
como nos explica en Ecce Hamo, ha de pagar por el error, por unas creencias que la
historia rechaza en cada una de sus páginas. Nietzsche hace que Zaratustra pague
su deuda de la manera más cruel: negando su propio discurso, volviendo a la ciudad
a predicar la verdad en vez de la moral. Una y otra vez hace que suba a la montaña,
que elabore nuevos mensajes y que regrese a la ciudad para predicar, no ya la moral
ascética, sino la verdadera moral, la superación de la moral (las ideas de la muerte
de Dios, del superhombre y del eterno retorno). Las nuevas predicaciones de
Zaratustra eran pasos en la transgresión de la moral; Zaratustra, de este modo,
purga su pecado de primer moralista y se transmuta en el primer gran inmoralista;
expía su culpa negándose a sí mismo.
Este nuevo mensaje o nueva predicación de Zaratustra ha sido de mil maneras
interpretado, frecuentemente con prejuicio y recelo. Entendido literalmente parece
una provocación perversa, una propuesta de transgredir todos los valores y creencias
de la moral cotidiana, de liberarse de todos los deberes, de rebelarse contra toda
autoridad. Pero, no lo olvidemos, esos valores y creencias que la nueva doctrina de
Zaratustra subvierte son los valores y creencias de su primera doctrina, la moral
representada por el camello, ese animal que en silencio y resignación transporta
sobre sus lomos los pesados fardos del bien y del mal, de las obligaciones, de las
virtudes, de la justicia, de las costumbres, del orden, de la obediencia. Zaratustra
vuelve ahora de las montañas, de su contacto con las ideas, para predicar que ha
llegado la hora del león, el animal que dice no, que se rebela, que rompe sus ligaduras
con la moral, las leyes, las instituciones políticas y las convenciones sociales, que
no obedece, que hace su santa voluntad, que sólo aspira a vencer pasando por
encima de todos.
34 FILOSOFÍA POLÍTICA
A primera vista, el mensaje de Zaratustra sería el de la rebelión contra todos
los valores éticos, religiosos y políticos; predicaría la total subversión de la cultura.
Pero este mensaje negativo lo completa Nietzsche con otro más esperanzador, en
el que, Hperados del deber y de la voluntad de mal que conlleva, se abre el tiempo
de la pureza y del juego. Es la hora del niño, expresión de la inocencia y la
espontaneidad. El niño no es bueno porque cumpla las reglas morales, porque se
someta a las leyes o porque acepte la autoridad; es bueno porque es inocente, y es
inocente porque eS espontáneo. Como en su mundo infantil no hay normas, no
incumple ninguna, estando así libre de culpa y de pecado.
Si el nuevo mensaje de Zaratustra a los hombres se interpreta como el anuncio
del nihilismo, como la arbitrariedad de cualquier doctrina, entonces la propuesta
invita a la filosofía política a guardar silencio; si, por el contrario, se interpreta
como la llamada a la afirmación, a la autodeterminación, que invita a los hombres
a liberarse de la historia, de las culpas y los pecados, y a atreverse a querer por sí
mismos, entonces la propuesta nietzscheana nos parece articulable con el mensaje
ilustrado de pensar por sí mismo. Por tanto, hemos de tomar posición, hemos de
reinterpretar el mito de Zaratustra desde la filosofía política. No pretendemos entrar
en el complejo debate sobre las interpretaciones de Nietzsche; pero sí aportar una
lectura del relato nietzscheano del mito, tal como se nos ofrece en el texto, sin
preocuparnos de la fidelidad al sentido que le haya otorgado su autor; una lectura
que no duda ante la posibilidad de transgredir el propio discurso nietzscheano, y
que busca -como hacía el propio Nietzsche con las metáforas- los efectos
pragmáticos en la argumentación de las ideas.
Todo el simbolismo del Zaratustra nietzscheano refiere a un momento del
texto y se revela en instantes sucesivos que culminan en la visión del enigma. Este
primer momento privilegiado le encontramos precisamente al comienzo del relato,
cuando Zaratustra, tras diez años de reflexión en soledad, comprende que la luz
del sol no tendría sentido si no tuviera nada que iluminar: «Durante diez años has
venido subiendo hasta mi caverna: sin mí, mi águila y mi serpiente tú te habrías
hartado de tu luz y de este camino»28. El orden ontológico ha sido invertido: ya no
es el sol quien da sentido a la existencia a las cosas, sino al contrario. Ahora los
dioses sólo tienen sentido por los hombres.
Zaratustra, en la soledad de su montaña, auto suficiente y lleno de ser, está
harto de su sobrante sabiduría, que pierde sentido en su inmanencia. Necesita
salir de sí, «regalar y repartir»; siente la atracción de «bajar hasta el fondo», de
vaciarse, de hundirse en su ocaso. Zaratustra, como los dioses, necesita de los
hombres para sentirse feliz, para dar sentido a su existencia; y decide bajar a la
ciudad de La vaca multicolor. Es igual si los dioses crean los hombres para ser
estimados o para ser ensalzados por ellos; para sentirse reconocidos o sólo para
ser escuchados o poder dar y regalar, como resulta en la gaia doctrina zaratustriana;
28 Así habló Zaratustra. «Prólogo», 31 (citamos sobre la edición de A. Sánchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1992).
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 35
lo importante es que el mito refleja que los hombres son una necesidad de los
dioses, que aunque éstos vivan en soledad en las montañas, necesitan la ciudad.
Zaratustra decide bajar de la montaña. En su descenso encuentra, en primer
lugar, a un eremita, que enseguida reconoce al gran moralista, aunque le encuentra
transformado, llevando fuego a los valles sin temor a ser castigado por incendiario:
«Sí, reconozco a Zaratustra. Puro es su ojo y en su boca no se oculta nausea alguna.
¿No viene hacia acá como un bailarín?»29. El viejo eremita, no obstante su
admiración hacia Zaratustra, manifiesta su perplejidad ante un sabio que decide
abandonar su soledad y regresar para salvar a los hombres; no ve en ello ningún
signo de sabiduría. No le convence la respuesta de Zaratustra: «Yo amo a los
hombres». Al fin, el viejo eremita, con la sabiduría de la lucidez, puede responderle
que él también amaba a los hombres: «Por qué, dijo el santo, me marche yo al
bosque y a las soledades? ¿No fue acaso porque amaba demasiado a los hombres?»3o.
El santo anciano, en su vida misionera entre los hombres, parece haber
comprendido algo que Zaratustra no ha podido descubrir en la montaña: que los
dioses, los santos y los moralistas no pueden estimar a los hombres. Pueden amar
a Dios, el bien, la virtud, la felicidad, la perfección, o el ideal de hombre, pero no a
los hombres. Sólo los hombres pueden amar a los hombres, sólo ellos pueden
estimar y tolerar lo que es imperfecto; los santos, sea cual sea la moral que prediquen,
aunque fuera la moral del diablo, siempre quieren transformar al hombre, superar
al hombre, dictarle su verdad, imponerle su gobierno. No estiman a los hombres;
estiman las ideas: «Ahora amo a Dios: a los hombres no los amo. El hombre es
para mí una cosa demasiado imperfecta. El amor al hombre me mataría»31, dice el
santo. De la misma manera, podríamos decir, amar a los santos y a los dioses mataría
al hombre.
Zaratustra, exultante de su verdad, es incapaz de aprender la lección del viejo
eremita. Cuando rectifica y matiza que, en realidad, no les lleva amor, sino un
regalo, el anciano, que está de vuelta de las filosofías redentoras, se permite el lujo
de dar un consejo a Zaratustra: que no lleve nada a los hombres, que vale más que
«les quite alguna cosa y que la lleves a cuesta junto a ellos -eso será lo que más bien
les hará». De esta manera da a entender que los hombres no necesitan salvadores
ni aduladores, sino compañeros de viaje, gente que padezca, que empuje y construya
con ellos. El viejo anciano ha entendido lo que el sabio redentor parece no haber
aún descubierto: que los hombres «desconfían de los eremitas que viven solos y no
creen que vayamos para hacer regalos. Nuestros pasos les suenan demasiado
solitarios por sus callejas. Y cuando por las noches, estando en sus camas, oyen
caminar a un hombre mucho antes de que salga el sol, se preguntan: ¿a dónde irá
elladrón?»32. Los únicos santos aceptables en la ciudad son aquellos que viven
como los hombres, aquellos que duermen y sueñan como los hombres; quienes
llevan presentes de la montaña son sospechosos.
29 Ibíd., 32. 31 Ibíd., 33.
30 Ibíd., 33. 32 Ibíd., 33.
36 FILOSOFÍA POLÍTICA
Zaratustra no escuchó los consejos del eremita; no quiso quedarse en el bosque
«un oso entre los osos, un pájaro entre los pájaros»; no quiso quedarse a componer
y recitar canciones, a reír, llorar y gritar al cantarlas, a alabar a Dios. Al contrario,
compadeció al estúpido viejo que aún no se había enterado de la buena nueva:
«¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque aún no ha oído todavía nada de que
Dios ha muerto!»33.
Así acaba el primer momento de su relato; de su interpretación depende el
sentido del mito. Si éste se enmarca en las coordenadas definidas por la moral
ascética, representada por el eremita, y la doctrina del superhombre que se deriva
de la muerte de Dios, simbolizada en Zaratustra, la reflexión quedará circunscrita
a la contraposición de contenidos doctrinales, de reglas prácticas, de modelos de
actitudes y conductas; si, por el contrario, enfocamos el mito desde la tipología
montaña-ciudad, simbolizando la primera el lugar donde se tejen los discursos
absolutos de sabios y santos y la segunda el lugar donde los hombres construyen
los suyos, entonces el eremita, en su retiro, representa el reconocimiento de que la
ciudad se ha de construir a sí misma, y Zaratustra, en su apasionada apuesta por el
superhombre, no pasa de ser una nueva forma, aunque atractiva, de mensajero de
los dioses.
2.3 La figura de Zaratustra
Podemos aceptar la interpretación tópica según la cual Zaratustra regresaría entre
los hombres para pagar su error. Nietzsche, ciertamente, quiere hacer pagar al
predicador el error de haber cargado a los hombres con deberes y culpas, de haberlos
obligado a mirar hacia los cielos dando la espalda a la tierra; y se venga del gran
moralista obligándole a llevar nuevos y provocativos mensajes, transgresores de
su doctrina inicial; le obliga a negar su obra. Pero, bien mirado~ en el marco de esta
interpretación, Nietzsche no conseguiría vengarse del origen del mal, que no es el
contenido de la moral ascética que Zaratustra llevó originariamente a la ciudad,
sino el hecho mismo de presentarse como moralista, como salvador. Nietzsche
conseguiría de ese modo que Zaratustra negara y subvirtiera su obra, pero no
conseguiría que se negara a sí mismo, que al destruir su primera doctrina destruyera
también la posibilidad de cualquier otra, que se auto destruyera como figura del
desierto o de la montaña.
Creemos que el texto nietzscheano nos ofrece suficientes elementos para
defender que el sentido profundo que el autor atribuye al mito de Zaratustra es
éste: simbolizar la destrucción del personaje y no sólo de su primera doctrina. Es
decir, el sentido del mito no es tanto la transgresión de la moral ascética y de la
servidumbre voluntaria, la transmutación de los valores, o la destrucción de todos
los ídolos, cuanto el reconocimiento del hombre como su autor. En otras palabras,
Nietzsche no se venga de Zaratustra convirtiendo al viejo moralista en el gran
inmoralista, sino mostrando, en sus sucesivos viajes, que la tierra no es su escenario,
33 Ibíd., 34.
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 37
que la ciudad no es su lugar, que el mayor servicio que puede prestar a los hombres
es dejarles descubrir por ellos mismos que si los dioses les necesitan, ellos necesitan
a los dioses.
No podemos extendernos más en la argumentación de esta idea, pero sí hacer
una breve referencia a algunos pasajes de Así habló Zaratustra que inciden en lo
mismo. Antes de su segundo retorn0 34, de nuevo en la soledad de su caverna,
apartado de los hombres, mientras esperaba «como un sembrador que ha lanzado
su semilla», de nuevo siente la necesidad de los hombres, «pues aún tenía muchas
cosas que darles». De nuevo su saber crece «y le causaba dolores por su abundancia»,
impulsándolo a bajar y regalar. En sus sueños, a la invitación de un niño para que
se mirara a un espejo, su espíritu de predicador se estremeció: «y al mirar yo al
espejo lancé un grito y mi corazón quedó aterrado: pues no era a mí a quien veía
en él, sino la mueca y la risa burlona de un demonio». Zaratustra comprendió el
significado: «¡mi doctrina está en peligro, la mala hierba quiere llamarse trigo!»35.
Había de bajar a consolidar su obra en peligro.
Su necesidad de dar (<<mi impaciente amor se desborda en ríos que bajan hacia
levante y hacia poniente» ) y su rebaño en peligro (<<He perdido a mis amigos; ¡me
ha llegado la hora de buscar a los que he perdido!»), las dos motivaciones de todo
salvador, se suman para justificar su retorn0 36 . Yen este momento, unas reflexiones
de Zaratustra parecen advertirnos de que el verdadero objetivo de Nietzsche es
destruirlo en tanto que figura del salvador. Por un lado, Zaratustra reconoce en sí
mismo una tensión entre el eremita y el redentor: «Sin duda hay en mí un lago, un
lago eremítico, que se basta a sí mismo; mas el río de mi amor lo arrastra hacia
abajo consigo - ¡al mar!»37. Y sospecha que este amor que le arrastra a la ciudad a
regalar su «sabiduría salvaje» espantará a amigos y enemigos, pues es una sabiduría
de montaña, no de ciudad: «Mi sabiduría salvaje quedó preñada en montañas
solitarias; sobre ásperos peñascos parió su nueva, última cría. Ahora corre
enloquecida por el duro desierto y busca y busca blando césped»38. Muestra así su
consciencia de que su doctrina no es de hombres ni para hombres; muestra su
sospecha de que no son los hombres quienes necesitan revelaciones, sino los dioses
quienes necesitan hombres para revelarse.
De hecho, ya en su primer retorno Zaratustra tuvo la ocasión de comprender
que su doctrina no era para la ciudad39 . El Zaratustra transmutado en niño, el
despierto danzarín, no ocultaba su alma de predicador: «Mirad, yo os enseño el
superhombre», «permaneced fieles a la tierra», «es la ahora del gran desprecio»,
«voy a hablarles de lo más despreciable: el último hombre», «si existiese Dios, ¡cómo
podría yo soportar no ser Dios! Luego no hay Dios»40.
En su retorno a la ciudad, Zaratustra sigue llevando un mensaje elaborado en
la montaña, un mensaje de los dioses que es un mandato para los hombres. Por
eso se siente turbado cuando, tras predicar su nueva en la plaza pública, es ignorado.
34 Ibíd. II, «El niño del espejo» 127-130. 38 Ibíd., 130.
35 Ibíd., 128. 39 Ibíd., «Prólogo», 32-34.
36 Ibíd., 128. 40 Ibíd., 34-40.
37 Ibíd., 129.
38 FILOSOFÍA POLÍTICA
Se ríen de él cuando les anuncia la llegada del superhombre y les describe el último
hombre. De nada valen los esfuerzos de Zaratustra; quienes escuchan prefieren al
último hombre y le dicen que se quede con el superhombre. Con tristeza reconoce:
«No me entienden, no soy yo la boca para estos oídos». Y añade una reflexión muy
clarificadora de su sospecha de que esta resistencia a su discurso proviene de su
naturaleza de discurso de montaña: «Sin duda he vivido demasiado tiempo en las
montañas, he escuchado demasiado a los arroyos y a los árboles: ahora les hablo
como a los cabreros»41. En rigor les hablaba como a súbditos, como a seres
miserables, inmersos en la indigencia, a quienes se prescribe el deber ser.
Entristecido por su fracaso, comprende que es inútil hablar al pueblo, y decide
cantar su canción sólo a individuos aislados, capaces de escuchar.
Nietzsche, ciertamente, parece jugar con Zaratustra, obligándole a destruir su
figura, su función. En otro momento, estando de nuevo en el «bosque y el silencio»,
lugar simbólico de toda su reflexión, Zaratustra descubre una nueva verdad.
Después de haber enterrado el cadáver del equilibrista, reflexiona: «compañeros
de viaje necesito, compañeros vivos, -no compañeros muertos ni cadáveres, a los
cuales llevo conmigo a donde quiero. Compañeros de viaje vivos es lo que necesito,
y que me sigan porque quieran seguirse a sí mismos ... »42. Está claro lo que quiere
Zaratustra: discípulos convencidos. Su nuevo mensaje es de liberación: que los
hombres vayan donde quieran, que decidan por sí mismos; pero, paradójicamente,
prescribe que decidan por ellos mismos ir hacia donde Zaratustra quiere que vayan.
Una nueva luz ha iluminado su horizonte y ha dicho: «¡que no hable al pueblo
Zaratustra, sino a los compañeros de viaje!». A los cosechadores, a los creadores, a
los que celebran fiestas, quiere unirse Zaratustra; no a los muertos; a los que sepan
«afilar sus hoces», compañeros en la recolección, pero no para escuchar sus voces,
sino para «mostrarles el arco iris y todas las escaleras del superhombre»43.
La doctrina del superhombre conviene sólo a algunos hombres, aquellos que
son capaces de sentirla. No es una doctrina para la ciudad; sobre todo, no es una
doctrina de la ciudad. Aunque se trate de un discurso radicalmente liberador de la
moral ascética y de la sumisión voluntaria, que anuncia a los hombres la muerte
de Dios, el final de toda culpa, el desenmascaramiento de las virtudes y los
ultramundos, de todo cuanto desprecia el cuerpo y ama la muerte; aunque se
pregone una moral de vida, de afirmación de la tierra, de voluntad de poder; a
pesar de todo sigue siendo una doctrina de montaña o de desierto, de reformadores
y santos, elaborada en la soledad y traída desde fuera; sigue siendo una doctrina de
sumisión de los hombres a los dioses, aunque ahora se trate de dioses niños, dioses
danzarines que dan y regalan en lugar de pedir y exigir. Aunque Zaratustra ordene
a sus discípulos que se olviden de él y se encuentren a sí mismos, sigue fiel a su
esencia de predicador que dicta el bien y el mal y les señala el camino que han de
seguir; aunque transmute los valores, aunque incite a la más absoluta afirmación,
sigue actuando como salvador que lleva a la ciudad un mensaje de «extraños países
41 Ibíd., 40. 43 Ibíd., 45.
42 Ibíd., "Prólogo», 44.
LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 39
salvajes». Por eso, tras declarar «Muertos están todos los dioses: ahora queremos
que viva el superhombre. -¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última
voluntad! »44, vuelve una vez más a la montaña, a la soledad de su caverna, apartado
de los hombres, esperando como «un sembrador que ha desparramado su
semilla» 45.
Así, pues, son muchos los pasajes que permiten pensar que el Zaratustra de
Nietzsche simboliza que la ciudad no es un lugar para los santos. Por eso Zaratustra,
de forma cada vez más intensa46 , elogia la soledad (<<¡Oh soledad! ¡tú, patria mía,
soledad!») y su deseo inicial de dar y regalar se ve desplazado por la consciencia de
que su lugar no está entre los hombres (<<Más peligros he encontrado entre los
hombres que no entre las bestias»). Gritando a la soledad dirá: «¡Ha sido demasiado
el tiempo que he vivido de modo salvaje en salvajes países extraños como para que
no retorne a ti con lágrimas en los ojos! Pero ahora amenázame tan sólo con el
dedo, como amenazan las madres; ahora sonríeme como sonríen las madres; ahora
di únicamente: ¿Y quién fue el que, en otro tiempo, como un viento tempestuoso
se alejó de mí? -que al despedirse exclamó: ¡demasiado tiempo he estado sentado
junto a la soledad, allí he desaprendido a callar! ¿Esto lo has aprendido ahora acaso?
Oh Zaratustra, yo lo sé todo: ¡y que tú has estado más abandonado entre los muchos,
tú uno solo, que jamás estuviste a mi lado!»47. Y refiriéndose a los hombres,
reconociéndolos sólo como hombres, dirá: «En ser indulgente y compasivo estuvo
siempre mi máximo peligro; y todo ser humano quiere que se sea indulgente con
él y se le sufra»48.
Zaratustra parece reconocer que los santos, por el hecho de serlo, han de dejar
solos a los hombres para que éstos sean solamente hombres: «Disfrazado me sentaba
entre ellos, dispuesto a desconocerme a mí mismo para soportarlos a ellos, y
diciéndome gustoso: ¡tú, necio, tú no conoces a los hombres!»49.
No es extraño que el último pecado al cual el adivino pretendió inducir a
Zaratustra fuese el de la compasión por los hombres superioresso . Zaratustra, para
negarse a sí mismo, había de renunciar a amigos y discípulos, había de dejar en
paz a los hombres y retirarse a su soledad: «¡Bien!, ellos duermen todavía, esos
hombres superiores, mientras que yo estoy despierto: ¡ésos no son mis adecuados
compañeros de viaje! No es a ellos a quienes yo aguardo aquí en mis montañas»sl.
Parece, pues, que ha acabado por comprender el mensaje del viejo eremita, cuando
le advertía que el lugar de los santos es el bosque y sus animales: «Mis animales
están despiertos, pues yo estoy despierto. Mi águila está despierta y honra, igual
44 Ibíd., I, «De la virtud que hace regalos», 123.
45 Ibíd., lI, «El niño del espejo», 127-130.
46 Ibíd., lII, "El retorno a casa», 257-26l.
47 Ibíd., 257.
48 Ibíd., 260.
49 Ibíd., 260.
50 Es el tema de la Parte IV. Ver especialmente "El grito de socorro», 326-330, y «El signo»,
430-434.
51 Ibíd., «El signo», 430.
 LA CAVERNA Y LAS SIRENAS O EL MOMENTO POLÍTICO DE LA FILOSOFÍA 41
40 FILOSOFÍA POLÍTICA

que yo, al sol. Con garras de águila aferra la nueva luz. Vosotros sois mis compañeros divinos, estériles para los humanos; ha descubierto, bajo sus figuras transgresoras,
adecuados: yo os amo»52. la sombra del viejo moralista. Se horroriza al reconocerse mensajero de los dioses,
al descubrir que la cualidad liberadora de un discurso no radica en lo que enuncia,
Mientras tanto, los hombres superiores dormían en la caverna de Zaratustra. Al
despertar y dirigirse hacia el maestro para desearle un buen día, el bramido del sino en el autor; que el único pensamiento emancipador para los hombres es el
pensamiento que ellos elaboran en la ciudad. Por eso el pastor muerde la cabeza
león los dispersó y desaparecieron. Zaratustra, por fin, comprendió que estaba
de la serpiente que tiene dentro de la garganta y la escupe, simbolizando la renuncia
solo y que había de seguir solo: comprendió que su compasión hacia los hombres
superiores había sido la última prueba. «¡Oh vosotros, hombres superiores, vuestra a la palabra redentora, teñida de deseos de predicar y salvar; por eso Zaratustra se
necesidad fue la que aquel viejo adivino me vaticinó ayer por la mañana!; a acudir prepara para retirarse al silencio de su soledad.
La idea del eterno retorno parece aludir al descubrimiento de la verdad del
a vuestra necesidad quería seducirme y tentarme: oh Zaratustra, me dijo, yo vengo
eremita, del viejo anciano de los bosques, el primero que se encontró en su primer
para inducirte a tu último pecado»53. Era la última tentación de un dios: aparente-
retorno a la tierra, aquel que también amaba a los hombres, como Zaratustra, y
mente, su debilidad por el hombre, su deseo de protección, su compasión; en el
fondo, su necesidad de los hombres, especialmente de los hombres superiores. Por por cuya razón marchó al bosque, con los osos y los pájaros, con la soledad. Aquel
santo había aprendido que el lugar de quienes realmente aman a los hombres es la
fin Zaratustra comprende que los hombres han de estar solos y que la ciudad no es
para los dioses ni los santos; tal vez por esta razón siempre se les ha aislado en soledad y el silencio del bosque, componiendo canciones y alabando a Dios. Había
recintos cerrados. descubierto que lo mejor que se puede hacer por los hombres, si realmente se ama
De todas formas, es sólo ante el pensamiento del «eterno retorno» cuando a los hombres y no a representaciones divinas de los mismos, es dejarlos solos y en
parece revelarse el significado de la figura de Zaratustra54; se trata tal vez del paz; en su fracaso había descubierto, incluso, que la mejor manera de matar a los
momento más relevante del relato que nos sirve para nuestra interpretación del dioses es que los santos y los profetas se queden en la montaña: sin los hombres no
mito. La idea del eterno retorno, seguida de la imagen de la serpiente en la garganta son nada.
del pastor, es la idea oscura, el enigma de Zaratustra; es la idea secreta, el misterio Zaratustra, tal vez a pesar de Nietzsche, nos ha enseñado la necesidad de salir
por excelencia, sobre el que han llovido decenas de interpretaciones. A nosotros nuevamente de la ciudad, volver a la montaña y regresar sin verdades, portadores
sólo nos interesa el tema de la serpiente, que tanto conmueve a Zaratustra. Sumido de un mensaje que traspase nuestro tiempo: encargar a los hombres que construyan
en profundos e inquietantes pensamientos, Zaratustra oyó el aullido de un perro, su filosofía, su ciudad y su vida después de un viaje por el desierto del escepticismo,
que los proteja tanto de la tentación de la caverna como de la pasión por las sirenas.
«justo en el instante en que la luna llena, con un silencio de muerte, apareció por
encima de la casa». Giró su mirada y afrontó la escena: «Y, en verdad, lo que vi no
lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso,
con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. Mi
mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: -jen vano! No conseguí arrancarla de allí.
Entonces se me escapó un grito: ¡Muerde! ¡muerde! ¡arráncale la cabeza!
¡muerde!»55. Zaratustra sintió horror, odio, asco, lástima, que se transformaron en
alegría cuando el pastor mordió con fuerza y arrancó la cabeza de la serpiente, la
escupió y se puso a reír, con una risa que Zaratustra siempre añorará.
Nuestra sospecha es que, por fin, Zaratustra ha aceptado la opinión del enano:
«Todas las cosas rectas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es
curva, el tiempo mismo es un círculo»56. Zaratustra, por fin, se ha mirado a sí
mismo y ha descubierto su esencia contradictoria de un dios ateo, de un predicador
transgresor, de un superhombre demasiado humano; por fin ha comprendido que,
una vez tras otra, los mensajes de montaña que se llevan a la ciudad son mensajes

52 Ibíd., 43l.
53 Ibíd., 433.
54 Ibíd., III, «De la visión y del enigma», 223-228.
55 Ibíd., 227-228.
56 Ibíd., 226.
 2. Una filosofía política
para nuestro tiempo

«Hay una notable tendencia entre los pensadores

postmetafísicos profesos a dedicarse a la metafísica de
tipo negativo. Cuando esto ocurre, un conjunto de
hipostatizaciones se intercambia por otro: lo único por
lo múltiple, lo universal por lo particular, la identidad
por la diferencia, la razón por lo Otro de la razón, las
estructuras del pensamiento por las infraestructuras del
pensamiento, la esencia lógica del lenguaje por la
esencia heterológica del lenguaje, etc. Una característica
común de estas metafísicas negativas es la de una
negación abstracta del aparato conceptual del racio-
nalismo individualista: el individuo es representado
como si estuviera completamente sumergido en una
especie de todo y el movimiento histórico del todo es
visto como gobernado por fuerzas sub personales o
suprapersonales más allá del alcance de la razón. La idea
de influir racionalmente en la forma de la vida social
llega a aparecer como ingenua, dépassé y, resumiendo,
desesperadamente moderna».
Th. McCarthy, Ideales e ilusiones

1. De la filosofía de la política a la filosofía política

La fIlosofía política, en tanto que filosofía, tiene una dimensión rigurosamente

teórica; su función es comprender el mundo y, en particular, pensar el presente. A
su vez, en tanto que política, contiene una dimensión rigurosamente práctica; su
función es incidir en la transformación o construcción del mundo y, en particular,
del inmediato futuro. Su dimensión teórica es el elemento que la distingue de
cualquier moral, ideología o religión dogmáticas, de cualquier código de preceptos
a cumplir. Su dimensión práctica es el elemento que la distingue de cualquier
metafísica o ciencia, de cualquier representación contemplativa o meramente
descriptiva de la realidad.
Pero esta dimensión práctica de la fIlosofía política es peculiar, pues no consiste
en ser aplicable ni en ofrecer una guía para la acción; este rostro instrumental o
tecnológico de lo práctico corresponde a las ideologías y a las ciencias, no a la
44 FILOSOFÍA POLÍTICA
filosofía política. Ésta es práctica en el sentido leibniziano de construir mundos
posibles, por tanto pensables; o en el sentido kantiano de construir ideales que, si
bien intrínsecamente irrealizables, son modelos referenciales que determinan
nuestra voluntad y nuestra acción; ideales que, por ser libremente elegidos, exigen
su seguimiento y posibilitan un discurso prescriptivo.
Para cumplir con esa doble tarea de pensar el presente y construir el futuro, la
filosofía política ha de liberarse de cualquier anacronismo o, en positivo, ha de
ajustar su discurso a las circunstancias históricas, tanto sociopolíticas como
filosóficas, de nuestra época; ha de encuadrarse en los límites que la historia ha
puesto a la filosofía. Nos ha correspondido pensar después de Marx, de Freud, de
Nietzsche, de Wittgenstein, de Foucault, de las aventuras nihilista, analítica y
deconstruccionista; y después de las guerras mundiales, del holocausto, de
Hiroshima y del Gulag; después del Mayo-68, de la revolución cultural china y del
muro de Berlín; incluso después de las barbaries de Uganda, Sarajevo, Kosovo y
Chechenia. No podemos hacer como si nada de eso hubiera ocurrido o como si
hubieran sido simples herejías o perversiones contingentes, cerradas en el tiempo,
que debieran servirnos como inspiración para mayor ortodoxia. Todo eso ha
ocurrido en el espacio social y político creado por la razón; podemos pensarlo
como su efecto, su error o su impotencia, pero no podemos dejar de pensarlo;
nuestro destino es comprenderlo.
Postular que la .filosofía asuma los límites de su tiempo, se ajuste a su tiempo,
se comprometa con su tiempo, quiere decir hoy afrontar directamente la
característica esencial de nuestro tiempo: su representación como época de crisis.
Una filosofía política actual ha de constituirse desde la consciencia de que vivimos
tiempos de crisis. Crisis económica, política, cultural, axiológica, institucional, de
civilización; pero, sobre todo, crisis filosófica, crisis de la consciencia contem-
poránea.
En cierto modo todas las crisis son crisis de consciencia, crisis subjetivas. Las
situaciones fácticas, objetivas, son indiferentes a las crisis, pues en ellas la lucha, la
destrucción, la muerte, son procesos neutrales que forman parte de su ser; la
caracterización de una realidad histórica como época o tiempo de crisis expresa la
forma de la subjetividad con que son vividas y evaluadas. En concreto, la crisis de
nuestro tiempo refiere principalmente a la impotencia de la filosofía para
comprender el mundo, para imponer un sentido a la vida, para pensar la barbarie,
la injusticia y la sangre desde la astucia de la razón o la providencia divina; en
particular, refiere a la impotencia de la filosofía política para determinar la voluntad
del hombre y la realidad social, para generar esperanza o para reconciliarse con su
tiempo. Los fuertes cambios o transformaciones objetivas son vividos como crisis
sólo desde la impotencia para controlarlos o dirigirlos y, sobre todo, sólo desde la
incapacidad de comprenderlos desde el «ojo de Dios».
y es aquí indiferente si esa impotencia es efecto de la lucidez, del rechazo a un
nuevo enmascaramiento en una representación ilusoria de la realidad. Lo
importante es que, querida o no, en gran medida la consciencia de crisis refiere a
la debilidad de la filosofía de nuestra época. Tras la filosofía de la sospecha, las dos
UNA FILOSOFÍA POLíTICA PARA NUESTRO TIEMPO 45
décadas de deconstruccionismo y el presente auge del pragmatismo, parece tomar
cuerpo esa consciencia desgraciada que no puede ocultar su desgarro ante su
voluntad de reconstrucción y su impotencia.
Abordaremos, pues, en apartados sucesivos, algunos aspectos relevantes de la
crisis de la filosofía y de la crisis socio-política para acercarnos a los límites y el
sentido de una filosofía política actual; pero, previamente, en el apartado siguie~te
reflexionaremos sobre el efecto global de ambas crisis, lo que llamamos la denva
política de la filosofía, o sea, el retorno de la filosofía a la política y el sentido de
este retorno. /
/
1.1 El momento filosófico
En la Introducción hemos insistido en que en sus orígenes la filosofía fue política;
y hemos argumentado, reinterpretando el mito, que la filosofía sólo c~mple su
programa volviéndose política, regresando a la caverna. En cons~cuenCla, no n~s
sorprende que, en el plano de la historia, la filosofía, tras su ascenSIón a la m~ntana
(metafísica, epistemológica o lingüística), acabe siempre por regresar a la ~lU~a~.
La interpretación de lo histórico, y no ya del mito, nos servirá ahora para mSI~tH
en nuestro argumento del origen y destino políticos de la filosofía, a fin de asumlrlo
consciente y consecuentemente.
Es fácilmente constatable que la filosofía política vive un momento histórico
privilegiado. El año 1971, con la publicación de A Theory ofJu:~ice, ~e R.awl~, sue~e
ser considerado como el inicio de una etapa de fecunda reflexlOn e mstltuClOnah-
zación en disciplina. Dos décadas han bastado para que una reflexión diseminada
cristalice en una región bien definida, con soporte institucional (revistas, cátedras,
congresos, especialistas ... )57. Hoy la filosofía política, como d.isc.ipl~na regio~al, se
ha ganado de forma definitiva un lugar en el árbol de las dIsClplmas filosoficas;
hoy la filosofía política es un saber plenamente institucionalizado.
Pero el asentamiento de la filosofía política como disciplina filosófica regional
no es el único signo de su privilegiado momento actual. Hay otro aspecto, a nuestro
entender más determinante y menos divulgado, que revela la actualidad de la
filosofía política: el carácter político de la filosofía actual, el desplazamiento de la
filosofía hacia la política. Entendemos que en las dos últimas décadas, junto a la
institucionalización como disciplina regional antes aludida, se ha producido un
fenómeno cultural de mayor trascendencia: la politización de la filosofía en general.
La filosofía, en otros momentos desplazada hacia la metafísica, la epistemología o
el análisis lingüístico, ahora, como si regresara a su origen, se vuelve hacia la política,
en sentido amplio del término, denotando lo social, lo ético, lo cultural, en fin, el
mundo de las cosas humanas, como diría Vico. El desplazamiento del discurso
filosófico hacia la filosofía práctica es, a nuestro entender, una característica
relevante del momento filosófico. El pensamiento de Popper, por su origen de
fuerte impronta epistemológica, acaba desplazado hacia la reflexión político social,
57 Véase Will Kyrnlika, Filosofía política contemporánea. Barcelona, Ariel, 1995.
 46 FILOSOFÍA POLÍTICA
hacia la preocupación por pensar «un mundo mejor»; el Wittgenstein que hoy
interesa es el orientado a «lo que no se puede decir»; el Heidegger rehabilitado es
el que inspira una reflexión sobre la técnica como esencia de la modernidad.
La filosofía política es, desde esta perspectiva, la filosofía actual, la forma de
ser contemporánea de la filosofía de nuestro tiempo, en fin, la filosofía con sentido,
ajena a todo anacronismo. Sin menospreciar el interés de su reconstrucción en
disciplina, con esta tus académico reconocido, es mucho más relevante el hecho de
ser la filosofía de nuestro tiempo. Comprender esta politización de la filosofía, este
devenir política -en rigor, este regreso a la política- es una tarea que la propia
filosofía debe asumir con urgencia y rigor, pues está en juego su auto consciencia.
Ahora bien, este devenir político de la filosofía no significa simplemente la
primacía circunstancial de los temas políticos, su dominancia contingente sobre
otros problemas, ni la ocasional subordinación general de la reflexión filosófica
hacia lo político. Con ser importante esta deriva hacia lo político, es más relevante
y original su propia transformación política, su devenir esencialmente política,
característica intrínseca a la filosofía de nuestro tiempo. La filosofía contemporánea
no es solamente una filosofía de la política, sino una filosofía política.
La filosofía actual, tras haber renunciado a los sucesivos referentes externos
que, en su historia, fue tomando como instancias de fundamentación, se ha quedado
sin otra vía de fundamentación que la política. Según la propia consciencia de la
filosofía actual, ésta es, y no puede ser otra cosa que, política. Y esta caracterización,
hemos de insistir en ello, no le viene de su preferencia contemporánea por lo
político, del enfoque político de su objeto (perspectiva compatible con una
fundamentación trascendente), sino que procede de una profunda transformación
interna, de un intenso trabajo crítico sobre sí misma, de su autoconstrucción y su
auto consciencia, viéndose por fin abocada a hacer de la política (la deliberación,
los acuerdos, los convenios, las decisiones compartidas) el único fundamento de
su discurso, descartado ya el ontológico y el epistemológic0 58 •
Desde esta perspectiva, la política no es un objeto de conocimiento de la filosofía
entre otros, una parte de su campo de reflexión; en rigor, la política pasa a ser
condición de posibilidad de la filosofía 59 • Defender la posibilidad de la política
-como concepto y como práctica- equivale, por tanto, a defender la posibilidad
misma de la filosofía. En consecuencia, la relación de la filosofía con lo político
deja de ser puramente cognitiva para ser constructiva y práctica: la filosofía, para
su existencia, ha de hacer posible la política, ha de construir lo político. Y, para ser
más precisos, ha de construir lo político de tal manera que sea posible la filosofía;
ha de hacer suya la construcción y defensa de la política adecuada a la filosofía.
Perdido el fundamento para la verdad, la justicia o la regla moral, cuando
conscientemente se ha renunciado al mismo y explícita y militantemente se niega
58 Sobre la situación actual de la filosofía consultar Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones.
Reconstrucción y deconstrucción en la teoría crítica contemporánea. Madrid, Tecnos, 1992; R.
Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Barcelona, Cátedra, 1983; H. Putnam, Cómo renovar
la filosofía. Barcelona, Cátedra, 1994.
59 Es la tesis de N. Tenzer, La Politiqueo París, PUF, Col. Que sais-je?, nO 2583,1991.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 47
todo retorno a neofundamentalismos (universales, místicos, estéticos), la opción
de la filosofía se revela dramática: entre el nihilismo y la política. Optar filosófi-
camente por la política es, así, la manera de optar por la filosofía de nuestro tiempo
o, lo que es lo mismo, optar en nuestro tiempo por la filosofía.
Ahora bien, esta opción de la filosofía por la política implica una opción política,
es una clara toma de posición política. Concebir que la filosofía actual, para ser tal,
ha de ser política, presupone una concepción de la política. En el mismo acto de
opción por la política, la filosofía ha de definir la política que le permite optar por
ella, la política que constituye su condición de existencia. Cuando la filosofía hace
de la política su fundamento, toma una posición política, niega la exigencia de
neutralidad y toma partido por un orden institucional y un orden social en los
que sea posible esa política. Ese orden, cuyo concepto la filosofía ha de determinar
en el proceso de su autoconstitución -pues es un orden pensado para la filosofía,
se identifica hoy, de forma laxa, con el concepto común de democracia; y, de forma
estricta, con un determinado tipo de democracia, a saber, aquel que maximice la
vid~'política y permita y promueva el pensar por sí mismo, en la línea del ideal
spinoziano de identificación entre la «potencia de pensar» y la «potencia de obrar».
De esta forma, el carácter intrínsecamente político de la filosofía actual justifica
y exige una opción política democrática de la filosofía; pero exige igualmente una
determinación de ese orden democrático en orden a la potencia de pensar de sus
ciudadanos, enfrentándose así radicalmente a la democracia de la opinión. La
filosofía opta necesariamente por la democracia, pero sólo en la medida en que
ésta promueva el libre pensamiento; definirá la democracia como el orden que
exige pensar y no como el que tolera o promueve el mero opinar.
Desde este discurso, ni la política, ni la comunidad democrática, tienen que
ser defendidas por la filosofía en base a un referente trascendente (una teoría del
bien, o del deber); ni tampoco deben ser determinadas en base a una idea del
hombre, de sus derechos o sus fines naturales. Sin menospreciar nada de esto, se
trata de sentar el principio de que la filosofía, una vez ha reconocido la imposibilidad
de un fundamento trascendente para la verdad, el bien o la justicia, ya sólo puede
ser práctica, proponer ideales, en base a su propia subsistencia. Siempre podrá
objetarse la legitimidad de prescribir a los hombres el pensamiento, argumentarse
que hay otros fines más deseables, e incluso que, instalados en el nihilismo, la
única regla que salva su legitimidad es la weberiana sobre la absoluta libertad de
cada uno de elegir sus dioses y sus demonios. Son argumentos tal vez irrebatibles
por la filosofía; pero ésta siempre podrá decir: son argumentos fuera de la filosofía.
Tal vez los argumentos que mueven el mundo, pero no son filosóficos. Puede
renunciarse a la filosofía, y ésta no tiene argumentos definitivos en contra; pero, si
se opta por estar dentro, no puede cuestionarse con coherencia el ideal del
pensamiento. No puede cuestionarse que la filosofía tienda a perseverar en el ser
(en lenguaje spinoziano), a su sobrevivencia (en lenguaje hobbesiano).
Por tanto, si la filosofía opta por la democracia no es porque considere este
orden político bueno en sí, ni porque proporcione a los hombres más igualdad,
libertad, felicidad o derechos (argumentos válidos desde fuera de la filosofía).

48 FILOSOFÍA POLÍTICA
Defiende la democracia por, y en la medida que, tanto su orden político como sus
efectos individuales aumentan la potencia de pensar (y, por tanto, de obrar, de
crear) de sus ciudadanos. Porque, en definitiva, la filosofía de nuestro tiempo, por
su renuncia a la fundamentación absoluta, necesita de ciudadanos que piensen,
necesita que construyan en común lo intersubjetivo y lo universal; necesita de la
política. Y la democracia, en el concepto determinado por la filosofía, es el régimen
político más político (y, en consecuencia, más filosófico). En las dictaduras hay
ejercicio del poder y gestión de lo social; pero está ausente el lado bueno de la
política, su lado democrático y filosófico, su dimensión de deliberación y cons-
trucción en común; y, por tanto, también está ausente la filosofía política, sustituida
por filosofías que legitiman o condenan el orden existente desde fundamentos
externos.
1.2 Circunstancias paradójicas
Hemos de resaltar, no obstante, algunas paradojas del momento filosófico actual.
Por un lado, la necesidad que la filosofía actual tiene de ser política, y la exigencia
implícita del reinado de la política como condición de su existencia, cohabitan
trágicamente con la dificultad, si no imposibilidad, que la filosofía tiene para
reconocer la política; por otro, la necesidad de que la política sea hoy esencialmente
una política democrática y, en consecuencia, deliberación simétrica y argumen-
tación interpersonal y razonada, coexiste no menos trágicamente con el reinado
de una comunicación social con crecientes efectos perversos, que lejos de crear lo
común impone el silencio y el aislamiento.
1.2.1 Lo político Ylo social
La primera paradoja no es intrínseca a la filosofía, sino peculiar de la filosofía
contemporánea. Efectivamente, no es paradójico condenar la política desde una
instancia trascendente, sea moral, epistemológica u ontológica; la perplejidad surge
cuando se ha asumido la política como única vía de fundamentación; en este caso,
sospechar de la política, de su posibilidad o de su dignidad, equivale a cuestionar
la posibilidad y dignidad de la propia filosofía.
De esta situación trágica se hace eco la propia situación empírica, determinada
por el descrédito actual de la política, de lo político e incluso de los políticos. Hoy la
política y lo político tiene mala imagen y peor juicio. Y no deja de ser paradójico que
cuando la filosofía decide al fin bajar de la montaña sin doctrina que predicar para
invitar a los hombres a que construyan (políticamente, democráticamente) su verdad,
su valor, su virtud y su deber, se encuentre una situación en la que cuanto compete
a la polis o la civitas está bajo sospecha. Sin dioses en el exterior a quienes escuchar y
obedecer, y sin hombres en el interior en quienes confiar, todo parece empujar a la
renuncia a la comunidad de vida política y a la comunidad de pensamiento filosófico,
aspirando sólo a una asociación comercial pacífica y a un intercambio pluralista de
opiniones. La conciencia empírica de nuestra época se pone así como obstáculo a
una filosofía de nuestra época; y en esa contraposición radica la paradoja.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 49
De todas formas, este aspecto de la paradoja, por basarse en la consciencia
psicológica, no es el más relevante; siempre podría ser considerado meramente
contingente y, en el fondo, síntoma más que causa de la situación. En cambio, hay
otros aspectos que problematizan la política, que expresan con fuerza el deterioro
de los político, y que nada tienen que ver con la consciencia empírica; se trata de
nuevos enfoques teóricos que, reformulando los conceptos, acentúan el dramatismo
de una filosofía que, condenada a ser política y a apostar por la política ha de
afrontar la sospecha de falta de legitimidad de lo político.
Uno de esos aspectos se concreta en la creciente oposición, tanto en la filosofía
como en la conciencia común contemporáneas, entre lo social y lo político, de la
cual se ha hecho eco Hannah Arendt 60 y la corriente de pensamiento por ella
inspirada. Arendt tiene el mérito de haber conceptualizado el problema de forma
brillante y provocativa, como «sustitución de lo político por lo social». Según esta
autora, en el mundo clásico se daría una nítida distinción, y oposición, entre la
política (vida pública, de la ciudad) y economía (vida privada, de la casa). Esta
conceptualización de un ideal filosóficamente aceptable tenía su debilidad: describía
una situación que, en la vida real, consolidaba una profunda desigualdad. La vida
política era posible sobre la condena a la esfera privada (<<privada» de lo auténtica-
mente humano) de amplios sectores de la población (mujeres, esclavos, trabajadores
sin propiedades), descubriendo la no universalidad del ideal.
Esa debilidad, según Arendt, sería superada de forma radical, en la época
moderna, por un nuevo ideal basado en la igualdad. Dicho ideal requería una
nueva conceptualización, que pivotaría sobre el descubrimiento de lo social. Lo
social aparece como superación de esa escisión entre la vida política y la vida
privada; negando ambos opuestos se presentaría como su síntesis y como alternativa
a cada uno de ellos. La irrupción de lo social, característica de la sociedad capitalista
moderna, implicaría, siempre según Arendt, la desaparición simultánea de las dos
formas de existencia incompatibles, la política y la privada; ambas existencias serían
sustituidas por lo público y lo íntimo, dos respectivos sucedáneos compatibles entre
sí, que describen elementos marginales y residuales de vida y que, por otro lado,
están cada vez más controlados y absorbidos por lo social. Nuestra época se caracte-
rizaría por la absoluta hegemonía de lo social.
La sugerencia de H. Arendt es tan atractiva como su argumentación. Dice, con
penetrante lucidez, que la traducción habitual del zoón politikón aristotélico por
«animal social» es una trampa que expresa la sustitución de lo político por lo social.
De modo semejante, la economía política, ciencia clave de la nueva sociedad,
expresaría la misma contradicción en los términos. Nuevos usos lingüísticos que
expresan la sustitución de un espacio de vida ordenado según la división político/
privado por otro hegemonizado por lo social y bordeado en sus márgenes, como
residuos de los anteriores, por lo público Ylo personal. En esta nueva constelación,
la política, la vida política, pierde eminencia y finalidad. El dominio de lo social, la
aceptación resignada o apologética del reinado del orden social (que es el de los
60 Hannah Arendt, La condición humana. Barcelona, Seix-Barral, 1974.
50 FILOSOFÍA POLÍTICA
derechos individuales, el de la moralidad individual, el de la libertad de mercado,
el de los contratos) no es la situación idónea para la política, que pierde
sustantividad.
La posición crítica de H. Arendt no sólo constata la amenaza de lo político a
manos de lo social, sino que incluye la reivindicación de la política, la invitación a
reconstruir un nuevo concepto de la misma, a repensarlo y a liberarlo de esa
extensión de su significado que asintóticamente lo identifica a lo social. El proyecto
de H. Arendt esconde una dramática llamada a la filosofía para que reconstruya
una idea de la política diferenciada de lo social y con su dignidad moral recuperada,
para que rescate la política de su disolución en lo social; una llamada a la
construcción de un espacio público de deliberación y de vida ética alternativo a la
hegemonía del mercado, expresión de la exterioridad de las relaciones entre los
hombres, y del estado, expresión del control exterior de los ciudadanos.
No es la única filosofía contemporánea que expresa esta preocupación y apunta
en esa dirección de reivindicar la política como espacio de relaciones comunitarias
(afectivas y comunicacionales), contrapuesta a la sociedad, esfera de relaciones
mercantiles y exteriores, y diferente a la política gestión, o espacio de la administra-
ción de lo público. Propuestas muy distinguidas, como la habermasiana de una
situación ideal, o racional, de diálogo, tienen en común la reivindicación de la
sustantividad de la política y de su esencia dialógica y, de forma más o menos
explícita, la denuncia de su acoso por la hegemonía de lo social y del estado exterior.
De todas formas, la propuesta de Arendt es de las que más ha penetrado en la
cultura contemporánea, sembrada de propuestas comunitaristas, todas tendentes
a dar mayor sustantividad a la vida política. La posición de Arendt, como la de
Habermas, como las de los neo aristotélicos y comunitaristas6!, se corresponde con
el surgimiento, en los últimos años, de lineas de reflexión ético-políticas que, con
toda su diversidad, coinciden en volver la mirada sobre un ideal genérico: el de
comunidad ética. Frente a la reflexión moral neoliberal, profundamente
individualista y deontológica, ha ido tomando cuerpo la idea de comunidad ética
como fin en sí mismo, como instancia de fundamentación de la verdad, de la justicia,
o del valor. R.P. Wolff ya propugnaba este ideal y, lúcidamente, trataba de deslindarlo
de sus raíces, hundidas en la ilustrada y moderna idea de la comunidad racional.
En este sentido, reconociendo que el ideal de comunidad ética o racional fácilmente
deviene una reivindicación contra la miseria del liberalismo, una expresión de la
aspiración a una forma de vida presidida por la «deliberación y la determinación
colectiva de los objetivos sociales»62, insiste en que la comunidad racional no debe
ser deseada simplemente como instrumento meramente estratégico, sino
perseguida como fin sustantivo: «(no es) medio eficaz para alcanzar ciertos fines
políticos deseables tales como la paz, el orden o la justicia distributiva. Se trata de
una actividad, una experiencia, una reciprocidad de consciencia entre agentes
racionales moral y políticamente iguales que libremente se congregan y deliberan
61 C. Thiebaut, Los límites de la comunidad. Madrid, CEC, 1992.
62 R.P. Wolff, The Poverty of Liberalism. Boston, Harvard UP, 1968.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 51
con la finalidad de concertar sus voluntades en las propuestas de objetivos y en la
realización de acciones comunes»63.
La cita ilustra la contemporánea reivindicación de la comunidad como espacio
de vida, de comunicación y diálogo. La construcción del espacio público pasa a ser
un fin en sí mismo, el fin de la política; y el objeto de reflexión de la filosofía
política. Tal fin, tal ideal, se define como «comunidad ética», «comunidad raciona!»,
«comunidad de comunicación» o «comunidad política», pensada como espacio
de diálogo sin dominación, es como el mínimo común denominador de las diversas
propuestas ético-políticas: lo que cada visión del mundo puede aceptar como base
común del pluralismo. Para muchos, ya es suficiente un ámbito donde sea posible
dialogar. Para algunos, como Muguerza, no sólo es suficiente sino que no se puede
ir más lejos: «Más plausible parece, en efecto, considerar el diálogo político como
un fin último, esto es, como un valor social en sí mismo, que no como un medio
para la consecución de otros fines»64.
La añoranza de la comunidad, expresada de formas diversas en la filosofía
contemporánea, busca un campo de reflexión genuinamente político, que dispute
la atracción ejercida por lo social en el pensamiento neoliberal. Esta reflexión filosó-
fico política se presenta conscientemente como alternativa a la propia de los sectores
liberales, que anteponen el punto de vista moral al punto de vista ético, que ignoran
todo ideal de comunidad política en nombre de ideales de realización individual,
y que condensan el problema en la sociedad justa, es decir, en la distribución justa
de la riqueza y cargos públicos entre individuos exteriores. Diferencia filosófica
que, con frecuencia, no impide una fuerte proximidad ideológica.
Bajo el atractivo poético que pueda ejercer su rechazo del liberalismo utilitarista,
las corrientes filosóficas más añorantes de la comunidad (H. Arendt, L. Strauss, E.
Voegelin) encubren a veces contenidos políticos muy conservadores. No es difícil
constatar que el anhelo de recuperar las excelencias de la vida política como vida
verdaderamente humana puede llevar al olvido de las relaciones que se establecen
en lo social (desigualdad, indefensión, no reconocimiento o violación de los
derechos sociales); que el menosprecio por lo social como esfera de la sobrevivencia
frente a lo político como esfera de la «vida buena» convierte a ésta en simple «vida
bella» imaginaria; que el ideal de comunidad, tan atractivo para muchos autores
de nuestros días, puede ser un mero anacronismo, mera rememoración de una
polis embellecida, cuando no una versión laica de la comunidad de todos los santos.
En cualquier caso, esta reivindicación de la política como forma de vida y
como fundamento filosófico, que adquiere una dimensión trágica en una época
en que lo social impone su imperio, es la tarea de la filosofía del presente. Podrá
insistirse más en la opción práctica, reconstruyendo en idea el espacio público
como espacio de vida, en línea con el comunitarismo; o bien en la opción
epistemológica, replanteando incansablemente los problemas de la imposibilidad
63 Ibíd., pág. 182 ss.
64 J. Muguerza, «Más allá del contrato social», en Desde la perplejidad. Madrid, FCE, 1990,
pág. 261.
52 FILOSOFÍA POLÍTICA
del fundamento, como en las más provocativas tesis rortyanas; o en el sinsentido
de buscar racionalidad en el orden social, como en el deconstruccionismo; pero
en nuestro tiempo el problema filosófico de base seguirá siendo en gran medida el
mismo, a saber, reconstruir la idea de política en un espacio filosófico dominado
por lo social; o, en otras palabras, dar sentido a la vida en común en un momento
de máxima individualización y subjetividad. Sin olvidar, por otra parte, que esa
reconstrucción de la idea de la política es un movimiento que ha de incluir la
propia auto construcción de la filosofía de nuestra época.
1.2.2 Política y comunicación
La segunda idea que nos sirve para pensar la dimensión trágica de la filosofía política
actual se refiere al conflicto entre política y comunicación. La importancia del
mismo se realza cuando se entiende -yen nuestros tiempos parece ineludible
entenderlo así- que la política es en gran medida diálogo, deliberación, consenso,
persuasión mediante la argumentación, en definitiva, construcción de lo común
mediante la comunicación.
Es difícil negar que estemos en la era de la comunicación; pero hay muchas
razones para dudar que sea la del diálogo y de la deliberación, al menos en sus
formas ilustradas. La posibilidad tecnológica de la intercomunicación mundial,
como advirtiera MacLuhan 65, determina paradójicamente la pasividad e inhibición
de los hombres; en el límite, incluso se pierde el gusto por la palabra, al menos en
sus usos más bellos (la retórica, la literatura, la filosofía). La aldea global macluha-
niana es ya una realidad; pero la unificación universal de la experiencia no ha
engendrado la uniformidad del pensamiento, sino que parece habernos liberado
de la necesidad antropológica de pensar, de dialogar, de vivir en común. El «pensa-
miento único» es una forma benévola de identificar la ausencia de pensamiento.
Aparentemente, por tanto, hay razones para pensar que comunicación de masas y
deliberación política son situaciones excluyentes; que sociedad de masas y sociedad
democrática son incompatibles.
Sin entrar por el momento en estos problemas psicosociológicos 66 , sólo
plantearemos un ejemplo del conflicto que parece darse entre comunicación y
política en nuestra realidad histórico-social; para ser más precisos, el conflicto
entre democracia representativa, cuya esencia es la política, y la democracia de
opinión, fundada en la comunicación mediática. La democracia representativa,
forma institucional de organizar la práctica política (el debate, la información, la
toma de posición, la elección informada ... ), parece estar en crisis, tanto funcional
como de legitimidad; cada vez más se impone la democracia de opinión, parodia
de la democracia directa, en la que las opiniones instantáneas, ingenua o malicio-
samente erigidas en expresión de la voluntad popular, condicionan las instituciones
65 M. MacLuhan, The Medium is the Message. Londres, Penguin Books, 1967.
66 Puede verse al respecto el espléndido texto de D. Riesman y otros, La muchedumbre soli-
taria. Barcelona, Paidós, 1981 (especialmente, para este tema en concreto, el Cap. 1 de la Parte
Primera: «CarácteT»).
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 53
y los agentes de la política (partidos, jueces, parlamento, gobierno) y sustituyen la
vida política, en lugar de ensancharla. El gobierno de la opinión pública (ya tal
efecto no es relevante la fiabilidad de las encuestas) es lo otro de la política entendida
como deliberación racional y elección informada de agentes libres. La opinión
pública es un producto social, no un producto político. En el mejor de los casos,
sólo expresa el estado puntual de la confrontación de los deseos privados;
habitualmente, sólo expresa la voluntad de poderosos grupos de poder que, a través
de sus comunicadores, suministran simultáneamente las preguntas y las respuestas,
las inquietudes y las consolaciones; los individuos eligen ilusoriamente el discurso
que el despotismo desilustrado dicta a las masas.
El problema filosófico de la democracia de opinión es que -a diferencia del
fascismo, el bonapartismo o las dictaduras- no se presenta como lo otro de la
democracia, sino como lo mismo; más aún, como la forma verdadera y original de
lo mismo. Las carencias de la democracia representativa que siempre han servido
de base a las criticas (efectos de la problematicidad de la representación) son ahora
superadas al hacerse posible la consulta instantánea, puntual y concreta al pueblo;
la encuesta de opinión es así el termómetro de la voluntad popular, su expresión
viva, directa, inmediata, pura y precisa. Los ideales confesados imposibles por la
democracia representativa, ahora parecen haber sido conquistados. Aunque se
olvida que la idea de democracia (incluida la representativa) siempre suponía la
existencia de individuos dueños de sí mismos, con autonomía moral, en situación
real de pensar por sí mismos y, en consecuencia, de dialogar, deliberar, valorar y,
de forma informada y racional, de elegir y expresar su voluntad. La democracia de
opinión, en cambio, parece conformarse con la estimulada expresión de los deseos.
La propia filosofía, la propia razón, en la legítima tarea de desatanizar el deseo, ha
contribuido a canonizarlo; como en tantas ocasiones, no se ha tenido en cuenta
que la liberación respecto a los dioses no implica la liberación respecto a los
hombres; como ya advirtiera Rousseau, la libertad del hombre no exige su
independencia de la voluntad del pueblo, sino su independencia de toda voluntad
particular.
La hegemonía de lo social y la apoteosis de la comunicación determinan malos
tiempos para la política; al menos para la política entendida en ese sentido genuino
con que la filosofía actual tiende a representársela: como vida en común, como
debate racional, como proyectos de identidad, en fin, como diálogo orientado a
compartir valores, ideales, trabajos, gustos; malos tiempos, si se quiere, para la
vida ética. Y, en el nivel teórico, dificultades para la filosofía si realmente está
condenada a ser política, a tomar la política como objeto y fundamento, tanto por
el desprestigio de lo político cuanto, y sobre todo, por esa dificultad de la política
para constituirse y dignificarse en un momento de neta hegemonía de lo social y
de la comunicación. Claro que, como todas las paradojas de la razón, no pasan de
ser figuras de la consciencia, momentos históricos de la misma. Son sólo algunas
de las paradojas que hay que pensar; y pensarlas es el reto de la filosofía (política)
actual.
 54 FILOSOFÍA POLÍTICA
2. La crisis filosÓfica de la filosofía
2.1 Crisis del fundamento
La cuestión del sentido de una filosofía política actual no puede obviar la reflexión
sobre la posibilidad, sentido y límites de una filosofía tras lo que se ha dado en
llamar crisis del fundamento. La actualidad, la superación del anacronismo, implica
asumir la situación general de la filosofía en el presente, básicamente caracterizada
por la aceptación consciente y definitiva de la pérdida de la fe en la función de la
razón, tanto en su capacidad de verdad corno en su capacidad de emancipar.
Cualquier filosofía política con pretensiones de contemporaneidad ha de asumir,
sin duda, la renuncia al fundamento fuerte, tradicional (metafísico, epistemológico
o moral), aunque para ello deba enfrentarse con una larga tradición historiográfica,
pues rara es la filosofía política que se ha escrito sin referencia directa a una
metafísica, a una teoría moral, a una concepción de la historia o a una teoría del
lenguaje; debe, pues, renunciar al fundamento en sentido estricto, al fundamento
ontoepistemológico o teológico trascendente. Y, además, debe plantearse seria y
radicalmente, sin auto engaños, la cuestión de otras formas del fundamento, débiles
o inmanentes, intersubjetivos, contextuales o convencionales; es decir, debe
plantearse la cuestión del sentido de la filosofía y las condiciones de posibilidad
razonable de ese sentido.
La tradición filosófica ha puesto siempre la filosofía política como parte de un
sistema, por lo que una filosofía política sin fundamentos sólidos parece a primera
vista una filosofía política frágil y contingente, arbitraria en última instancia. En la
tradición se exigía afrontar con rotundidez la alternativa metafísica o escepticismo,
fundamentalismo o nihilismo. Desde esa perspectiva, o bien entendemos que la
filosofía política debe quedar inscrita en un sistema global, sea cosmológico,
teológico, moral o científico, o bien consideramos que no es posible una (y si no
hay una sola no hay ninguna o hay muchas con la misma legitimidad) filosofía
política que rija los asuntos políticos, con lo cual el discurso filosófico sobre lo
político permanecería en el dominio de la opinión, la pasión, el interés, en fin, de
la mera contingencia.
Una filosofía política actual y con sentido pasa por superar esa alternativa
suicida; y esta superación exige de entrada asumir los efectos de la filosofía sobre
sí misma a lo largo de su historia, efectos fundamentalmente negativos, como
caminos cortados, opciones desautorizadas, ilusiones desmitificadas, ideales
abandonados. La filosofía es, en gran medida, una lucha constante contra la
tendencia del hombre a creer, a poner un sentido fijo en su vida, a instaurar órdenes
cerrados (cosmos, polis, sistemas). Los pasos dados en esta dirección deben ser
asumidos; hay que aceptar la existencia de territorios conceptuales esterilizados y
de ideales políticos deconstruidos. Y, sobre la asunción de esos límites, plantearse
la posibilidad de construcción de algo nuevo.
La filosofía, tras una larga historia, tras una compleja y dramática aventura, ha
devenido lo que es: crítica antimetafísica y deconstructiva, análisis, hermenéutica,
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 55
etc.; ha renunciado a cualquier ambición sistemática y ha optado, como única
salida de pervivencia, por cuestionar toda pretensión de verdad y de objetividad
definitivas de las reglas. Podernos, y debemos, someter a crítica esta filosofía
negativa, que en su celo vengador de la impureza oculta un silenciado amor por la
pureza; podemos, y debemos, ajustar con ella nuestras cuentas. Pero lo que no
parece razonable hacer en claves filosóficas es condenar su final por su desvarío,
darle la espalda y mirar de nuevo a oriente. Después de Nietzsche, después de
Foucault, después de Ayer y de Rorty, no podemos volver, sin heridas ni descon-
fianzas, la vista atrás con la ingenuidad, según Hume, propia de los poetas y de los
niños.
Sería, a nuestro entender, absurdo e ingenuo creer que, tras los fuertes cambios
en nuestra relación con el mundo y la propia marcha de la filosofía, con las muchas
y radicales subversiones en su seno, podría mantenerse la filosofía política buscando
candorosamente el régimen justo, la mejor forma de gobierno, la ciudad feliz, como
si no hubiera pasado nada. Una filosofía política actual debe asumir consciente-
mente los profundos cambios que se han producido en ambas relaciones. En ello
le va su eficacia, su incidencia en la vida de los hombres; pero, sobre todo, en ello
le va su racionalidad, pues no puede haber razón alguna en el anacronismo.
La filosofía política, en tanto que filosofía, debe pensar el presente. Y, para ello,
como decía E. Weil, la filosofía política no sólo tiene problemas que reflexionar,
sino que ha de ponerse a sí misma como problema, ha de «reflexionarse»67. Y una
manera de hacerlo es comprendiendo su actualidad, su respetable crecimiento
relativo en el seno de la filosofía. En este sentido, más que pensar su sólido presente
corno fruto de su separación, de su autonomización, de su constitución como
disciplina separada, podría entenderse como efecto del desarrollo de la filosofía
contemporánea, como la fase actual de ésta. En otras palabras, la filosofía política
puede y ha de ser vista hoy como la forma privilegiada de la filosofía. Por tanto, la
comprensión de la filosofía política actual, sus problemas y sus límites, deben
contestarse desde la situación de la filosofía en general, ya que la filosofía política
actual no es más que el devenir político de la filosofía. Más que preguntarnos por
su posibilidad e intentar caracterizar una filosofía política como disciplina
autónoma, conviene poner en el centro de nuestra reflexión la pregunta: ¿Por qué
la filosofía está actualmente condenada a ser política?
Esta perspectiva supone, a nuestro entender, cierto desplazamiento de las
preguntas y las respuestas sobre el origen, contenido y finalidad de la filosofía
política. El mero hecho de plantearnos, en esta perspectiva, la pregunta sobre lo
que podría ser una filosofía política actual, adecuada para nuestros días, supone
un enfrentamiento con las corrientes actuales más relevantes. Efectivamente,
autores cognitivistas68 de la línea de Leo Strauss, Carl Schmitt o Julien Freund
rápidamente nos dirían que es una pregunta trivial, pues la filosofía política es
67 Eric Weil, Philosophie Politiqueo París, Vrin, 1966.
68 La manera más acertada de definir el «cognitivismo» es como la corriente filosófica que
considera que los juicios éticos son verdaderos o falsos.
56 FILOSOFÍA POLíTICA
inmutable en su principio, como corresponde a la esencia inmutable, intemporal
y permanente, de su objeto. La cuestión queda así clausurada antes de ser abierta.
La filosofía política auto definiría su objeto, cerraría el mismo a toda determinación
histórica, a toda experiencia, bajo el pretexto de que cualquier relativización del
objeto supone abandonar su esencia filosófica.
Desde la otra orilla, cualquier autor postmoderno y no cognitivista, desde
cualquiera de las variantes de la atalaya de la deconstrucción69 , el pluralismo o el
irrealismo70 , consideraría igualmente trivial la pregunta al considerar que no es
pertinente plantear ninguna cuestión de filosofía política, dado que la filosofía
política, como la filosofía en general, no existe. La realidad política, por definición,
no puede ser pensada como filosófica, como universal; no hay realidad a la que
apuntar, sino realidades particularmente construidas, versiones o posiciones. La
filosofía política sería, en rigor, una manera enmascarada de explicitar una opción
política, unos sentimientos políticos.
Como es obvio, ambas corrientes nos han resuelto el problema antes de
plantearlo; y lo resuelven desde fuera, definiendo la esencia de lo filosófico para, a
continuación, unos dar la espalda a la realidad por impura y otros despreciar la
filosofía por contagiada de impurezas. Para unos la filosofía no tiene necesidad de
política; para los otros, la política no tiene necesidad de filosofía; los primeros
imponen abstractamente unos conceptos universales que no permiten ninguna
mediación; los segundos olvidan que, con todas las impurezas, la política concreta
conceptos, es discurso aplicado.
Podemos, por tanto, partir de la hipótesis de que la filosofía política es la filosofía
actual; que su posibilidad es, pues, la posibilidad misma del filosofar en nuestro
tiempo; que su sentido, objeto, fines y métodos deben ser explicados desde las
condiciones generales de posibilidad del discurso filosófico. Que nuestro diálogo
no ha de establecerse principalmente con autores convencionalmente políticos, con
textos que hablen de política, sino con ese debate sobre la filosofía que expresa la
crisis en la filosofía del fundamento y de la razón práctica; debate en el que cada
vez se alumbra con mayor intensidad la deriva política de la filosofía.
2.2 Entre el silencio y el ágora
Si la filosofía política es el nombre apropiado de la filosofía actual, deberemos
preguntarnos cómo y por qué la filosofía ha devenido política; cómo y por qué
todos sus discursos regionales, incluido el de la filosofía del lenguaje, son en nuestros
días eminentemente políticos; cómo y por qué el problema actual no es tanto el de
69 J. Derrida, Posiciones. Valencia, 1977; Márgenes de la filosofía. Madrid, 1989.
70 Nelson Goodman, Ways ofWorldmaking. Hackett, Indianápolis, 1979 (especialmente el
Cap. 1: «Works, Words, Worlds»). Goodman ha argumentado que no existe una única descripción
de la realidad, y que las diversas descripciones no apuntan a un único referente, es decir, que no
hay «mundos» sino «versiones», que no habitamos un mundo, sino que lo hacemos nosotros.
Una alternativa a Goodman, pero en el mismo tono irrealista, la encontramos en Donald
Davidson, De la verdad a la interpretación. Barcelona, Gedisa, 1990).
UNA FILOSOFÍA POLíTICA PARA NUESTRO TIEMPO 57
la existencia de una filosofía política cuanto el de la posibilidad de una filosofía no
política7].
Si contemplamos la historia de la filosofía, con facilidad veremos que la reflexión
filosófica fue en su origen reflexión sobre el conocimiento, sus formas, posibilidades
y límites. Ya en los clásicos, con una concepción de la ~ilosofía prác:ic~ más
prescriptiva, la misma se apoyaba siempre en u~a concepC1ó~ ~~l con~~lmlento;
el conocimiento del bien o de la virtud era prevIO a su prescnpCIOn legItIma. Con
la modernidad, la reflexión sobre el conocimiento se instaura como origen lógico
e histórico del filosofar: hasta el ser, su posibilidad y sus formas viene determinado
por las posibilidades del conocer. El esse est percipi de Be~keley es la e~p~e~ión
límite de la aventura iniciada por el cogito cartesiano y amplIada por el prmclplO de
razón suficiente leibniziano.
La preocupación por la posibilidad, límites y condiciones de lo que podemos
conocer es para Descartes, para Hume, para Kant, para la filosofía moderna en
general, el punto de arranque del filosofar y la reflexión que establece los límites
del pensar; la metafísica moderna se monta, en general, como respuesta a la
pregunta sobre las condiciones generales del saber; hasta la exquisita preocupación
de la filosofía moderna por el hombre se comprende como preocupación por el
titular del saber, por lo que la antropología siempre ha estado vinculada a la
metafísica72 • De Spinoza a Kant la filosofía moral o política ha sido, antes que
nada, problema del conocimiento moral y político; la filosofía práctica era así
reducida a la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento del
bien, de lo justo o del deber. La filosofía práctica moderna ha sido, en esencia,
filosofía especulativa sobre la necesidad, posibilidad y legitimidad del juicio de
valor; su propia timidez prescriptiva, que alcanza su cénit con la filosofía analítica
del lenguaje moral, proviene en gran medida de las dificultades teóricas para
fundamentar los juicios prácticos.
En general, a lo largo de su historia, la filosofía política aparece subordinada a
la filosofía moral y, en última instancia, a la teoría del conocimiento. Toda la filosofía
política clásica giraba en torno a un problema gnoseológico: el conocimiento del
bien o de la justicia, desde el cual podía describirse el orden político, ya que siempre
se operaba con el presupuesto de que el conocimiento del bien generaba la
obligación de perseguirlo y defenderlo. En esa perspectiva, la filosofía política no
aspiraba directamente a construir, aunque fuera en idea, la ciudad política, sino a
descubrir su diseño, a encontrar y leer las reglas fijas y eternas escritas en la
naturaleza de las cosas. El bien, la justicia, la verdad, no eran productos humanos,
sino revelaciones al hombre por medio del conocimiento.
En la República de Platón la relación parece invertirse. Aunque comienza según
el orden lógico habitual, proponiéndose el conocimiento de la justicia, se da un
71 Así, el Platón de M.P. Edmond, descristianizado y desmetafisicado, aparece en toda su
pujanza política, la única forma de ser pensado actualmente (Michel-Pierre Edmond, Le
philosophe-roi. París, Payot, 1991).
72 Cf Martin Buber, Le probleme de l'homme. París, Aubier, 1980, págs. 11 ss.
58 FILOSOFÍA POLÍTICA
sorprendente giro cuando Sócrates propone la metáfora de las dos pizarras 73 y
opta por leer la justicia allí donde aparece escrita de forma mas legible, en la ciudad
perfecta. En ese momento la filosofía decide «construir en idea» la ciudad:
«Edifiquemos con palabras una ciudad desde sus cimientos»74. Y sólo tras haberla
construido busca en ella, lee en ella, la justicia; y, poseída la idea, por analogía la
extiende al ser humano y define al hombre justo.
Aparentemente, pues, el conocimiento (de la justicia) sigue a la construcción
de la ciudad. Pero, en rigor, dicha inversión metodológica es sólo aparente porque,
en el origen, la preocupación es por el conocimiento, y la construcción de la ciudad,
el momento práctico de la filosofía, no tiene aquí sustantividad en tanto que es un
recurso para acceder al conocimiento de la justicia. La metáfora de las dos pizarras
encubre un hábil juego de planos: para fundar la ciudad justa, como el hombre
justo, es necesario conocer la idea de justicia; las dificultades del acceso a esta idea
se resuelven construyendo una ciudad perfecta que, como tal, debe ser justa; una
vez construida, basta leer en ella la justicia, que ha de estar necesariamente incluida
en una ciudad perfecta. Lo que Platón no dice, pero presupone, es que sólo quien
conoce la justicia puede conocer la perfección de la ciudad. O sea, que la inversión
es sólo en el orden de exposición, no en el del descubrimiento; el orden lógico
sigue subordinando cualquier prescripción al conocimiento del bien.
La modernidad no rompió este orden, pero en cierta manera lo subvirtió al
acentuar el pesimismo epistemológico. El programa ilustrado, que en definitiva
erigía al hombre en legislador (del mundo, de la moral, de la política), asumía de
forma frontal el problema de establecer la posibilidad y límites del conocimiento
humano. La subjetivización del problema abrió paso a variadas formas, grados y
matices de escepticismo. Se mantenía el orden ideal de fundamentación, pero
inapelablemente se iría abriendo paso, con resistencias, confusiones e incon-
gruencias, la filosofía sin fundamento dominante en nuestro tiempo. Desde el punto
de vista actual, la filosofía política, tanto clásica como moderna, resultan ilusorias.
La clásica, doblemente ilusoria: ilusoria porque ninguna regla comúnmente
aceptada puede ser a priori revelada; e ilusoria porque lo que daba coherencia al
discurso sobre la política era un fin posterior a la política misma75 . La moderna,
no menos ilusoria: aunque el programa ilustrado incluía el objetivo de construir
la verdad, lo común, el bien yel fin, anticipando así la filosofía actual, en el fondo
eliminaba un fundamento, exterior, a priori y trascendente, pero ponía otro, el de
la razón subjetiva común.
Pero la auto atribuida lucidez crítica de nuestros tiempos no deja de tener sus
sombras. La filosofía actual, en cierto modo y en sus corrientes más antimodernas,
críticas y deconstructivistas, parecen haber culminado por fin la tarea negativa de
la ilustración, corrigiendo sus concesiones; pero, ante la necesidad de la filosofía
73 República, 368c-d. Sobre el tema ver T.M. Bermudo, «Platón y Hume, cercanos en lo
importante. 1 y 11», en Agora (Papeles de Filosofia) 10 (1991): 149-162.
74 República, 369c.
75 N. Tenzer, Philosophie politiqueo París, PUF, 1994, pág. 6.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 59
práctica como fin de cualquier proyecto filosófico, o bien se entregan a la nostalgia
de lo absoluto, escuchando las Sirenas del mundo clásico, o bien de manera
sospechosa se entregan al juego de gozar de la nada, de la indeterminación, de lo
ontológicamente débil, moralmente precario y epistemológicamente gratuito.
Ciertamente, la filosofía actual ha descubierto la ilusión; pero nos tememos que
quede enredada en sus remolinos.
Salir de esa doble ilusión es una exigencia del presente; pero conlleva asumir
un postulado verdaderamente restrictivo, a saber, que el discurso de la filosofía
política no puede recurrir a ninguna garantía última, que la duda acompañará
inevitablemente a todos nuestros intentos de definir el bien, la verdad o la justicia.
La filosofía política actual debe asumir estos límites y trabajar dentro de ellos.
Como dice Castoriadis, hay que asumir que pensar no es salir de la caverna, ni
reemplazar la incertidumbre de las sombras por los contornos perfilados de las
cosas mismas, ni el resplandor vacilante de una llama por la luz del verdadero sol.
Hay que asumir la suficiencia de las creaciones humanas.
Debemos extraer la lección de las aventuras nietzscheana, marxista, analítica y
deconstructivista de la filosofía, si no queremos perdernos en el anacronismo;
debemos, especialmente, leer en ellos la imposibilidad de cualquier añoranza de
absoluto, de cualquier nostalgia de fundamentos definitivos. En el fondo no han
hecho más que, en su crítica negativa, ser consecuentes con el proyecto ilustrado,
llevarlo a su culminación incluso desgarrando su alma, poniendo al hombre ante
la única verdad que se infiere con consistencia de la muerte de los dioses: que todo
es humano, que el hombre ha de decidir el ser y el deber ser.
La filosofía política moderna, que culminara en Kant, asumía su función
constructiva y legisladora; pero lo hacía como opción sin fundamento trascendente,
sin retaguardia metafísica o epistemológica. No obstante, la ficción kantiana del
teleologismo de la historia abriría las puertas a un nuevo fundamento en el
historicismo. Desde entonces, el proyecto ilustrado era una y otra vez adulterado,
asumiendo la función legisladora pero buscando el apoyo externo, en la historia o
en la naturaleza humana, de la metafísica. Sólo en nuestro presente parece que la
filosofía haya asumido definitivamente que «pensar no es salir de la caverna»; sólo
ahora ha tomado cuerpo, de forma irreversible, el proyecto ilustrado de
construcción auténticamente humana -en tanto que fruto exclusivo del hombre
libre- de la ciudad.
Pero esta consciencia no ha encontrado aún formas positivas en que expresarse,
fuerza práctica. El problema es que, conseguida la liberación de toda metafísica y
de toda teoría del conocimiento, y conseguida su autonomización de la moral, la
filosofía se debate entre dos versiones de la renuncia a sí misma: entre, o bien el
silencio en la academia, al afirmar la imposibilidad de la filosofía política o, lo que
es lo mismo, la no necesidad de filosofía que tiene la política; o bien el diálogo en la
plaza, al afirmar que la filosofía política debe abandonar no sólo toda pretensión
de sistematicidad y fundamentación trascendente, sino toda esperanza de
racionalidad. Entre el pragmatismo y el comunitarismo, dos opciones que, en el
fondo, son de renuncia, ¿no caben más alternativas?
60 FILOSOFÍA POLÍTICA
3. La crisis sociopolítica de la filosofía
3.1 Filosofía en democracia
Una filosofía política para nuestro tiempo ha de tomar consciencia de su relación
con el orden político contemporáneo por excelencia, con la democracia. Para N.
Tenzer, a quien seguimos de cerca en este apartado, la política tiene dos tareas
esenciales, a saber, organizar la ciudad y regular el debate sobre la organización de
la ciudad. «El lugar de la política -dice Tenzer- es el dominio público, donde los
ciudadanos se reúnen para deliberar. ¿De qué han de hablar? Esencialmente de
dos aspectos que caracterizan el debate público: la organización de este debate y la
manera de terminarlo mediante un acto de poder, de una parte; de la gestión de la
ciudad y de los objetivos a asignarle, de otra»76. O sea, del procedimiento en la
toma de decisiones y del establecimiento de los ideales. Pues si éstos ponen la
unidad y el sentido necesarios a la república, la política nunca puede obviar el
momento de la decisión, y en especial cuando el acuerdo aún no ha sido posible.
El debate político consiste en intercambio de argumentos, expresión de opi-
niones y cristalización de convicciones en el contexto de contraposición de fines o
estrategias. Durante siglos se ha aceptado que dicho debate debía de estar presidido
por la verdad, fuera ésta enunciada por un rey-filósofo 77, fuera expresada en reglas
heredadas de la tradición. En ambos casos, el supuesto de la verdad como criterio
último del debate garantizaba que el resultado del mismo conllevara las mayores
ventajas para el género humano. Ese supuesto de la verdad afirmaba la necesaria
relación entre política y filosofía, la exigencia de una política filosóficamente fundada.
Cuando ambas formas de presencia de la verdad se abandonan, cuando se
niega al saber la legitimidad para el diseño político de la ciudad y a la tradición su
carácter de guía para decidir el futuro colectivo, ¿qué queda? Aparentemente, si
creemos a Tenzer, nada sólido, ningún fundamento exterior; sólo los hombres,
cargados de sus pasiones, deseos y opiniones, relacionándose externamente como
individuos separados que tienen como único fin la satisfacción de sus necesidades
y que convierten la vida social en mero intercambio sin más horizonte que la
sobrevivencia personal.
El desplazamiento de la verdad y la tradición como fundamentos de la política
no es efecto de la evolución autónoma de la filosofía, sino que debe mucho al
cambio de escenario de vida humana. El capitalismo ha impuesto un nuevo orden
social y político. Al imponer unas formas propias de relacionarse los hombres entre
sí y con las cosas -y con las instituciones, las tradiciones, los rituales-, unas formas
genuinas de vida privada y pública, ha impuesto también una nueva manera de
practicar la política, una nueva manera de reconocerse y comprometerse los
individuos entre sí, de pactar y convenir, de influirse y compartir. Se trata, en
definitiva, de la aparición de un nuevo espacio para la política, en el que ahora
actúan virtualmente todos los hombres -individuos libres, iguales, sujetos de
76 Ibíd., 8. 77 República, 473d.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 61
derechos- y no unas elites que en el mundo clásico absorbían las tareas de ciudad.
Este cambio en las relaciones entre los hombres no podía pasar sin efectos en
la filosofía política. Efectivamente, ésta había de reconocer el carácter autónomo
de dicho campo, su total independencia respecto a toda metafísica o toda moral,
asumiendo la libre decisión como fundamento interno que sustituye a toda
determinación exterior; y, al mismo tiempo, la filosofía política había de asumir la
nueva realidad y su riesgo, la amenaza de una explosión de las pasiones en el campo
conceptual, de una determinación de la racionalidad por el deseo, como decía
Hume, «de un corazón que cree razonar y de una inteligencia que delira»78.
Al superar la filosofía política toda subordinación a un criterio trascendente,
consigue liberarse de la sumisión a una verdad única que, por exterior, no podía ni
validar ni falsar; pero, al mismo tiempo, esa liberación de la verdad conlleva dos
riesgos perpetuos, que desde entonces le acompañan inexorablemente. En primer
lugar, el riesgo de devenir mera justificación del reinado de la fuerza, del dominio
del fuerte sobre el débil, de la manipulación del hábil y astuto sobre el ingenuo y
confiado, de la opresión de la mayoría sobre la minoría; en segundo lugar, el riesgo
de, mediante la igualación general de las opiniones, acabar en el desprecio al
conocimiento. Si se renuncia a la verdad política, ¿cómo tener garantías de no caer
en el culto a lo dado y en la falsificación de los hechos?
Son dos riesgos a asumir, dos dificultades a vencer; pero la fuerza y complejidad
de ambos no son excusas para caer en la tentación del regreso a la metafísica, a la
tranquilidad de la verdad exterior. En positivo, la filosofía política actual ha de
aceptar, junto al rechazo de toda verdad exterior, absoluta, el principio de que
dicho rechazo no condena a la filosofía al reino de los conceptos arbitrarios, contra
lo que han defendido autores de nuestros días 79 : el rechazo de la verdad objetiva
no implica el rechazo de la voluntad de verdad. No compartimos la esperanza
mínima arendtiana de Tenzer, en base a la cual la filosofía política puede y debe
aspirar a la comprensión de la realidad social actual, sin pretender deducir
lógicamente modelos racionales ideales, ya que su función comprensiva es ya
condición de posibilidad de la constitución de una política. La filosofía política,
en tanto que práctica, no puede devenir mera hermenéutica, no puede renunciar a
la voluntad de verdad, a la pretensión de conocimiento, aunque para asumir la
crítica histórico-filosófica se vea obligada una vez más a redefinir verdad y
conocimiento. Una filosofía política resignada a comprender el mundo y que
renuncia a su transformación porque no se reconoce a sí misma legitimidad para
imponer el ser o la ley, es una filosofía anacrónica que secretamente adora a un
dios incognoscible; una filosofía antiilustrada y anteilustrada que no ha
comprendido el sentido de la ,<muerte de Dios» anunciada por el Zaratustra
nietzscheano. Porque, si Dios ha muerto, la conclusión no es necesariamente el
relativismo y la impunidad, sino la exigencia al hombre de ocupar su puesto, de
actuar de legislador, de hacerse responsable del bien y del mal en el mundo.
78 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana. Ed. cit., pág. 114.
79 ef G. Deleuze et F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, París, Ed. de Minuit, 1991.
62 FILOSOFÍA POLÍTICA
Se ha dicho que, una vez se renuncia a la fundamentación exterior y se quiebra
el vínculo con la verdad o la justicia, convertimos la filosofía política en un acto
arbitrario de poder. En tal situación, por ejemplo, la democracia ya no puede ser
defendida por su bondad intrínseca o sus ventajas objetivas respecto a los otros
regímenes respecto a la defensa de valores reconocidos (libertad, derechos,
autonomía moral); sólo podría defenderse, o bien en cuanto expresa nuestros valores
culturales históricamente consolidados (posición contextualista), o bien en cuanto
expresa nuestros deseos, por ser una opción política libremente elegida (posición
clásica liberal). Ahora bien, incluso aceptando esta estrecha alternativa, ¿por qué
habría de renunciarse a la filosofía? Por un lado, la filosofía también forma parte de
la tradición y el contexto cultural, ha formado parte de los elementos que han
contribuido a fijar los actuales valores dominantes; y tiene por tanto legitimidad
para seguir presente en su análisis, crítica y renovación, para contribuir en la
reconstrucción del contexto; si el universalismo es etnocentrista, euro centrista, ¿por
qué habría de renunciar a su ser? Por otro lado, aunque apostáramos por la elección
individual como única fuente de legitimación, conforme a la tradición liberal
contractualista, no vemos razón alguna para eliminar la reflexión filosófica del
proceso de gestión de la elección; al contrario, vemos argumentos diversos,
pragmáticos, morales y culturales, para preferir las razones -las opiniones infor-
madas, argumentadas, contrastadas, ampliamente compartidas- al deseo -las opi-
niones espontáneas y emotivas- como base de la elección y decisión del individuo.
Porque, ¿acaso es menos violenta una decisión sin razones que con razones ficticias
o subjetivas?; ¿aportará el silencio filosófico el perdón o la impunidad a la barbarie?
Es cierto que la fundamentación trascendente, que responde a la voluntad de
verdad clásica, en apariencias se muestra antagónica con el principio democrático,
que exige la toma en consideración de las opiniones. Formalmente parecería
antidemocrático exigir que la toma de posición individual fuera racional; lo
racional, en esta función, resultaría imposición autoritaria. No exigirlo, en cambio,
suele interpretarse como legitimación de la opinión arbitraria, del deseo como
base de la acción política. La filosofía tiene legitimidad, razones, para exigir que la
elección sea argumentada; y la filosofía actual, que asume la dimensión escéptica
intrínseca al pensamiento racional, tiene buenos argumentos para que la
legitimación política se base en la elección. La legitimidad política no tiene -y tal
vez no puede de forma definitiva- que basarse en la verdad; pero no debe -y tal
vez no puede- renunciar a la elección informada, argumentada, debatida y amplia-
mente compartida.
Esa apariencia de contradicción entre racionalidad y democracia deriva de
una dificultad técnica y contingente, a saber, que los hombres reales no son abs-
tractos sujetos trascendentales, tal que sus decisiones no responden necesariamente
a la racionalidad moral, ni siquiera a la racionalidad instrumental tendente a
satisfacer sus intereses particulares objetivos. La democracia tiene que asumir esos
límites y obstáculos, tiene que constituirse desde ellos; pero, lejos de respetarlos y
sacralizarlos, debe proponerse como propia, como su esencia, conseguir la
rousseauniana tarea de construcción de la voluntad general.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 63
Es decir, filosofía y democracia sólo se oponen como conceptos abstractos; en
concreto, como procesos históricos, como realidades impuras, son fuerzas cuya
dialéctica permite, poca o mucha, la esperanza de que el hombre devenga
ciudadano.
3.2 Formas de intervención de la filosofía
En el capítulo que dedicamos a la democracia abordaremos con mayor
detenimiento la conflictiva relación histórica entre democracia y filosofía; aquí,
no obstante, queremos plantear una cuestión que nos parece fundamental: ¿qué
razones filosóficas hay para aceptar el marco democrático?; ¿qué razones tiene la
filosofía para apostar por un orden político aparentemente hostil, en vez de defender
un régimen autoritario, cerrado, jerarquizado, aparentemente más conforme con
la filosofía, a juzgar por las preferencias históricas desde Platón a Weber, pasando
por las ciudades ideales renacentistas y los gobiernos representativos liberales?
Para contestar a esta cuestión, sin duda pertinente, hemos de retomar las dos
tareas que Tenzer atribuye a la filosofía política. La primera, la fijación del
procedimiento, refiere a la ordenación interna del debate colectivo, y consiste en la
enunciación de reglas filosófico-políticas en el seno de un universo democrático.
La segunda, la fijación de los fines o ideales, refiere a la demarcación estricta del
espacio político democrático, a su diferenciación respecto a lo exterior a la
democracia, es decir, a su distinción y defensa frente a lo otro, pensado como orden
(no político) del poder y rechazo y ausencia de la discusión.
Estas dos tareas son dos formas de intervención irrenunciables de la filosofía
política en la política democrática; pero, a nuestro juicio, no son las únicas. Hay
otra que, además de ampliar la relación entre filosofía y democracia determina y
precisa el significado y los límites de las dos anteriores, es decir, de la fijación del
procedimiento y de los ideales. Veámoslo con más precisión.
Las dos funciones señaladas por Tenzer tienen sentido en un marco democrático
previamente elegido: en otro orden político la filosofía tendría una función
formalmente semejante, pero sin compromiso con la democracia. Platón también
exige a la filosofía ambas funciones, el orden interno y el ideal de polis, pero sin
determinación democrática. Por tanto, esas dos tareas o formas de intervención
no son específicas de nuestra época, no son exclusivas de la relación entre filosofía
y democracia; no implican la necesidad de la opción democrática de la filosofía
Podría decirse, no obstante, que hoy la democracia es tan incuestionable como
un juicio hipotético asertórico kantiano, tal que hablar de la relación entre filosofía
y política equivale materialmente a hablar de la relación de la filosofía con la
democracia; que al hablar de procedimientos o de ideales siempre se da por supuesto
el horizonte democrático. Incluso puede recurrirse al argumento de la semejanza
formal entre la filosofía actual y la democracia: los regímenes cerrados, monárquicos
y autoritarios se corresponderían con filosofías sistemáticas, de fundamento
metafísico fuerte, que proponían fines y valores eternos; en cambio, la vida
democrática de nuestro tiempo parece corresponderse con una filosof\a no
64 FILOSOFÍA POLÍTICA
dogmática, contextualista, en que la verdad y la justicia son dictados por la
consciencia común; en que fines e ideales son imprecisos, sin pretensiones de
eternidad, eternamente revisables, como exigen tanto el relativismo filosófico
dominante como la idea común de la democracia.
Estos argumentos, que no dejan de ser contingentes y eurocéntricos, sólo
pueden aportar verosimilitud, pero no una explicación suficiente. No se argumenta
consistentemente por qué la intervención filosófica ha de estar subordinada a la
democracia, es decir, por qué la intervención de la filosofía en el orden democrático
ha de tender a fijarlo, protegerlo y desarrollarlo; o sea, no se argumenta por qué la
democracia es la mejor opción para la filosofía. Las bondades reconocidas de la
democracia, incluidos los méritos de su idiosincrasia cultural, no son suficientes:
la crisis del fundamento trascendente arrastra al nihilismo los valores comúnmente
atribuidos a la democracia, incluidos la tradición cultural, su absoluta hegemonía
actual y su aceptación libre y pública.
De ahí la necesidad de una tercera tarea, de fijación del orden democrático; es la
tarea genuinamente democratizadora. En rigor, las funciones de la filosofía de fijar
el procedimiento y los ideales son políticamente neutrales: podrían cumplirse
respecto a cualquier orden político. Su cualidad democrática les viene de su
subordinación a esta tercera función, que establece los límites y contenidos de la
democracia. Esta tarea es la definición y defensa del espacio democrático, su
distinción y protección frente a lo otro. Pensar lo otro, lo no democrático, es pensar
el límite de la democracia y su negación; es ponerse a distancia, prevenirse frente a
ello, en definitiva, proteger la democracia.
La filosofía no puede legitimar su opción democrática desde los valores o los
efectos exteriores de la misma. Sólo puede justificar su opción por la democracia,
de acuerdo con nuestra argumentación, por sus consecuencias para la propia
filosofía. Efectivamente, si hay un fin interno a un arte o a una disciplina que
aparezca como racional y aceptable, tal fin no puede ser otro que la perpetuación
y perfeccionamiento de ese arte o disciplina, su reproducción, su perseveración en
el ser. En este sentido, la filosofía política, cualquiera que sea su concepción, su
método, su campo de aplicación o sus objetivos, ha de compartir el fin de perpe-
tuarse y perfeccionarse. Y como estamos persuadidos, y con buenas razones, de
que el espacio político democrático es el medio más favorable para que la filosofía
política actual cumpla ese fin intrínseco, en su esfuerzo de perfeccionamiento como
reflexión libre y racional ha de defender el medio externo democrático como
condición óptima de su existencia.
Resaltamos la importancia de esta tercera función, que atribuye a la filosofía la
responsabilidad de definir el espacio democrático y defenderlo; y subrayamos el
efecto de ésta función en las otras, que quedan bien determinadas. Así, el
establecimiento de las reglas procedimentales no puede ser una operación neutral
y meramente formal, sino subordinada a una concepción global de la democracia,
tanto de sus contenidos como de las estrategias válidas para conseguirlos. Por otro
lado, la fijación de los fines queda igualmente determinada, tal que no sean válidos
los ideales genéricamente humanistas y moralizantes. La opción democrática de la
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 65
filosofía que se fija en su tercera función exige pensar este modelo de comunidad
de forma completa y coherente, alejado de enunciaciones banales como «régimen
de libertades» o «régimen de derechos».
En especial, esa opción democrática de la filosofía incluye tanto las reglas y
contenidos de la política en condiciones normales de deliberación y decisión, como
en fases no normales, «excepcionales»80. La filosofía no debe guardar silencio ante
situaciones de guerra, de insurrección, de resistencia, de desobediencia civil, de
revolución, consolándose con verlas como figuras de la barbarie ante las que la
razón sólo debe lamentar su impotencia. En rigor creemos que es a esas situaciones
posibles a las que la filosofía debe prestar especial atención, en vez de abandonar la
política al juego de la fuerza y la destreza. En esas situaciones excepcionales la
filosofía pone a prueba su capacidad de trascender el marco democrático para
defender la democracia, el marco moral para defender la moralidad, e incluso el
marco de los derechos para defender el estado de derecho. La filosofía, en esas
situaciones en que debe negar su propio orden, pone a prueba la autenticidad de
su no ser ya una filosofía de verdades y valores eternos. Desde Maquiavelo, que ya
advertía que a veces el bien se consigue mediante el mal, a Popper, quien con la
«paradoja de la tolerancia» apuesta por limitarla ante la intolerancia cuando ésta
es una amenaza, la filosofía ha llamado a afrontar cara a cara este problema: las
reglas convenientes para la paz no siempre son útiles para la guerra. La opción
democrática de la filosofía debe contemplar ambas situaciones, sin sacralizar ningún
ordenamiento, defendiendo siempre aquello que incremente la potencia de obrar
(democracia) y la potencia de pensar (filosofía) de los hombres.
La filosofía política, por tanto, no sólo ha de construir métodos de
razonamiento y de deliberación entre personas civilizadas, que viven en la ciudad,
sino de contener lo que está en el exterior de la ciudad, lo que amenaza su paz, su
orden y su saber. La alternativa no está entre una idea de la política que entiende
por esencia de la misma la contraposición eterna entre «amigo-enemigo»81 y otra
tendente a construir una «ética de la comunicación». La primera, en rigor, anula
las diferencias entre los diversos regímenes, entre el interior y el exterior de lo
político; la segunda, reintroduce el idealismo político, aboga por el pensamiento
formal, alejado de las condiciones concretas y acaba por reinventar los derechos
naturales aunque ahora sean puestos como resultados de la deliberación política.
Como decimos, no hay razones definitivas para aceptar esta alternativa; podemos
buscar otras salidas.
Creemos que la filosofía política debe explorar y comprender las vías de
constitución de un espacio político democrático y, al mismo tiempo, las vías de
defensa del mismo; o, si se prefiere, debe pensar las reglas de la deliberación y las
reglas del poder, la creación de un pueblo y la existencia de un príncipe. Cuando,
80 Hemos defendido ampliamente esta tesis, aplicada a Maquiavelo, en J.M. Bermudo,
Maquiavelo, consejero de príncipes. Barcelona, PUB, 1994.
81 Es la linea que va de Cad Schmitt (La notion de politiqueo París, Calmann-Lévy, 1972) a
Julien Freund (L'éssence du politiqueo París, Sirey, 1965).
64 FILOSOFÍA POLíTICA
dogmática, contextualista, en que la verdad y la justicia son dictados por la
consciencia común; en que fines e ideales son imprecisos, sin pretensiones de
eternidad, eternamente revisables, como exigen tanto el relativismo filosófico
dominante como la idea común de la democracia.
Estos argumentos, que no dejan de ser contingentes y eurocéntricos, sólo
pueden aportar verosimilitud, pero no una explicación suficiente. No se argumenta
consistentemente por qué la intervención filosófica ha de estar subordinada a la
democracia, es decir, por qué la intervención de la filosofía en el orden democrático
ha de tender a fijarlo, protegerlo y desarrollarlo; o sea, no se argumenta por qué la
democracia es la mejor opción para la filosofía. Las bondades reconocidas de la
democracia, incluidos los méritos de su idiosincrasia cultural, no son suficientes:
la crisis del fundamento trascendente arrastra al nihilismo los valores comúnmente
atribuidos a la democracia, incluidos la tradición cultural, su absoluta hegemonía
actual y su aceptación libre y pública.
De ahí la necesidad de una tercera tarea, de fijación del orden democrático; es la
tarea genuinamente democratizadora. En rigor, las funciones de la filosofía de fijar
el procedimiento y los ideales son políticamente neutrales: podrían cumplirse
respecto a cualquier orden político. Su cualidad democrática les viene de su
subordinación a esta tercera función, que establece los límites y contenidos de la
democracia. Esta tarea es la definición y defensa del espacio democrático, su
distinción y protección frente a lo otro. Pensar lo otro, lo no democrático, es pensar
el límite de la democracia y su negación; es ponerse a distancia, prevenirse frente a
ello, en definitiva, proteger la democracia.
La filosofía no puede legitimar su opción democrática desde los valores o los
efectos exteriores de la misma. Sólo puede justificar su opción por la democracia,
de acuerdo con nuestra argumentación, por sus consecuencias para la propia
filosofía. Efectivamente, si hay un fin interno a un arte o a una disciplina que
aparezca como racional y aceptable, tal fin no puede ser otro que la perpetuación
y perfeccionamiento de ese arte o disciplina, su reproducción, su perseveración en
el ser. En este sentido, la filosofía política, cualquiera que sea su concepción, su
método, su campo de aplicación o sus objetivos, ha de compartir el fin de perpe-
tuarse y perfeccionarse. Y como estamos persuadidos, y con buenas razones, de
que el espacio político democrático es el medio más favorable para que la filosofía
política actual cumpla ese fin intrínseco, en su esfuerzo de perfeccionamiento como
reflexión libre y racional ha de defender el medio externo democrático como
condición óptima de su existencia.
Resaltamos la importancia de esta tercera función, que atribuye a la filosofía la
responsabilidad de definir el espacio democrático y defenderlo; y subrayamos el
efecto de ésta función en las otras, que quedan bien determinadas. Así, el
establecimiento de las reglas procedimentales no puede ser una operación neutral
y meramente formal, sino subordinada a una concepción global de la democracia,
tanto de sus contenidos como de las estrategias válidas para conseguirlos. Por otro
lado, la fijación de los fines queda igualmente determinada, tal que no sean válidos
los ideales genéricamente humanistas y moralizantes. La opción democrática de la
UNA FILOSOFÍA POLíTICA PARA NUESTRO TIEMPO 65
filosofía que se fija en su tercera función exige pensar este modelo de comunidad
de forma completa y coherente, alejado de enunciaciones banales como «régimen
de libertades» o «régimen de derechos».
En especial, esa opción democrática de la filosofía incluye tanto las reglas y
contenidos de la política en condiciones normales de deliberación y decisión, como
en fases no normales, «excepcionales»80. La filosofía no debe guardar silencio ante
situaciones de guerra, de insurrección, de resistencia, de desobediencia civil, de
revolución, consolándose con verlas como figuras de la barbarie ante las que la
razón sólo debe lamentar su impotencia. En rigor creemos que es a esas situaciones
posibles a las que la filosofía debe prestar especial atención, en vez de abandonar la
política al juego de la fuerza y la destreza. En esas situaciones excepcionales la
filosofía pone a prueba su capacidad de trascender el marco democrático para
defender la democracia, el marco moral para defender la moralidad, e incluso el
marco de los derechos para defender el estado de derecho. La filosofía, en esas
situaciones en que debe negar su propio orden, pone a prueba la autenticidad de
su no ser ya una filosofía de verdades y valores eternos. Desde Maquiavelo, que ya
advertía que a veces el bien se consigue mediante el mal, a Popper, quien con la
«paradoja de la tolerancia» apuesta por limitarla ante la intolerancia cuando ésta
es una amenaza, la filosofía ha llamado a afrontar cara a cara este problema: las
reglas convenientes para la paz no siempre son útiles para la guerra. La opción
democrática de la filosofía debe contemplar ambas situaciones, sin sacralizar ningún
ordenamiento, defendiendo siempre aquello que incremente la potencia de obrar
(democracia) y la potencia de pensar (filosofía) de los hombres.
La filosofía política, por tanto, no sólo ha de construir métodos de
razonamiento y de deliberación entre personas civilizadas, que viven en la ciudad,
sino de contener lo que está en el exterior de la ciudad, lo que amenaza su paz, su
orden y su saber. La alternativa no está entre una idea de la política que entiende
por esencia de la misma la contraposición eterna entre «amigo-enemigo»81 y otra
tendente a construir una «ética de la comunicación». La primera, en rigor, anula
las diferencias entre los diversos regímenes, entre el interior y el exterior de lo
político; la segunda, reintroduce el idealismo político, aboga por el pensamiento
formal, alejado de las condiciones concretas y acaba por reinventar los derechos
naturales aunque ahora sean puestos como resultados de la deliberación política.
Como decimos, no hay razones definitivas para aceptar esta alternativa; podemos
buscar otras salidas.
Creemos que la filosofía política debe explorar y comprender las vías de
constitución de un espacio político democrático y, al mismo tiempo, las vías de
defensa del mismo; o, si se prefiere, debe pensar las reglas de la deliberación y las
reglas del poder, la creación de un pueblo y la existencia de un príncipe. Cuando,
80 Hemos defendido ampliamente esta tesis, aplicada a Maquiavelo, en J.M. Bermudo,
Maquiavelo, consejero de príncipes. Barcelona, PUB, 1994.
81 Es la linea que va de Carl Schmitt (La notion de politiqueo París, Calmann-Lévy, 1972) a
Julien Freund (L'éssence du politiqueo París, Sirey, 1965).
66 FILOSOFÍA POLÍTICA
como ocurre en la comunidad democrática, se ha renunciado a la verdad, al
conocimiento en sentido fuerte, como fundamento y guía, la política no tiene por
qué convertirse en reino del deseo, sino que sigue descansando en la razón, aunque
en un uso de la razón que, consciente de sí, asume ejercerse en el marco de
procedimientos argumentativos constantes, renunciando a su estatus de facultad
proveedora de verdades universales definitivas; una razón que se reconoce en los
límites de la construcción coherente de la experiencia común y que rechaza
postularse como deducción sistemática de la realidad. La política democrática,
contra lo que parecen inspirar las experiencias cotidianas en nuestros estados, no
repugna a la filosofía, sino que la necesita. La tarea de la filosofía política en la
democracia no será ya la de aportar la verdad definitiva, sino la de evitar que las
opiniones particulares se encierren en la más inexpugnable privacidad. O, lo que
es lo mismo, si no puede garantizar la universalidad, al menos puede aspirar a
evitar la arbitrariedad, puesto que lo arbitrario es característico del pensamiento
solipsista.
En particular, la filosofía ha afrontar críticamente la tentación actual de sustituir
la voluntad de verdad por la voluntad de consenso; ha de hacer la deconstrucción
de esta última, como se ha hecho con la primera desde Nietzsche y Heidegger. El
acuerdo no es indigno sustituto de la verdad cuando no se olvida ésta; como decía
Rousseau, la vergüenza de la esclavitud no está en arrastrar las cadenas, sino en
acostumbrarse a ellas hasta olvidar el deseo de libertad. Por encima de la voluntad
de consenso la filosofía ha de poner siempre la voluntad de verdad; eso sí, con la
máxima tolerancia y con el talante desapasionado de quien sabe que nunca se
dejará ver. Lo que la filosofía no puede aceptar es la democracia como gobierno de
la opinión, renunciando a la verdad, aunque redefiniendo ésta.
3.3 Crisis en la ciudad de los hombres
La crisis de la sociedad y cultura occidentales es una crisis muy genuina, pues la
consciencia de crisis coexiste con la falta de evidencias de la misma, o con evidencias
de su ausencia, al menos en apariencia. Realmente parece insólito hablar de crisis
de la sociedad occidental cuando los males históricos (guerras, revoluciones
violentas, hambre, epidemias) parecen alejados de nuestro horizonte, sustituidos
por el progreso científico y tecnológico, el bienestar, la seguridad y la paz; parece
incluso irónico hablar de crisis política cuando la democracia se ha extendido,
generalizado y consolidado en occidente, garantizando mejor que nunca los
derechos y libertades individuales y colectivos; en fin, parece una impostura hablar
de crisis cultural cuando se ha generalizado la educación, consagrado el libre
albedrío, santificado el pluralismo ideológico, y fomentado indefinidamente la
creación e innovación literaria y artística y las formas de vida más diversas. Cuando
apenas hay razones para hablar de crisis, se ha extendido una consciencia generali-
zada de ella; de ahí que la califiquemos de genuina y que consideremos importante
intentar comprenderla.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 67
Como ya hemos dicho, sospechamos que se trata de la crisis de la consciencia
de una época, de una civilización, que a su vez también surgió de otra crisis,
magistralmente descrita por Paul Hazard en La crisis de la conciencia europea82 •
Por tanto, algunas reflexiones sobre aquella crisis en el origen de nuestra civilización
nos ayudarán a introducirnos en la crisis de la nuestra.
En efecto, P. Hazard describe en estos términos la crisis en los orígenes de la
modernidad: «Primero se alza un gran clamor crítico; los recién llegados reprochan
a sus antecesores no haberles transmitido más que una sociedad mal hecha, toda
de ilusiones y sufrimientos; un pasado secular sólo ha llevado a la desgracia; y ¿por
qué? De este modo entablan públicamente un proceso de tal audacia, que sólo
algunos hijos extraviados habían establecido oscuramente sus primeras piezas.
Pronto aparece el acusado: Cristo. El siglo XVIII no se contentó con una Reforma;
lo que quiso abatir fue la cruz; lo que quiso borrar fue la idea de una comunicación
de Dios con el hombre, de una revelación; lo que quiso destruir fue una concepción
religiosa de la vida»83.
La modernidad surge, según Hazard, como rebelión contra Dios; o, visto en
positivo, como afirmación del hombre. Para decirlo en modelos políticos: la
modernidad, en negativo, es el rechazo de la ciudad de Dios; y, en positivo, la apuesta
por la ciudad de los hombres. Porque los modernos, los hombres del XVIII, de los
que somos directamente herederos, no sólo usaron de la crítica, sino que aspiraban
a la construcción de un orden nuevo: «Estos audaces también reconstruían; la luz
de su razón disiparía las grandes masas de sombras de que estaba cubierta la tierra;
volverían a encontrar el plan de la naturaleza y sólo tendrían que seguirlo para
recobrar la felicidad perdida. Instituirían un nuevo derecho, que ya no tendría
nada que ver con el derecho divino; una nueva moral, independiente de toda
teología; una nueva política, que transformaría a los súbditos en ciudadanos. Para
impedir a sus hijos recaer en los errores antiguos darían nuevos principios a la
educación. Entonces el cielo bajaría sobre la tierra. En los hermosos edificios claros
que habrían construido prosperarían generaciones que ya no necesitarían buscar
fuera de sí mismas su razón de ser, su grandeza y su felicidad»84.
La modernidad expresa la mayoría de edad del hombre, su renuncia a la tutela
divina para asumir conscientemente su autodeterminación. En términos políticos
la modernidad se expresa en el proyecto de construir la ciudad de los hombres. El
pensamiento filosófico moderno nos aparece hoy, recogiendo una metáfora de P.
Hazard, como un conjunto de «talleres abandonados», restos de proyectos fallidos,
derruidos antes de haber acabado de componerse, desplazados por otros que con
prisas y audacia les disputaron el privilegio, «dejando tras de sí, en lugar del orden
que habían soñado, un caos que ha aumentado»85.
82 Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea. Madrid, Revista de Occidente, 1941.
83 P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII. Madrid, Alianza Universidad, 1985,
pág. 10.
84 lbíd., pág. 10.
85 lbid., pág. 10.
68 FILOSOFÍA POLÍTICA
La modernidad, insiste P. Hazard, es el triunfo de las «almas secas», en el sentido
de las «inteligencias sin piedad» que «no han querido, cobardemente, dejar el
mundo como lo habían hallado»; la modernidad es el triunfo de las «almas
combativas», del pensamiento audaz, preocupado obsesivamente por las cuestiones
esenciales (la verdad, la justicia, la vida), aspirando exclusivamente a la luz. En la
modernidad son desplazados a los márgenes los «corazones turbados», las
«voluntades inciertas», las «almas nostálgicas», ansiosas de sombras y de «soles de
la noche», sedientas de misticismo y éxtasis; son rechazadas las «almas bellas»,
sedientas de sentimiento y ambigüedad, amantes secretos de lo divino.
No faltan intuiciones para pensar la nuestra, la crisis de la consciencia occidental,
como el final de la época inaugurada por la crisis de la consciencia europea descrita
por P. Hazard. Ahora la razón es empujada a las fronteras, sustituida por la noche
del deseo; ahora la ciudad de los hombres es negada, como ayer la ciudad de Dios,
en nombre de la asociación de individuos; el derecho humano, que entonces
sustituyera al divino, ahora es desplazado por la ley. La filosofía da un paso más en
su misión penelopeana, desteje lo tejido, condena a las sombras los espacios por
ella iluminados, rompe sus propios ídolos, vence su fatal pasión de sustituir la
creencia en el error por la creencia en la verdad, se salva de su tentación de creer y
se enfrenta de nuevo a un espacio indeterminado, una tela limpia donde seguir
bordando.
Centrándonos en el momento actual, una característica de nuestra consciencia
de la crisis occidental es su radicalismo y globalidad, al ser vivida como simultá-
neamente crisis cultural, social y política. Crisis de la sociedad, como falta de unidad
y de vínculo común; crisis política, como incapacidad de establecer y legitimar esa
unidad y ese vínculo, como carencia de un espacio público donde generarlo; crisis
cultural, como impotencia del individuo para comprender el sentido del mundo y
su lugar en el mismo, como desconfianza en los cuadros de referencia sociales e
institucionales. Por tanto, crisis global, que se manifiesta en las distintas esferas
como crisis parciales, interdeterminándose unas a las otras: «En efecto, si la política
se hunde -y con ella el dominio público-, es porque ya no hay interés por los
asuntos comunes y porque la misma sociedad se disgrega. Si la consciencia de la
existencia de una sociedad desaparece, la idea misma de cultura común deviene
un sinsentido yel individuo pierde todo punto de referencia. Hay crisis de la política
porque la sociedad ha perdido su cohesión y porque la política se autopresenta
como demasiado ilegítima para volver a darle una; crisis de la sociedad porque la
cultura que formaba su cemento se ha diluido con los mecanismos de
interrelaciones que constituían su origen; crisis de la cultura, porque es crisis del
pensamiento, incluso del deseo de pensar que, a fin de cuentas, dirige al hombre
hacia los otros -ya que no hay nunca pensamiento absolutamente solitario- y
contiene la exigencia de un proyecto»86.
Pero tal vez el protagonismo actual de la crisis corresponda a la política; la
crisis de la consciencia occidental es eminentemente crisis de la política. 0, por
86 N. Tenzer, La société dépolitisée. París, PUF, 1990, pág. 10.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 69
seguir la línea de P. Hazard, crisis del proyecto de una ciudad de los hombres. Es
decir, la crisis social y la crisis cultural son tales por la falta de alternativa, es decir,
por la impotencia de la política para renovar ese orden social y cultural o construir
otro, para proponer un nuevo modelo de ciudad y de vida. En Aristóteles la comu-
nidad política era pensada como una forma de vida superior, un fin en sí mismo;
se sustentaba sobre otras (familia, hogar, tribu) asociaciones, con otros fines, pero
no estaba subordinada a ellas. En el mundo moderno, en cambio, lo político
adquiere un significado instrumental, subordinado a la sociedad; en el modelo
contractualista dominante, el Estado se fundamenta siempre en necesidades de
sobrevivencia del individuo y de seguridad de sus propiedades y relaciones con los
otros. A la política se le asigna la tarea de crear un vínculo político -por el amor o
el temor, como diría Maquiavelo- que proteja y refuerce el débil vínculo social de
la esfera productiva y comercial, amenazado siempre tanto por las pasiones
individuales como por los sentimientos de otros vínculos más fuertes (familia,
tribu, nación, etc.) sobre los que la vida social se construye.
Por tanto, toda crisis de la sociedad implica una crisis de la política; en sentido
clásico, porque la vida política se apoya sobre la estabilidad y orden de las esferas
domésticas y productivas, tal que la crisis de éstas arrastraría a la vida política; en
sentido moderno, porque corresponde a la política la seguridad del orden social,
tal que la crisis de éste denota su impotencia.
Sin duda alguna en la crisis social hay factores internos, de desintegración de
los lazos en que se funda; pero, en última instancia, toda crisis social expresa la
crisis de la política, la impotencia de la misma para garantizar, fortalecer, renovar
o sustituir esos lazos que aportan la unidad necesaria para la vida en común. En
base a estos argumentos podemos afirmar que la crisis actual es fundamentalmente
crisis de la política.
N. Tenzer ha distinguido cuatro aspectos fundamentales de la crisis de la
política: el estrechamiento del dominio público, el sentimiento de inutilidad de la
política, la desaparición del sentimiento de comunidad y el agravamiento del
conflicto entre sociedad y política8? Es difícil cuestionar estos aspectos de nuestra
conciencia actual, especialmente desde una perspectiva como la de Tenzer, que
distingue en línea arendtiana entre «público» y «social» y que entiende la política
como «deliberación» colectiva y forma de vida en común. De hecho, los cuatro
aspectos son sólo eso, simples fenómenos de un proceso unitario y bien trabado,
que describe con acentos nostálgicos. Denuncia que ni la derecha con su
autoritarismo ni la izquierda con su mesianismo o historicismo han optado por la
sustantividad de la política, reduciéndola a instrumento al servicio de los individuos
y no viéndola como forma común de vida. El liberalismo triunfante y el marxismo
crítico, desde posiciones y objetivos diferentes, habrían contribuido, según Tenzer,
a afianzar y extender esa idea de la política como forma de opresión, como contraria
a la libertad y los derechos de los individuos; o, en el mejor de los casos, como
simplemente inútil. Todo ello habría favorecido el debilitamiento del sentimiento
87 Ibid., págs. 11-l2.
70 FILOSOFÍA POLÍTICA
de comunidad, de la voluntad de crear un sentido común, un espacio de pensa-
miento y de vida compartido; y se habría hecho en beneficio del individualismo,
de la elección personal. De esta forma, la elección personal sirve de fuente a la
instauración de normas que son vividas como opresivas y aceptadas con resigna-
ción; los individuos quedan unidos por normas universales, pero sin lazo y sin
comunicación entre ellos; la universalidad de la regla constrictiva queda exenta de
solidaridad. Y esta contradicción en el seno de la relación del individuo con lo
universal o colectivo se visualiza en la oposición entre sociedad y política.
Pero tal descripción ayuda poco a comprender la necesidad del proceso y, sobre
todo, a definir una posición filosófica consistente. La clarificación del problema
exige no confundir las relaciones objetivas con los sentimientos o formas de
consciencia; ni los elementos de la comunidad natural o histórica con el vínculo
político racional que exige la democracia. En este sentido, los cuatro rasgos que
señala Tenzer, en el contexto que los sitúa y con el sentido que les otorga, no nos
parecen significativos; refieren a un enfoque de los problemas actuales desde un
esquema comunidad/sociedad 88 fecundo para pensar la constitución de la
modernidad capitalista, pero anacrónico para nuestro presente. Lo que ahora está
en juego es, por decirlo en términos hegelianos, el paso de la sociedad civil al estado
sustantivo. 0, para decirlo con más compromiso: lo que está en crisis es la esperanza
en ese paso. La sociedad civil, con esa forma de «estado exterior», que se vive como
lo otro, ajeno, enemigo, parece haberse instaurado definitivamente, como final de
la historia. Y, al mismo tiempo, la consciencia negativa, crítica, al tiempo que anula
su compromiso con el presente al perder la esperanza da entrada a todo tipo de
añoranzas áticas de comunidades cerradas. Ése es, a nuestro entender, el contexto
teórico en que hay que valorar los fenómenos del presente.
Es obvio que la política no tiene sentido si renuncia a construir lo común; su
fracaso implica su sinsentido. Pero lo común suele ser interpretado de formas muy
diferentes. En las corrientes filosóficas comunitaristas se exige de la política la
construcción de una comunidad cerrada; el liberalismo sólo exige de la misma la
creación y conservación de una sociedad abierta, de un mercado común. Entre
comunidad de alegrías y penas platónica o la comunidad de iguales aristotélica y la
asociación del miedo hobbesiana o la asociación de mercaderes lockeana cabe una
larga lista de opciones, como la comunidad democrática spinoziana, la sociedad de
hombres libres kantiana o la comunidad ética hegeliana, cada una de las cuales juega
con un concepto particular de política. En síntesis, y en nuestros días, o se entiende
como política la deliberación, la construcción de una forma de vida en común, de
un proyecto común, de un alma común, o se considera que la política es ejercicio
del poder que garantice la vida social, el intercambio, las transacciones libres. En el
primer caso, sobre el lazo social se instaura un lazo político, sobre la vida social
una vida política; en el segundo, lo político es un instrumento al servicio del único
88 La alternativa comunidad/sociedad exige una referencia a F. T6nnies, Comunidad y
sociedad. Buenos Aires, Losada, 1947. Ver también E. Durkheim, De la division du travail social.
París, PUF, 1960.
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 71
lazo, el social, el del intercambio libre y pacífico. Desde el comunitarismo se
contempla la posición neoliberal como el fin, la inutilidad o la perversión de la
política; desde el liberalismo, a su vez, se desprecia la nostalgia neo aristotélica de
la polis, la añoranza romántica de la tribu o la nación, en fin, la obsesión de crear
en la tierra la comunión de los santos. Y, en general, asistimos a la confusión,
desprestigio y desconfianza respecto a la política; y la filosofía debería asumir que
los fracasos y miserias de la política son también los suyos.
En el momento actual el cuestionamiento de la política procede, en gran
medida, de la identificación entre política y poder y del actual rechazo de toda
forma de poder. Si todo poder -no sólo el de origen divino, o violento, o el de
naturaleza tiránica- es declarado ilegítimo y la política es asimilada al poder en
cuanto que, en definitiva, siempre conlleva la posibilidad de transformación social,
entonces toda política deviene ilegítima. Lo que en definitiva se cuestiona es la
legitimidad de cualquier proyecto de transformación de la sociedad que vaya más
allá de los acuerdos de sus socios; o sea, se acepta la legalidad como monopolio de
la legitimidad; y se cuestiona la necesidad y la bondad de la política para la
perfección de la vida humana más allá de su función de consolidar la vida social. Y
la fIlosofía guarda silencio, como si fuese la inspiradora del holocausto o del gulag.
La reducción de la política a poder, su subordinación a la sociedad, se justifica
a veces desde la imposibilidad actual de aspirar a una forma de vida política. Se
argumenta, por ejemplo, que la complejidad creciente de nuestras sociedades hace
imposible la deliberación y tomas de decisión en común. La complejidad de nuestras
sociedades tiende, ciertamente, a sustituir el debate público por el poder de los
especialistas; es el triunfo de la tecnocracia sobre la política, de los criterios técnicos
sobre los criterios con sentido, de la legalidad sobre la legitimidad. La tecnocracia,
que en sí no es peligrosa cuando es instrumento de la política, deviene tal cuando
la sustituye, cuando el ciudadano deja de imponer el proyecto global, cuando las
razones instrumentales sustituyen al razonamiento axiológico, cuando lo parcial
°
oscurece la globalidad. sea, la razón instrumental no expresa la perversión de la
filosofía, sino la ausencia de fIlosofía.
Pero también hay otros argumentos contrarios a la política y que proceden de
prejuicios privatistas. Si los técnicos acaban por restar campo a la política, los tabúes,
por su parte, al rechazar por principio todo cuanto parezca amenazar los espacios
privados, imponen nuevos recortes al espacio público. De este modo, entre la
tecnocracia y el liberalismo (en el momento actual) el espacio público, la política,
queda fuertemente amenazado en su existencia.
El capitalismo parece incompatible con cualquier política que no sea externa
y subordinada a lo social. En nuestras sociedades, con desarrollo fuertemente
I
acelerado, junto a la política-poder, cuyo paradigma sería el «estado mínimo» de ,1,
Locke y Nozick, cobra cada vez más relieve la política-gestión, que extiende más y
más su función administradora sobre lo social, aunque sin perder el carácter
instrumental y subordinado. La deliberación, la argumentación en común, las
decisiones compartidas, son innecesarias y disfuncionales. Quienes entienden de
las cosas sociales son los técnicos, los especialistas de las ciencias del comporta-
 72 FILOSOFÍA POLÍTICA
miento, que ponen a punto los recursos sociales, hombres incluidos, parea conseguir
la optimización necesaria para sobrevivir en competencia.
En la democracia ateniense, de evolución lenta, la política no era pensada como
un debate para transformar la sociedad, sino al contrario, para conservar los valores
e instituciones atenienses. Por eso no era relevante quién ocupara las magistraturas,
siendo sometidas a sorteo. No se contraponían modelos de ciudad; la política estaba
al servicio de una forma de vivir en una ciudad, sin que se pusiera a debate la
naturaleza de la polis. Allí el poder era trivial, pues se ejercía de forma itinerante y
en el marco de instituciones y valores compartidos; el poder no podía autono-
mizarse.
Hoyes diferente. El número y la complejidad social imponen la necesidad de
la representación y, por tanto, la posibilidad del distanciamiento entre los ciudada-
nos y el poder político; el fuerte ritmo de desarrollo, pone la posibilidad de modelos
alternativos. La confluencia de ambos factores pone sobre el tapete el problema de
la necesidad y la (im)posibilidad de la política. Hoy estamos en sociedades
heterogéneas; y estamos en sociedades con un poder político institucionalmente
separado de los ciudadanos. Las posibilidades de la política, de la existencia de un
espacio público de deliberación y decisión, pasa por la existencia de un puente, de
una difícil y problemática comunicación. Tanto más necesaria cuanto que hoy, a
diferencia de Atenas, el poder político debe decidir constantemente sobre la
construcción renovada de la ciudad, de sus valores e instituciones, de las relaciones
entre los miembros.
Cuando se disuelven las comunidades tradicionales, la política ha de asumir
como tarea la de establecer una comunicación, un vínculo político entre los
ciudadanos, tal que refuerce y consagre el vínculo social y ofrezca un marco de
referencia cultural para el individuo. Sin dicho vínculo o proyecto común, la
sociedad no tiene sentido, disolviéndose en una pluralidad heterogénea de
intercambios particulares ajenos al espacio y al tiempo; igualmente, sin el vínculo
político desaparece cualquier identidad cultural e histórica que sirva al individuo
para ordenar su vida. Sin ese vínculo, en definitiva, no hay un lenguaje común, no
hay una vida individual o colectiva con sentido. Y surge la conciencia de crisis.
4. El mensaje a los de abajo
A pesar del sombrío panorama que hemos descrito, la filosofía política no puede,
sin condenarse al silencio, renunciar a elaborar y llevar un mensaje «a los de abajo»;
y, de lo que venimos diciendo, puede desprenderse que el mensaje que la filosofía
ha de llevar a la ciudad es la política, es decir, el fundamento, las reglas y los
contenidos del discurso político y de la manera de vivir en la ciudad. Esa es su
aportación a la caverna para su iluminación, para que los mudos espectadores
atados a sus asientos rompan sus ligaduras, dialoguen, se conozcan y reconozcan,
descubran a los portadores de objetos, a los tramoyistas simuladores-disimuladores
de la realidad, a cuantos juegan con sombras y dominan con ellas; esa es la
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 73
aportación de la filosofía a la construcción de la ciudad mediante la liberación (de
las ilusiones, de las ataduras de la ignorancia, el prejuicio y la pereza) de los hombres.
Llevar la política a la caverna es la manera filosófica de invitar a sobrevivir y
vivir como hombres. Conviene recordar, regresando al mito, que la política es el
don con que Zeus corrigió el error de Epimete0 89 . Este, poco sabio, repartió mal
las capacidades entre las distintas especies humanas, dejando al hombre mal dotado
para sobrevivir.
Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales;
entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.
Prometeo, al constatar que llegaba el día y que el hombre no estaba preparado
para salir de la tierra a la luz, robó a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional,
junto con el fuego, y se los entregó al hombre para compensar su debilidad y
posibilitar su sobrevivencia. De este modo el hombre quedó emparentado con los
dioses, al poseer su sabiduría; Prometeo pagaría cara su audacia.
Así pudo el hombre creer en los dioses, esculpir estatuas y construir altares;
después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, desarrolló
el lenguaje y el pensamiento, fabricó instrumentos e inventó sus casas, vestidos,
calzados, coberturas y alimentos del campo. Pero no sabían vivir juntos, habitando
en dispersión, siendo fáciles presas de las fieras y los enemigos; no poseían el arte
de la política, a la que el arte bélico pertenece. Intentaban reunirse y ponerse a
salvo con la fundación de ciudades; pero, cuando se reunían, se atacaban unos a
los otros, al no poseer la ciencia de la política; de modo que de nuevo se dispersaban
y desaparecían.
Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes
que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera en las
ciudades orden y lazos de amistad. Preguntó Hermes a Zeus de qué modo distribuiría
entre los hombres el sentido moral y la justicia: «¿La reparto como están repartidos
los conocimientos? Están repartidos así: con uno solo que domine la medicina
vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. ¿También ahora
la justicia y el sentido moral los infundiré así a algunos humanos, o los reparto
entre todos?». «Entre todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría
ciudades, si sólo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos.
Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la
justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad»90.
La política, don de los dioses, es enviada y prescrita a los hombres con dos
finalidades. Primera, para su sobrevivencia, para que haya orden, puedan vivir
juntos y defenderse juntos de los enemigos comunes; segunda, y por ello el arte de
la política se distribuye igualitariamente, entre todos, a diferencia de los demás
conocimientos, para que haya lazos de amistad. Zeus es contundente al afirmar
que la política, además de una necesidad para la ciudad es un deber para los
ciudadanos: quien sea incapaz de participar en la vida pública, de intervenir en la
vida de la ciudad, que sea considerado una enfermedad.
89 Protágoras, 320c. 90 Ibíd., 320c.

74 FILOSOFÍA POLÍTICA
Pero Zeus lo tenía mucho más fácil que nosotros; en general, a la hora de
prescribir los dioses tienen todas las ventajas sobre los hombres, ventajas que crecen
cuando los hombres no sólo no viven ya entre los dioses, como Prometeo, sino
que viven lejos ellos. En esta situación no se trata de pensar y prescribir una
comunidad política buena, justa, perfecta, de acuerdo con ideales externos a la
ciudad, sino de pensar una forma colectiva de existencia humana que posibilite la
vida política yel debate filosófico, como únicos mecanismos de autodeterminación
de los hombres y los pueblos. Tal vez no pueda la filosofía decir a los de abajo
cómo deben vivir, pero aún puede afirmar que necesitan y es bueno vivir juntos y
decidir en común la forma de vida.
y tal vez algunas cosas más, aunque sean negativas, pueden ser establecidas
con claridad, en línea con lo dicho. El dramatismo de la situación provoca dos
tentaciones que la filosofía política debe controlar: la tentación del regreso a
discursos fundamentalistas y la tentación del abandono al pensamiento débil. En
cuanto al primero, la filosofía, la filosofía política, no puede permitirse el lujo de
regresar al anacronismo: ha de pensar en los límites que su propia historia le traza;
no puede reproducir errores e ingenuidades. Hoy pensamos después de Marx, de
Freud, de Nietzsche, de Heidegger, de Wittgenstein, de Foucault... ; y ello nos pone
límites y obligaciones.
Pero entregarse al pensamiento débil, sucumbir al nihilismo, no es sino la
versión derrotada del fundamentalismo. Entre el dogmático y el escéptico, decía
Hume, cabe la consciencia de quien ha vivido conscientemente ambas experiencias
y, en consecuencia, sabe la arbitrariedad de la decisión de instalarse definitivamente
en una u otra; en fin, la consciencia de quien acepta que entre el conocimiento
divino y la ignorancia humana cabe el trabajo humano-cuasi-divino de conocer
las sombras.
Aceptando ese giro antifundamentalista y venciendo la tentación nihilista, la
filosofía actual ya ha esbozado algunas direcciones. La concepción arendtiana de
la «vida activa», el proyecto habermasiano de «comunidad de diálogo», las
sugerencias pragmatistas de Rorty, el pacto sin diálogo, bajo el velo de la ignorancia,
de Rawls, la «renovación de la filosofía» en una alternativa entre el cientificismo y
el nihilismo de Hilary Putnan ... , entre otras muchas, son reflexiones que constituyen
un mapa, que hay que transitar antes de decidir un camino. La consciencia del
momento filosófico, de sus límites, sus problemas, sus paradojas y sus alternativas,
nos parece una buena plataforma de salida; pero hay que saber hacia donde dirigir
la mirada.
Hemos de encontrar una vía de reflexión entre el fundamentalismo y el
nihilismo; y hemos de hacerlo partiendo de los intentos actuales en ese sentido,
aunque sin quedar necesariamente enredados en ello. Hemos de analizar el
significado de la añoranza de la política que contagia la filosofía actual, y las
posibilidades de conceptualizar la política como deliberación (política-comunidad);
pero también hemos de explorar otras vías, como la relación de la política con la
distribución equitativa (política-justicia), o con el mantenimiento del orden y la
seguridad (política-gobierno), o con la administración eficaz de los recursos
UNA FILOSOFÍA POLÍTICA PARA NUESTRO TIEMPO 75
comunes (política-gestión). La idea que la filosofía se ha ido haciendo de la política
a lo largo de la historia ha ido cambiando con las circunstancias sociales y
especulativas; hoy nos parece sin sentido aspirar a definir una «esencia de la
política», como intenta J. Freund en l' essence du politique; sólo ca~e aspirar a
construir una idea de la política ajustada a las exigencias de nuestro tIempo.
Queremos decir, en definitiva, que el mensaje que la filosofía puede hoy llevar
a los de abajo ha de estar adaptado a nuestro tiempo en el doble sentido de tener
presente las necesidades y posibilidades, la realidad, de nuestra comunidad, y de
ser elaborado en los estrechos márgenes que a la filosofía le deja su propia historia;
ya no puede definir la idea del bien, ni proponer grandes ideales, pero puede decir
aún sobre el mismo ciertas cosas con sentido. No podemos creer en los mensajes
de ayer, tras las crisis de las ideologías totalizadoras; pero hay algunas cosas que la
filosofía aún puede decir razonablemente, y desde las cuales construir su discurso
político. Entre ellas destacamos cuatro ideas que, en su dependencia recíproca,
configuran un campo de reflexión y un modelo, un ideal práctico, que aún hoy
nos parece con sentido; cuatro ideas, por tanto, que pueden articular el mensaje
que el filósofo debe llevar a los de abajo.
La filosofía puede, aún hoy, decir a los de abajo que el bien del hombre y el de
la ciudad son el mismo bien. Y, por si alguno cuestionara aún la conveniencia del
regreso a la caverna y rechazara la función del filósofo mensajero, la filosofía todavía
puede decir hoy que el bien del hombre y el de la ciudad son el mismo bien que el
de la filosofía. Es decir, que lo que es bueno para uno, lo que favorece su desarrollo,
tiene los mismos efectos positivos en los otros dos ámbitos de la realidad; o sea,
que es buena la filosofía para el hombre y para la ciudad, pero que también es
buena la ciudad para la filosofía y para el hombre; y que, a la inversa, el hombre es
bueno para la filosofía y para la ciudad.
Creemos que la filosofía aún puede afirmar hoy una tercera tesis, a saber, que
el bien del hombre, el de la ciudad y el de la filosofía es la política. Es decir, que
defender la política, que definir un hombre y una ciudad en la que la política sea
posible, es bueno para el hombre, para la ciudad, para la filosofía y para la política
misma. Y, para cerrar el argumento, en la medida que se entienda por intrínseco a
la política no sólo la gestión del poder, la administración de las personas y las
cosas y la noble tarea de impartir justicia, sino también la práctica de la deliberación,
la construcción de lo común, la génesis y ensanchamiento de la unidad, la
producción de ciudadanía, la filosofía puede afirmar que es bueno defender la
democracia como forma de gobierno que posibilita la política, en rigor, como única
forma de gobierno que contiene la política en el sentido aludido.
Creemos, por tanto, que aún se puede decir que el bien del hombre y el bien de
la ciudad son el mismo bien; que el bien de la filosofía es el mismo bien que el de
la política; que el hombre, la ciudad, la filosofía y la política tienen el mismo bien
y el mismo mal; que la mala política conlleva el mal social y la mala sociedad, el
mal del hombre y el hombre malo, el mal de la filosofía y la filosofía mala; y
viceversa; que la mala filosofía va de consuno con la mala política, la mala ciudad
y el mal hombre ... Creemos que estas ideas trazan la vereda de la reflexión, de una
76 FILOSOFÍA POLÍTICA
reflexión suficiente para iluminar la caverna; y creemos que, con ellas, pueden
decirse otras muchas cosas particulares, cuyo sentido legitiman, a posteriori, esas
ideas que ahora sólo podemos afirmar dogmáticamente.
Creemos, en fin, que aun pueden decirse con sentido otras muchas cosas, e
incluirlas en el mensaje. La filosofía política hoy, si quiere ser mensaje para los de
abajo, si quiere pensar la caverna, ha de enfrentarse a «la parte oscura del hombre»,
a la guerra, a la masa, a lo irracional; ha de pensar, igualmente, «las sombras de la
ciudad», sus partes inquietantes, injustificables, como el poder y su legitimación;
pero el mensaje a los de abajo también ha de incluir el pensamiento de las luces de
la ciudad, sus espacios de esperanzas, como la libertad, los derechos y la democracia.
Las luces y las sombras, pues, tal como nuestra historia, nuestra ciencia y nuestra
conciencia nos permiten representárnoslas; quedarse en añoranzas y utopías,
ignorando el trabajo de la historia, equivale a condenarse al anacronismo.
Éstas y otras grandes cuestiones serán las que iremos abordando sucesivamente.
En conjunto, y con las matizaciones que iremos estableciendo, se enmarcarán en
una cierta reivindicación de la política, aunque estemos en un momento histórico
en que tiene escaso crédito. Reivindicaremos la política en su dimensión más débil,
como arte y práctica de construcción humana de lo común. Hoy no es necesario,
en nuestro mundo occidental, reivindicar la política-gestión, que en términos
clásicos es más una acción social del gobierno que verdaderamente política; aunque
no estará ausente, tampoco concederemos la relevancia que se merecen la
reivindicación de la política-justicia, que es propiamente una acción sociopolítica
(ordenación de la sociedad articulando la esfera de la sociedad civil y una cierta
idea de comunidad); aunque abordaremos esas dimensiones de la política, nos
preocupa más aquí y ahora constatar el déficit político-comunitario de nuestros
estados y reivindicar la articulación de la política-gobierno y la política-comunidad,
en definitiva, la articulación del poder político y de la vida política como forma
sustantiva de vida humana. Reivindicamos la política que exige la filosofía actual:
la política-deliberación, la que tiene por objetivo no tanto la justicia como la
solidaridad; no sólo los derechos, sino la cooperación; no la armonía, sino la
identidad. Pero también la política incomprendida o negada por buena parte de
esta filosofía, la política-gobierno, la función del poder político, la necesidad de la
decisión, la legitimidad de la fuerza de la ley. En definitiva, reivindicaremos la
política en tanto que tarea de generar comunidad de hombres en la medida de lo
posible por el diálogo y la comprensión mutua y en la medida que no sea así por la
el poder institucional de la ley; hombres que en la medida de lo posible se
comprendan y en la medida en que no sea así se respeten; que en la medida de lo
posible piensen en común y, en la medida en que así no sea toleren sus ideas.
Hombres que caminen juntos y, cuando no se posible, que dejen caminar. Por
tanto, al mismo tiempo, iremos describiendo esa ciudad, esa política, ese hombre
y esa filosofía, reconstruyendo los conceptos unos en función de otros, sin orden
fijo de fundamentación, pero con pretensiones de coherencia y racionalidad.
3. La disciplina y sus fronteras
«La disciplina exige a veces la clausura, la especificación
de un lugar heterogéneo a todos los demás y cerrado
sobre sí mismo. ( ... ) Pero el principio de clausura no es
ni constante, ni indispensable, ni suficiente en los
aparatos disciplinarios. Estos trabajan el espacio de una
manera mucho más flexible y más fina. Y en primer
lugar según el principio de localización elemental o de
la división en zonas. A cada individuo su lugar; y en
cada emplazamiento un individuo. Evitar las distribu-
ciones por grupos; descomponer las implantaciones
colectivas; analizar las pluralidades confusas, masivas
o huidizas. El espacio disciplinario tiende a dividirse
en tantas parcelas como cuerpos o elementos que
repartir hay».
M. Foucault, Vigilar y castigar
l. La filosofía política como disciplina
La clasificación de las ciencias es una tarea tan antigua y variada como la historia
misma del saber. Desde el arbor scientiarum de Porfirio, donde el objeto atribuía la
especificidad, el rango y la eminencia de cada ciencia: pasa~do ~or l~, clasificaci~n
ofrecida en l' Encyclopédie, en la cual la facultad del sUJeto (lmagmaclOn, memona,
razón) determina la división, el orden y la jerarquía, hasta nuestros días, en que el
aparato institucional de investigación y docencia universitaria imp.o~e.los códigos
disciplinares y las líneas preferentes, los esfuerzos humanos por ~IVldlr y ~rdenar
el ámbito del saber han sido constantes, y a veces con resultados bizarros. Sm duda
alguna esas diversas y sucesivas clasificaciones responde~ en gran pa~te a
determinaciones externas a la producción del saber, aunque no Siempre mezqmnas;
pero no es menos cierto que la división del saber ?a sido también si:m~:,e ~na
exigencia interna, de especialización metodológiCa, conceptual y lmgUlstl~a,
imprescindible cuando el conocimiento adquiere un fuerte desarrollo y tecmfi-
cación. Tan arbitraria nos parece la sospecha generalizada sobre cualquier frontera
de los saberes como el establecimiento en las mismas de controles aduaneros. La
división del saber es hoy un hecho y responde a la necesidad; pero no hay razones
confesables para el cantonalismo científico. . ., . . .
En la actualidad puede apreciarse una potente determmaclOn mstItucIOnal
tendente a imponer una rígida división en disciplinas bien acotadas, pues de la
78 FILOSOFÍA POLÍTICA
evidencia de los límites depende su instalación académica y las dotaciones
presupuestarias que posibilitan su cultivo por los especialistas; y, paradójicamente,
esa tendencia a la división del saber en disciplinas coexiste con la llamada creciente
a la interdisciplinariedad, como exigencia de un método más razonable y una
práctica científica más eficaz. La filosofía política no podía escapar a esta proble-
mática, moviéndose entre un esfuerzo de individualización temática, metodológica
y léxica y otro de contacto e indefinición con disciplinas vecinas en el mapa del
saber, como la ética, la sociología política o la antropología.
Esta situación fáctica no tendría mayor interés para nosotros si la filosofía
actual no hubiera planteado y problematizado la legitimidad y la función del saber
convertido en disciplina, sea como saber disciplinado, sea como saber disciplinario.
Y, sobre todo, porque bajo el planteamiento más bien técnico de la división del
saber late un problema filosófico eterno que la filosofía política no puede obviar:
el de la relación de la filosofía con el poder político.
Desde la mirada de la modernidad, que es la que está en juego, una filosofía
disciplinada sugiere inmediatamente la peor forma de perversión, la de una filosofía
lacaya, sumisa al poder político; en cambio, una filosofía disciplinaria, que pone el
orden y la legitimidad, que crea el cosmos y la polis, parece digna y conforme a su
esencia. Desde la mirada postmoderna se comparte el rechazo del saber discipli-
nado, pero se descarga la crítica contra toda pretensión disciplinaria. Tan inso-
portable es, al respecto, el saber al servicio del poder como el saber convertido en
poder. La sospecha de que la filosofía es la voz o el lenguaje del poder pone a
aquella como problema91 .
1.1 Entre el rey-filósofo y el filósofo-rey
La opción moderna de la filosofía entre disciplinada y disciplinaria describe la
historia de la relación entre la filosofía y el poder. Su primera formulación la
encontramos en la República de Platón, donde la pasión disciplinadora del filósofo
ateniense toma cuerpo en la figura del filósofo rey, que expresa la entrada en política
de los filósofos, condición de la ciudad bien hecha. La crisis de esa figura en nuestra
época no es ajena a la deserción de los filósofos, al fin arrojados del templo. El
creciente cuestionamiento de la función política de la filosofía, la cada vez más
sonora llamada a la deserción de la política, sólo es comprensible desde la
reformulación de la relación entre saber y poder, desde la reinterpretación del
filósofo rey.
La línea de reflexión actual que con mayor insistencia insta a la deserción
política de la filosofía procede de la militancia filosófica y política de izquierda, en
la atmósfera marxista y contracultural del '6892. Procede, por tanto de una
91 Algunos textos interesantes pueden encontrarse en AA.VV., Le retrait du politiqueo París,
1983.
92 Entre ellos citamos a A. Badiou, «Contre la philosophie p'olitique», en Abrégé de méta-
politiqueo París, Seuil, 1998; y R. Esposito, Confines de lo político. Madrid, Ed. Trotta, 1996,
pág. 19.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 79
experiencia histórica en que se vivió, aunque fuera imaginariamente, el mito del
filósofo-rey: la unidad proclamada por Marx entre la cabeza y el corazón, entre la
filosofía y el proletariado, fue metamorfoseada en la unidad en el militante de la
posición filosófica y del compromiso político. Se vivió, además, con la consciencia
idealista de una acción política dirigida por la filosofía. Esta determinación histórica
y sociológica no es indiferente al hecho de que en el actual rechazo de la filosofía
resuenen los ecos de una derrota: a veces en el dramático reconocimiento de que,
al fin, la revolución cultural fue derrotada por el mercado y la esperanza de una
comunidad comunista por el afianzamiento del individualismo liberal; otras veces
en la afanosa búsqueda de camuflaje y de perdón, presentando la opción política
de ayer como una juvenil e inocente opción estética.
De todas formas, no son aceptables las explicaciones basadas en la psico-
patología de la vida cotidiana; hay que buscar elementos teóricos e históricos más
relevantes. Y, en este sentido, debemos considerar la tendencia intrínseca a la
filosofía de pensar la identidad entre el saber y el poder. No podemos olvidar que
cuando los hombres pensaron a Dios, en su idea le dotaron de dos poderes:
omnisciencia y omnipotencia, capacidad infinita de pensar y poder infinito de
realizar sus ideas. En la tradición filosófica, los rostros más propios de Dios siempre
fueron, junto al de Padre y al de Juez, el de Sabio y el de Arquitecto o Creador. El
filósofo-rey, por tanto, es la figura de Dios en la ciudad.
A su modo, es lo que recoge el célebre pasaje de la República de Platón, donde
describe la única situación posible para que la ciudad esté bien ordenada, para que
sea racional y justa: «A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que
ahora son llamados reyes y gobernantes lleguen a filósofos, tal que coincidan en
una misma persona el poder político y la filosofía, no habrá fin de los males para
los Estados ni para el género humano»93.
Es fácil ver que la metáfora platónica identifica dos posibilidades, como si se
tratara de dos VÍas hacia lo mismo, hacia la unidad final; pero bien reinterpretadas
la diferencia de los trayectos expresa y determina la asimetría de las figuras que
cada uno origina. Hoy debemos pensar la metáfora platónica desdoblada en dos
figuras: la del filósofo-rey y el del rey-filósofo. Planteado ingenuamente, como hace
Platón, las dos figuras, con distinto origen, se confunden. El párrafo final así lo
testimonia, al poner como relevante para el buen orden de la polis y del mundo no
el proceso hacia la identidad -de filósofo a rey o de rey a filósofo-, sino el resultado:
que en la misma persona coincidan el saber y el poder.
Una interpretación menos ingenua, desde la sospecha, nos exige pensar la
construcción de esa unidad, tal que aparezcan bien diferenciadas las situaciones
finales. Nos exige distinguir entre «filósofo-rey» como nombre de una situación en
que la voz de la filosofía deviene criterio y fundamento de la política; y «rey-filósofo»
como nombre de otra situación en que la voluntad del gobernante deviene filosofía,
93 República, 473d. Hay otras referencias al tema: «antes de que la raza de los filósofos
obtenga el control del Estado, no cesarán los males para el Estado y para los ciudadanos» (Ibíd.,
V1, SOle).
80 FILOSOFÍA POLÍTICA
creencia o fe oficiales. La importancia de esta distinción se aprecia bien en
situaciones como la nuestra, en que tanto el sujeto del poder como el del saber son
institucionales, despersonalizados; en que el poder, variado y diseminado, es
resultado de una compleja red de determinaciones; en que los procedimientos y
sus mediaciones determinan el resultado más que la esencia de los sujetos. Hoy la
relación entre saber y poder no puede pensarse como relación de dos sujetos
sustantivos, como relación entre un cogito o un sujeto trascendental y una voluntad.
Las forma actual de determinación de la política por la filosofía, por tanto, ha de
valorarse al margen de la consciencia del filósofo, de su sentimiento de alejamiento
e impotencia. Hoy la relación entre filosofía y política se da sin necesidad de la
identidad personal entre filósofo y político, como creía Platón; ni siquiera es
necesaria la relación interpersonal entre lo filosófico y lo político, como soñaron
los «consejeros de príncipes».
La filosofía nunca se tomó en serio la primera versión platónica del mito, salvo
en alguna versión teológica fundamentalista; las teocracias, en todo caso, no tienen
hoy presencia en occidente. Más atracción sintió por la segunda versión, tal vez
porque, en tal proyecto, el filósofo pensaba que le estaba reservado un papel sagrado:
el de educador de príncipes y consejero de reyes. Lo cierto es que esta versión del
mito, menos extravagante, fue cultivada más o menos secretamente durante siglos
en el corazón de los filósofos, que soñaban con una precepto ría real, que escribían
«espejos de príncipes» y luego discursos o tratados formalmente dirigidos a los
soberanos; incluso había especialistas en escribir proyectos legislativos y códigos
constitucionales por encargo, como Locke, Diderot o Bentham.
Debieron ser muchas las desilusiones. ¡Cuánto desaire, cuánta traición, cuánta
concesión inútil! ¡Qué precio tan alto pagó la filosofía por su adúltero amorío con
los príncipes, de la Monarquía o de la Iglesia! R.R. Aramayo nos relata, con suficiente
erudición, las desventuras de Voltaire por convencer a Federico II de Prusia que
podía ser rey y filósofo, como el mismo monarca deseaba; todo fue en vano. Al
final, en el relato la cordura parece estar de parte del rey, que afirma con frívola
sinceridad la incompatibilidad entre ambas funciones en reflexiones como éstas:
«Confío en que la posteridad acierte a distinguir dentro de mí al filósofo del príncipe
y al hombre honesto del político. Debo confesar que resulta muy difícil conservar
un talante ingenuo y caracterizado por la honestidad al quedar atrapado en el
gran torbellino político de Europa. Expuesto a ser constantemente traicionado
por sus aliados, abandonado por sus amigos, avasallado por los celos y la envidia,
uno se ve constreñido finalmente a escoger entre la terrible resolución de sacrificar
su pueblo o su palabra»94.
En esa tesitura, viene a concluir el imposible rey-filósofo, hay que sacrificar el
deber que prescribe el saber al que exige el poder. Porque, «¿acaso vale más que la
población perezca o que rompa su tratado el príncipe? ¿Quién sería tan idiota
como para titubear ante semejante cuestión?»95. Ciertamente, el autor del Anti-
94 Cf R.R. Aramayo, La quimera del rey filósofo. Madrid, Taurus, 1997, pág. 72.
95 Ibíd., 76.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 81
Maquiavelo nos ofrece las mejores lecciones del peor maquiavelismo: el rey no
puede ser filósofo porque la filosofía va contra la política, contra la defensa del
pueblo. Maquiavelo, el florentino genial, nos ofrece paradójicamente la lección
opuesta: la filosofía puede y debe decir cuándo el príncipe debe, para salvar el
pueblo, su identidad y sus valores, suspender los compromisos y normas morales
válidos en situaciones de normalidad.
Aunque Federico hacía lo imposible por convencer de que «se puede ser político
por deber y filósofo por inclinación», la verdad es que distaba mucho de ser filósofo;
apenas pasaba de ser un rey con ciertos intereses literarios y algunos problemas de
consciencia cristiana. Rousseau podía decir con su genial desenvoltura: «Su gloria
y su provecho, he ahí su Ley; pues piensa como filósofo y se comporta como Rey».
Tampoco Diderot, a pesar de sus coqueteos iniciales, conservaría la esperanza
en el rey-filósofo. En textos como Páginas contra un tirano, o Conversaciones con
Catalina JI, o Mi ensoñación, muy mía, de Denis el filósofo, da muestras de sus
recelos. Su desesperanza avanza con la edad. En su vejez, cuando reconvierte la
breve Vida de Séneca en todo un tratado histórico-filosófico sobre El reinado de
Claudia y Nerón, llega a decir con amargura que era preferible un déspota sin más
a un «déspota ilustrado», por la capacidad de éste para neutralizar la rebelión con
vanas esperanzas.
Por tanto, rota definitivamente la ilusión del déspota ilustrado, la propia
modernidad revisa el mito y plantea la relación entre filosofía y política desde la
sospecha: ¿puede la voz de la filosofía influir en la construcción de la ciudad?; en
tal caso, ¿por mediación de los gobernantes o directamente sobre el pueblo?; por
otro lado, ¿cómo controlar el riesgo de que la voz del poder se haga pasar por
filosofía?; ¿cómo garantizar que la filosofía no simule librepensamiento siendo
voz de un amo?
Las filosofías de la historia del XVIII Y el XIX, perdida la inocencia, prefieren
reenviar a la historia la realización política de la filosofía, a través del juego de la
astucia de la razón; la filosofía confía a la historia lo que no puede confiar al filósofo-
rey ni al rey-filósofo. Resultará ser una nueva ilusión. Al final se descubre que la
razón no trabaja en la historia, que ésta es un proceso sin sentido, sin verdad,
simple reino de indiferentes acontecimientos. Se comprende, pues, la desesperanza
y la tentación ironista.
De todas formas, esta desesperanza es también una figura de la historia.
Interpretarla exige romper con la falsa alternativa de elegir entre el nihilismo ironista
y las metáforas del filósofo-rey y de la astucia de la razón para pensar la relación
entre filosofía y política. Los mismos cambios en la forma de practicarse la filosofía
y la política en nuestra época invitan a romper con esas representaciones personales
del poder y del saber, cuyos residuos determinan la mala consciencia de que la
filosofía ha de elegir entre la servidumbre y la esterilidad. En el escenario que
impone la metáfora del filósofo- rey ya no es posible pensar la relación entre filosofía
y política; hoy se ha de tener en cuenta la forma difusa del espacio público, la
diseminación del poder, los cuadros institucionales en que se ejercen la política y
la filosofía, las mediaciones procedimentales en la práctica política y las mediaciones
82 FILOSOFÍA POLÍTICA
mediáticas en la difusión de la filosofía. Sin tener en cuenta el nuevo escenario la
seducción de la llamada a la deserción se hace tan irresistible como el canto de las
sirenas, y la filosofía no regresará a Ítaca.
1.2 La filosofía en el mercado
Desde el horizonte del filósofo- rey, nuestra época evidencia sin disimulo el divorcio
entre el poder político y la filosofía. Los filósofos, siempre aspirantes secretos a
consejeros de príncipes, parecen hoy marginados por una política que se legitima
en todo menos en una filosofía y que, en gran medida, ha procurado silenciar y
someter la filosofía. Ante este dominio de la política sobre la filosofía, ante la
hegemonía de una filosofía politica disciplinada, se han alzado emotivas voces
que, asociando o confundiendo la filosofía como saber disciplinar y como saber
disciplinado, se rebelan contra la subordinación declarando a la filosofía «una
disciplina imposible»96. Ciertamente, si por disciplina se entiende la sumisión del
discurso filosófico a las sinrazones del poder político, parece más noble y más
filosófico aspirar a una filosofía política como indisciplina, como rebelión o crítica;
pero la disciplinariedad incluye contenidos ajenos a la relación entre la filosofía y
el poder.
Hay, sin duda, razones para decir que «La política de la modernidad se ha
constituido frente a la filosofía, y lo ha hecho valiéndose de al menos dos
procedimientos de exclusión combinados, el que con poder de ignorar decreta su
inexistencia y el que con poder de domesticar absorbe su existencia»97; pero dichas
razones son insuficientes para afirmar la tesis con carácter de universalidad. La
historia en general, y no sólo la moderna, está llena de casos de silenciamiento;
pero, a nuestro entender, ese silenciamiento expresa zonas de independencia de la
filosofía, su constitución en zonas de sombra del poder; no es trivial que los mejores
discursos filosóficos se enunciaran casi siempre desde las fronteras, desde la
marginalidad e incluso desde las prisiones. En cuanto a la domesticación de la
filosofía y su servidumbre a la política, parece obvio que, si bien pueden darse mil
ejemplos de domesticaciones, no es más difícil aportar otros tantos de rebelión e
indisciplina. Y, en líneas generales, son éstos los que, por suponer pasos adelante,
constituyen la trama de la historia de la filosofía. Es difícil señalar un gran filósofo
sin que, a su manera, no se haya enfrentado o distanciado del poder político; y ello
sin distanciarse de la política, sin abandonar la reflexión política.
Aunque seductora, nos parece ingenua la alternativa filosófica entre sumisión
al poder o esterilidad; y nos parece una impostura cargar a la filosofía con el fracaso
de los hombres. Declarar a la filosofía servil o estéril es una manera ingenua de
condenar a los vencedores (filosofías conservadoras, legitimadoras del orden) y de
justificar las propias carencias (incapacidad de hacer arraigar las ideas en la
96 Como hace Pablo Ródenas en «Una definición de Filosofía Política», Revista Internacional
de Filosofía Política 1 (abril 1993): 53-69.
97 Ibíd., 54.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 83
consciencia de las masas, de convertir en arma material el arma espiritual). No es
trivial que, con frecuencia, quienes afirman la indudable e irremediable sumisión
de la filosofía moderna al poder (elevando lo particular a universal, silenciando
los momentos de rebeldía y convirtiendo la contingencia en esencia), suelen
inclinarse por cierta sublimación de la derrota, entonan una semiescatología de
tonalidades estéticas, invitan a apostar por el nihilismo, cuando no por el regreso
a los clásicos, dos opciones alternativas entre sí, pero bastante coincidentes no
sólo en el diagnóstico sino en el mensaje fundamental: invitación al hombre a que
renuncie a escribir su propia historia. Es lo que en realidad se dice, de forma un
tanto barroca, cuando se considera que, en los nuevos tiempos postmodernos, la
filosofía política es imposible como disciplina y como indisciplina, tendiendo a
convertirse en una «postfilosofía postpolítica»98, reconciliada con lo existente.
Si tuviéramos que hacer un juicio sobre la filosofía contemporánea, asumiendo
todos los riesgos de la universalización, sería éste: tentación de fuga, tentación de
deserción. Observamos una tendencia creciente de la filosofía al auto exilio, a
enunciar su ostracismo, a asignarse a sí misma lugares ajenos e impropios. Del
discurso racional se traslada al diálogo; del diá-logo, aún filosófico, se pasa a la con-
versación y al con-senso; por tanto, tras renunciar al fundamento trascendente se
renuncia al fundamento racional, como exige el momento; y la filosofía se libera,
al mismo tiempo que de su dimensión epistemológica, de su dimensión práctica,
y se disuelve en la narratividad.
Queremos llamar la atención sobre el carácter sospechoso de esta fuga de sí
misma de la filosofía política. La declaración de la imposibilidad de una filosofía
política pura, no perversa, no servil ante el poder, parece la estrategia de la filosofía
del poder, el triunfo del rey filósofo; el poder es más arbitrario sin filosofía y sin ley
que encuadren su ejercicio, aunque las mismas sean dictadas por él. La filosofía no
puede nunca ver su enemigo en lo otro, en las cosas, en las máquinas, en las
instituciones; su mundo es el de las ideas y el obstáculo de una filosofía política
cualquiera es siempre otra filosofía política. Declarar la disciplina indigna y la in-
disciplina imposible es un blando consuelo que la lucidez no permite. El desafío
pasa por aceptar que la in-disciplina siempre es posible y trivial; y que lo
verdaderamente difícil es una disciplina alternativa.
Y queremos, al mismo tiempo, reafirmar nuestra convicción de que la
consciencia de fuga viene dada, o al menos favorecida y potenciada, por la ausencia
de un escenario e representación actual y adecuado de las relaciones entre política
y filosofía, entre poder y saber. Para conseguirlo creemos necesario romper con las
imágenes históricas del filósofo y del monarca; la figura personal del rey ha de ser
sustituida por el complejo sistema de instituciones políticas y centros de poder de
la democracia, en cuyos límites actúan los gobernantes; y la figura personalizada
del filósofo por los complejos medios de producción y difusión de opinión pública.
El esquema filósofo-rey-legislación-ciudadano ha de ser sustituido por otro nuevo,
de direcciones múltiples y objetivos móviles: como un nuevo gran mercado sin
98 Ibíd., 55.
84 FILOSOFÍA POLÍTICA
finalidad prefijada y cuya potencia se mide por el nivel de intercambio. Incluso la
estructura democrático-parlamentaria, que en cierta manera reproducía de forma
despersonalizada el esquema clásico, se ha constituido en un espacio sin norte ni
sur, indeterminado, donde el poder se dispersa y disemina en direcciones
contingentes: es la democracia de opinión y con sensualista, en que la razón cede el
puesto a la opinión y la verdad a la decisión del colectivo construida vía mediática.
Estos cambios afectan a la forma de presencia de la filosofía en la política. El
viejo ideal de formar ciudadanos, de construir una comunidad de hombres libres
y morales, no es hoy asumido por el poder político, que se limita a la tarea de
establecer y garantizar los procedimientos de un intercambio y una elección libres.
La ausencia de filosofía de la política, en tanto fijadora de fines y !imitadora de
medios, es sólo una forma de ausencia: la apuesta por una política sin filosofía es
una opción filosófica, la propia de una filosofía antipolítica o impolítica, acreedora
de la sospechosa de servir con su ausencia al poder. El debate sobre el pluralismo y
la neutralidad del estado, joya de la corona de la reflexión actual, y que reenvía la
filosofía a la privacidad, no es políticamente inocente.
Estos cambios institucionales ejercen efectos en la vinculación entre el filósofo
y el político. El ordenamiento democrático consensualista relega al anacronismo
cualquier vestigio tanto del filósofo-rey como del rey-filósofo y del consejero de
príncipes. Las experiencias recientes de identidad sociológica entre filósofos y
políticos, simbolizada en las figuras del filósofo militante del '68, o de los filósofos
parlamentarios, son argumentos empíricos de peso. La ilusión de identidad y de
primacía del pensamiento sobre la política en la militancia del '68 fue efímera y
llevó a severas frustraciones. Por otro lado, los casos que conozco de filósofos
parlamentarios, todos se han mostrado inviables, ignorados en la vorágine de los
procedimientos, las comisiones, las jerarquías. de Partidos y las complicidades
internas a la clase política.
Si el filósofo no asume este nuevo escenario y sigue pensando la fuerza política
de la filosofía en términos de relación personal con los dirigentes como mediación
para determinar, a través de las leyes, la consciencia ciudadana, sin duda vivirá su
praxis filosófica como solitaria y marginal, como estéril. Si asume el nuevo marco
de representación se verá obligado a analizar y valorar otros elementos para
determinar la relación actual entre filosofía y política. Cuando la filosofía antipolítica
se vende en supermercados y kioscos, goza de reverencia en los medios visuales y
establece complicidades con la moda, la empresa o el espectáculo, no se puede sin
cinismo afirmar la impotencia política de la filosofía; a no ser que se busque la
impunidad de una complicidad inconfesable, o que el gesto antipolítico sea la forma
de compromiso con la nueva política.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 85
2. Saber y poder
2.1 El discurso del poder
Hemos argumentado que no es inevitable la sumisión de la filosofía política al
poder; ahora reflexionaremos sobre la relación entre el estatus disciplinar y la
función disciplinada de la filosofía, que está en el fondo del debate. Corresponde a
Foucault el mérito de haber llamado la atención sobre los efectos perversos
intrínsecos a la disciplinariedad del saber, a la conversión de un campo de problemas
en una disciplina académica. Y aunque la primera perspectiva está más conforme
con nuestro rechazo de la concepción regionalista del saber, no podemos aceptar
los excesos de ver en la disciplina la esencia del mal. Intentaremos distinguir lo
que en su discurso hay de analítico y descriptivo y lo que hay de meras intuiciones
y analogías provocativas, como la expresada al interpretar la disciplinariedad como
la explotación capitalista y represiva del saber.
La tesis general y de fondo de Foucault es que la conversión de un campo de
problemas y reflexiones en una disciplina es un mecanismo de dominación política.
Es una tesis tan discutible como fecunda y atractiva por su audacia. Foucault pone
de relieve que la disciplina es uno de los procedimientos de control y exclusión del
discurso, que establece principios de limitación que permiten construir objetos,
métodos, proposiciones, reglas, definiciones, técnicas, instrumentos en un marco
limitado, según un modelo en el que el poder es saber99 • Hemos de tener en cuenta
que Foucault habla del discurso en general, entendiéndolo como una práctica; en
el fondo, es la práctica específica de las sociedades humanas, el modo que éstas
tienen de afirmarse, de determinarse y de relacionarse con lo otro; una práctica,
por tanto, como cualquier otra, sometida a controles, a rituales, a reglas. Esta idea
nos parece aceptable y fecunda.
Nietzsche veía en toda metafísica, en todo discurso sobre el ser, un debate por
el deber ser y, por tanto, una lucha por el poder. Imponer el ser es siempre imponer
un modo de ser, lo que conlleva imponer un comportamiento y, en definitiva,
siempre según el filósofo alemán, conlleva poder. Foucault, en el fondo, aunque
no lo explicite, parte de esta misma concepción. Los discursos, según el filósofo
francés, definen un orden del ser y de los valores, afirman y niegan, incluyen y
excluyen, exigen y prohiben, dibujan espacios de luces y de sombras, determinan
lo que se puede decir y lo que no se puede decir, lo que se debe decir y lo que se
debe silenciar. El análisis del discurso, de los discursos, equivale así al análisis del
ejercicio del poder en la sociedad que lo ejerce, tesis sin duda atractiva.
Es fácil ver el impacto que esta reflexión general sobre el discurso tiene en el
problema que aquí nos ocupa de caracterizar la filosofía política. Uno de los efectos
derivables de la posición foucaultiana es la distinción, en el seno del discurso
general, de varios discursos especializados, separados, respondiendo a una división
del saber en el seno de la sociedad. Discursos que en sus relaciones de hegemonía,
99 M. Foucault, El orden del discurso. Madrid, Siglo XXI, 1973.
86 FILOSOFÍA POLÍTICA
de jerarquía, de interdependencia, traslucen la realidad de esa sociedad, sus valores
y sus funciones. La filosofía política constituiría una de esas especializaciones, un
discurso particular, cuya estructuración interna y competencia externa no son
inocentes, sino que reflejan, si creemos al pensador francés, formas de control
social de este discurso específico. Ese control social es la garantía de su buen
funcionamiento, de su perfecta adecuación a las finalidades que el todo social le
asigna. En otras palabras, el discurso particular de la filosofía política, como
cualquier otro, estaría lógica, epistemológica y axiológicamente determinado a
cumplir su papel socialmente asignado.
Podemos aceptar que sea así, al menos en gran medida. Pero, ¿por qué habría
de ser malo que así fuera? ¿Por qué ha de ser malo que el saber sea poder? ¿Y que el
saber esté impurificado de poder social o político? Más aún, ¿por qué se identifica
sin más el poder y el mal? Foucault responde a estas preguntas de forma implícita
y falaz. Muestra que en el capitalismo el poder es siempre dominación brutal y el
orden social de clases intrínsecamente injusto; y pone así el saber como
contaminado de injusticia e instrumento del poder. Esta descripción empírica y la
valoración que hace en base a ella, puede ser discutible y matizable, pero
esencialmente es ajustada, razonable y compartible. Ahora bien, ¿qué razones tiene
para generalizar y extender el modelo a todo orden político?
En rigor, para que la universalización no resulte burda, el filósofo francés habría
de plantear el problema en el capitalismo como meramente técnico, como si fuera
propio de la forma de producción industrial y no del modo de producción
capitalista y sus relaciones sociales; pero no lo hace, generando confusión. Foucault
establece una analogía entre la división del saber y la división social y usa la
dependencia del saber respecto al todo social como crítica a la división y a la
dependencia intrínsecas al capitalismo. En rigor, si el origen del problema es técnico
(división del saber/división del trabajo), no puede ser propio del capitalismo. Tal
análisis debería ser neutral y las tesis deberían servir igualmente para cualquier
orden social industrial, al margen de la forma de la propiedad y de la distribución,
al margen de la justicia social.
Por tanto, o bien hacemos abstracción del rechazo ideológico del orden social
capitalista, en cuyo caso la tesis del isomorfismo y la dependencia -dejando de
lado su validez empírica- no debería implicar rechazo alguno de la disciplina-
rización; o bien generalizamos la crítica a todo orden productivo con división del
trabajo y división del saber, en cuyo caso la crítica es metafísica y dirigida al todo.
Sin duda Foucault no quería acercarse a las posiciones de Weber y Heidegger, ni
siquiera a las de Adorno; el pensador francés prefería limitar el mal al dominio
capitalista. Pero, en tal caso, para ser consecuente habría de haber distinguido con
Marx la necesaria división técnica de la contingente división social del trabajo (y,
análogamente, del saber).
Es necesario resaltar el miedo a la impureza de la razón, que suele conducir a
posiciones oscurantistas no perseguidas. ¿Por qué la adecuación del saber al orden
social habría de ser despreciable? ¿Qué otra forma más legítima de organizar el
saber puede darse? Contestar que el saber sin organización, espontáneo, sin
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 87
divisiones, sin objetivos ... , es bueno y deseable en sí mismo, no pasa de ser una
respuesta ideológica e ingenua, sin ningún valor moral o de verdad particular;
algo así como pretender que la voz humana no tuviera tonos, o el aliento olores. Se
trataría de un discurso de ángeles, no de hombres. Foucault podría aportar razones,
junto a valores ideológicos, para rechazar una forma histórica de «disciplinarización
del saben>, la propia de la sociedad capitalista; pero sólo tiene argumentos
estetizantes para rechazar la disciplinarización en sí misma. El rechazo razonable
de la disciplinarización del saber debe basarse en razones internas al desarrollo de
éste y, si se aceptan, en argumentos pragmáticos. Pero los que aduce Foucault no
son convincentes ni seductores: declarar la disciplina como un procedimiento de
control del discurso no es en sí mismo racional ni útil; incluso estéticamente sería
discutible.
2.2 Voluntad de verdad y disciplina
Entre los distintos procedimientos externos e internos de «control y delimitación
del discurso» señalados por Foucault, hay dos que merecen especial atención en
relación con la filosofía política: la voluntad de verdad y la disciplina. La tesis de
Foucault es que con Platón se produce una cesura en el discurso. En los poetas
griegos del siglo VI la verdad del discurso residía en lo que «hacía»; un siglo más
tarde, en lo que «decía»lOo. En Hesiodo era un discurso que enunciaba la justicia y
atribuía a cada uno su parte; profetizaba el porvenir y contribuía a su realización
al recabar la adhesión de los hombres a su destino. Por eso el discurso verdadero
era tan temido y tan valorado; por eso se ejercía en un ritual adecuado. La verdad
de tal discurso era su ritual, su eficacia, su correcta enunciación; el discurso era
una praxis, una acción de determinación, un ejercicio del poder al servicio de un
deseo. Enunciar el ser equivalía a enunciar el deber ser y a forzar a realizarlo; la
verdad se confundía con la necesidad, con lo que había que hacer, con lo que se
prescribía; la palabra al mismo tiempo enunciaba una idea y exigía una acción.
Con Platón, si creemos a Foucault, las cosas cambiaron profundamente. El
discurso parece separarse de la praxis real y transformadora, limitándose a una
función contemplativa, de representación del ser. Esa separación entre ser y decir,
que convierte en principio la intangibilidad del ser por el discurso, como condición
de la representación del ser en su pureza, es fruto de la voluntad de verdad. La
voluntad de verdad exige la distinción previa entre el ser y las ideas, pues la verdad
es sólo su relación de adecuación. La voluntad de verdad, por tanto, pone
condiciones tanto al discurso, para que cumpla su función de enunciar la verdad,
como a la acción, que al ser separada del lagos pasa a necesitar una legitimación.
La tesis es sugestiva y fecunda. Efectivamente, con Platón, con la aparición de
la filosofía, el discurso se manifiesta abiertamente como el alma de la sociedad. En
tanto que enunciador de la verdad, en él se dan las condiciones de ésta, en él y por
él la sociedad, mediante limitaciones, controles, exclusiones, etc., impone su verdad;
100 Ibíd., 17.
88 FILOSOFÍA POLÍTICA
el ser de la ciudad pasa a ser la representación que tiene de sí misma. La verdad del
discurso, ahora, se apoya en la voluntad de saber, que anticipa los contenidos del
saber al poner las condiciones de observación, de verificación, de medida; la
voluntad de saber prescribe unos criterios técnicos y racionales como condiciones
que ha de reunir la verdad, o sea, prefabrica la verdad, selecciona su verdad.
Pero, al mismo tiempo, al haber puesto la verdad como fundamento de la
acción, es en el discurso donde la sociedad decide e impone su ser, su bien, su
justicia, su bienestar. El efecto de la voluntad de verdad tendrá consecuencias
especialmente relevantes entre las disciplinas prácticas, como la ética y la filosofía
política. Como dice Foucault, antes de la cesura radical entre la acción y el discurso,
el sistema penal lo definía la ley, la voluntad del poder político. Después, a medida
que el discurso perdía su espontánea legitimidad socavado por la voluntad de
verdad, se buscó apoyo en una «teoría del derecho», definidora de la justicia. Pero
las cosas no acabarán aquí; la voluntad de verdad, relativa y móvil, irá cambiando
el trazado de la línea que separa la verdad del error, la justicia de la injusticia, es
decir, irá cambiando de criterios 101 . Pronto la teoría del derecho queda desautorizada
como fundamento último y se recurre, desde el XIX, a la sociología, a la psicología,
a la psiquiatría ... «Como si la palabra de la ley no pudiese ya ser autorizada, en
nuestra sociedad, más que por un discurso de la verdad»lOz.
El análisis foucaultiano, insistimos, nos parece tan fecundo como seductor; lo
que más nos sorprende es la carga crítica que se le adjunta, tal que esa cesura pasa
a ser entendida como una especie de adámica caída en el mal, que aquí sería la
mutación del saber en poder. Lo que aporta a la auto consciencia queda arropado
por ese rechazo de la razón impura que no parece dejar más alternativas que el
silencio o el cinismo. ¿Por qué ha de ser malo el discurso de la verdad? ¿Por qué no
verlo como liberación?
Si la voluntad de verdad es, en sí misma, una limitación importante del discurso,
eventualmente el de la filosofía política, no lo es menos la «disciplina»l03, en tanto
que forma peculiar de control del discurso, y que depende fuertemente del anterior.
Foucault tiene razón al señalar que instaurar la Filosofía Política como disciplina
es optar por un tipo' de discurso en menoscabo del otro, por ejemplo, del discurso
filosófico-literario, o sociológico, sobre la materia. Si, como dice Foucault, una
disciplina se define «por un dominio de objetos, un conjunto de métodos, un
sistema de proposiciones consideradas como verdaderas, un juego de reglas y de
definiciones, de técnicas e instrumentos» 104; si una disciplina es algo parecido a un
sistema anónimo a disposición de quien quiera usarlo, sin autor ni inventor,
imaginariamente neutral, entonces la filosofía política como disciplina no estará
sujeta al control de autor, propio de otros discursos literarios y filosóficos. Si como
disciplina no supone en su objeto un supuesto de entrada que debe ser descubierto,
101 Ibíd., 20-21.
102 Ibíd., 21.
103 Como «disciplina académica» en sentido estricto, pues la «voluntad de verdad» es ya
una disciplinarización del discurso.
104 M. Foucault, El orden del discurso, edic. cit., pág. 32.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 89
una identidad que deba ser repetida, tampoco estará sometida al comentario, control
típico de los discursos literarios y filosóficos en general. Se comprende que así sea,
pues en tanto que disciplina ha de tener la posibilidad «de formular, y de formular
indefinidamente, proposiciones nuevas»105.
Para nuestra materia, esta limitación disciplinar es trascendental, por diversas
razones, de las que seleccionamos dos. En primer lugar, la reflexión filosófico
política es felizmente heterogénea en sus contenidos, métodos, límites y épocas. Se
trata de una reflexión sin solución de continuidad con otros saberes disciplinados,
como el sociológico, el antropológico, el ético o el jurídico; una reflexión que igual
aborda temas abstractos, como los fundamentos del Estado, que sumamente
concretos, como la generalización del sistema público de salud o la extensión y
gratuidad de la enseñanza obligatoria. Convertir este campo de reflexión en un
territorio acotado de propiedades privadas, en un mapa de disciplinas recelosas
más preocupadas por sus fronteras que por el conocimiento, puede llevar a
resultados perversos si la delimitación está activada por la exclusión y va más allá
de las exigencias técnicas impuestas por la especialización.
Pero, al mismo tiempo, cierta disciplinariedad parece inevitable por razones
técnicas, ajena a las estrategias del poder político o a los intereses de la clase
dominante. Estos intereses y este poder político pueden tener -y sin duda tienen-
sus efectos en la disciplinarización; pero, al igual que Marx constataba que las
relaciones sociales se apoyaban en relaciones técnicas como su condición de
posibilidad, así también aquí la organización de un saber en disciplina obedece en
gran medida a cuestiones metodológicas, lingüísticas y de organización técnica de
la producción intelectual relativamente autónomas del poder. Si, como decía Hegel,
el miedo a la muerte no debe impedirnos vivir, el miedo al error no debe impedirnos
pensar y el miedo a no someter el saber al poder no debe llevarnos a ser sus esclavos,
pues nada desea más el poder, cualquier poder, que la ignorancia.
2.3 Disciplina y división del saber
La filosofía política es un área de reflexión, de investigación y de docencia intuitiva-
mente acotable. Cuantas menos fronteras, cuantos menos controles, cuanto menos
disciplinada, mayor fecundidad; los únicos límites admisibles son aquellos que, de
carácter técnico, impone la necesidad de especialización, de tecnificación del
lenguaje y de comunicación entre los estudiosos.
.Hemos, pues, de optar entre la disciplina posible, o sea, en los límites y servi-
dumbres que la organización política e institucional impone (universidades,
revistas, congresos), y la indisciplina imposible de una postfilosofía postpolítica,
la cual, cuando significa algo con sus metáforas móviles, encubre una llamada a
disolverse en narratividades laicas o religiosas (de la ciencia a la poesía), o a
contentarse con una prudente y resignada ingeniería social. O eso, o la estetizante
opción, sea de la trágica lucidez de la disciplina imposible o la cómica alucinación
105 Ibíd., 32.
90 FILOSOFíA POLÍTICA
de la indisciplina posible, que bajo el lenguaje de la rebelión acaba por contentarse
con entroncar con algo tan controlado y domesticado como el «republicanismo
democrático de antiguos y modernos»lo6.
La verdad es que muchas veces los problemas políticos y culturales son
problemas sólo para la filosofía, mientras en la vida real se ven solucionados de
forma menos dramática y más ejemplar. En cierto sentido, esto es lo que ha pasado
con la filosofía política en el mundo anglosajón, poniendo de relieve que los
problemas son más de competencia entre los hombres que de conflictos entre
disciplinas. La filosofía política, salvo alguna excepción, no cuenta como disciplina
académica consagrada en las Universidades anglosajonas; su investigación y
enseñanza se cultiva junto a otras materias tampoco disciplinadas. En los
departamentos de política de las universidades anglosajonas, en los programas de
licenciatura en ciencias políticas, han sido habituales los cursos de filosofía política
junto a los de teoría política y a los de historia del pensamiento político. Pero,
como señala John Horton, de la Universidad de York, «no hay un acuerdo muy
preciso acerca del significado de estos términos, y lo que se llama teoría política en
un departamento puede llamarse filosofía política en otro, e historia del
pensamiento político en otro, mientras que dentro de un mismo departamento
pueden emplearse estos términos para identificar cursos muy distintos»lo7. Este
problema se agrava más si tenemos en cuenta que, en los mismos departamentos,
es habitual impartir cursos sobre metodología de las ciencias sociales e incluso
sobre filosofía de las ciencias sociales, junto a cursos de historia o de análisis de la
teoría social.
Esta práctica habitual debería servirnos para desdramatizar el problema de la
demarcación de las disciplinas, el prejuicio del establecimiento de temas y métodos
peculiares y propios. En rigor, en los cursos de teoría política de estos departamentos
se recurre de forma general a la lectura y examen de los grandes textos, como la
República de Platón, la Política de Aristóteles, el Leviathan de Hobbes, el Segundo
Tratado del Gobierno de Locke, El contrato social de Rousseau, el Sobre la libertad,
de Mill, la Filosofía del derecho de Hegel... Son los mismos textos a los que se recurre
en los cursos de filosofía política y en los de historia del pensamiento político.
Podría pensarse que la diferencia entre las distintas disciplinas reside en el método,
pero tampoco eso es nada claro. Por lo general en los tres casos se recurre, de
forma indiscriminada y poco precisa, a estudiar los textos buscando la recons-
trucción del sentido histórico de los mismos, o la formulación de verdades generales
sobre la naturaleza de la vida política, o las anticipaciones de una ciencia política o
sociología política 108 • De hecho, el dominio de una actitud más historiadora, más
filosófica o más sociológica no dependerá de los titulares del curso sino del profesor
del mismo. Por otro lado, no es extraño que así sea, pues esos grandes textos, en
106 P. Ródenas, op. cit., 67 ss.
107 John Horton, «La filosofía política y la política», en Adrian Leftwich (ed.), ¿Qué es la
política? México, FCE, 1987, pág. 199.
108 Ibíd., 201.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 91
rigor, son discursos difícilmente clasificables en una disciplina exclusiva. El grado
de disciplinarización del saber ha ido creciendo progresivamente, y no podemos
esperar en Hobbes o Rousseau una auto censura propia del siglo xx.
Lo que queremos decir es que la división del saber en disciplinas tiene, sin
duda, una base técnica, impuesta por la creciente especialización del conocimiento,
efecto y causa del desarrollo del mismo. También viene exigida por la exigencia de
tecnificación del lenguaje y de uniformización de preguntas y problemas. La
especialización, con lo que comporta de creación de una comunidad científica
particular, que comparte un lenguaje y un campo de investigación, unos problemas
y unos proyectos, y con lo que se deriva de las posibilidades reales de intercambio
entre sus miembros, de trabajo en común a través de revistas, congresos, seminarios
especializados, es una exigencia del desarrollo del conocimiento y una condición
de posibilidad del mismo. No obstante, esta disciplinarización conveniente no
puede ser usada como pretexto para una disciplinarización excedente, innecesaria
y de efectos perversos: y, sobre todo, no puede servir de cobertura para un uso de
la disciplina como trinchera al servicio de fines ajenos al del conocimiento.
No deja de ser curioso que en un momento en que se da la mayor discipli-
narización del saber, al mismo tiempo se reactiva la llamada a la interdiscipli-
nariedad. En el buen sentido de la propuesta, esta idea viene a ser una compensación
a los efectos negativos de la disciplinariedad; pero no es tanto una superación de
las disciplinas, como su nombre indica, cuanto una flexibilización de sus fronteras,
una actitud interdisciplinarista. La alternativa de la interdisciplinariedad reconoce
la disciplinariedad, la asume, la complementa y la corrige. Es bueno que la reco-
nozca, pues un estudio que no sea específico o particular, que pretenda mezclarlo
todo, dará resultados confusos. Nada se gana con confundir los estudios históricos
y filosóficos; es mucho, en cambio, lo que se pierde. Pero, una vez reconocidas las
peculiaridades respectivas de los métodos, criterios, procedimientos, etc., hay que
superar la tendencia al cantonalismo disciplinar. Creemos que es lo que han hecho
Q. Skinner 109 , J. Dunn y J. Pocock, mostrando cómo desde una fuerte componente
histórica es posible una fecunda filosofía política. Aunque no sea ésta la línea que
más nos agrada, comprendemos que pueden llevarse a cabo ricas reflexiones
filosófico políticas desde posiciones apoyadas en la filosofía de las ciencias sociales
o en la teoría política. Esta flexibilidad debe ser asumida como criterio de tolerancia;
porque, en definitiva, la disciplinar iza ció n del saber restará siempre una open
question.
109 Q. Skinner, «Meaning and Understanding in the History ofIdeas», History and Theory 8
(1969).
92 FILOSOFÍA POLÍTICA
3. Los mapas de la disciplina
3.1 La filosofía y la política
La filosofía política, a pesar de una larga tradición como ámbito de estudio, como
especialización del discurso filosófico, es muy joven como disciplina académica
autónoma. Las cátedras, las revistas especializadas de la materia, los congresos
específicos, surgen en las últimas décadas. El propio proceso de su autonomización,
de su instauración como materia académica, no pasa de un cuarto de siglo; yesos
veinticinco años no han sido suficientes ni siquiera para cerrar los puntos más
intrascendentes del debate, como el del lugar académico de la filosofía política, es
decir, de si debe estar instalada en las Facultades de Filosofía o, bajo el nombre
más neutro de teoría, ubicada en las Facultades de Derecho o Ciencias Políticas llo .
Ciertamente, el «asunto del despacho», como ha sido denominado por algunos
colegas italianos, sólo es la expresión esperpéntica de una problemática teórica de
mayor enjundia; en rigor se trata de decidir si la filosofía política tiene su lugar
propio en el ámbito de las ciencias sociales o si, por el contrario, su condición
genuina es la de dimensión política de los sistemas filosóficos ll1 . Se trata de un
debate objetivo y complejo, con las dificultades añadidas que se derivan de las
distintas tradiciones culturales de cuantos nos dedicamos hoya la investigación y
a la docencia de la filosofía política, unos con orígenes en el derecho, otros en la
historia de las doctrinas sociales y políticas, otros, en fin, en la filosofía y su historia.
Para acercarnos a algunas de esas dificultades tomaremos como guía la
propuesta de N. Bobbio de elaborar un mappa de la filosofía política ll2 . La propuesta
tiene el atractivo añadido de haber sido formulada en un congreso directamente
enfocado a la delimitación del estatus, teórico y académico, de la filosofía política.
Un congreso, en definitiva, propiciado por la necesidad de dar respuestas a estos
problemas de auto definición que venimos señalando y que acompañan a todo
discurso en su proceso de institucionalización, o sea, de constitución en disciplina.
La propuesta de mapa que establezca los límites y contenidos de la materia
sólo tiene interés, sea éste cual fuere, en el ámbito del reparto académico del saber
en disciplinas, en el sentido foucaultiano señalado de «mecanismos sociales de
control de la palabra». Efectivamente, en el ámbito del estudio y de la investigación
110 En Italia, por ejemplo, el problema se plantea abiertamente en el Convegno di Bari de
1971, sobre Tradizione e novitil della filosofia politica, donde participan, entre otros, N. Bobbio,
A. Passerin d'Entreves y G. Sartorio En 1882, en el 1 Simposio Internazionale di filosofia politica,
sobre La cittil e la paura, organizado por Dino Pasini, casi los mismos interlocutores llegaron a
semejantes inconclusiones. En fin, que el problema de la caracterización de la Filosofía Política,
tanto como disciplina cuanto como tipo de reflexión, sigue pendiente, queda bien reflejado en
el Convegno di Certosa di Pontignano (Siena), del 12 al 14 de mayo de 1988.
111 Dino Fiorot (ed.), La filosofia politica, oggi. Torino, G. Giappichelli Editore, 1990.
112 Nos referimos a su ponencia en el Convegno de Pontignano, «Per un mappa della filosofia
politica», incluido en Dino Fiorot (ed.), La filosofia politica, oggi. Ed. cit., págs. 5-23.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 93
nadie siente la necesidad de, previamente a iniciar su reflexión, fijar límites a su
pensamiento, establecer los espacios de legitimidad, normalizar el lenguaje con
sentido, decidir las preguntas pertinentes y los criterios de las respuestas, etc. Fuera
del ámbito académico nadie se siente obligado, ni teórica ni socialmente, a justificar
que la investigación que se propone hacer sea filosófica, jurídica, moral, histórica
o social, ni el método que adopta, ni el lenguaje que usa, ni los objetivos que se
propone. En particular, nadie que se proponga hacer una reflexión filosófico política
se siente tentado a justificar que su objeto merece tal nombre, ni a establecer unas
fronteras a respetar como terrenos de otros; en rigor, ni se preocupa de si la misma
pertenece o no a talo cual espacio del mapa. Al contrario, sin duda prevalecerá la
experiencia de que con frecuencia es más fecundo el diálogo con estudiosos de
otras disciplinas que con los mismo compañeros con quien se comparte nómina y
despacho. Esas exigencias de identificación son sólo a efectos de distribución de
ayudas a la investigación, de titulaciones de cátedras, departamentos o áreas, o de
acceder a alguna Academia.
Es decir, la necesidad de definir los espacios del saber, de ordenar éstos en
disciplinas, no pertenece al orden de la producción del saber, sino al orden de la
transmisión del saber y, en particular, al orden académico de enseñanza de ese
saber. De ahí que, en rigor, sea un problema que preocupa, e incluso acalora, sólo
a los docentes y en tanto que académicos; y a nadie más que a ellos (nosotros).
De todas formas, no sería correcto, desde estas posiciones, despreciar la
polémica por mezquina. Muchas veces, aunque no tantas como ingenuamente
creía Mandeville, de los vicios privados surgen virtudes públicas. En nuestro caso,
no sería extravagante afirmar que las relaciones, unas veces benevolentes y otras
conflictivas, entre disciplinas vecinas en el mapa, han propiciado debates fecundos.
Los litigios de fronteras han servido para poner de relieve la variedad, riqueza y
complejidad del paisaje eidético de nuestro huerto. Bastaría analizar, por ejemplo,
la guerra abierta, sin cuartel, a cara de perro, durante las dos últimas décadas,
entre la filosofía política y la ciencia política, para comprender que, por encima de
los intereses institucionales y de la miseria endémica a todo dogmatismo, ha servido
para un fuerte lanzamiento de la reflexión política. No discutimos, con Bobbio,
que «muchas de estas polémicas son pretextos y estériles»; pero el desarrollo del
saber ha cabalgado siempre sobre la pasión, y no estamos seguros de que los
conflictos competenciales no sean el instrumento de la astucia de la razón.
Cuando Bobbio se propone elaborar su mappa, la primera dificultad que
encuentra es que no le sirven las superficies planas como sistemas de representación.
El debate que antes mencionábamos respecto a si la filosofía política debe incluirse
entre las ciencias sociales o bien ser considerada la dimensión política de la filosofía,
encuentra su raíz en que la filosofía política es filosofía por su tipo de discurso y
política por el objeto de su discurso. Es decir, en tanto que filosofía, parece exigir
un método, una manera de acercarse a su objeto, diferenciada de las de otras formas
de conocimiento como la historia o la ciencia; y, en cuanto política, parece reclamar
tanto una diferenciación en el seno de la filosofía (entre teórica o especulativa y
práctica) como cierta especificidad en el ámbito de las disciplinas filosóficas
94 FILOSOFÍA POLÍTICA
prácticas (respecto a la ética, la estética, la filosofía del derecho e incluso de la
filosofía de la economía).
En consecuencia, para situar la filosofía política en un mapa nos encontra-
ríamos con la insuficiencia de las dimensiones de superficie. Como mínimo, dirá
N. Bobbio ante tal dificultad, se necesitan dos mapas, «diversos y no superponibles»;
en un solo mapa de superficie no caben dos formas de diferenciación diversas,
como las que se dan, por ejemplo, entre filosofía política y ciencia política, por un
lado, y entre filosofía política y ética, por otro. De ahí su propuesta de dos mapas:
mappa degli approcci y mappa delle areell3 • En el primero, que recogería la diversidad
de enfoques metodológicos o tipología de discursos, se fijarían las fronteras entre
lo filosófico, lo científico, lo histórico, etc., es decir, entre las distintas formas de
aproximación a los objetos de conocimiento; en el segundo, en cambio, se
recogerían las demarcaciones entre la política, la ética, el derecho, la economía ... , o
sea, una diferenciación en base al objeto o campo.
La verdad es que Bobbio se limita a reivindicar la necesidad de articular los
dos criterios clásicos de división del saber. El ontológico, más tradicional, que
diferencia las ciencias por la diversidad de sus objetos; y el gnoseológico, introducido
por Bacon e instaurado por 1'Encyclopédie, que tiene en cuenta el sujeto, es decir, la
cualidad mental (razón, memoria, imaginación ... decían los ilustrados) que produce
el conocimiento. Pero, en rigor, el recurso a un doble mapa, si bien ordena, no
soluciona los problemas de fondo. Los mapas, creemos, sólo sirven para representar
descriptivamente un estado de la cuestión. Y el problema es que la cuestión está
confusa, no estabilizada.
Por ejemplo, entre la filosofía moral y la filosofía del derecho también hubo
en su tiempo fuertes conflictos fronterizos; pero su larga tradición académica ha
permitido que las fronteras disciplinares estén razonablemente bien consolidadas.
La estabilidad de las fronteras es siempre fruto de la tradición, de la consolidación
de convenciones, hasta que llega a sentirse como evidente la diferencia y como
natural la identidad. El arraigo de la convención a nivel práctico permitirá, incluso,
que las fronteras sean poco rígidas, permeables, como una franja compartida.
Reconocida la disciplinariedad parece más fácil tolerar la interdisciplinariedad.
Las susceptibilidades siempre surgen ante las fronteras nuevas, ante las recientes
limitaciones sociales.
La filosofía política es académicamente nueva; tiene la necesidad de acotar un
espacio en disputa con la ética, con la filosofía del derecho, con la ciencia política,
con la historia de las doctrinas políticas ... Cualquier mapa actual sería, como
máximo, una alternativa de consenso probablemente rechazada por las partes. Si
quiere hacerse un mapa, habrá de ser, para seguir con la metáfora, un mapa de
guerra, un mapa de posiciones.
Es normal que así sea. Si se nos permite recurrir a otra metáfora, apropiada al
tema de la filosofía política, digamos que las naciones pueden existir, como naciones,
sin fronteras fijas, sin territorios definido, compartiendo entre ellas espacios,
113 N. Bobbio, «Per un mappa ... ». Ed. cit., pág. 7.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 95
prácticas, objetivos y reconocimientos. Pero si esas naciones devienen estados,
probablemente durante largo tiempo habrá disputas y conflictos por la demarcación
del territorio; el mapa definitivo sólo puede hacerse tras la consolidación de los
estados. En nuestro caso, tras la consolidación de las disciplinas. Hoy por hoy la
elaboración del mapa nos parece una pretensión anacrónica.
Comentando la propuesta de Bobbio sobre el mapa, Matteucci, refiriéndose a
esa familia de disciplinas que se incluyen en el género de la filosofía práctica, observa
que «todas estas disciplinas -exceptuada la ciencia política- no tienen en Italia
hoy un estatuto epistemológico bien definido»114. Ni en Italia ni en España y, tras
la ilusión analítica, ni en Europa ni en América. De todas maneras, viene a decir
Matteucci, esta situación, «si bien es poco útil a objeto de concursos, no es
ciertamente un mal cara a la investigación científica, cuyos progresos se deben
precisamente a la interdisciplinariedad»lJ5.
Nos parece una observación acertada, que compartimos plenamente, y que si
bien no nos exime de nuestra contingente obligación de reflexionar sobre la
disciplina, nos libera de la angustia de ver incumplidos plenamente los objetivos
asumidos o de recurrir ilusoriamente a definiciones dogmáticas e inoportunas.
En definitiva, la investigación y la docencia de una materia no requieren,
afortunadamente, de una definición rigurosa de la disciplina; al contrario, la
flexibilidad de sus confines es condición de su fecundidad. El universo de los
conocimientos, por usar una metáfora de Matteucci, no es un campo plano donde
establecer geométricos confines, sino un bosque en el que, como máximo, pueden
construirse itinerarios dispersos, que a veces se cruzan o coinciden dando paso a
un sendero común. Sólo añadiremos, para redondear la imagen, que dichos caminos
de bosque a veces no llevan a ninguna parte, lo que no les quita utilidad y belleza.
Destaquemos que esta dificultad de establecer los confines de una disciplina,
en nuestro caso la filosofía política, no puede ser superada recurriendo a criterios
débiles, como el mero consenso. Con ello eliminaríamos disputas académicas, pero
no obstáculos epistemológicos. Una vez bien definida la materia y aceptada por la
Academia vendría el problema de la investigación: ¿cómo es posible detener la
reflexión en esos límites?; ¿cómo es posible justificar tal conveniencia? Lo impor-
tante es, como decía Diderot en sus Pensées sur la Nature, abrir claros en el bosque,
ensancharlos, unirlos si es posible, colaborar con los que siguen el mismo camino
o pasan cerca por los otros. El peligro es el aislamiento, la clausura y la indiferencia.
3.2 El mapa filosófico
Decíamos que Bobbio propuso, en el Convegno di Bari, dos mapas, que nosotros
llamaremos, respectivamente, mapa filosófico, al que pertenece la filosofía política
en tanto que filosofía, y mapa político, al que pertenece en cuanto que política.
114 N. Matteucci, «Alla ricerca della filosofía politica)}, en Dino Fiorot (ed.), op. cit., pág.
125.
115 Ibíd., 125.
96 FILOSOFÍA POLÍTICA
Cada mapa, a su vez, presenta unos límites con otras disciplinas, distintos en cada
mapa, y una división interna común a ambos destacando los contenidos y
problemas tópicos de la nuestra. Los comentaremos por separado.
En el mapa filosófico habría de estar representada la filosofía política con sus
fronteras bien determinadas respecto a los discursos no filosófico. Como diría
Foucault, es una primera exclusión 116, al quedar fuera de la legitimidad filosófico-
política otros corpus del discurso, como la ciencia, la historia o la literatura; una
exclusión que se concreta en prohibición, pues los rasgos formales de estos otros
discursos, sus métodos, sus criterios, sus léxicos, quedan relegados y prohibidos
como no apropiados.
Tomar consciencia de la arbitrariedad de estas exclusiones -o, para ser más
correctos, de la convencionalidad de las mismas y de la función social, en última
instancia de poder, que juegan- es ya una manera de prevenir sus efectos más
ideológicos y de amortiguar otros. Pues, como hemos dicho, no podemos escapar
a estas limitaciones sociales; lo único que podemos hacer es que el sentido de las
mismas sea lo más técnico posible y que, en todo caso, sean asumidas con
flexibilidad.
Con esta predisposición, creemos que la distinción entre la filosofía política y
la doctrina de las ideas políticas no parece presentar problema alguno de delimitación
de fronteras o conflicto de áreas. Como máximo puede haber un problema de
mentalidad, de hábitos y de actitudes entre filósofos e historiadores, tendiendo
unos a lo constante y otros a lo cambiante; unos con el lema nihil sub sole novi y
otros con el panta rei. Como personalmente nos sentimos atraído por la repetición
y no por lo irrepetible, entendemos que entre estos dos territorios, ya que están
disciplinados, es conveniente que haya al menos un mercado común.
Ni siquiera deberían acentuarse en exceso los límites entre filosofía política e
historia general, y mucho menos con la historia social. Creemos que hay un amplio
territorio común cuando no se trata de una historia refugiada en la mera erudición
y la narratividad, sino preocupada por la conceptualización. Viene al caso citar la
polémica sobre la historia de las ideas políticas de corte analítica, en la que han
intervenido, entre otros, dos de los más prestigiosos historiadores actuales de la
política, John Pocock y Quentin Skinner ll7 • Por suerte, el método analítico no es el
único, ni el dominante, en la historia de las ideas; pero incluso cuando está en
activo puede ser útil para la filosofía política. Para seguir con la metáfora, en estas
fronteras del mapa debe regir como mínimo una unión aduanera.
Matteucci considera que la filosofía política que se refugia en el análisis, como
la que se refugia en la historia, buscando la neutralidad aséptica, es una evasión.
«El filósofo no puede ser reducido a un agente de tráfico lingüístico: sabe que en
política los monstruos existen»ll8. Es una idea brillante, que compartimos.
116 M. Foucault, El orden del discurso, ed. cit., pág. 11.
117 Ver M. Viroli, «Revisionisti e ortodossi nella storia delle idee politiche», Rivista di filosofia,
LXXVIII (1987), págs. 121-126; y F. Fagiani, «La storia del 'discorso' politico inglese dei secoli
XVII e XVIII tra 'virtl!' e 'diritti'», Rivista di storia della filosofia, XLII (1987), págs. 481-498.
118 N. Matteucci, op. cit., pág. 127.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 97
Curiosamente, tal vez la frontera más inexpugnable del mapa sea la
correspondiente a la ciencia política. Como volverem~s luego ~mpl.ia~e~;e sobre
1 tema nos limitaremos a un par de breves comentanos. Aqmla distmcIOn entre
~losofí~ política y ciencia política es la misma que .entre filosofía y ~i:~cia. Una
distinción radicalmente excluyente, pues ambos diSCurSOS son antltetlcamente
definidos por tres características que los contraponen: general/particular,
prescriptivo /descriptivo y justificativo! explicativo. N ~ S?~ las únicas li~i.t~ciones,
por supuesto; hay otras muchas derivadas de la e~pmCldad, la ~redictlvidad, la
falsabilidad, etc., que muestran hasta qué punto el Juego de exclUSIOnes esconde el
movimiento del deseo y las relaciones de poder.
En coherencia con lo expuesto en las anteriores reflexiones sobre Foucault,
nuestra actitud es la de no forzar las demarcaciones más allá de lo estrictamente
necesario. La frontera entre filosofía y ciencia política es móvil y desigual; las
tradiciones metodológicas e historiográficas señalan ámbitos bien diferenciados y
otros perfectamente identificables. En última instancia, cada autor define y tiene
su historia y sus adscripciones preferidas que hace valer.
Un aspecto particular del problema surge en torno a la teoría política, que
viene a complicar el problema en tanto que unas veces tiende a confundirse con l~
filosofía, otras con la ciencia y otras, en fin, como distinta de ambas. Para Sarton
«la teoría es un tercer género entre la filosofía y la ciencia»!19. La teoría sería el
lugar más elevado de la ciencia, donde ésta se des~rend~ de la. mera experien.cia. ~a
idea de Sartori queda así concretada: «la filosofla es idea sm hechos; la ClenCla,
hechos sin ideas; la teoría, ideas sobre los hechos». Es una salida de trámite, con
una medida oscuridad que permite el acuerdo. Nosotros pensamos que la teoría
política es el nombre de la filosofía política usado en el apogeo del. neop?sitivi~mo;
hoy, con la politicología en recesión y la fil.o~ofía en ascens?, la ~istan~i~ se ~lluye
y las cosas de siempre vuelven a tomar su VieJO nombre d~ fllos.ofia pohtlca. Esta es
una tesis empírica fácilmente comprobable. En la actuahdad mcluso se abusa del
reclamo publicitario de la filosofía: se ofrece mosofía del teatro, filosofía de la
gestión, filosofía de la moda, filosofía del átomo ... sin el menor pudor.
3.3 El mapa político
El mapa político, donde debería aparecer la representación bien determinada del
objeto o campo de reflexión de la filosofía política: pres~nta .más proble~~s. ~,as
dificultades aparecen desde el principio. El lenguaJe ordmano, con la dist~ncIOn
poco clara entre política y político, contribuye a la confusión. ¿Cuál es el obJeto de
la filosofía política, la política o lo político? De igual manera que autores d~ la
misma cultura hablaban de «filosofia della pratica» (B. Croce) y «filosofia pratlca»
(G. Gentile) para referirse a lo mismo, así ha continuado el problema y encontramos
indistintamente usados «filosofía política» y «filosofía de la política» en libros,
119 G. Sartori, Elementi di teoria politica. Bolonia, IVI Mulino, 1987, pág. 6.

98 FILOSOFÍA POLÍTICA
revistas, etc., dejando siempre la duda de si la diferencia de expresión expresa dos
formas de apuntar al mismo referente con distinto sentido.
El uso de «político» y «política» en algunas expresiones de fuerte impacto
teórico ayudan a intuir la complejidad del problema. Cuando se habla, por ejemplo,
de «autonomía de la política», la expresión parece referir de forma inmediata a la
posición maquiaveliana de separación entre política y moral; en cambio, cuando
se afirma la «autonomía de lo político», pz;;-ece referir más a la posición marxista
de relativa separación de la sobreestructura respecto a lo económico.
Como adjetivos, «político» y «política» no parecen tener más diferencia que el
género. En cambio, el término substantivado «la política» siempre ha significado
tanto una ciencia o un tipo de conocimiento, como el objeto de esta ciencia, es
decir, una práctica social, una forma de vida; mientras que el término «político»,
substantivado en «lo político», en cambio, parece designar sólo un objeto de
conocimiento, si bien más amplio que la política, al incluir tanto la práctica social
que llamamos política como el orden institucional en que ésta se realiza. El sugestivo
ensayo de C. Schmitt, El concepto de lo político 120, ha tendido a distinguir la política
y lo político en términos de la diferencia entre un concepto empírico y una categoría.
En esta misma perspectiva, el problema ha sido ampliamente tematizado y discutido
por el schmittiano Julien Freund, en l' essenee du politiqué 21 , quien ha sostenido
que «analizar la esencia de lo político no es estudiar la política en tanto que actividad
práctica y contingente que se expresa en las instituciones variable y en los aconteci-
mientos históricos de todo tipo, sino intentar comprender el fenómeno de lo polí-
tico en sus características propias y distintivas que le diferencian de otros fenómenos
de orden colectivo como lo económico, o lo religioso, y encontrar los criterios
positivos y decisivos que permiten hacer la discriminación entre las relaciones
sociales que son propiamente políticas y aquellas que no lo son». Es decir, para
Julien Freund lo político es una «esencia», como tal invariable; la política es una
práctica, como tal histórica y variable en el tiempo y en las diversas sociedades.
Otra fuente de problemas provienen de que hoy «política/o» refiere a un área
más extensa que el Estado, rompiendo así con la equiparación que hacían los
clásicos, tanto Aristóteles como Tomás de Aquino, Bodin, Hobbes, Montesquieu,
Rousseau o Hegel. Este tema ha sido puesto de relieve por autores tan distanciados
como Carl Schmitt o N. Bobbio, entre otros. Para Schmitt «el concepto de Estado
presupone el de lo político», ya que lo político es una categoría general y el Estado
una concreción histórica del mismo. Bobbio, por su parte, admite esa mayor
extensión de lo político pero con otro sentido. Lo político hoy, según el autor
italiano, habría de reconocer la separación entre la sociedad civil y el Estado, tanto
como institución cuanto como aparato, y el surgimiento en aquella de grupos de
intereses contra el Estado, y encontrados entre sí, cuya dinámica interfiere en la
toma de decisiones políticas, es decir, generan actividad política 122 •
120 C. Schmitt, El concepto de lo político. Madrid, Alianza, 1987.
121 Julien Freund, L'essence du politiqueo París. Sirey, 1965.
122 N. Bobbio, op. cit., pág. 21.
LA DISCIPLINA Y SUS FRONTERAS 99
Distinguir entre lo político y el Estado nos parece un prepuesto fundamental
de una filosofía política ajustada a nuestros tiempos. Por un lado, la sociedad
democrática actual (pluralista y policéntrica) posibilita el surgimiento de asocia-
ciones civiles y de la política en ellas, al contrario que la democracia monocrática
de la revolución francesa, que definía la soberanía, que residía en el pueblo, <mna e
indivisible»123, afirmando que «ninguna parte del pueblo puede ejercitar el poder
del pueblo entero»J24. Podría decirse, incluso, que el Estado es cada vez menos
político y cada vez más un órgano (de control y desarrollo) de la sociedad civil.
Por otro lado, ya Hegel advertía que el Estado liberal no realizaba la idea del
Estado, sino sólo un momento, la del Estado exterior. La sociedad civil, entre la
familia y el Estado sustantivo como vida ética, expresa ese momento del Estado
exterior. Reducir actualmente lo político al Estado equivale, en perspectiva
hegeliana, a reducirlo al Estado exterior, a una forma histórica no desarrollada de
la idea del Estado. Y si éste era Estado en tanto que presencia de lo universal en ese
reino de lo particular que es la sociedad capitalista, no es en cambio el único símbolo
de lo universal. Sindicatos, partidos, ONG, en fin, el complejo orden institucional
de la sociedad contemporánea han de verse también como campo de lo político,
en tanto que lugares y agentes de construcción de lo común.
En fin, en los últimos años ha aparecido un nuevo problema: el de la diferen-
ciación entre política como «polities» y política como «polie}'», es decir, como
directivas o estrategias políticas, como «políticas» (política económica de la
patronal, política ecológica de los sindicatos, política sanitaria del colegio de
médicos ... ). Desde esta última perspectiva, el sujeto (la patronal, los sindicatos, el
colegio de médicos) no es el Estado y las materias (economía, ecología, finanzas,
sanidad ... ) no son en sí políticas. No hay muchos motivos para oponerse a la
inclusión de este tipo de reflexiones, directamente orientadas a la formulación de
políticas concretas, dentro de la filosofía política; cuesta en cambio aceptar que
ese sea su lugar propio.
En todo caso, y como reflexión conclusiva, entendemos que la filosofía ha de
estar permanentemente abierta a reformular tanto su aparato conceptual y sus
criterios teóricos como sus temas y problemas. El dogmatismo en estas cuestiones
no sólo es extraño a una posición filosófica lúcida, siempre abierta a la tolerancia;
además, es perverso cuando se asume que la función de la filosofía ya no puede ser
predicar la verdad o el ideal de justicia, sino contribuir a la construcción de los
mismos. Por tanto, no debe haber más censura ni más disciplina que aquellas sin
las cuales el discurso filosófico se convierta en un trivial intercambio de opiniones
de sobremesa o en una babel de solipsistas. Contra la preocupación de Foucault,
creemos que hoy la amenaza para la filosofía y para la política no viene de la
disciplinarización del saber; al contrario, viene de la irrupción de una sociedad de
espectadores, que como tales pueden y deben opinar sin límite y sin consecuencias.
Lo que se oculta es que el individuo, entregado a su esencia de espectador, queda
123 Art. 25 de la Declaración de 1793.
124 N. Bobbio, op. cit., art. 26.
100 FILOSOFÍA POLÍTICA

amputado de cualquier tentación de actor. Lo suyo es opinar, no actuar, no crear. Y y

cuando el espectáculo se presenta como interactivo, generando así la ilusión de
intervención, se optimiza el resultado: los espectadores, cual modalidad de
consumidores de información, forman parte del proceso productivo. No necesitan
pensar ni actuar creativamente; lo suyo es opinar activamente, compulsivamente.
Sin disciplina. Sin clausura. Sin voluntad de verdad. Mientras los otros, desde el «Hay dos maneras de abordar el fenómeno político. La
poder, siguen usando esas cadenas cómoda y eficazmente, sin sentirse castrados. primera, con mucho la más corriente y, ¡oh, paradoja!,
particularmente elogiada entre quienes se ocupan de
la ciencia de la política, consiste en reconstruir ideal-
mente la sociedad, con la intención, confesada o no, de
justificar una cierta política o un régimen social deter-
minado. La segunda, más insólita y muy frecuentemente
vituperada como insolente, se esfuerza en captar y des-
cribir las realidades políticas en sus trazos permanentes,
independientemente de los regímenes contingentes y
variables».
Julien Freund, L'Essence du politique

l. El límite ontológico

1.1 Crisis de la ontología moderna

Si la política persigue la construcción de la ciudad, la filosofía política ha de pensar

la posibilidad y legitimidad de sus modelos, ideales e instrumentos. Pero, previa-
mente a su tarea de prescripción o justificación de la política, ha de pensarse a sí
misma, cuestionar la legitimidad de su discurso. O sea, ha de revisar sus presu-
puestos ontológicos, epistemológicos o lingüísticos, que actúan como sus límites.
Ha de decidir si hoyes posible pensar el mundo como racional, como orden causal;
ha de resolver si la razón puede imponer fines al hombre y a la historia, si tiene
sentido valorar o proponer un ideal. Del resultado de esa reflexión depende tanto
la posibilidad misma de justificar la política como los límites y contenidos de ésta.
Uno de los debates filosófico-políticos más relevantes de nuestro tiempo se ha
dado precisamente en la ontología, y tiene sus raíces en la crítica heideggeriana a
la misma. Dos autores influyentes en la filosofía política actual, H. Arendt y Leo
Strauss, son discípulos de Heidegger que han traducido el debate a la política. La
posición heideggeriana se caracteriza por su rechazo frontal de toda la ontología
occidental, que surgiera con Platón, y que Heidegger define como «metafísica de
la subjetividad». La posición heideggeriana, primero en su búsqueda de una
ontología fundamental y luego en la renuncia por imposible a toda ontología,
puede caracterizarse, de forma genérica, como de rechazo intransigente de cuanto
considera violencia teórica o práctica sobre el ser; en este sentido, imponer al
mundo, o al hombre, fines o valores, es una agresión intolerable al ser; de hecho ya
le parece intolerable convertirlo en objeto de conocimiento, en cuanto supone
 102 FILOSOFÍA POLíTICA
-------------------
imponerle categorías ontológica y epistemológicas, en definitiva, someterlo a la
razón. Desde su posición no hay lugar para la ética ni para la filosofía política
conven~ionales; el único pensamiento filosófico legítimo sería el que no domine
el ser m con fines éticos ni con categorías lógicas, el que acepte el ser en su neutral
e indiferente emergencia, el pensamiento que preste aquiescencia a su secreto ya
su milagro, que sea sólo «pastor del ser».
En su deconstrucción de la metafísica de la subjetividad quedan rechazadas
las diversas ontologías de la tradición histórico-filosófica, en especial esa ontología
q~e. constru!e un mundo con los principios subjetivos de identidad y de razón. Su
cntlCa. es abIertamente contra el modelo hegeliano, fundado en la concepción de
la real~dad como. enteramente racional, cargando al ser de leyes y fines; y contra el
carte~I,ano, que Igualmente le carga la racionalidad aunque sin teleología; pero
tambIen contra el kantiano, que se resigna a abandonar el ser contentándose con
la repre~entación; y, con más motivos, contra el activismo fichteano, que
volu~tanstamente supl~nta al ser por la acción. Heidegger puede aceptar la idea
kantIana de que lo en sí SIempre escapa al conocimiento racional, por ser refractario
a la~ c~tegorías de la razón; pero le parecerá perverso quedarse con la representación
subJetlva del mundo, con el mundo para nosotros, e instaurarlo como nuestro
mundo, dando de este modo la espalda a lo en sí, al ser, que queda relegado al
estatus de lo otro. Heidegger considera que lo que vale la pena es lo que se oculta,
lo que escapa a la razón; considera que el verdadero ser es por esencia contrario o
no conforme a los principios de identidad y de razón, por lo cual esa estructura
ontol~gica :n que se le representa no permite el acceso al ser, sino que lo impide.
La resIstenCl~ ~el ~er a dejars~ racionalizar, viene a concluir Heidegger, no justifica
su. sup~anta~lO~ SIlla que eXIge otra vía de acceso al mismo. Esa vía estetizante y
mIstenosa slgmfica una ruptura radical con toda la metafísica occidental, que al
pensar el ser desde la representación acabará tomando la representación por el ser.
Por lo demás, esta ilusión no es trivial ni inocente, sino que obedece a la esencia
misma del conocimiento occidental, a saber, su voluntad de verdad secretamente
al se~v~cio de la voluntad de poder, que se manifiesta en conoci~iento para el
domIlllO del mundo, en conocimiento como técnica, que transpira la filosofía
125
oCcide,n:al • El nuevo conocimiento del ser al que se alude siempre de forma
me~afor~ca pasa p~r res?etar su «misterio» y su «diferencia», ya que su trasparente
~ac:o~ahdad y su Identldad son exigencias o imposiciones dellogos que violan la
IlltImIdad del ser y fuerzan su ocultamiento.
Como vemos, Heidegger niega tanto la ontología teórica como la práctica; tan
perverso sería convertir al ser en objeto de conocimiento racional como en objeto
de valor moral o en objeto de intervención técnica. Dar valor a las cosas, estructurar
la realidad según fines, categorizarla racionalmente, son versiones de lo mismo,
125 El re~erente filosófico de esta posición es M, Heidegger, con textos como «La época de
las concepcIOnes del mundo», en Caminos de bosque (Holzwege). Madrid Alianza 1995 p'
'd d . ' , , ags.
6 7- 99 ;,Id e~t¡ a y diferencia: Barcelona, Anthropos, 1998 (edición bilingüe); y «La pregunta
por la teclllca», en ConferenCIas y artículos. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
FILOSOFÍA POLíTICA Y ONTOLOGÍA 103
pues todo conduce a convertir el ser en objeto, sea de conocimiento, de
manipulación técnica o de juicio moral. El resultado es siempre el mismo: impedir
una relación con el ser que respete su neutralidad, imponiéndole una relación de
dominación que la oculta; así se carga al ser de legalidad (racional, moral o política),
impidiendo su manifestación espontánea, de primigenia pureza, siempre
sorprendente, siempre creadora, siempre misteriosa, siempre imprevisible.
El rechazo de la metafísica de la subjetividad tiene claros efectos políticos; en
rigor, puede pensarse como una lucha política en la ontología. El efecto más
inmediato es la negación o devaluación de las ciencias sociales, de cuantos
conocimientos presupongan el principio ontológico de razón. Heidegger considera
que la representación de la realidad en términos de necesidad causal es una
imposición de la razón instrumental, que se relaciona con el ser en términos de
manipulación y dominio tecnológico; es una representación del mundo apropiada
para el cálculo, la predicción, el control, pero inapropiada para el acceso al verdadero
sentido del ser, acabando por convertirse en obstáculo.
Esta crítica romántica y apocalíptica a la sociedad tecnocrática, burocrática,
racionalizada, goza de un alto poder seductor en el actual mercado de bienes
estéticos de consumo, propio de la sociedad de espectadores; pero la reflexión
filosófica debería proponerse el desenmascaramiento de los efectos problemáticos
que la retórica romántica disimula. Porque, a pesar de los disfraces, el discurso
heideggeriano rechaza de plano el sentido de la ética; desautoriza toda política
«idealista», es decir, que intente transformar la realidad de acuerdo con un ideal;
mina el discurso de los derechos del hombre y, en general, cualquier discurso
humanista; en fin, desautoriza toda política con pretensiones de racionalidad y,
por tanto, iguala en legitimidad todas las opciones. La ontología de la indeter-
minación que opera silenciosa en la base de su reflexión acaba por ser una promesa
de impunidad.
Heidegger y algunos heideggerianos han sabido metamorfosear los efectos
políticos de su ontología, asociando las ontologías modernas a las figuras del mal
político, el totalitarismo y el terrorismo. Así, cargar sobre el ser, como hace Hegel,
un orden de razones que lo conduzca a la realización inmanente de un fin, aunque
sea la vida ética, equivale para los heideggerianos a abrir las puertas a los
totalitarismos; y justificar la legitimidad y el deber de imponer un ideal a lo real
desde fuera, como hace Kant, significa entregarse al terrorismo, aunque sea moral.
Son menos explícitos a la hora de definir la política de los pastores del ser, pero no
sería incoherente derivar de la misma la actitud de silenciosa aquiescencia a todo
emerger del ser, aunque sea en forma de nazismo. No es difícil sospechar que bajo
esta defensa del ser frente al depredador hombre racional se enmascara un culto a
lo irracional del hombre, que sería propiamente el ser del hombre; ni es difícil
sospechar que la reivindicación de un conocimiento neutral capaz de captar el
misterio y el enigma del ser oculta la aceptación de lo otro de la razón, la
monstruosidad y la barbarie. Cargar sobre la razón la culpa de los efectos de su
debilidad, de su impotencia para controlar el mal, puede ser una manera secreta
de adorar estos efectos.

104 FILOSOFÍA POLÍTICA
1.2 La cuestión del referente
¿Qué ontología elegir? Si alguna enseñanza podemos extraer de la experiencia
filosófica de Heidegger es ésta: tras cada política hay una ontología. Y, conforme a
lo dicho, podemos establecer otra tesis: la ausencia real o imaginaria de una
ontología implica igualmente una opción política. La no-ontología de Heidegger,
aunque sea una ontología de la nada o de la indeterminación, tiene efectos políticos.
Por tanto, aceptando ese cuadro deconstructivo, hemos de afrontar abiertamente
la situación, sin refugios angélicos. Ninguna metafísica, gire sobre la voluntad de
voluntad o sobre la voluntad de nada, es inocente. Si se cuestionan las razones para
decidir, al menos habrá que aceptar la sanción de las consecuencias. En el límite,
habría que decidir entre una razón travestida en poder y el poder de la sinrazón;
entre un orden racional tecnológico y burocrático y el desorden irracional del
domino del más fuerte. Claro que, en rigor, la opción no es fácil pues las cosas son
más complejas: previamente hay que hacer el reparto entre César y Dios, decidir si
la barbarie y el mal son obras de la razón instrumental, de su uso perverso, o del
deseo oculto tras las instituciones. Si se acepta, con los postheideggerianos, que el
mal político y social es efecto de la ontología racional, de una errónea manera de
preguntar por el ser, la elección se trivializa; pero hay muchos argumentos en favor
del papel emancipador de la razón que previamente deben ser sopesados.
De momento ya es un paso adelante tomar consciencia de que tras cada
ontología se oculta una política; y más importante aún es asumir que, en nuestros
días, los debates ontológicos no tienen por qué ser los lugares donde ocultamente
se decidan las posiciones políticas, sino a la inversa, es en los dominios de la filosofía
política donde debemos decidir la ontología apropiada a la política elegida. En
este sentido, la filosofía política ha de plantearse abiertamente el problema de la
crisis del fundamento, intervenir en el debate filosófico contemporáneo sobre el
mismo e imponer los criterios políticos sobre los epistemológicos. Las dos opciones
confrontadas, la que persiste en aferrarse a un referente trascendente y la que decide
por la autorreferencia, definen otras tantas concepciones contrapuestas de la política
y de la relación entre filosofía y política. No podemos aceptar ingenuamente la
neutralidad del debate ontológico en el que se decide, sin explicitarlo, la política y
la comunidad política filosóficamente defendibles; al contrario, hemos de sacar de
las sombras lo que en realidad está en juego y decidir por la ontología (o su
negación) que más favorezca nuestro ideal práctico.
Desde el punto de vista de sus efectos en la política, y con el riesgo de la
simplificación, la opción por el referente trascendente es la opción por la defensa
de la existencia de fines, normas y valores fijos y dados, a los cuales someter la
práctica social. La legitimidad de los mismos proviene de su pertenencia al ser
Incluso en posiciones lúcidas que pusieran al hombre como autor de los dioses,
como creador del referente, esta opción siempre supone la aceptación de una
autoridad externa, la sumisión a lo otro, aunque eso otro sea la alienación de uno
mismo. La opción autorreferencial, en cambio, al rechazar lo exterior, irrrpone al
hombre la tarea de construir esas normas, fines y valores; pero, sobre todo, le impone
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 105
1deber de considerarlos humanos, obra de los hombres y, en consecuencia, nunca
:bsolutos, siempre revisables, siempre sometidos a revisión.
Desde la primera perspectiva, la del recurso al referente trascendente, se
sospecha que la producción inn:anente de ~o pol~tico nunca es estable, sólid~, s~gura:
al estar todo y siempre sometldo a la eXlgencIa permanente de reconOClmlento,
ue los hombres habrían de recurrir, para auto determinar sus vidas y sus vínculos,
; lo otro, a algo dado, fijo y neutro, si no quieren caer en la subjetividad, en la
circunstancialidad y en la precariedad. Desde el segundo enfoque, el autorreferen-
. 1 se asume la libertad del hombre y el riesgo de auto determinarse y de legislar el
Cla, .
undo su mundo; se asume la tarea de poner fines y sentido a su vida, de constrUIr
:nsta~temente la ciudad, pues esa tarea, que exige el pensamiento y la cooperación,
la filosofía y la política, es un fin en sí mismo, y no meras condiciones para, sobre
ella decidir el propio plan de vida; se asume, en fin, que la política no ha de ser
esclava de una yerdad imaginaria, que la ciudad no es un lugar para vivir, sino una
forma de vivir.
Son dos posiciones excluyentes; dos actitudes filosóficas que conllevan dos
maneras de entender la política y la filosofía. Aunque a veces pueden aparecer
coincidencias prácticas, su aproximación teórica es ilusoria, en tanto persistan las
diferencias filosóficas. Por ejemplo, desde las dos opciones puede coincidirse en la
defensa de los derechos de los individuos; desde el referente trascendente se dirá
que son derechos naturales del hombre y que, por tanto, el orden 'político debe
cuidar su respeto; desde la autorreferencia se dirá que son relaClones que los
hombres han acordado y se han impuesto por considerarlas buenas o útiles o justas,
desarrollando las leyes que las definan, sancionen y garanticen. En el primer caso,
la política se somete a una instancia exterior que le dicta la norma; en el s~gun~o,
la política construye desde sí misma la norma, como un acto de autodetermmaclOn
de la ciudad. En otras palabras, en el primer caso, responde a una filosofía que se
auto define capaz de fundar metafísicamente los derechos; en el segundo, de una
filosofía que reconoce como único fundamento de los derechos las normas
deliberadas y compartidas por los hombres.
Pensamos, por todo lo dicho, que la filosofía política apropiada y pos~ble par.a
nuestro tiempo, ajustada al ideal democrático de la ciudad, ha de ser pnma jaCle
autorreferencial; es decir, no ha de buscar fundamentos fuera de la ciudad o, lo
que es lo mismo, no ha de someterse a ninguna ontología que no haya sido puesta
por ella misma, subordinada a su idea de la política. En consecuencia, la filosofía
política ha de rechazar con celo los residuos naturalistas o iusnaturalistas que se
reproducen en la consciencia social fruto de la historia de nuestra cultura, sea en
forma de naturalismos biologistas, como el de Hobbes o el Darwin, sea en forma
del naturalismo racionalista de la tradición aristotélica; la política se ha de construir
frente a la naturaleza y, por tanto, la filosofía política frente a los naturalismos.
Igualmente se han de rechazar los historicismos, forma enmascarada de la
naturalización de la historia; y la cosificación de las tradiciones y derechos
históricos, otra forma de naturalizar las convenciones entre los hombres. En rigor,
y en coherencia con la idea de que la comunidad política se construye contra la
 106 FILOSOFÍA POLÍTICA
naturaleza, la política ha de negar tanto la naturaleza real como sus propias
construcciones reificadas o naturalizadas.
Por la misma razón, una filosofía política autorreferencialista ha de afirmar
que el ser político, el ser que interesa al hombre, es el construido por los hombres,
el que hace posible pensar con coherencia el ideal democrático de comunidad
política; y el otro ser, lo otro, que en rigor es lo otro del ser, contra el que la ciudad
se construye, ha de ser pensado como límite. Límite necesario, presencia inevitable,
pero sólo objeto de negación por la praxis política, y en modo alguno de veneración
estética o adoración ontológica. Lo enigmático de ese ser, lo misterioso, y tal vez lo
irracionalmente atractivo, radica en su ser negación de la ciudad, perversión del
orden, en su ser sinónimo de indeterminación, espontaneidad o barbarie.
1.3 Autorreferencialismo limitado
Una vez señalada nuestra preferencia por una posición prima facie autorreferen-
cialista, debemos inmediatamente proceder a su determinación, a ponerle límites,
si no queremos que la política caiga en el mero activismo y la comunidad se hunda
en el ocasionaJismo y la disolución en lo efímero. El autorreferencialismo debe ser
limitado en un doble sentido: en primer lugar, estableciendo los límites para la
acción política, fijando el campo del ser político, que impida la politización
totalitaria de lo otro; en segundo lugar, y dentro de ese campo del ser político,
estableciendo límites que garanticen la sustantividad del ser político, impidiendo
el vértigo de la precariedad, efecto casi inevitable desde una ontología de la
contingencia y la indeterminación.
Aunque defendamos que la ontología ha de ser puesta por la filosofía política,
que corresponde a ésta decidir el ser político, ha de hacerlo respetando lo otro,
poniéndose límites a sí misma. La universalización de lo político, la extensión de
la política más allá de su ámbito, es el totalitarismo, que en rigor es la perversión
de la política, su autonegación por indeterminación. La filosofía política ha de
aceptar que más allá de esos límites la política no puede dictar la ley, que en el
respeto a lo otro, a lo dado, a lo exterior a la ciudad, le va su propia existencia
particular, pues la política, como cualquier realidad, sólo es pensable frente a lo
otro.
Esos límites diferenciarán entre el campo de lo político, dominio privilegiado
de la autorreferencia, y lo que le es externo, sea la naturaleza, sean los sentimientos,
sea la vida privada, Estos ámbitos no tienen por qué ser o politizados o negados;
sólo han de ser rechazados como fundamento. Son límites que han de ser respetados
y protegidos, en tanto determinaciones de lo político.
Hay dos límites genéricos de la política: uno interior y otro exterior a la ciudad.
El limite exterior es la naturaleza, sin la cual la ciudad no puede constituirse ni
sobrevivir. La ciudad nace y vive como victoria sobre la naturaleza, siendo ésta
siempre su amenaza; pero, al mismo tiempo, es su condición de posibilidad.
Extender el orden político a la totalidad de la naturaleza es un suicidio, se trate de
la naturaleza exterior, el mundo físico, se trate de la naturaleza interior al hombre,
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 107
sus instintos, deseos o sentimientos. La filosofía política debe establecer, en este
ámbito, límites flexibles, históricos, convencionales; pero límites al fin.
Una manifestación fenoménica del riesgo que aparece por la transgresión del
límite se nos ofrece en el actual problema ecológico. El triunfo de la ciudad, la
expansión de su ley tecnológica, comienza a tener resultados perversos que nos
advierten de la necesidad de conservar los límites. Cuando Marx, en el siglo XIX,
construyó su teoría, en la cual la historia de los pueblos aparece determinada por
la dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas, no pudo prever esta situación.
Fue capaz de anticipar importantes cambios y problemas internos a la sociedad,
productos de ese desarrollo; pero el mundo natural entraba en su teoría de la
producción como una constante, como un referente inagotable y, como tal, sin
valor productivo. La sociedad tenía como problema su desarrollo, su limitada
capacidad para aprovechar los recursos naturales; hoy, en cambio, el problema
son los límites de ese desarrollo, la escasez creciente de esos recursos. Hoy no tiene
secretos el dominio sobre la naturaleza; el gran secreto es cómo conservarla cuando
se está en posesión del poder de destruirla.
El problema ecológico es sólo una manifestación fenoménica del problema
del límite exterior de la política, que de manera general refiere a la necesidad de no
matar o amputar la vida para salvar la sobrevivencia. Otra manifestación de la
problemática del límite exterior es el referente a la naturaleza humana. La idea nos
la ilustra Platón, en la República, cuando define el hombre justo como aquel que
tiene el alma equilibrada, en que cada una de sus partes ocupa su lugar y cumple
su función. No nos dice que el hombre justo sea aquel capaz de eliminar la pasión
o la ira de su alma, sometidas al dominio del entendimiento, sino quien dispone
de todas sus partes y las aplica convenientemente 126 • La ciudad, productora de
ciudadanos, había de respetar y cuidar la naturaleza del hombre. Por un lado, porque
no tiene más remedio, pues, según el filósofo ateniense, la índole arrebatada de las
ciudades de Tracia y Escitia pertenece a la naturaleza de los hombres norteños,
como la avaricia es natural en los fenicios y egipcios; por otro lado, porque es
necesaria para la ciudad, de ahí que la educación, lejos de anular lo irracional,
trate de limitarlo y reconvertirlo.
Platón, pues, encarga a la política no sólo que respete las dimensiones de la
naturaleza humana, sino que las cuide y proteja; para crear el ciudadano no puede
matar al hombre. Debemos dar relevancia a este criterio: lo propio de la política es
crear ciudadanos, no siendo su función crear hombres. Diderot nos ofrece una
bella metáfora para fijar esta idea, al atribuir a la fIlosofía la tarea de formar hombres
con coeur et téte, con sensibilidad estética y moral y con capacidad de pensar por sí
mismos. Un bello ideal del fIlósofo ilustrado que va más allá de lo que la política
puede conseguir; a ésta le basta con conseguir hombres capaces de vivir juntos.
Sin duda alguna la política contribuye a la formación de un tipo de hombre,
en su lucha contra lo inhumano del hombre para construir el ciudadano; pero
sólo debe intervenir en los límites impuestos por la idea de ciudadano. Así, la política
126 República, 436a-b.
108 FILOSOFÍA POLÍTICA
deja fuera de su campo los sentimientos, el amor, la amistad, la sexualidad, salvo
en aquellos aspectos que son obstáculos para la vida en sociedad; por eso, respe-
tándolo como exterior, cuida el límite en tanto que deviene obstáculo. En definitiva,
la naturaleza es un límite que la ciudad necesita y sufre, límite que se ha de respetar
y cuidar excepto cuando deviene obstáculo; la política ha de respetar en el hombre
todo cuanto no obstaculice su vida como ciudadano. O, con expresión más correcta,
la política ha de defender una idea del hombre ciudadano, ha de garantizar esta
dimensión comunitaria; pero nada más. En consecuencia, ha de aceptar esa frontera
conflictiva entre el hombre y el ciudadano, entre los derechos del hombre y los del
ciudadano, sin ahogar aquellos pero sin renunciar a éstos. Como hemos dicho
insistentemente, no hay política en el mundo de los dioses ni en el de las bestias,
allí por innecesaria, aquí por imposible.
El limite interior de la política se concreta en la frontera entre lo público y lo
privado. El mundo de lo autorreferencial, el mundo político, es el orden institu-
cional, la escena pública. Bastaría pensar la escena pública como determinación
de un en sí oculto para que ya no fuera ni institucional ni pública, para perder su
condición de creación de la acción o praxis compartida. En esas condiciones, no
sería posible la política en sentido genuino, como generación en común de
comunidad; sólo sería posible una acción tecnológica o instrumental. La presencia
de la trascendencia en el pensamiento sobre lo público acaba con la filosofía política,
entendida como construcción en idea de la ciudad, siendo sustituida por una
teología política, una metafísica política o una ciencia política; y, en el plano político
concreto, equivaldría a acabar con el ciudadano (que crea la comunidad) y
reintegrar al súbdito (que obedece al déspota o al tecnócrata). Lo público es, por
definición, lo eternamente en construcción; la sacralización de sus formas o
relaciones, su cosificación, sería la sumisión de la política a una nueva naturaleza
(política naturalizada).
La demarcación entre lo público y lo privado equivale a dividir el mundo
humano en dos espacios, el de la autorreferencia y el de la trascendencia. Si lo
público es el espacio construido, lo privado es, para la política y en primera
instancia, lo dado, un exterior que le viene impuesto, con el cual ha de fijar fronteras.
La primera idea a destacar es que lo público se construye sobre lo privado, como
su límite; por tanto, en el mismo sentido que venimos señalando de los demás
límites, es decir, a la vez como su negación y como su determinación; la desaparición
total de lo privado supondría la desaparición de lo público por indefinido e
innecesario. La política, en consecuencia, ha de conservar lo privado para conservar
lo público, ha de cuidar del límite.
La segunda idea a destacar es que 10 privado no es tanto lo otro de la política
como su otro; en cierta manera, pues, 10 privado es también creado por lo público,
en el sentido que la libertad negativa es creada por la política, y el individuo por el
estado. La política construye 10 público con la libertad positiva; lo privado, con la
libertad negativa. Así deja una zona (sentimientos, pasiones, arte) en las manos de
la trascendencia: la vida, el deseo, el impulso; sin estos actos, la vida no valdría la
pena. Si bien estos actos no pueden estar sometidos a la autorreferencia, a la política,
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 109
, perm . l'ti'dos y cedidos a la )'urisdicción de lo otro, no son ajenos. a' la política,
SIllO
estan d o su camp o Y sus contenidos influenciados por ella. Los sentimIentos o los
íntimos no son ajenos ni indiferentes a la ciudad; pero no han de ser
d eseos
p r oados g po r ra la m ,
ciudad· Pertenecen a lo que trasClende lo pu'bl'ICO ,o 1o comun,
'
Es aquello de lo que no se puede hablar políticamente. Son ,
actos que eX1sten porque
' '1
existe la sociedad política y porque ésta los permite y ahmenta sm co~vertH os en
políticos; los consiente, los defie?~e de otras, f~erzas negadoras y, S1 es caso, los
te e de sí misma como no POhtICOS. La pohtlca no produce el arte, la belleza, el
pro g 1" " 1" t
amor o la amistad; pero puede hacerlos imposible, con la po ltlzaClon tota 1tans a,
o puede contribuir a su existencia, respetando y protegie?do lo privado., ,
Como vemos, el mundo político ha de tener sus límites; la concepClOn auto-
ferencialista limitada no implica el rechazo de todo lo trascendente, simplemente
re , '
lo excluye como fundamento. Además, sus propias, constru~Cl,ones, aunq~e s1empre
ocasionales, han de tener sustantividad, para evitar el vertlgo de lo eflmero. De
h echo , en su funcionamiento, la política construye constantemente su , otro, 'su
exterior, su referente trascendente; sus creaciones actuales son límites y res1stenClas
a su acción futura; su construcción es un orden que actúa como límite a sus nuevas
reconstrucciones.
Este carácter de límite contingente de lo político para la política se ve con
especial claridad, e incluso con aspectos dramáticos, en el o~den ~e las creaciones
jurídicas. La constitución y, en general, el derecho, con ongen mmanente en la
política, pasa a funcionar como exterioridad, como referente externo, cada vez
más autóriomo, imponiendo reglas a la política e incluso llegando puntualmente a
, entrar en conflicto, En rigor, el conflicto abierto expresaría una perversión de lo
público. Las contraposiciones sólo pueden ser fu~ciona~es y parciale~, no
ontológicas ni absolutas; la política es su origen, es la m,stanCla que lo CO~~tltuye
en referente y, además, su existencia siempre está subordmada a S? aceptaCl~n por
la política. En el orden democrático el conflicto se soluciona volv1endo al ongen, a
la política, a sus reglas procedimentales e instituciones legítimas. No o?stante, los
conflictos ocasionales ponen de relieve la sustantividad de las creaClOnes de la
política, incluso su objetividad. El autorreferencialismo, así entendido, no co~dena
al politicismo efímero, sino a una política que, autolimitán~ose en sus cr:a~l~nes
institucionales y normativas, garantiza la consistencia de la cmdad y la obJet1vIdad
posible de su acción.
En el juego político las leyes aparecen como exteriores; pero se saben producto
del juego y modificables por el juego; se sabe que los dioses a los qU,e se rinde c~to
son obra de los hombres, quienes seguirán tratándolos como dlOses y sustItu-
yéndolos como obras de los hombres. Lo exterior a la política es a~í pensado en
relación con lo interior, pero en una relación abierta, con fronteras Illestables, tal
que por ósmosis el mundo político va integrando a sí mismo -y segregando de sí-
lo exterior a él. Lo que sí excluye la autorreferencia es el mundo cerrado y eterno,
la sumisión a los muertos, que decía Paine!27.
127 J, Paine, Los derechos del hombre. Barcelona, Orbis, 1987,
1JO FILOSOFÍA POLÍTICA
1.4 y comunidad abierta
La referencia a Paine nos introduce en otro aspectos más discutidos del autorrefe-
rencialismo: su implicación de un orden político abierto.
El punto de vista del referente trascendente define siempre un orden cerrado,
aunque pueda ser ilustrado y progresista; el fin está dado y los criterios de valor
fijados para siempre. La autorreferencia, en cambio, permite -mejor, exige- pensar
el mundo como infinitamente abierto y, al menos parcialmente, indeterminado.
Sólo como mundo abierto, por escribir, no idéntico, puede pensarse la política
como deliberación y construcción de la ciudad, y no como mera técnica de gestión
o ejecución de una verdad dictada desde fuera por lo otro. La concepción
autorreferencialista limitada del mundo aspira a unificar ambas posiciones: por
un lado, un mundo abierto, por decidir, que aporte sustantividad a la deliberación,
al compromiso y a las decisiones compartidas; por otro, ese orden instaurado,
artificial, ha de tener consistencia, sustantividad, objetividad. Se trata de pensar,
con Hume, el orden político, institucional y moral como un artificio colectivo; y,
al mismo tiempo, pensar ese artificio no como algo arbitrario o meramente
contingente, sino como resultado de la experiencia colectiva, de la lucha por la
vida. El filósofo escocés solía decir que las convenciones sociales que perduran en
el tiempo expresan su racionalidad, su necesidad, en esa duración; en cambio, lo
arbitrario y casual es efímero.
Este carácter abierto, indefinido, del orden político democrático supone en
filosofía política una revolución práctica equivalente a la revolución epistemológica
que ilustrara Koyré en su Del mundo cerrado al universo infinito; si el universo
infinito implicaba el fin de un cosmos jerarquizado en lugares naturales y ontoló-
gicamente moralizado, la idea de una comunidad política abierta conlleva de forma
análoga el rechazo de toda axiología que no sea convencionalmente puesta por la
política.
Ahora bien, la perspectiva autorreferencialista de la filosofía política, en la
medida en que sólo exige un espacio político abierto, es compatible con regímenes
tan diversos como el contextualismo comunitarista, el orden liberal y el demo-
crático.
De entrada parece que el modelo comunitarista es el más adecuado al
autorreferencialismo, en tanto que idea de una comunidad basada en identidades
prepolíticas, con referentes de racionalidad, moralidad y eficacia internos, fruto
de la tradición particular; una perspectiva que no busca fuera de sí fundamento
alguno, sino que eleva a criterio su peculiaridad, su diferencia; un enfoque que
preserva la absoluta inmanencia de reglas, criterios y valores.
Pero también es obvia la concordancia de la posición autorreferencialista con
el imaginario liberal, con un orden político en que los individuos libres, sujetos de
derechos, van construyendo el espacio común por decisiones voluntarias y
unánimes, pudiendo hacer y deshacer los pactos; asociación de individuos pensados
como seres encerrados en su identidad, manteniendo con los otros relaciones de
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA III
exterioridad, de mera coexistencia; individuos que negocian, intercambian y se
auto gobiernan con reglas pactadas, por el funcionamiento mecánico de los
procedimientos constitucionales y democráticos. Pero es evidente que este orden,
como el universo newtoniano-laplaceano, es abierto en los modos, pero no en las
leyes; éstas ponen los límites a los fenómenos posibles, están dadas de una vez para
siempre. Aquí no hay indeterminación ontológica; sólo hay incertidumbre por la
limitada capacidad de la mente humana para conocer el orden de las cosas. El
demonio de Laplace, de mente infinita, vería en esta representación un mundo
formalmente acabado y, por tanto, esencialmente cerrado, sólo abierto en sus
manifestaciones empíricas.
En fin, el autorreferencialismo es estructuralmente concordante con la
representación democrática, que opera con una idea de hombre abierta, indefinida
en sus derechos, sin pasión de identidad personal, en comunidad con los otros,
dispuesto a dejarse determinar por los otros, en constante superación de la parte
oscura de su alma; un hombre que no sólo sale a la esfera pública a pactar, a hacer
transacciones con vistas a su individualidad, sino a dejarse determinar por los
otros en la medida en que sus argumentos sean más razonables y sus propuestas
más defendibles.
Aquí la filosofía política de la autorreferencia es una filosofía de la libertad
política positiva, una libertad que no es hueco o silencio de la ley, sino autoafir-
mación por mediación de lo común. El hombre democrático no aspira a imponer
o negociar con sus ideas, sino a determinar su voluntad con las mejores, con las
más universales, con las que se impongan y sean aceptadas en un debate informado,
simétrico y siempre con decisión provisional, abierta a la revisión. Esa idea del
hombre y del espacio democrático parece, obviamente, ajustarse perfectamente a
la perspectiva autorreferencialista limitada que venimos describiendo. Desde ella
el espacio está siempre infinitamente abierto, en sus modos y en sus leyes, como el
espacio posteinsteniano, sustantivamente indeterminado, en construcción.
Hay, en consecuencia, diversas opciones políticas compatibles con el autorrefe-
rencialismo; lo que en cada caso variarán serán los límites de lo político. Desde
posiciones liberales, con una idea de hombre compacta e idéntica, siempre se
tenderá a ensanchar e inmunizar el campo de lo privado, así como a fijar y eternizar
los derechos y la constitución. Desde posiciones más comunitaristas, con el
reconocimiento de las determinaciones de la totalidad, de la cultura común, sobre
los individuos, y con el menosprecio al lazo político, racional y voluntario, en favor
de las ligazones naturales e históricas, se tenderá a sustantivar lo público a costa
del desarraigo y el fraccionamiento que implica la vida privada. En fin, en la
democracia, con hombres abiertos a la determinación por los otros, con la libre y
voluntaria decisión de determinarse conforme a la voluntad general, forma de
crear lo común, los dos campos, el de lo público y el de lo privado, guardarán una
relación dialéctica, confrontada, tal que en la limitación recíproca encuentra cada
uno su determinación y su unidad. Toda determinación es, como decía Spinoza,
una negación; pero esa negación es la que da individualidad y, en definitiva,
existencia modal, a las cosas.
 FIl.OSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 113
112 FILOSOFÍA POLÍTICA

lleva a lo paradójico: la razón, acusada del delito de racional, acaba siendo

Lo que impone el autorreferencialismo, por encima de las opciones ideológicas
condenado por irracional. En rigor, debería acabar, como buena farsa, en una ritual
que más o menos ajustadamente caben en su seno, es un espacio político común
exculpación, con leve amonestación por no ser quien se suponía.
que no es un escenario donde vivir, sino una obra a realizar, cuyos principios de
Max Horkheimer ya lo advirtió: la racionalización, obra de la razón, no es
construcción han de estar definidos no en función de referentes iniciales,
racional, al contrario, «tiende a destruir la esencia misma de la razón» 128. Pero si la
trascendentes a dicho espacio, sino en función de objetivos fijados colectivamente.
razón es el mal, y se ha suicidado regresando al mito y a lo irracional, ha purgado
Se trata de principios construidos, no revelados; han de ser discutidos, analizados,
su culpa. ¿Por qué abrirle un proceso? Y si no es así, si no es el mal, pero sí culpable
revisados, adaptados. En todo caso, el autorreferencialismo implica una apuesta
de no haberlo derrotado, de no haber conseguido la victoria sobre el dolor, la
por la política entendida construcción racional de lo público, con decisiones
injusticia o la sumisión que prometió; si su deuda procede de no haber logrado
mediatizadas por la deliberación. En su forma más coherente, exige a la vez una
realizar su programa emancipador, entonces, tras la denuncia y desmitificación
apuesta por la política frente a la anarquía, por la comunidad democrática frente a
hay que afrontar el verdadero problema, el del mal en el mundo; hay que revisar o
la asociación de egoístas, por la vida colectiva frente al retiro del eremita.
fortalecer la racionalidad, para que siga adelante; y si se considera que no hay
Queremos dar relevancia a este aspecto: el autorreferencialismo en la filosofía
salida, que la razón no ha errado, sino que el mal es invencible, entonces hay que
política implica una opción radical por la política democrática, por la construcción
exculparla y ofrecer el nuevo rostro del ángel exterminador. Lo que parece oscuro
colectiva de lo común. El riesgo del autorreferencialismo, su apertura a una
y llama a su desciframiento es este prolongado proceso a la racionalidad que domina
ontología de lo provisional y lo efímero, de la contingencia y la indeterminación
el escenario de la filosofía en la segunda mitad del siglo.
permanente, debe ser corregido. La razón ha de dar consistencia a sus propias
Dejando de lado algunas frivolidades de la crítica postmoderna de la razón,
creaciones, ha de someterse a sus propias reglas; la política ha de auto determinarse
reconocemos que en nuestro tiempo se han planteado serios problemas a la
mediante sus propias creaciones, como la ética y el derecho. Un mundo humano
racionalidad, especialmente a la racionalidad política (en la política, en el
no ha de ser necesariamente delicuescente y arbitrario, aunque haya perdido -o se
pensamiento político), que no pueden ser menospreciados. La filosofía política ha
haya liberado de-la eternidad.
de pensar estas críticas y redefinir su racionalidad para constituirse.
Una de las cuestiones puestas es la del ámbito de la razón. Se aprecia empíri-
camente la tendencia a reducir la razón a cálculo o estrategia para conseguir fines,
2. EllímÍte de la racionalidad
negándole legitimidad para establecer estos fines. Unas veces se argumenta desde
la racionalidad, señalando que la razón sólo puede elegir entre opciones parciales,
2.1 Proceso a la razón
pero sin perspectivas de globalidad, con el argumento de que la totalidad es
imprevisible, de que no es posible calcular los efectos globales de las acciones o
La lucha contra la ilustración, de Husserl y Heidegger a Adorno, Horkheimer y un
estrategias, etc. Se trata de la hegemonía del punto de vista microsocial. Otras
postmodernismo que la ha puesto como semáforo del mal, es una constante de la
veces, en cambio, se reconoce a la razón su poder instrumental, de ordenamiento
filosofía de nuestro tiempo. La racionalidad ilustrada, indistintamente caracterizada
de medios para conseguir fines, pero se apuesta por la irracionalidad de éstos,
de técnica, instrumental, analítica, abstracta, mecánica, autoritaria, individualista
como en la oposición weberiana entre ciencia y ética 129 • Esta crítica es mucho más
o patriarcal, ha pasado a ser la explicación de nuestro mal (social, político, moral,
profunda, y está hecha desde la declaración de crisis de la razón práctica.
cultural u ontológico) y, por tanto, el enemigo a batir. Hitler o Stalin, la sociedad
Otra cuestión puesta y con sentido es el agnosticismo contemporáneo, que de
tecnocrática y la anomía social, la burocracia y la alienación económica, la sociedad
una forma u otra proviene de Nietzsche y que suele expresarse en el ya popular
de consumo y el nihilismo, todo es visto como efecto compacto e inevitable de la
aforismo de la Voluntad de poder, «no hay hechos, sólo hay interpretaciones». En la
razón ilustrada. Y como, para bien o para mal, la «razón ilustrada es hoy por hoy
historia de la filosofía -sin excluir, ni mucho menos, el momento ilustrado, con
nuestra razón», la batalla contra la ilustración acaba siendo una rebelión contra la
Hume y Kant-, ya se limitó el campo de la razón, negándose a sí misma el acceso a
razón.
la cosa en sí, limitando su ámbito al mundo de los fenómenos, el mundo para
En realidad, más que rebelión se trata de un proceso. La razón es procesada
nosotros; pero de una limitación en extensión, a una deslegitimación cualitativa de
porque no previó el nazismo, o lo engendró en su seno; porque no previó el
su poder cognoscitivo, hay un salto abismal, que la filosofía contemporánea ha
nihilismo, o fue su perverso instrumento. Por inútil o por perversa, la condena
dado. Si, como pensaba Nietzsche, toda ontología esconde la axiología que la ha
está escrita. Lo único que falta es completar el espectáculo con el ritual de las
pruebas; razones lógicas, económicas, ontológicas, estéticas, morales o místicas,
128 Max Horkheimer, Eclipse of Reason. Oxford UP, 1977, pág. 10.
todo puede ser prueba de la acusación cuando el delito consiste en ser autora del
129 ef M. Weber, El político y el científico. Madrid, Alianza, 1993.
mundo. Y, para dramatizar el espectáculo, pues sin tal no hay catarsis, el proceso se
114 FILOSOFÍA POLÍTICA
producido; si tras cada moral hay una biología; en definitiva, si tras la razón se
esconde siempre el deseo y tras el saber está el poder, entonces la cuestión que se
pone es de vida o muerte; el problema cognitivo queda sepultado por el dramatismo
del problema práctico, existencial. No obstante, como ha dicho Castoriadis, no
podemos evadirnos de la «cuestión de la verdad»!3O. Si decimos que la política es
deliberación, no podemos obviar la siguiente cuestión: ¿es posible la deliberación
entre personas que no compartan un mínimo de racionalidad común?, ¿es posible
la deliberación cuando las palabras son las voces del deseo?, ¿no exige la deliberación
un alto grado de racionalidad?
No podemos escapar a estas cuestiones. Y, antes de entrar en la reflexión sobre
algunas de ellas, no queremos pasar por alto un hecho que puede contribuir, si no
a la decisión del debate, sí a determinar posiciones que propicien acercamientos.
Nos referimos al hecho de que la razón ha jugado a veces -y, a nuestro entender, ha
nacido para ello- un papel importante en la emancipación de los hombres; sin
duda ha sido usada para la dominación, pero no son menos cierto sus servicios a
la liberación. Por tanto, su condena no puede ser absoluta; como mínimo requiere
el análisis de las circunstancias que han propiciado esas supuestas metamorfosis
perversas.
2.2 Razón analítica y razón dialéctica
Esquemáticamente, el diagnóstico de la filosofía contemporánea sobre la
racionalidad puede resumirse así: la razón, que nació como constitutiva del sujeto
de nuestra civilización, se ha rebelado contra su origen, ha destruido el sujeto y ha
subvertido el orden racional que instauró; la razón, que nació como elemento de
liberación de los individuos y de los pueblos, ha engendrado un orden que somete
a éstos y destruye su individualidad, su diferencia y su autonomía. En consecuencia,
la filosofía, y en particular la filosofía moral y política, o se convierten en mera
crítica deconstruccionista, aceptando o no la solución pragmatista, o se retiran a
la melancolía y al silencio. El juicio, claro y contundente, se apoya en minuciosas
descripciones y concienzudos análisis reveladores de las perversiones e impurezas
de la razón, que ya Rousseau denunciara en su papel monstruoso de tejer guirnaldas
de flores sobre las cadenas de la dominación.
La modernidad opera con dos nociones de «razón». Una, que arraigaría en la
ciencia moderna y, a través de ella, en el discurso común, es la llamada razón
analítica, «razón cartesiana» o «razón instrumental». Es la razón calculadora de
Hobbes, la del ars combinandi leibniziano, la del método newtoniano; presupone
una ontología individualista y lo suyo son las relaciones entre átomos-mónadas y
la cuantificación de las mismas. Es, por tanto, apropiada para un conocimiento
del mundo orientado al dominio y la manipulación técnica del mismo. La otra es
la razón dialéctica, que ya no es una facultad o instrumento del sujeto, sino la ley
de la totalidad, que la consciencia puede y debe captar para conocer el sentido de
130 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe. París, Le Seuil, 1978, pág. 11.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 115
las cosas y respetarlo. Es la racionalidad que pusieron de relieve las filosofías de la
historia del idealismo alemán, a las que nos referiremos en el próximo capítulo.
Las dos formas de racionalidad son cuestionadas en la actualidad: la dialéctica,
porque al historizar el ser e introducir en el mismo una finalidad, menosprecian la
subjetividad individual y sirven para justificar sistemas totalitarios; la analítica,
porque al ser eminentemente estratégica y técnica olvida la totalidad y permite
justificar intervenciones subjetivas terroristas. No parece haber alternativas, pues
los esfuerzos de instaurar una «racionalidad dialógica», intersubjetiva, contex-
tualmente apoyada, encuentran todo tipo de suspicacias. En ese ambiente, casi el
único consuelo viene de pragmatistas como Rorty, que en su rechazo de toda verdad
objetiva dirá que la búsqueda de la verdad no debe aspirar al conocimiento de la
naturaleza intrínseca de los objetos, sino a conseguir las creencias que nos permitan
alcanzar nuestros fines y obtener lo que queremos. La distinción cognitiva entre
apariencia y realidad se sustituye preferentemente por la distinción práctica entre
creencias útiles e inútiles en un contexto determinado. Para Rorty, la racionalidad
que tiene que ver con la claridad y distinción, con la coherencia, con la evidencia,
ya no interesa nada; la verdad de un discurso es su capacidad de seducción.
A nuestro entender, el rechazo de la razón es una de las muchas imposturas
que la filosofía se puede permitir; pero sólo la filosofía puede permitirse tales lujos,
sin duda porque los filósofos saben que los otros, los que juegan con el conocimiento
científico y popular, siguen aferrados a la razón al construir la tecnología o el orden
politico. Una cosa es la crítica de la razón, tarea permanente de la filosofía, y otra
es la deserción filosófica, la huida a la literatura o al activismo social, que se pretende
justificar poniendo la razón en el origen del mal. Sea como fuere, hoy no sabemos
pensar sin esa razón tecnológica; el propio discurso antirracional se expresa en
lenguaje racional; nuestra relación con el mundo se lleva a cabo con su mediación;
es ingenuidad, si no estupidez o mala fe, imaginar que podemos despreciar las
ciencias.
En cambio, parece más razonable la llamada a acotar el campo de la razón y a
distinguir diferentes criterios de racionalidad. Tan injustificable y peregrino es
defender que la aceptabilidad de una teoría cientifica sea decidida por procedi-
mientos democráticos (¡Marx y Darwin desaparecerían de las escuelas!) como
defender que las sanciones del código penal sean decididas científicamente.
Distinguir la racionalidad técnica y la racionalidad democrática, delimitar sus
campos y, sobre todo, pensar su relación, es una buena tarea para filósofos. Tanto
más cuanto que esa frontera no es ni nítida ni fija. Si en lugar del ejemplo de las
sanciones penales recurrimos a otro, como el de la puesta en práctica de una medida
de política monetaria, ya no está tan claro si se ha de decidir democráticamente o
según el criterio de los técnicos.
Y es que, como en el caso de la relación entre lo público y lo privado, o entre la
política y el derecho, la relación entre la racionalidad técnica y la democrática es
compleja y no de absoluta exterioridad. Aunque llegáramos a aceptar, con ciertas
corrientes de fIlosofía de la ciencia actuales, que la validez de las teorías económicas
en que los técnicos basan sus decisiones tienen, en última instancia, un carácter
116 FILOSOFÍA POLÍTICA
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 117

democrático o cultural, pues su legitimidad no le viene de ninguna pretendida

puede ofrecer ni un sólo argumento, ni una buena razón, para optar por ella. Si
evidencia de su verdad, sino del hecho político de ser aceptada por una comunidad
creemos al autor francés, todo depende de pulsiones.
o de ajustarse a su sensibilidad y sentido común, aun así habríamos de reconocer
Se ha dicho que no es en modo alguno contradictorio imaginar un mundo
que, en cada situación puntual, la ciencia económica aparece como un límite de la
cuyos habitantes tengan creencias totalmente irracionales y que puedan sobrevivir
política, aunque sea su límite.
juntos; o un mundo en el que las creencias más racionales condujeran a su rápida
extinción. Descartes y Leibniz decían que sólo es lo que puede ser pensado; Berkeley
2.3 Razón y postmodernidad
y Hume, que sólo es lo que puede ser percibido; en el momento postracional parece
que es todo aquello que puede ser imaginado. «La imaginación al poder» es un
Appel ha resumido las críticas postmodernas a la razón del siguiente modo: «La
bello ideal..., para el final de la historia; el problema es que la historia para muchos
voluntad de verdad y, por consiguiente, la exigencia de la validez intersubjetiva, que
no ha acabado.
la razón debe expresar o hacer valer públicamente en el discurso argumentativo,
La filosofía contemporánea ha inventariado y deconstruido los mil y un peligros
no serían otra cosa que la voluntad de poder; el hecho de argumentar (. .. ) no sería
de la razón, tendiendo a mostrarlos como intrínsecos e inevitables, no dejando
otra cosa que una práctica retórica que se usaría para imponerse por la fuerza; la
otra salida que el rechazo a la racionalidad. Pero, dado que Hume nos enseñó que
formación del consenso por vía argumentativa no sería otra cosa que una sujeción
la fuerza y legitimidad de la razón crítica, escéptica, de constructiva, son equivalentes
de la espontaneidad y de la autonomía individuales a las ambiciones de poder
a los de la razón analítica, afirmativa, dogmática, en lugar de optar por una de ella
manifestadas por un sistema social; no sería otra cosa que una alienación de sí»l3l.
hay que ver el enfrentamiento entre ambas como el verdadero escenario de la
Para Appel, la esencia del postmodernismo consiste en poner la razón bajo sospecha,
filosofía. Sin duda son sugestivos los argumentos que ponen la razón en la base del
como figura de la dominación, del poder o del deseo. Se lleva a cabo en nombre de
terrorismo, bajo sus figuras de la disciplina, la técnica o la burocracia; pero el rechazo
un programa liberador, antitotalizador, regenerador; pero su negación de la
de la racionalidad argumentativa abre las puertas al peor terrorismo filosófico, el
consciencia del individuo, su incapacidad para encontrar y justificar criterios
terrorismo gratuito, pues ni siquiera responde al silencio del otro; pues si es
convencionales de organización política, implican de hecho la renuncia a toda
terrorismo imponer al diálogo las reglas de la razón, la voluntad de verdad, no lo
liberación, quedando como una burda representación de la impotencia filosófica
es menos imponerle la ausencia de razones, la negación a dar razones. Deleuze y
enmascarada bajo el rostro de la trágica lucidez.
Guattari no han dudado en afirmar que «discutir es un ejercicio narcisista». Tal
De hecho, fue la razón moderna la que se deshizo de la trascendencia y abrió
vez sí, pero, ¿y dictar?, ¿cómo llamar a este refinado placer del pontificado?
al hombre a la libertad; fue la razón moderna, con su proyecto ilustrado, la que
La política, la política democrática, no tiene en su haber otro bien que el de la
puso al hombre ante la posibilidad de legislar el mundo y crear su ser; fue la
constante exigencia de dar razones, de dialogar de forma argumentada, de una y
racionalidad moderna la que asignó al hombre la tarea de darse a sí mismo
otra vez compartir el diálogo, con la esperanza de crear lo común; en tanto que
identidad, individualidad y autonomía. Fue ese proyecto ilustrado el que, frente a
aspira a ampliar el marco de lo compartido (ideas, actitudes, proyectos), la política
una identidad fija, eterna, externamente determinada, lanzó al hombre a la tarea
consiste en construir razones, a ser posible buenas razones, que, como decía
de elegir y darse su ser, aunque para ello, junto a la libertad, hubiera de poner la
lúcidamente Spinoza, es lo que une e identifica a los hombres. En este sentido, la
inseguridad y la indeterminación; frente a la posibilidad de descubrirse a sí mismo,
filosofía postmoderna es antipolítica por antirracional.
con una naturaleza dada y acabada, conforme a la racionalidad cartesiana, la
Pero no faltan esfuerzos por salvar la racionalidad en política, desafiando la
ilustración puso la posibilidad del hombre de construirse a si mismo.
crítica deconstruccionista. Habermas es quien más fecundos pasos ha dado en
La postmodernidad, como ilustra Lyotard, se representa la filosofía moderna
este sentido, con su «teoría de la razón comunicativa»!33. Se trata de depositar la
como «meta-relatos» buscando la verdad y la legitimidad; y opone a la misma la
racionalidad sobre la subjetividad, pero impidiendo que esta subjetividad degenere
diferencia, el rechazo a todo consenso, acuerdo o pacto 132. La diferencia es la
en un individualismo solipsista; se trata de construir un sujeto que escape a la
alternativa al meta-relato, a la pretensión de verdad; pero, bien mirado, esa
figura del pensador aislado, solitario, separado de todos y de todo; en definitiva, se
diferencia es lo irracional, es la simple insurrección contra la razón; no es la crítica
trata de resolver lo que llama «crisis del individualismo».
de ésta. La postmodernidad, en definitiva, se propone como alternativa, pero no
Habermas propone una racionalidad práctica y constructivista, no una
racionalidad universalista y universalizable; es como si asumiera las críticas de la
deconstrucción y, tras su destrozo, tratara de resurgir entre sus escombros. El trabajo
131 K.O. Appel, «Esquisse d'une théorie philosophique des types de rationalité», Le Débat
49 (1988), pág. 142.
132 Franyois Lyotard, La condition postmoderne. París, MinuÍt, 1979, pág. 7. 133 Asilo entiende T. McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1987.
Ver tambén AA.VV., Habermas y la modernidad. Madrid, Cátedra, 1988.

118 FILOSOFÍA POLÍTICA
de la reconstrucción, nos dice, no puede tener consecuencias definidas más que a
partir del momento en que el paradigma de la consciencia de sí, de la autorreferencia
de un sujeto que conoce y actúa en el aislamiento, es reemplazado por otro
paradigma en el cual tiene lugar la intercomprensión, es decir, la relación
intersubjetiva entre individuos que, socializados a través de la comunicación, se
reconocen recíprocamente. Para Habermas, el supuesto filosófico de un mundo
objetivo, pensable con categorías fijas, va de la mano con el del sujeto aislado; en
esta perspectiva la racionalidad se mide por la manera como el sujeto se orienta en
función del contenido de sus ideas. Por el contrario, cuando el saber se considera
mediatizado por la comunicación, entonces la racionalidad se mide por la facultad
que tienen las personas, responsables y participantes en una interacción, de
orientarse en función de las exigencias de validez que reposan en un reconocimiento
intersubjetivo. El saber deja de ser adecuación de las ideas a las cosas para ser
forma de adecuarse las consciencias interactivas. Ahora es la actividad comunicativa,
y no el solipsista conocimiento del objeto, el fundamento del proceso. La razón
comunicativa está en el mundo, ligada a la vida.
2.4 Identidad e indeterminación
H. Arendt ha dicho que, en el espacio político, aceptar la humanidad es asumir la
incertidumbre y la fragilidad. Ciertamente, la incertidumbre, la fragilidad, la
provisionalidad, son características del mundo humano, de lo político; caracte-
rísticas intrínsecas, que toda filosofía política debe pensar y asumir. La fragilidad
del mundo humano deriva tanto de la fragilidad del hombre como de la fragilidad
de la ciudad.
La fragilidad del hombre qua hombre (no como ser natural) se manifiesta en
su necesidad de conquistar constantemente su identidad, recurriendo a modelos
explicativos y a normas y criterios de interpretación que proporcionen unidad,
coherencia y consistencia a la sucesión de acontecimientos en que consiste su
conciencia, a las secuencias de acciones y reacciones en que consiste su vida. En
este sentido, la filosofía puede ser considerada como una exigencia de esa fragilidad:
la filosofía le proporciona la identidad suficiente, la consistencia ontológica
suficiente para poder resistir la nausea sartreana del ser.
La fragilidad de la ciudad se manifiesta en la constante inseguridad de sus
instituciones, en la siempre presente posibilidad de lucha o de revolución, que se
manifiesta en la continua necesidad de reafirmar el orden, de controlar la unidad,
de reiterar el acuerdo, de impedir el caos. En este sentido, la política puede ser
pensada como una exigencia de la fragilidad de la ciudad, como la manera que
ésta tiene de mantenerse, de reconstruirse, de ganar la consistencia y la continuidad
suficiente.
La filosofía política, desde esta perspectiva, aparece como el instrumento para
que el hombre se dote a sí mismo y a su vida de unidad, de coherencia, de
continuidad y de sentido; y piensa la política como instrumento que permita a la
ciudad el bien común, entendido como el rostro positivo del verdadero fin: el
FlLOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 119
miedo al desorden, a la dispersión, a la inseguridad, al sinsentido. La filosofía política
piensa la política como una construcción de la vida social q~e, como la vida n~tural,
es un orden siempre inestable, amenazado por otra ley umversal de entropla que,
como la que rige el mundo físico, hace que la vida sea siempre efímera, sea
propiamente lucha por vivir.
Ahora bien, la seguridad, la identidad y la existencia pacífica pueden conse-
guirse, al menos aparentemente, de formas diversas, con diferentes filosofía~ y.con
diferentes políticas; en definitiva, con diferentes filosofías políticas. Con obJetIvos
puramente ilustrativos, podemos simplificar el universo de posibilidades y
quedarnos con las dos opciones tipos que estamos contras~ando a lo .largo de t?~O
el capítulo, radicalmente opuestas y que polarizan el escenano. Una pnmera opClon,
a priori legítima y capaz de poner estabilidad, identidad y consistencia en la .idea
de la ciudad, consistiría en asumir una filosofía que fija el orden de la realIdad
como verdad a descubrir y obedecer, el orden de la historia como legalidad a
cumplir, el orden institucional y jurídico como prescripción ontológica y moral-
mente fundamentada a la cual someterse; en definitiva, una filosofía con referente
trascendente que, por su objetividad, parece garantía de seguridad y consistencia,
desde la cual deducir las reglas jurídicas y las formas políticas de la ciudad.
Una segunda opción, a priori igualmente legítima, pasaría por adoptar una
filosofía que, en lugar de un marco ontológico exterior, se dota simplemente del
lenguaje y la racionalidad, de un cuadro conceptual, con su carga de convencio-
nalidad, como medio de comunicación, deliberación y común aprehensión de la
realidad; con el lenguaje, y siempre de forma convencional, en la vida política se
podrán construir reglas, leyes, instituciones, en fin, un cuadro jurídico con que
comprender, valorar y juzgar las conductas y los hechos sociales.
Son dos opciones coherentes y, en principio, es racionalmente indecidible la
preferencia de una u otra; en rigor, la decisión sólo puede justificarse a posteriori,
por las consecuencias que de cada una se deriva. Pero hay que optar previamente
a estar en posesión de las consecuencias y hay que tomar la decisión, si no en base
a razones definitivas, sí en base a buenas razones. La primera supone una política
de la verdad, en la que el orden institucional a construir y defender está ontológica-
mente determinado; una política en la que el diálogo o el acuerdo no son cauces
de justificación; una política, en fin, subordinada a la ideología (o a la religión).
También supone una filosofía del ser, desde la cual la acción, la voluntad o la libertad
debe encuadrarse en la estructura de un mundo dado, objetivo, escrito; una filosofía
que se piensa descubrimiento y no construcción de la verdad, de la justicia o de la
amistad. Tiene el mérito de, aunque sea imaginariamente, dar mayor identidad y
eternidad a lo político.
La segunda opción es, a nuestro juicio, más ajustada a nuestro tiempo, más
compartida. Es, sin duda, la que en menor grado elimina la fragilidad del hombre
y de la ciudad; pero esto no es necesariamente una limitación. La huida de la fragi-
lidad' la in~eguridad, el miedo, son puestos por Spinoza y Hobbes, respectivamente,
en la base de la filosofía y de la sociedad; pero ni la ideología consoladora ni la paz
de los corderos son la mejor forma de evadirse del miedo. Si para vencer la fragilidad
120 FILOSOFÍA POLÍTICA
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 121

ontológica y social el hombre ha de recurrir a lo imaginario y la sumisión, la filosofía

A. Badiou y L. Ferry. Ambos han abordado el problema del sentido de la filosofía
política sólo puede guardar silencio. Pensamos, en cambio, que no es grave
práctica en la época de la subjetivización del mundo.
mantener imaginariamente la fragilidad soportable si con ello el hombre conserva
la autoconsciencia y la libertad, si con ello el hombre asume la tarea política como
3.1 La sociedad de espectadores
una acción eterna de construir la ciudad, de resistir la tentación de regreso al caos,
a la naturaleza, al reino de la fuerza. Además, en los límites que hemos marcados,
No compartimos, interpretada literalmente, la tesis de A. Badiou, que enuncia con
esta ?losofí~ no tiene que renunciar a la verdad ni constituirse en ontología de la
dramatismo: «Una exigencia fundamental del pensamiento contemporáneo es la
contmgenCla.
de acabar con la filosofía política»135. Compartimos, eso sí, su idea de que es
Los hombres han optado por la democracia, es decir, por la inseguridad en
imposible una filosofía política neutral, si bien matizaríamos que la neutralidad es
política; dentro de esta opción, buscarán la mayor estabilidad, pero en el ámbito
una cuestión escalar; y estamos de acuerdo en que tras toda filosofía política se
de la incertidumbre intrínsecamente ligado a ella; y han optado por una ontología
oculta una política, aunque con un grado desigual de instrumentación. Estas
de la indeterminación, por el soporte de lo intersubjetivo y contractual, y por las
coincidencias generales, no obstante, no nos llevan a la desautorización de la
ver~ades probables, y por la autorreferencia. Hoy la filosofía política no puede
filosofía política, ni en su dimensión crítica, deconstructiva, ni en su pretensión de
aspirar a lo absolutamente estable e idéntico; mejor dicho, no puede perseguirlo al
instaurar una política (o, si se refiere, de defender y legitimar la política que tras
precio de regresar al dogmatismo del fundamento; el hombre habrá de saber vivir
ella se esconda). La impureza no puede ser un argumento definitivo de deslegiti-
con filosofías constructivistas y con políticas democráticas, habrá de vivir en el
mación, si bien implica la exigencia de comprensión, análisis y valoración de los
artificio, en los equilibrios precarios, en las identidades débiles; en fin, habrá de
efectos concretos.
convivir con sus obras, en un mundo simplemente humano.
Pero, como tantas veces ocurre, la llamada de Badiou a acabar con la filosofía
La filosofía y la política, pues, han de luchar contra la «inestabilidad y el miedo
política se refiere de forma limitada a acabar con la filosofía política de los otros, si
a la nada»!34. El éxito en el empeño no parece ser esperanzador. La consciencia
se quiere, la filosofía política dominante, que el contexto de su reflexión concreta
filosófica actual es de desorden del espíritu, de marcha hacia la nada y el vacío; la
en la propuesta arendtiana. La épica llamada a la batalla contra la filosofía política
consciencia de la política actual es de progresivo desorden, violencia, fragmentación,
acaba por ser la entrada retórica a la manera de entender la filosofía política de H.
guerra. Es decir, la filosofía no ha disminuido la incertidumbre en el individuo; el
Arendt y sus seguidores. De ahí nuestro interés, pues se trata de interpretar y valorar
pluralismo y el circunstancialismo, más que seguridad generan desconcierto. Por
una de las corrientes contemporáneas de pensamiento filosófico político con más
su lado, la política democrática, junto a sus éxitos al ahuyentar la tiranía, la dictadura
incidencia. Una corriente que centra la reflexión en la crisis de la racionalidad y
yel autoritarismo, es obvio que no elimina la inestabilidad que surge de las pasiones
sus efectos políticos y que exalta hasta la apoteosis la deliberación, el diálogo, el
y de la vida económica. No obstante, su relativa ineficacia al reproducir cierto
consenso y el pluralismo, elementos básicos de la concepción de la política que se
grado de inseguridad no puede verse como carencia sino como peculiaridad. La
ha instaurado en nuestros medios culturales como dogma de fe.
paloma de Kant necesitaba del aire para volar, aunque la frenara; el miedo, la
En la crítica de Badiou al carácter especulativo y mediático de las filosofías
incertidumbre, la inestabilidad, son el aire en que navega la política; y el relativismo,
políticas que se disputan, sin enemistad, la hegemonía cultural, hay acentos
la contingencia, la indeterminación, son las dimensiones del espacio por donde
personales relevantes en tanto que simbólicos. Como pensador políticamente
camina la filosofía.
comprometido, le duele especialmente que la filosofía defina la política como
intervención teórica, como construcción de la opinión pública, marginando y
menospreciando el compromiso militante y la praxis política real, las confronta-
3. La universalidad como ideal
ciones revolucionarias. Nosotros también pensamos que reducir la ciudad a opinión
públic~, l~ lucha social a contraste de opiniones y la filosofía política a reglas de
Vamos a cerrar este capítulo con unas reflexiones que ayuden a fijar posición frente
procedImIento del consenso, implica el servicio incontestado a una política que
a esta guerra a la razón desatada en las últimas décadas; reflexiones que simultá-
acepta y legitima el orden existente.
neamente contribuyan a caracterizar nuestro momento filosófico y a esbozar vías
Entiende Badiou que el atractivo que ejerce tal filosofía proviene de su defensa
de r~flexión concordes a la racionalidad, leales a la voluntad de verdad y compro-
de lo~ :ralores políticos dominantes (deliberación, consenso y pluralismo) y de
metIdas con la pretensión de justicia. Lo haremos de la mano de dos autores que,
permItIr al filósofo hacer en lo imaginario de científico, moralista y consejero de
cada uno a su manera, han buscado posiciones protegidas de la deriva irracionalista:
135 A. Badiou, «Contre la philosophie politique», en Abrégé de métapolitique. París, Seuil,
134 N. Tenzer, Philosophie politiqueo París, PUF, 1994, pág. 617.
1998, pág. 19.
122 FILOSOFÍA POLÍTICA
príncipes: «Correspondería a la filosofía producir un análisis de lo político y,
obviamente, de someter in fine este análisis a las normas de la ética. Así el filósofo
tendría el triple beneficio de ser, primeramente, el analista y el pensador de esta
objetividad brutal y confusa que es la empiricidad de las políticas reales; en segundo
lugar, quien determina los principios de la buena política, de 10 que es conforme a
las exigencias de la ética; y en tercer lugar, poder hacer esto sin tener que ser militante
de ningún proceso político verdadero, de suerte que podría indefinidamente dar
lecciones a lo real, en la modalidad que le es más querida: en la del juicio»136.
De la posición de Badiou nos interesa destacar dos aspectos: uno referente a la
deliberación política y otro a la militancia política. En cuanto al primero, expresa
su rechazo de toda filosofía política que piense la política como ejercicio del libre
juicio en el espacio público, como intervención en el juego de las opiniones; reducir
la política al momento de la deliberación, ignorando el de la decisión y, especial-
mente, los momentos excepcionales (insurrección, resistencia, lucha de clases,
revolución), equivale a reducir la ciudad, sus divisiones, sus confrontaciones, sus
relaciones complejas, al simple escenario de la opinión pública.
Por nuestra parte hemos insistido mucho en que la política, especialmente la
política en nuestros estados democráticos, ha de hacer de la deliberación y el
acuerdo su eje de actuación; pero también hemos dicho, y queremos subrayarlo,
que la política no es sólo debate, que la ciudad no es sólo opinión pública y que la
filosofía política, además de defender y ordenar las reglas de discusión, ha de poner
ideales alternativos y ha de tomar posición ante la cuestión maquiaveliana, ante la
necesidad de proteger el bien mediante el mal, la libertad con la ley, la tolerancia
con la prohibición, la paz con la fuerza. La deliberación casi agota la política en
situaciones normales, con reglas, proyectos y derechos compartidos y respetados;
pero en las situaciones excepcionales, cuando se pone en riesgo la unidad e identidad
de la república, cuando la ley y la moral normales muestran su impotencia, la
política ha de dar respuesta satisfactoria, si no quiere con su fracaso o silencio dar
paso a la guerra. Y la filosofía política no puede abstenerse de proponer una política.
Si es esto a lo que Badiou alude, no podemos sino manifestar nuestra coincidencia.
En cuanto a la militancia, Badiou entiende que ese enfoque teoricista y
académico de la política privilegia al filósofo sobre el político, tal que se degrada la
imagen de éste, se sataniza la militancia y la profesión, y se desprestigia la política
real. Desde luego Badiou defiende la figura del militante político, no la del profesional
de la política; pero el problema que plantea afecta a ambas figuras del agente político,
confrontadas a la nueva figura del filósofo opinador político. Este, que hace política
desde fuera del espacio político tradicional (gobierno, partidos, sindicatos,
parlamentos, instituciones locales), que hace gala de no ser ni profesional ni
militante (incluso de no ser «político»), es, en una representación como la de Arendt
(lamentablemente fiel al existente en nuestros días) el verdadero agente de la política
en tanto que configurador de la opinión pública (yen tanto, como es la tendencia
actual, la política institucional esté subordinada a la opinión pública).
136 Ibíd., 19.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 123
------------------------------------
Pero no se trata sólo de cuestionar la nueva figura del agente político, con la
irresponsabilidad e impunidad intrínseca a su amateurismo y a su neutralidad,
propios de su ser no-político (o de su no-ser político); esta nueva figura se
corresponde con la aparición de un nuevo modelo de orden político: la sociedad
de espectadores. La política de la opinión pública expresa, y al mismo tiempo
privilegia, una representación de la comunidad como consumidores pasivos de
información política (y no política). Los ciudadanos devienen espectadores de
una escenificación de la política en la que su participación queda levemente
asegurada por el carácter interactivo del espectáculo. La praxis genuinamente
política clásica del militante de partido, del parlamentario, del dirigente sindical,
queda marginada -cuando no devaluada- excepto en la medida en que, como
personajes de la representación dramática, participan en la deliberación pública.
No tratamos de condenar esta forma contemporánea de la política; tal vez sea,
inevitablemente, la que se instaure como oficial en el siglo XXI. Pero hay razones
para llamar la atención sobre este proceso, a fin de que el mismo, si se impone, sea
consciente y libremente asumido y, a ser posible, tras valorar los efectos previsibles.
La actual crisis de partidos y parlamentos no es una anécdota, ni es mera
contingencia derivada de la maldad de los líderes; la forma oficial democrático-
parlamentaria del espacio político está dando paso a una nueva configuración, la
democracia de opinión, coherente con la sociedad de espectadores. Y Badiou tiene
razón al señalar que la defensa sin límites del debate, del consenso y del pluralismo,
como virtudes únicas y absolutas de la política, sirve a una representación de la
política y de la ciudad que, como mínimo, ha de ser sometida a crítica. Y la filosofía
política que absolutiza esos valores, lejos de propiciar esa crítica, la impide y,
conscientemente o no, está al servicio de ese proyecto. Sin dejar de insistir en la
bondad de la deliberación y del acuerdo como elementos fundamentales de la
política democrática, hemos de resaltar que la política no es sólo deliberación, ni
acuerdo; que el consenso es imprescindible, pero no puede ser un ideal ni criterio
de legitimación política.
3.2 Discusión y verdad
A Badiou le parece claro que la concepción arendtiana privilegia ese punto de
vista del espectador, en política. Destaca al respecto el elogio que Arendt hace de
Kant porque sus imperativos nos exigen «tomar a los otros en consideración», al
tiempo que no nos prescribe «asociarnos con ellos para actuar». Según Arendt, en
Kant el imperativo moral sería políticamente neutral; en rigor, antipolítico, en
tanto que no habría en el mismo llamada a la acción, al compromiso colectivo,
dejando indeterminado el posicionamiento político. Sin duda es una lectura sesgada
e ideológica de Arendt, en cuya crítica no entraremos aquí. De todas formas, a
Badiou le sirve para argumentar que la posición arendtiana privilegia una represen-
tación del mundo social perfectamente conservador, legitimador del actual momen-
to del capitalismo consumista, concretado en el «punto de vista del espectador»,
en una sociedad cada vez más de espectadores o consumidores de información
 FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 125
124 FILOSOFÍA POLÍTICA

constituye en él. La verdad científica es el resultado de un amplio debate público

Esta política cuyo espacio es la opinión pública y cuyo enfoque es el punto de
antes de ser aceptada. Además, se trata de un debate modélico de información
simetría, tolerancia, acuerdo, consenso. La verdad científica, que nada tiene qu~
vista del espectador tiene, según Badiou, unas consecuencias relevantes para la
filosofía política. Por un lado, la política queda en manos de los medios de
ver con esa ficción que el postheideggeriano usa para facilitar su crítica, es modelo
comunicación, que monopolizan de forma creciente la capacidad de intervención
de publicidad y discusión, de claridad de las reglas de argumentación y aceptación.
política; por otro, la política pierde toda relación con el pensamiento de la verdad,
Ciertamente, pueden cuestionarse estas reglas de racionalidad y exigir otras
expresando así la culminación de la crisis de la racionalidad y el rechazo definitivo
favorables para defender extravagancias, desde las cuales pudiera argumentarse
de la «voluntad de verdad» que estaba en la base de todas las ilusiones filosóficas,
igualmente la verdad y la mentira, la honestidad y el engaño; pues, ciertamente, las
de todas las barbaries políticas y de todas las miserias sociales, si creemos a los
reglas de racionalidad del debate científico impiden la defensa de ciertas creencias.
postheideggerianos. Así aparece, en los arendtianos, «el antagonismo entre la verdad
Pero, aunque hubiere cierta arbitrariedad en la elección de las reglas de discusión,
y la opinión, entre el modo de vida filosófico y el modo de vida polítíco»137.
lo cierto es que las dominantes en las ciencias, a diferencia de cualquier otras que
Oposición que, a diferencia de Platón, primer filósofo en tematizarla, es elevada a
se propongan, cuentan con la más larga y amplia deliberación pensable: con la
contradicción eterna e insuperable. A no ser que el filósofo haga de político en el
experiencia histórica de milenios, con la vastísima aceptación de las mismas por
espacio de la opinión pública y el político se limite a hacer de gestor. En ese escenario,
pueblos, culturas y siglos.
el mensaje parece ser: los ciudadanos-espectadores deben preocuparse del debate
El segundo argumento apunta a la esencia misma de la política, que según
político de opiniones, no de la gestión o la toma del poder. Así, la batalla política se
Badiou no sería propiamente la discusión sin más, sino da discusión que lleva a
da donde el poder nunca pierde: en el reino de las opiniones.
una decisión». La política, a diferencia de las conversaciones de café, exigen un
El tema, pues, es la verdad, y su descalificación en la política. Badiou señala,
punto final para la decisión. La filosofía puede dejar abierto el debate, pero la
con lucidez, la diferencia entre la posible «libertad de opinión» y la dudosa «libertad
política ha de cerrarlo, ha de fijar la norma válida hasta una nueva discusión. Esta
de verdad». Y ante la cita de Arendt defendiendo que «Toda verdad exige perento-
necesidad de decisión abre de nuevo el problema del criterio de racionalidad y de
riamente ser reconocida y rechaza la discusión; mientras que la discusión constituye
verdad. Por ejemplo, tanto en las elecciones como en las discusiones parlamentarias
la esencia misma de la vida política», Badiu replica que es la mayor de las banalidades
se acepta la necesidad de la decisión, y se recurre al voto. Aunque el criterio de la
«En la larga serie de banalidades sobre el carácter dogmático, abstracto y constrictivo
mayoría no garantiza la verdad, aunque el voto particular no tenga a veces que ver
de la idea de verdad, banalidades desde siempre investidas en la defensa de
con la verdad, lo cierto es que es incuestionable en política. Y ello al margen de sus
regímenes políticos donde la autoridad del poder (generalmente económico) se
efectos, aunque el voto lleve al poder a Hitler o Milosevic, aunque apruebe una ley
disimula detrás de la libertad de opinión»138. Su idea, por tanto, es que el rechazo a
de control y expulsión de inmigrantes extranjeros o de intervención en Kosovo. El
la verdad viene de quienes no la tienen; el elogio de la opinión se da cuando, como
juego de opiniones no lo es todo; en la política han de tener presencia, con la
diría Lukács, quienes usaron la verdad se dan cuenta de que ya no les sirve, que
redefinición adecuada, la verdad, la justicia y la racionalidad. Y ello, entre otras
beneficia a los otros; en tal situación es un buen objetivo estratégico que se acepte
~osas, p.orque se han de tomar decisiones, porque no es un mero espectáculo
la ilegalidad o esterilidad de la verdad.
mteractlvo de opinión pública.
Realmente nos parece que la tesis de Arendt culmina la crítica heideggerian.l
al pensamiento occidental, en especial, al pensamiento ilustrado y su programa de
3.3 Muerte del sujeto
emancipación. Y cuando de ahí extrae que, en consecuencia, la verdad repugna a
la democracia, por ser dictatorial y despótica, tal que lo propio de la a democracia
Venimos argumentado que la política se ve afectada por la crisis de la razón práctica,
es la opinión, está proponiendo como revolucionario, contestatario y rebelde un
decretada por los postheideggerianos. La soberanía del espectador -del consumidor
punto de vista no sólo conservador y reaccionario, sino filosóficamente falaz y
?e espectáculo- y el primado de la discusión pública responden en el fondo a la
moralmente perverso, en cuanto que usa a su favor la fuerza de la sinrazón: la
Idea de que lo propio de la política es el pluralismo. El pluralismo es hoy un enfoque
mayor facilidad para opinar que para buscar la verdad.
filosófico que va más allá de la política, pues se defiende por igual la pluralidad de
Para acabar, queremos salir al paso de una falsa idea que este discurso se encarga
culturas, de objetivos, de gustos, de religiones, como de epistemologías. Pero con
de inducir, a saber, que la verdad, a diferencia de la opinión, repugna al debate. El
frecuencia no se presenta así, reducido a mera propiedad de la democracia liberal.
mismo Badiou nos ofrece dos argumentos, que recogemos. En primer lugar, la
Nada más engañoso.
verdad más genuina, la verdad científica, no sólo no excluye el debate, sino que se
. ~l parlamen:arismo clásico, ciertamente, expresaba la pluralidad, es decir, la
eSCISIón y la deSIgualdad social; los distintos partidos políticos eran las vías de
137 Ibíd.,23. articulación, definición y articulación de ese fraccionamiento. Pero el Parlamento,
138 Ibíd.,23.
126 FILOSOFÍA POLÍTICA
al mismo tiempo y al menos en idea, expresaba la pretensión de universalidad:
lugar de discusión, de confrontación, de debate de los representantes, con la
esperanza de lograr al menos acuerdos, si no convencimientos e identidades. Todos
hablaban en nombre del bien común, de la justicia, de la libertad; pero todos creían
que de estos conceptos sólo su versión era la correcta. Todos toleraban las visiones
de los otros, pero no reconocían que su proyecto fuera tan verdadero o tan justo
como el propio. Por eso aspiraban a convencerlos, a asimilarlos, aunque en el marco
de unas reglas de discusión, que constituían el principio de tolerancia. Al menos
esta era la representación filosófica imaginaria del Parlamento.
El pluralismo suele hoy presentarse como el nombre apropiado del parlamen-
tarismo actual; pero, en rigor, sólo puede ser pensado como parlamentarismo
postpolítico, como negación del Parlamento moderno. En el límite, el Parlamento,
en la representación pluralista de la sociedad, pierde su sentido sustancial, quedando
como mero formalismo, como forma anacrónica de sancionar la legalidad. De ahí
su función cada vez más contradictoria, anodina y subordinada: no debaten los
representantes, sino los grupos, y se admite -incluso se exige- que previo a los
debates los proyectos se hayan consensuado con las partes «sociales» afectadas.
Esta práctica, hoy aceptada, es la negación de la idea del parlamentarismo moderno.
Pues bien, esta crisis de las instituciones del parlamentarismo ilustrado,
coherentes con la vigencia en ellas de la voluntad de verdad y exigencia de
racionalidad, desemboca en el pluralismo, expresión política y cultural de una
filosofía que, bajo la puesta en crisis de la verdad y la racionalidad, ha hecho suyo
el programa de rehabilitación de la opinión, de restaurar su dignidad específica
frente a la verdad racional sospechosa. De esta forma, el pluralismo político, el
culto público a la opinión y la estetización de la política nos aparecen como aspectos
de un complejo cambio filosófico cultural. Pero aún nos falta otro elemento para
comprender esta situación: el proceso de subjetivización del mundo.
En un brillante texto sobre la estética moderna 139 , L. Ferry señala como rasgo
de nuestra época la rotura del sujeto. La muerte del hombre, publicada en los años
60 pero advertida ya por Nietzsche, sigue agitando el pensamiento contemporáneo.
¿Por qué? Porque la rotura del sujeto coincide, paradójicamente, con la más
encendida reivindicación del individuo: «Paradoja, pues, porque el sentimiento
de una pérdida irremediable de sí, tematizada por la filosofía contemporánea como
el efecto de una desmitificación tan subversiva como saludable, se acompaña de
una voluntad sin cesar creciente de reapropiación: en el plano individual, como la
tentativa de recuperar para sí mismo un pasado perdido; en el nivel colectivo, a
través del éxito de no sucumbir a las infinitas trampas que el mundo mercantil no
cesa de tendernos»14o.
No es trivial resaltar el carácter paradójico de la situación. La paradoja impregna
la vida presente, y reta a la filosofía. Ferry la plantea así de contundente: «¿se puede
ser demócrata, creer no sólo en las virtudes del pluralismo, sino también en la
139 Lue Ferry, Hamo aestheticus. París, Éditions Grasset & Fasqualle, 1990.
140 Ibid., 12.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 127
capacidad que tendrían los hombres para hacer, en alguna medida, su propia
historia (lo que supone, se quiera o no, la crítica de las simples leyes del mercado),
al tiempo que se acepta la tesis según la cual la noción de voluntad sería invalidada
por el descubrimiento de los diversos rostros del inconsciente?»141. Pregunta
inquietante, pues abre la sospecha de la oposición de la filosofía, de algunas filosofías
vividas como emancipadoras, a la democracia; y, sobre todo, porque pone de relieve
la exigencia de coherencia y la necesidad de afirmar la primacía de la política sobre
la ontología y la epistemología, como única manera de salvar al mismo tiempo la
paradoja y la opción por la barbarie.
Esta ecuación filosófico-política no acepta respuestas de compromiso; tampoco
es posible el regreso a las formas de subjetividad pre-modernas, anteriores al sujet-
brisé. Se trata, por tanto, de pensar cómo es compatible la política democrática,
actualmente soldada al individualismo liberal, con la «muerte del hombre». Toda
la corriente antiilustrada -de Tocqueville a Heidegger y Arendt, de Weber a Strauss
y Voegelin-, han destacado los efectos del individualismo en la erosión del universo
tradicional: desaparición de órdenes, cuerpos y estamentos del Antiguo Régimen,
desencantamiento del mundo, fin de la cosmovisión teológico-política, paso de la
comunidad orgánica (Gemeínschaft) a la sociedad contractualista (Gesellschaft),
del mundo cerrado al universo infinito, obsolescencia de las viejas cosmologías,
abandono de las visiones objetivistas y jerárquicas del derecho y de la política,
olvido del Ser en el acontecimiento de la técnica ... Han, pues, resaltado el precio
del Progreso.
La crisis de todo referente, nos sigue diciendo Ferry, tiene como efecto la
apoteosis del individualismo. Pero un individuo aislado, desconcertado, impotente
para dar sentido a la vida y a la muerte, incapaz de encontrar razones para poner
orden y determinación. La absoluta indeterminación del mundo, que pone en
abstracto la infinita posibilidad de acción del individuo, pone al mismo tiempo su
infinita indecisión, la infinita indiferencia, la absoluta falta de razón suficiente. Lo
que había de vivirse como emancipación, se vive como desconcierto y vaCÍo.
Ferry concluye su narración considerando que es normal que se viva como
decadencia este paso del orden al caos; pero que la filosofía ha de asumir su papel:
«ayudar a poner límites y determinaciones». Ciertamente, esa es la tarea. Hoy la
función de la filosofía no es liberar, sino determinar; hoy no es urgente deconstruir,
sino reconstruir. Conseguida la indeterminación, el riesgo es que sea la fuerza quien
escriba en ella su ley arbitraria y veleidosa. La filosofía ha de asumir que hoy poner
el orden no es colaborar a la dominación, sino proteger la libertad; que poner la
ley no es someter, sino hacer posible la individualidad; que asegurar la universalidad
no es romper la individualidad, sino hacer posible la identidad. Esta consciencia
relativista, historicista y pragmática, por otro lado, es la que corresponde a una
crítica deconstructiva lúcida. No es, pues, la opinión lo que hoy necesita defensa,
cuando domina absoluta y despóticamente; es la verdad la que está amenazada; no
141 Ibid., 12.
 128 FILOSOFÍA POLíTICA
es la racionalidad la que ahoga y constriñe, es la sinrazón y la irracionalidad las
que imponen su ley. Si la apuesta es por la defensa del débil y perseguido, hoy tales
atributos corresponden a la verdad y la razón.
3.4 Subjetivización del mundo
Si la individualización es un rasgo irreversible de nuestro tiempo, la filosofía política
ha de pensarlo, valorarlo y establecer qué cultura (ética, estética, ciencia) es
adecuada a las exigencias de la democracia y cómo esa cultura puede determinar
el proceso creciente de individualización en que se ha concretado a la liberación
de los hombres y los pueblos. El imperativo del individualismo hace impensable
una cultura con referente trascendente, teológico o natural.
En este sentido, Ferry reivindica una filosofía política que tenga en cuenta la
subjetivización del mundo. Ve ésta como un proceso que va de los antiguos a los
modernos y a los contemporáneos. Para los antiguos la obra de arte es concebida
como un microcosmos, cuyo criterio objetivo y sustancial está fuera de ella, en el
macrocosmos; en los modernos, las obras toman sentido por referencia a la
subjetividad; en los contemporáneos, por referencia a la individualidad 142 .
Una distinción clave es la que Ferry establece entre subjetividad (moderna) e
individualidad (contemporánea). En ambos casos, la armonía, belleza, bondad o
justicia del objeto o la acción no se establecen desde un orden exterior; en ambos
casos el objeto no se aplaude por ser intrínsecamente bello o justo; al contrario, se
llama bello o justo porque produce placer, como fijara Hume. Pero en el primero
no renuncia del todo a la universalidad, por tanto, a la razón y a la verdad, mientras
que la segunda alude a una visión del mundo fragmentada en perspectivas
inconmensurables.
Efectivamente, la estética moderna, como teoría del gusto entiende la belleza
como cualidades subjetivas; buscar sus razones es buscar las causas de los placeres
de nuestra alma. Pero la subjetivización del mundo no implica desaparición del
mundo. La subjetividad era para los modernos un referente que aportaba alguna
objetividad, porque refería a la estructura psicológica o a alguna instancia
trascendental. Hume defiende la objetividad de lo bello y de lo moral apoyándola
en una estructura psicobiológica común a la humanidad. Kant, en la Crítica de la
facultad de juzgar, dirá que el genio es genial porque sabe expresar inconsciente-
mente -sin mediación de conceptos-la «idea del mundo»: es ésta la que garantiza
la objetividad, la que mide la obra de arte.
El genio clásico no inventa, descubre; la creación artística es imitación de la
naturaleza. El moderno acepta que su visión del mundo es suya, pero de un mundo
142 Aunque Ferry sitúa la reflexión en el campo de la estética, podríamos aplicarla a la ética
y la política, entre otras razones por dos que señalamos: en nuestros tiempos se ha dado, como
hemos dicho, la estetización de la ética y la filosofía política, y de la filosofía en general; además,
el ciudadano, la ciudad e incluso el hombre pueden, a estos efectos, ser consideradas «obras de
arte».
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 129
que le transciende; o, al menos, que su visión del mundo puede llegar a ser
compartida por otros, y que entre todas es más verdadera la del genio. Del XVII al
XIX el problema filosófico es conciliar la subjetivización del mundo con la existencia
de criterios objetivos, morales o estéticos, que garantizaran la objetividad del mundo
para nosotros. Pero, en todo caso, el subjetivismo estético o moral iba ligado a la
aceptación de la posibilidad de cierta objetividad, tuviera ésta soporte intersubjetivo
o transcendental.
Ferry cree que esta referencia se pierde desde Nietzsche: ya no hay un mundo
unívoco, sino una pluralidad de mundos para cada artista; no hay un arte, sino
estilos individuales. Se llega así a la idea actual: «lo bello es cuestión de gustos». La
diferencia entre el genio y el chapucero tiende a desaparecer, cuestión de
individualidad. La subjetividad moderna, que no renunciaba a cierta objetividad,
es sustituida por la mera individualidad, tal que ya no tiene sentido la comparación
y valoración (más allá de poder decir: éste me agrada más). Ferry lo ilustra así:
«existe un mundo romántico; no estoy seguro que exista un mundo post-
moderno»143.
Sin valorar el proceso como decadencia, se trata de reconocer que el arte
moderno tenía pretensiones de conocimiento (no racional) del mundo; el
contemporáneo sólo pretende, si acaso, mostrar el alma del artista en un momento
(artista solitario dedicado a narrar su vida interior). Del mismo modo, en la ética
y la filosofía política modernas se confiaba en una norma universal, la voluntad
general o el bien común, que la filosofía no renunciaba a formular, aunque fuera
con fundamento meramente intersubjetivo. En el universo postnietzscheano lo
que se plantea no es renunciar a lo universal por imposible, sino por indeseable.
Como cualquier acuerdo sería incompleto y efímero, como cualquier razón sería
impura, como cualquier verdad sería parcial y provisional, se renuncia a ellas; en
el fondo, esos obstáculos son usados para liberarse de ellas. El mensaje de Nietzsche
a los modernos no es tanto «Dios ha muerto», cosa que ya sabían, sino «el mundo
no existe».
Hay acuerdo general en que el proceso de subjetivización moderno se inicia
con Descartes y acaba con el perspectivismo nietzscheano expresado en La voluntad
de poder: «No hay hechos, sólo hay representaciones»; «La cuestión qué es [es
siempre] la cuestión qué es para mí», donde ya no se trata de afirmar que toda
visión del mundo es subjetiva, parcial, lastrada, sino de poner el carácter
inconmensurable de las distintas visiones del mundo y, en el límite, negar el mundo,
sustituido por una pluralidad de representaciones efímeras del mismo. En cambio,
no suele abordarse con detenimiento las causas de ese tránsito, las dificultades de
una filosofía de la subjetividad que proporcione objetividad o universalidad. Y
éste es el gran tema de la filosofía si no quiere verse arrastrada por el nihilismo.
En este sentido, R. Legros resuelve el problema con sospechosa facilidad: «La
idea del hombre como razón individual (como sujeto) nace con la modernidad, la
funda Descartes, se extiende en la época de las luces y domina las actitudes en las
143 Luc Ferry, op. cit., pág. 22.
130 FILOSOFÍA POLÍTICA
sociedades fundadas sobre la igualdad. Lo que significa que la mentalidad moderna,
la que culmina en la época democrática, es el cartesianismo devenido mentalidad»144.
Como se ve, con una simple constatación empírica da por resuelto el problema de
saber cómo una razón subjetiva deviene consciencia compartida. Una mentalidad,
entendida como participación en una racionalidad común, es ciertamente una
razón compartida; pero no se ve la necesidad de que sea racionalmente compartida,
de que sea una racionalidad política, construida en común. Compartir una
racionalidad no es lo mismo que compartir la creación de la razón; en el primer
caso cabe la unanimidad de la sumisión.
Tenzer, refiriéndose a las tesis de Legros, comenta: «Este fenómeno (descrito
por Legros) explica una subversión de la razón: cesa de ser una facultad ligada a
un sujeto para devenir una disposición colectiva desconectada de toda actitud
individual. El sujeto parece entrar en un movimiento de racionalización que lo
sobrepasa; la racionalidad no es ya concebida como autorreflexión»145. O sea,
entusiasmado por la solución del problema, se limita a elogiarla y a subrayar su
transcendencia, llegando a calificar el proceso, paradójicamente, como una
«subversión de la razón». Lo cierto es que la generalización de la aceptación es la
perfección de la razón, pero no su subversión; la coincidencia de las consciencia
subjetivas en la razón, no subvierte nada. La razón a la que cada vez se suman más
conciencias es una razón escrita, dada, externa al sujeto y al mundo. La verdadera
subversión exigiría la superación de la democracia exterior, de las mayorías o de
las coincidencias de las conciencias en una razón trascendente, y su sustitución
por una democracia constituyente, constructiva de la consciencia y del mundo
civil.
El problema de la construcción de lo universal desde una situación individua-
lizada, sigue pendiente, y la importancia del mismo no puede arrastrarnos a pseudo-
soluciones metafóricas. Mientras se construye esa posibilidad, cabe una defensa
negativa, una tarea de deconstrucción de la deconstrucción. Preguntas como la de
R. Legros: «¿de dónde viene que el subjetivismo, que intenta mostrar que lo propia-
mente humano reside en la conquista de la autonomía individual, en la capacidad
de pensar, de juzgar y de actuar por sí mismo, en pocas palabras, en la libertad,
conduzca, por una suerte de giro implacable, a una negación de las facultades
propiamente humanas, a un radical antihumanismo?»146, son oportunas en ese
sentido: ninguna filosofía puede mantener silencio ante sus paradojas.
3.5 Acceso a las reglas
Ferry, en el dominio de la estética, nos ofrece una atractiva vía de comprensión de
ese acceso a lo común. El problema del acceso a las reglas se plantea cuando entra
144 Robert Legros, L'idée humanité. París, Grasset, 1986, pág. 143. (Cf N. Tenzer, Philosophie
politiqueo Edic. cit., pág. 591).
145 N. Tenzer, Philosophie politiqueo Edic. cit., págs. 591-592.
146 Robert Legros, op. cit., pág. 86.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA 131
en crisis el racionalismo clásico, que hacía derivar la belleza y sus criterios de la
razón. Dice Ferry: «El racionalismo clásico y el empirismo sensualista presentan,
si bien por motivos inversos, un mismo defecto: los dos conducen a fundar el
sentido común que se crea alrededor del objeto bello de manera tal que la
subjetividad se encuentre, por así decirlo, reificada; y, por ello mismo, negada. La
personalidad propia del autor de un juicio del gusto se disuelve, en los clásicos, en
una razón universal que se comporta de manera dogmática respecto a lo particular.
En los empiristas, la particularidad de los sujetos parece, en un primer momento,
bien preservada; pero la intersubjetividad es finalmente reducida a un principio
puramente material, a la idea de una estructura psíquica y orgánica común a una
especie de individuos. La experiencia estética no requiere desde entonces nada
que sea específicamente humano, al no ser lo bello más que una variedad de lo
agradable, y el arte culinario el modelo de la estética en general»147.
O sea, quebrada la razón, la estética -y la moral, y la política- se resuelve en la
cocina, donde cada uno pone los condimentos a su gusto; en todo caso, se confía
en que la dimensión biológica de la especie, o la cultural del hábito, acerque
suficientemente los gustos para poder comer todos en el mismo plato, cosa deseable
aunque sólo fuera por economía. En el campo culinario suele ocurrir así, solucio-
nándose sin mayores problemas la relación entre individualidad del gusto y la
comida en común.
El problema suele ser el de la sobremesa, es decir, a la hora de hablar. Para que
ésta tenga sentido, para que podamos hablar, hemos de suponer cierta objetividad
del gusto, pero no excesiva; de lo contrario la sobremesa resulta imposible.
Imposible es si no hay discusión, cosa que requiere el reconocimiento de cierta
objetividad de las apreciaciones subjetivas, sin cuya condición no hay diálogo, sino
sólo corta y fragmentada serie de manifestaciones de gustos individuales; pero es
igualmente imposible si hay disputa, es decir, pretensión de absoluta racionalidad
del gusto, que lleva a una confrontación abierta por imponer a los otros el menú.
La sobremesa, por tanto, exige discusión y no disputa; exige, en consecuencia,
reconocimiento de la verdad y la racionalidad, pero no absolutas y transcendentes.
Ferry nos ofrece el planteamiento filosófico de la antinomia del gusto -como
hemos dicho, expansible a la moral y la política- y la solución al problema de la
sobremesa, de forma clara y precisa: «La cuestión que plantea la antinomia del
gusto es la siguiente: ¿cómo mantener la idea de una posible universalidad del
gusto sin que el principio de este sentido común sea generador de la subjetividad
concebida en un sentido no metafísico, no antropológico, como humanidad del
hombre? En otros términos: ¿cómo pensar la intersubjetividad estética sin fundarla
ni sobre una razón dogmática ni sobre una estructura psicofisiológica empírica? E
inversamente: ¿cómo mantener la particularidad absoluta del gusto sin ceder a la
fórmula: «cada cual con su gusto», y destruir así la pretensión a la universalidad
en la ausencia de la cual la simple discusión estética perdería toda significación?148.
147 Ibíd., 122-123.
148 Ibíd., 123.
132 FILOSOFÍA POLÍTICA
o sea, cómo acceder a las reglas universales compartidas sin buscar apoyo ni
en la razón dogmática clásica, ni en la estructura biológica. Nosotros excluiríamos
también la complicidad del contexto cultural o etnocéntrico, que mediante el hábito
o «segunda naturaleza» garantizara mecánica y no racionalmente esa identidad
perdida en el universo individualizado.
Rechazadas esas fugas, la filosofía política ha de buscar una alternativa que
pase por conceptos no absolutos ni dogmáticos de verdad y de racionalidad. La
racionalidad clásica no es aceptable, pues estaba asociada a la idea del cógito como
mónada pensante, ensimismada, destinada al solipsismo, cuya coincidencia con
las demás exigía el recurso a una misteriosa armonía preestablecida, de los espíritus
o los cuerpos, o a una opaca identidad estructural orgánica. Hay que pensar otra
vía de acceso a la intersubjetividad.
Pues bien, Ferry nos ofrece una salida aceptable, de la mano de Kant, apoyada
en su teoría del juicio estético. Kant había escrito en la Crítica de la facultad de
juzgar: «La facultad de juzgar en general es la facultad de pensar lo particular como
comprendido en lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado,
entonces el juicio que subsume bajo ese universal lo particular es determinante
[... ]. Pero si sólo lo particular es dado, tal que la facultad de juzgar debe encontrar
lo universal (que le corresponde), es simplemente reflexionante»149.
Se trata de la afortunada distinción entre juicio determinante o de conoci-
miento y reflexivo o del gusto. Con esta distinción Kant se opone al clasicismo, al
establecer que no es posible el juicio estético como juicio cognitivo; la estética no
es una ciencia; no es un arte de producir lo bello. Pero no por ello niega toda
objetividad y racionalidad al juicio estético, que no deja de ser obra de la razón. La
clave está en la noción de «reflexión». No entraremos en la complejidad del
problema, ampliamente debatido en la historiografía kantiana. Nos interesa más
comentar la interpretación que nos ofrece L. Ferry, plausible y, sobre todo, fecunda
para nuestros propósitos.
En primer lugar, Kant entiende la reflexión como una actividad intelectual,
racional. Marca así una línea de demarcación respecto a cualquier tentación de
llevar el juicio estético a una dimensión irracional, expresión pura del placer o el
deseo. En segundo lugar, el juicio estético va de lo particular a lo universal; por
tanto, nada de deductivismos dogmáticos, reconocimiento de la particularidad en
el origen. Pero, en tercer lugar, esa pretensión de universalidad, que se persigue
mediante la facultad reflexiva, comparando, distinguiendo, buscando lo común
entre los puntos de vista particulares, clasificando, abstrayendo, poniendo
diferencias e identidades, etc., se hace gracias a que ya en el origen, en el momento
de la pura particularidad, está presente lo universal. Pero no está presente como
concepto desde el cual deducir, valorar o legitimar lo particular, como ocurre en el
caso del juicio determinante; al contrario, como es propio del juicio reflexionante,
está presente como un horizonte al que tender, como una esperanza o exigencia de
149 Crítica del Juicio. «Introduccióll», IV, 105 [citamos de la edición de M. García Morente,
Madrid, Espasa Calpe, 1991].
133
FILOSOFÍA POLÍTICA Y ONTOLOGÍA
que los puntos de vista particulares se dejen reducir.a unid~d; Kan.t dice que ~ctúa
como un «principio de reflexión», que guía la refleXIón haCIa una Idea. Pues esa es
la forma de presencia de lo universal en el origen de la reflexión estética: como
idea a la que tender, no como concepto desde donde deducir. Lo universal no es,
aquí, concepto cognitivo, sino idea reguladora. ..
Además, en cuarto lugar, este tipo de presencia de la umversahdad no asegura
su propia posibilidad; nada asegura que la unificación sea posible. S~pon~r tal
cosa equivaldría a suponer la racionalidad de lo real, como en el. ra~l~nahsmo
clásico; sería situarnos en el ojo de Dios y declarar al mundo mfImtamente
inteligible. En la reflexión, la universalización es un objeti:o no garantiza~o: ~ero
un objetivo irrenunciable. Y reside ahí, en su no neceSIdad, en su pOSIbIlIdad
contingente, su valor específicamente humano: pues quiere decir que, si se consigue
la unidad, es obra humana. El hombre cumple su fin pensando el mundo como
unidad; el grado en que lo consiga mide su poder, la realización de su esencia. ~e
aquí la llamada a perseguir la universalidad es un deber, aunque no haya garantla
metafísica de su logro. Para Kant, el placer estético reside ahí: en la satisfacción
derivada del esfuerzo logrado de acceder a la universalidad, al punto de vista en
que coincidiría con los demás hombres empleados en el mismo proyecto de
coincidencia del género humano.
La antinomia está resuelta: el juicio del gusto no se funda en conceptos o reglas
determinadas; es imposible la disputa sobre el mismo, como si se tratara de un
juicio científico. Pero, por otro lado, no reenvía ~ la pura ~ubjetividad de~ p,ens~­
miento, porque responde a la presencia de un obJeto que, SI es bello, por hIpotesIs,
alumbra una idea necesaria de la razón que, en tanto que tal, es común a la
humanidad. Es esta idea indeterminada (que prescribe la reconciliación entre
sensible e inteligible sin fijar en qué consiste esta reconciliación), que hace po~ible
discutir sobre el gusto y ampliar la esfera de la subjetividad pura para compartIr de
forma no dogmática la experiencia estética con otros. .
La genial solución kantiana, reduciendo la estética a un proyecto de humamza-
ción del hombre, no fue extendida a la moral o el derecho por el filósofo alemán.
El juicio moral no era un juicio reflexionante, sino prescriptivo, fuerteme?te
determinante, aunque no cognitivo. Lo que Kant no hizo, nos atrevemos a sugenrlo
para nuestro tiempo, donde la larga crítica a la racionalidad práctica a~unt~ más
bien a relegar la ética y la política, junto con la estética, al mundo de lo IrraCIOnal.
Se trataría de pensar los juicios morales y políticos como juicios reflexionantes: ,se
trataría de unificar el juicio práctico y pensarlo como producto de una reflexIOn
que, sin garantías, se orienta irrenunciablemente a la búsqueda de lo común. ~in
ignorar algunos de los problemas que tal propuesta implica, procuraremos asumIrla
y ponerla en práctica en nuestras reflexiones siguientes.
 5. Filosofía política y filosofía de la historia

«La historia no es el lugar de la felicidad. Los periodos

de bienestar son en ella páginas en blanco».
Hegel, Lecciones de filosofía de la historia

1. El límite de la historia

1.1 La historia y la política

Generalmente es aceptada la fuerte implicación entre la filosofía política y la

concepción de la historia 1So; incluso el aspecto más eminente de la política, la
posibilidad o no de progreso, de justicia, de paz, parece derivarse de la idea de
historia con que implícita o explícitamente opere la filosofía política 1S1 • Cuando,
como en Hobbes o en Hume, la filosofía política se apoya en una teoría de la
naturaleza humana que excluye cualquier dimensión histórica, los males sociales
parecen irreductibles y el orden político sólo puede ser pensado como control
constante de los mismos; cuando, como en Rousseau o en Kant, pueden pensarse
como históricos, como resultados de la obra libre de los hombres, cabe dar entrada
a la esperanza e incluso a la utopía. No es extraño, pues, que tras cada concepción
política se esconda o brille una concepción de la historia; ni que en cada debate
sobre la historia lo que en realidad se enfrentan y están en juego sean diversas
opciones políticas.
Luc Ferry, refiriéndose al proceso contemporáneo abierto a la filosofía de la
historia del idealismo alemán, ha señalado que en el mismo lo que está en juego es
la cuestión del totalitarismo, cuestión política eminente de nuestros tiempos: «la
cuestión política central de nuestro tiempo, la de la democracia y el totalitarismo
(que hoy constituyen dos caras del mismo problema), tiene algunas de sus raíces
en el pensamiento alemán del siglo XIX» 152. Ferry sostiene que la filosofía de la
historia hace de «intermediario» entre la ontología y la política, indicando con
ello la fuerte dependencia de la reflexión filosófica sobre lo político respecto a la

150 Numerosos ejemplos nos son ofrecidos en el libro de R.G. Collingwood, Idea de la historia.
México, FCE, 1984 (especialmente la tercera parte, que cubre el periodo que va de la Ilustración
al positivismo); y en el de H. Vedrine, Les philosophies de l'histoire. París, Payot, 1975
151 Para la relación entre idea de progreso con la fIlosofía de la historia ver J. Bury, La idea
de progreso. Madrid, Alianza Editorial, 1971; y R. Nisbert, Historia de la idea de progreso.
Barcelona, Gedisa, 1981.
152 Luc Ferry, Philosophie politique 2. Le systeme des philosophies de l'histoire. París, PUF,
1987, pág. 8.
136 FILOSOFÍA POLÍTICA
concepción de la historia que se profesa. Castoriadis 153 , por su parte, ha ilustrado
hasta qué punto una política, sea la de Hitler o la de Stalin, descansa en una
concepción de la historia, en la que se legitima. Las políticas totalitarias, nos dice
el autor francés, tendrían por cómplice una idea de la historia como proceso reglado,
cuasinatural, rigurosamente racional, desde cuya representación se comprende que
la política deba dejarse en mano de los especialistas, de los técnicos, de un partido
y un líder, que conocen los momentos, fases y giros de la historia y que, por tanto,
desde su ciencia pueden decidir lo que en cada momento es posible y conveniente.
Tanto Ferry como Castoriadis, pues, constatan lo que ha sido hasta el presente la
relación entre filosofía de la historia y filosofía política. Sus análisis son fecundos
para la crítica de esa relación, y por eso los seguiremos de cerca; pero dicen poco
respecto a las salidas posibles de esa situación.
De momento resaltemos la fuerte dependencia histórica de la política respecto
a la concepción de la historia. Aunque se puede ir más allá de la filosofía de la
historia y ver el origen del mal político, del totalitarismo, en la tesis netamente
ontológica, de raigambre hegeliana, que afirma de forma contundente la
racionalidad de lo real, el efecto se contempla mejor desde su implicación en la
concepción de la historia como rigurosamente racional, con leyes y fines
preestablecidos. Como dice Ferry, «el poder absoluto del Partido, la confiscación
de toda democracia en provecho de una casta de técnicos, la ausencia de pluralismo,
etc., son, en tanto que fenómenos políticos, comprensibles, intelectualmente
pensables, desde el momento en que se relacionan a esta interpretación (de la
historia), por una parte heredera del idealismo alemán, según la cual la historia es
a la vez un proceso racional y matrizable, pudiendo en consecuencia ser el objeto
de una ciencia que, sin embargo, a diferencia de todas las otras ciencias que
conocemos, pretende al mismo tiempo llegar a conocer totalmente su objeto y
poner fines a la acción humana»154. La racionalidad de la historia sólo particulariza
la tesis de la racionalidad de lo real, como su carácter matrizable sólo concreta la
idea de la manipulabilidad de lo real. La ontología, pues, es el referente último;
pero en la filosofía de la historia, por su condición de «intermediaria», afloran con
más claridad las implicaciones políticas, como enseguida veremos.
1.2 La filosofía y la revolución
Bien pensado, no debería extrañarnos la fuerte interdeterminación entre filosofía
política y filosofía de la historia, al menos en la modernidad, donde los relatos más
especulativos, los del idealismo alemán, tienen su origen en un hecho político de
incuestionable relevancia, la Revolución Francesa. Puede decirse que estas filosofías
de la historia surgen indisolublemente ligadas al hecho político de la revolución,
necesario para comprender su representación teórica y para justificar su contenido
práctico. Por eso cada una de ellas, además de ofrecer una explicación racional
153 C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société. París, Seuil, 1975.
154 L. Ferry, op. cit., pág. 10.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 137
. inal de la revolución, incluye una justificación moral genuina de la misma
ong
adecuada a la teoría. En todas se manifiesta con claridad la su b or d'maCIon " d e 1a
onstrucción filosófica de la historia a una toma de posición política; como tantas
rec . 1 ' d
otras veces, el debate político se daba (también) en el ámbIto de la onto ogIa y e
la filosofía de la historia.
Es bien conocido el fervor especial de los jóvenes filósofos alemanes, ilustrados,
liberales y románticos, ante la Revolución francesa (fervor compartido de entrada
por pensadores ingleses como Burke o Bentham), que tom~ro.n por símbolo del
triunfo de la subjetividad y de la razón, viendo en ella el cumphmIento de~ programa
del Aujklarung, el momento de la mayoría de edad del hombre, que se lIbera de las
voluntades exteriores para gobernarse a sí mismo, obedeciendo sólo a su
consciencia. La revolución era pensada como aliada de la causa del hombre en su
lucha por darse su destino, o sea, aliada de la causa de la li?ertad subje:iva..
Pero muy pronto, ante las primeras imágenes de la realIdad revolucIOnana, los
intelectuales reconstruyen su relación con la Revolución, que ahora se representan
con el rostro del Terror!55. La argumentación antirrevolucionaria hábilmente
aceptaba que la Revolución francesa expresaba la puesta en práctica del frog.rama
ilustrado; pero, insistiendo en su degeneración, la presentaban como.el mevltable
error de toda política basada en la razón y no en los hechos. El ongen del mal
estaba en la filosofía racionalista que, imponiendo a la realidad las leyes de la razón,
se permitía deducir la política de la teoría. La revolución, por tanto, ponía de relieve
la ilusión teórica y la perversión práctica de una filosofía. La máxima a extraer
sería que la política debe abandonar la teoría y regresar a la obs~rvación .de los
hechos adecuarse a la realidad de la época, a las tradiciones y relaCIOnes SOCIales, a
las condiciones históricas y morales de los pueblos. En definitiva, el diagnóstico
del mal es claro: la filosofía que dirige la política lleva al terror y la perversión.
Las filosofías de la historia surgen, pues, en la atmósfera de la revolución. Unos
ven la historia como desarrollo de la racionalidad, y confían a la misma el programa
emancipador; otros sólo encuentran en la historia. sangre, irra.cionalidad y
fanatismo, y se atrincheran en el culto a la exp~rienCIa, en el uso. I~:trume?tal,
prudente y contrastado de la razón. En gran medIda, la.toma de poslcIOn f~osofica
ante la historia equivalía a una toma de posición polítICa y, de forma partICular, a
una toma de posición ante la perspectiva revolucionaria.
155 Dos trabajos destacan en la reacción conservadora y antirrevolucionaria: el de~. B~rke,
Reflexiones sobre la Revolución Francesa (1790), y el panfleto de A.W. Rehberg, Invest~gac.lOnes
sobre la Revolución Francesa (Hannover, 1793); hasta Hegel, cuya filosofía era capaz de Justificar
mares de sangre, revisaría su inicial entusiasmo. En cambio Kant (Id~as para una ~ist~~ia uni:ersal
en sentido cosmopolita, Teoria y praxis, Proyecto de paz perpetua) y Flcht~ (Contnbu.clOn ~estmada
a corregir los juicios del público sobre la Revolución Francesa), defimeron sus filosoflas de la
historia para pensar y justificar la revolución.
 138 FILOSOFÍA POLÍTICA
2. Modelos de filosofía de la historia
Los tres modelos modernos de filosofía de la historia son el kantiano-fichteano, el
hegeliano y el marxista; las diferencias entre ellos no ocultan su identidad de fondo:
los tres ilustrados, los tres afectados de historicismo, los tres confiados a la
racionalidad. Frente a ellos, y en nuestro tiempo, se ha afianzado la concepción
heideggeriana de la historia, el modelo que impregna el actual debate sobre el final
de la historia.
2.1 Filosofía de la historia y modernidad
2.1.1 El modelo kantiano-fichteano
Englobamos las concepciones de la historia de Kant y de Fichte, a las que acabamos
de hacer algunas referencias. La idea de la historia de este modelo depende
fuertemente del peso en el mismo de la ontología práctica; como es sabido ambos
autores hicieron una fuerte crítica a la metafísica en su dimensión teórica,
declarando su imposibilidad como conocimiento científico; como compensación,
encontraron en el reino de los fines y los ideales un lugar apropiado para la razón,
ya no en su uso teórico sino práctico.
La filosofía crítica de Kant y Fichte, al declarar la imposibilidad de la metafísica
como ciencia, niega la posibilidad de la historia como una historia del ser, como
un proceso regido por leyes objetivas; es decir, la ontología teórica pierde relevancia,
ya que la realidad en sí sólo es pensada como límite indeterminado de una acción
práctica que al poner la determinación pone la forma de la realidad, su verdadero
ser. En cambio, la filosofía crítica concede un lugar privilegiado a la ontología
práctica, que hace referencia a la estructura de los fines universales del hombre o
deberes para con los otros. Puesto que el ser no tiene historia propia, carece de
leyes inmanentes, su desarrollo le viene dado exteriormente, por la acción del sujeto;
la historia es el resultado de la praxis, de la acción humana libre. En este modelo el
mundo es obra del sujeto, aunque este sujeto construya el mundo con categorías
trascendentales.
En ambos autores la primacía de la ontología práctica se revela en que lo en sí
es trasformado desde el exterior, por la subjetividad, por los hombres, guiados por
un ideal moral o por un programa político. Lo importante es que, al ser el ideal
siempre trascendente y subjetivo y al no estar garantizado por una ontología teórica
sino prescrito por una ontología práctica, la realización de dicho ideal es siempre
problemática, al menos en un doble sentido; problemática porque nunca está
asegurada, con lo cual la historia siempre es incierta; y problemática porque su
elección sólo se justifica como elección del hombre, quedando siempre atrapada
en la subjetividad, con lo cual la historia siempre es injusta.
Aunque hayamos incluido las filosofías de la historia de Kant y Fichte en el
mismo modelo, no ignoramos sus diferencias, a algunas de las cuales ya hemos
aludido. Para nuestras pretensiones actuales algunas de esas diferencia son
irrelevantes; y otras, muy subrayadas por los estudiosos, son meramente aparentes
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 139
desde el enfoque que adoptamos. En efecto, en el diseño kantiano la subjetividad
avanza según el plan de la naturaleza, más allá de los fines conscientes del individuo,
como forma del movimiento de lo real, tal que el modelo kantiano se acerca al
hegeliano; en Fichte, en cambio, el sujeto es realmente motor de la historia, con su
acción libre y consciente. Pero esa diferencia pierde su carácter cualitativo si se
tiene en cuenta que en Kant, y es su gran diferencia con Hegel, la representación
de la teleología de la naturaleza es una mera hipótesis para la reflexión, como un
argumento más de la astuta razón que, afirmando la necesidad del fin, concita las
fuerzas en su realización y, así, lo hace posible. Desde este punto de vista, la
representación teleológica de la totalidad, frente a la representación mecánica,
expresa ya la toma de posición moral por la realización práctica del ideal.
Lo que caracteriza este modelo, y es un rasgo común a las filosofía de la historia
de Kant y de Fichte, es la radical exterioridad del ideal, que implica que su realización
exprese siempre cierta violencia sobre lo real, sobre cuanto se resista a su realización;
violencia por tanto inevitable dada la intrínseca no adecuación entre lo real y lo
ideal. Violencia que puede adoptar figuras y significados variados, como el
maquiavelismo, el jacobinismo, el totalitarismo, el terrorismo, etc. 156 , que merecen
ser distinguidas tanto técnica como moralmente. Violencia cuya legitimidad ha de
seguir como open question, sin entregarse acríticamente a la tradición heideggeriana
que convirtiendo la razón en técnica e identificando ésta con la dominación ha
conseguido volver sospechosa la razón 157 •
Este idealismo moral siempre tendrá abierto dos flancos de difícil sutura. En el
dominio epistemológico, el flanco débil remite a las eternas dificultades de
fundamentación de cualquier ideal ético político, que arrastra sobre sí la sospecha
de ilusorio y opcional, tal que su imposición a la totalidad se hace casi siempre con
el rostro del totalitarismo. En el dominio práctico, el flanco vulnerable se manifiesta
en las dificultades para justificar la realización de cualquier ideal político, siempre
particular y subjetivo, ante los otros, cosa que sería vivida como imposición arbi-
traria y sospechosa de terrorismo. Son dos heridas abiertas que la filosofía política
ha de tratar sin cosmética o cierres arbitrarios; tal vez dos heridas que nunca se
puedan cerrar, como dos riesgos que advierten de la debilidad de la ciudad. En
nombre de estos peligros ciertas filosofías contemporáneas renuncian a cualquier
posición moralista en política y condenan a las filosofías de la historia que las
legitiman. Sería una posición aceptable si el escenario de los hombres fuera el de
elegir vivir dentro o fuera de la ciudad; cuando, como ocurre en la escena real, se
está condenado a estar dentro, la opción por la pureza esconde, al menos objetiva-
mente, la complicidad con que ideales menos filosóficos impongan su ley.
156 Cf H. Arendt, Orígenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1974; y R. Aron, Democracia y
totalitarismo. Barcelona, Seix Barral, 1967.
157 H. Arendt, en su Prefacio a Orígenes del totalitarismo distingue tres formas de terror: normal
o revolucionario (eliminación de los obstáculos a la revolución en nombre de ideales morales:
Robespierre, Saint-Just, Lenin, Trotsky), terror programático, o ideológico (no como necesidad
moral, sino como imperativo científico); y terror totalitario (crímenes nazis, purgas stalinianas o
franquistas). La misma clasificación es tomada por R. Aron en Democracia y totalitarismo.
 140 FILOSOFÍA POLÍTICA
2.1.2. El modelo hegeliano
Este segundo modelo, a diferencia del anterior se funda en una ontología teórica
d~sd,e l~ cual lo real es en ~í e íntegramente conforme a los principios de la razón
dIalectlca. Ahora es posIble el pensamiento metafísico del ser, que se hace
transparente, que se nos revela en sus leyes y determinaciones; de hecho se hace
autotransparente, pue.s en el nuevo escenario el espíritu no es exterior, sino que
forma parte de la ~otahdad desde el origen. Ha sido la gran astucia de Hegel, quien
acepta toda la crítICa en favor de la imposibilidad de que la res cogitans acceda a la
res ~xtensa una vez declaradas substancias separadas, pero burla el escepticismo
pomendo en el origen la identidad entre el ser y el pensar. Ya no son extraños; ya
no hay problema. El ser y el pensamiento se mueven juntos; lo real es racional.
Aplicado a la historia, este principio afirma la absoluta racionalidad de la
misma, su esencia de proceso necesario y causal. La historia es tanto del ser como
de la consciencia, pues es el lugar donde la totalidad deviene autoconsciente. Y
como .no h.ay nada fuera, como todo lo que ocurre, todo lo que llega a ser, pertenece
a la hlstona del s~r, en su seno reina la necesidad más absoluta; sus leyes se van
revelando a medIda que el movimiento se despliega en la historia. Al final la
consciencia co~prende. el o.rigen y el proyecto; al final todo queda justificado,
todo era necesano. La hlstona, por fin, se manifiesta como historia de libertad de
paz y de justicia. ' historia», otra condensada en la concepción de la historia como resultado de la
Si~ d~da alguna, ~sta visión de la historia contrasta con la evidencia empírica,
que mas bIen proporCIona una historia de sangre, luchas, irracionalidad, fanatismo
oscurantismo, arbitrariedad y hechos insólitos o inexplicables; pero el obstácul~
se salv~ con el recurso a la figura de «la astucia de la razón», según lo cual lo racional
se real~z~ ~~r su contrar.i~:, el derecho por las pasiones, la paz por la guerra, la
reconcIhaclün por la eSClSlon. En perspectiva hegeliana, la totalidad es racional,
no así las partes; pero ~omo las partes no son reales, siendo sólo representaciones
abstractas, puede segUIrse afirmando que lo real es racional.
Hegel, por tanto, ha borrado la relación de exterioridad entre la realidad, como
lugar del. caos y la cont.radicción, y la razón formal, ámbito del orden y de la
c~herenCIa, quedando SImplemente en una distinción de oposición interna; en
ngor: ha borrado la oposición exterior y substancial entre realidad y espíritu, entre
ser e Ideal. De esta forma, lo ideal, la eticidad, forman parte de la totalidad en sí en
su origen; la realización del ideal forma parte del movimiento de la totalidad· la
etic,i~ad es una cualidad ontológica teóricamente determinada; el mundo étic~ y
pohtIco resultan del despliegue del Espíritu.
Fácilmente se ven los efectos de esta filosofía de la historia: la visión moral del
mundo es declarada ilusión, ?ues. todos los ideales tienen su jUstificación ontológica,
como las ~guras de la conSCIenCIa en el proceso de conocimiento; la sustantividad
de la praXiS se desvanece, pues lo real y lo ideal están en sí, desde la eternidad
~ec~n.ciliados; la libertad es simple comprensión de la necesidad; y hasta lo~
mdlvIduos son meras abstracciones, pues su verdad reside en su momentos
histórico. Desde esta perspectiva no hay riesgo de terrorismo, de violencia sobre el
ser; tampoco, en rigor, de totalitarismo, pues de un historicismo tan radical sólo
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 141
parece derivarse una conducta coherente: el quietismo o inactivismo conservador,
pero no el totalitarismo o el voluntarismo. La astucia de la razón, como acertada-
mente nos recuerda L. Ferry, es pariente de la mano invisible, del «laisser faire,
laisser passer», o de la confianza mandevilliana en la máxima «vicios privados,
virtudes públicas». En consecuencia, la única perspectiva política coherente del
filósofo es la de aceptar la historia y ponerse de su lado, si bien el sentido de este
compromiso siempre es sospechoso de esterilidad, ya que la Idea cumple su destino
inexorablemente y según su ley inmanente.
2.1.3 El modelo marxista
Aparentemente podría pensarse como síntesis imperfecta de los dos anteriores; de
ahí que tenga una doble fundamentación ontológica, a la vez teórica y práctica,
realmente problemática. Frente al voluntarismo implícito en el primer modelo y a
la pasividad del segundo, Marx osciló entre ambos e intentó una articulación con
escaso éxito teórico. Era realmente difícil la articulación de dos ontologías (la
primera teórica y hegeliana, afirmando la racionalidad de lo real; la segunda práctica
y kantiano-fichteana; afirmando la manipulabilidad de lo real, su revoluciona-
rización) y de dos consecuentes filosofías de la historia (una expresada en lo que
Marx y Engels llamaban «socialismo científico» o «concepción materialista de la
lucha de clases, de la praxis revolucionaria).
De la insuficiencia de su proyecto de síntesis da cuenta la inacabable pugna
entre los marxistas por establecer la verdadera interpretación de Marx; y sus efectos
más visibles se manifiestan en las constantes escisiones en la tradición marxista,
siempre autolegitimadas en función de una u otra concepción de la historia. Las
confrontaciones siempre se daban en términos de «evolucionismo»/«volunta-
rismo», «mecanicismo»/ «izquierdismo», «economicismo»/ «activismo», etc., todas
ellas muy estrechamente ligadas a la concepción de la historia, de sus ritmos, de
sus fases, y a la necesidad de adecuar la estrategia política a las mismas. Pero, como
dijimos en el caso de Kant y Fichte, aquí también el debate por la concepción de la
historia ocultaba el debate político entre concepciones opuestas del socialismo y
de la política hacia el socialismo, unas llamando a la acción revolucionaria, por
suponer la realidad manipulable y matrizable por la praxis, y otras llamando a
respetar los tiempos del proceso, sus ritmos, sus formas. Nada sorprendente, pues
la mayor aportación de Marx a la política ha sido su teoría de la historia; la mayor
parte de su vida política la dedicó al trabajo teórico, a construir y divulgar una
concepción del mundo y de la historia que permitiera hacer una política revo-
lucionaria.
Lo propio del marxismo es, pues, haber unido, aunque de forma poco
satisfactoria, la necesidad objetiva del ser y la posibilidad subjetiva del ideal. Su
idea de «ciencia revolucionaria» expresa ese objetivo problemático, si no
contradictorio, de una realidad histórica que, al mismo tiempo que es representada
como estructura de leyes objetivas y necesarias, como proceso causal continuo y
direccional, la pensamos manipulable, transformable por una praxis exterior, por
 142 FILOSOFÍA POLÍTICA
un ideal expresado en un programa. En Marx se encuentra tanto la idea de una
historia que camina a su cumplimiento con «necesidad de hierro», como la llamada
a la praxis revolucionaria para realizar el fin de la historia. La ciencia revolucionaria
marxista pretendía la inteligibilidad de los procesos históricos y la guía de
intervención, los fines para los hombres 158 •
No es extraño, por tanto, que se haya visto en el modelo marxista el cauce de
las dos mayores perversiones políticas: el totalitarismo, que compartiría con Hegel,
y el terrorismo del ideal, que compartiría con Kant-Fichte. Posiblemente el anti-
marxismo triunfante en nuestros días tiene otros motivos, más reales, de oposición
al marxismo; pero éstos son más confesables y filosóficamente defendibles.
2.2 Filosofía de la historia y postmodernidad
2.2.1 El modelo heideggeriano
Si el marxismo buscó la síntesis de los dos primeros modelos, como aspirando a
corregir con cada uno de ellos el peligro del otro, el de Heidegger, fuertemente
inspirado en Nietzsche, renuncia a esa estrategia de compensación y opta por recha-
zar ambos para liberarse de sus respectivos riesgos. En lugar de buscar la articulación
entre las ontologías teórica y práctica, optan por de construir la metafísica, por
rechazar ambas ontologías. En el nivel de la historia rechaza tanto la idea de la
historia causal y necesaria como la idea de la historia manipulable y dirigible;
rechaza tanto la «historia-naturaleza» que, regida por leyes ontológicas, cumple
su destino, como la «historia-artificio» que, obra de los hombres, expresa el
cumplimiento por éstos de sus fines; tanto la razón teórica como la razón práctica.
Por ser la concepción de la historia más influyente en la filosofía contem-
poránea, tras la crisis del marxismo, consideramos oportuno detenernos breve-
mente en la argumentación en que se apoya. Al fin, la pérdida de sentido de la
historia va unida al descubrimiento del sinsentido del ser histórico, de la histori-
cidad del ser; la pérdida de sentido de la historia es el efecto de haber descubierto
que la razón, al pensar el ser, lo piensa en una representación subjetiva y que, en el
límite, confunde el ser con su representación, hace de ésta el ser.
Los estudiosos de Heidegger acostumbran a distinguir dos momentos en su
filosofía, que se corresponden con las dos tareas a realizar para el esclarecimiento
del «sentido del ser», como nos señala en Ser y tiemp ol59. La primera es «la exégesis
del ser ahí en la dirección de la temporalidad y explanación del tiempo como
horizonte transcendental de la pregunta que interroga sobre el ser»; la segunda,
una deconstrucción de la historia de la ontología «siguiendo el hilo conductor de
los problemas de la temporalidad»160. En ambos frentes, pues, la temporalidad se
158 Hemos abordado este problema en «Karl Marx: ciencia normal, ciencia fIlosófica», en
Enrahonar. Quaderns de Filosofía, 9 (1984): 13-34.
159 Ser y tiempo, § 2 (citamos de la traducción de José Gaos en México, FCE, 1944;
reimpresión en Barcelona, Planeta-Agostini, 1993).
160 Ibíd., § 8.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 143
convierte en el concepto clave; la respuesta a la pregunta por el sentido del ser
pivota sobre el desciframiento de la temporalidad.
A nuestro entender en ambos momentos se mantiene un presupuesto y una
intuición que articulan toda la reflexión heideggeriana. El presupuesto: lo que se
deja captar en conceptos y decir en palabras no ~s el. s~~ sino algo sost~nido por el
verdadero ser, que siempre permanece oculto; la mtmclOn: lo oculto, lo impensado,
es el tiempo. Cuando la filosofía ha pensado el ser como eternidad, como constancia
y duración, sea en claves naturalistas o esencialistas, lo ha sustit~ido por el.lagas y
sus exigencias de universalidad; cuando lo ha pensado desde el honzonte del tlempo,
referido a momentos y fases, como el historicismo, lo ha hecho en base a la
representación espacial del tiempo, en que éste aparece como extensión divisible,
con cambios reglados. En uno y otro caso, nos viene a decir Heidegger, la razón
impone su orden al ser para poder pensarlo; y, en consecuencia, el ser se esconde
como lo impensado.
El primer abordaje se lleva a cabo en un escenario antropológico, pues se busca
esclarecer el sentido del ser mediante la analítica existencial del Dasein, del hombre
como existente en el mundo. Pensaba Heidegger que si cada hombre tiene el habla
como propiedad intrínseca, y dado que al hablar usa la palabra «es», hay que
suponer que cada hombre tiene una «pre-comprensión del ser» espontánea; por
tanto, era razonable aspirar a conocerla a través del conocimiento del hombre,
para después elevarse a una concepción más elaborada. No nos detendremos en el
análisis, pero es bien conocido el resultado: cree descubrir que el sentido del ser es
el tiempo; que «la constitución ontológica existencial de la totalidad del ser-ahí se
funda en la temporalidad» 161. No basta con decir que el Dasein existe en el tiempo;
hay que decir que es temporalidad, que el existir es temporalización. La analítica
existencial, pues, le exige desembocar en el problema del tiempo: «El tiempo debe,
en tanto que horizonte de toda comprensión del ser y de cada interpretación de
éste, ser llevado a la luz y ser concebido. Volver esto transparente reclama una
explicación original del tiempo en tanto que horizonte de comprensión del ser, a
partir de la temporalidad como ser del Dasein que comprende el ser»162.
La temporalidad del ser-ahí cubre la primera etapa del camino hacia «la
elaboración de la respuesta a la cuestión general sobre el ser»; pero no culmina el
trayecto: «Con esta interpretación del Dasein como temporalidad, la respuesta a la
cuestión directriz, que capta el sentido del ser en general, no está ya dada; pero el
suelo para la obtención de esta respuesta está ya bien colocado»163. Falta un segundo
recorrido, en el cual se pase del tiempo como horizonte del ser-ahí, al tiempo como
horizonte del ser. Heidegger mismo lo plantea al final del libro, cuando se pregunta
«¿El tiempo se manifiesta él mismo como horizonte del ser?»164. La pregunta quedó
pendiente de respuesta, pues abandonó el proyecto. Heidegger nunca abandonó el
objetivo, pero interrumpió el camino y cambió de abordaje. Siguió creyendo que
el tiempo es el horizonte de toda comprensión del ser; siguió creyendo que lo
161 Ibíd., § 83. 163 Ibíd., § 5.
162 Ibíd., § 5. 164 Ibíd., § 83.
144 FILOSOFíA POlíTICA
impensado del ser es el tiempo. ¿Por qué abandonó el primer proyecto? Es el enigma
de Heidegger 165 •
2.2.2 El ser, la presencia y la ausencia
El segundo abordaje abandona el escenario antropológico y asume otro histórico.
La historia es el lugar donde se ha hablado del ser, la sucesión de distintas formas
de decir el ser, de aparecer y de ocultarse el ser. Al sumergirse en la deconstrucción
de esas formas de apariencia/ocultación, descubre que en todas ellas está presente
el secreto del ser, su relación con la presencia166 • Heidegger encuentra este elemento
común a la ontología, desde Platón a Nietzsche: se representa el ser desde la
presencia. Unas veces, como lo que aparece, lo que es percibido; otras, como lo
que se oculta tras las percepciones que provoca; pero siempre el ser se piensa en
relación con su estar presente. Lo que es, siempre es algo que se hace o muestra
presente, aunque sea la presencia de una ausencia.
Las formas de pensar el ser son las formas de representación de su presencia.
En el origen de la filosofía, el ser se piensa como physis, como fuerza creadora que
se hace visible, que se manifiesta; el ser es el hacerse presente. Luego, en la metafísica,
se piensa como permanencia de la esencia, como algo (oculto) constante que se
hace presente en sus formas de aparecer; el ser ahora es lo oculto tras la presencia
y que da sentido a ésta. Al final de la filosofía el ser se piensa como eterno retorno,
como repetición de la apariencia; el ser es la constancia del aparecer. Heidegger ve
en estos tres momentos simbólicos de la historia de la filosofía -el de los
presocráticos, el de la metafísica platónica, cartesiana o kantiana y el de Nietzsche-
la inevitable relación del ser con la presencia; y cree descubrir, además, que en esa
historia del ser desde las metamorfosis de la presencia el ser se ha ocultado
progresivamente, a medida que la presencia se escondía; es decir, a medida que la
representación del ser pasaba del originario pensar la presencia; pensar el ser como
aparición imprevisible y ajena a las representaciones racionales, a pensar el ser
como constancia y permanencia o como repetición regulada. En vocabulario
spinoziano podríamos decir que la historia del ocultamiento del ser se manifiesta
en el desplazamiento de una idea del mismo como «natura naturans» a otra como
«natura naturata».
Así, en la mañana del pensamiento griego, el ser se abre en el espacio de juego
de la presencia como hacerse presente. No se experimentaba en la duración, sino
en el surgimiento; no como permanencia, sino como irrupción abrupta; no como
despliegue horizontal de una extensión temporal (extraña al tiempo auténtico y
dependiente de representaciones espaciales), sino como acontecimiento, como la
verticalidad de una abertura. La representación del ser en la filosofía griega no es
la permanencia, la subsistencia, la perseveración, sino la irrupción, la abertura, la
proveniencia; no es el estar-ahí sino el venir-al-ser.
165 Es un debate abierto y acalorado el que mantienen los estudiosos. Seguiremos de cerca
la interpretación de Marlene Zarader (Heidegger et les paroles de l'origine. París. Vrin, 1986).
166 Ser y tiempo, § 6.
FILOSOFíA POlíTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 145
El pensamiento platónico inaugura el proceso, el recubrimient~ del co~ienzo,
que devendrá tradición. Inaugura así la ontología. El ser de Plat~n es la Idea, ,y
aunque la idea se despliega en el espacio de juego ~e l~ presenCla, l~ presenCIa
como tal no es ella misma objeto de ninguna expenenCla. Queda retnada entre
bastidores. En la escena sólo reina la apariencia de lo presente. El camino hacia el
ser queda barrado; el ser queda como lo impensado. ." .
Pero Platón no es el autor de esa ocultación, de esa perverslOn; sIla presenCla
se esconde es por causas inmanentes a ella misma. En los textos de Anaximandro
y Heráclito nos da la pista: lo propio de la presencia es estar atravesada en su
totalidad por la ausencia; lo propio del ser como presencia, por tanto, es ocultarse.
Lo que caracteriza a la presencia es darse siempre bajo la modalidad de la carencia,
no de la plenitud. La ausencia es una manera de no ser; pero es en este no-ser
donde se descubre la presencia auténtica, en oposición al presente que, a fuerza de
ser-ahí, no es nunca otra cosa que ente. El secreto está desvelado; el sentido del ser
ha sido al fin revelado: el ser es lo impensado, lo ausente
La conclusión a que nos lleva es la siguiente: la historia del ser es en realidad la
historia de la aparición del ser; pero como éste permanece siempre oculto e impen-
sado, la historia del ser es la de su ausencia. La historia del ser es la del no-ser, la de
los entes en los que aparece y se oculta; o sea, sólo hay historia de las representaciones
(subjetivas) del ser, es decir, del ser cargado con las reglas y el sentido impuesto
por la razón. El ser-histórico es la ocultación del ser bajo una representación del
mismo. El verdadero ser, el que se oculta bajo las representaciones, el incontaminado
de subjetividad, es irrepresentable, impensable, imprevisible. Lo suyo es po~er el
ser, no el orden; crear vida, no imponer destinos; abrir vías, no cerrar recorndos.
.Nos está permitido esperar un nuevo amanecer, un pensamiento liberado de
la tr~dición, capaz de acceder al ser? Heidegger insiste en la necesidad y posibilidad
de otro pensamiento, pero sólo aporta indicaciones negativas: de construir la me~a­
física, liberar al ser de las cadenas del lenguaje, de los principios de razón; en espeClal,
liberar al ser de toda teleología o destino moral. Pero él mismo avanza poco en la
construcción de la alternativa. Está aún del lado de acá: del lado de la negación o la
deconstrucción, en que se señalan rupturas y se hacen signos hacia la otra orilla,
que resta por explorar. Sus aportaciones sobre la esencia de la técnica, ~ sobre la
necesidad de una reconexión del lenguaje con la poesía, no parecen sufiClentes. La
radicalidad de la crítica sirve para pensar el ocaso, pero no un nuevo amanecer.
Desde la posición heideggeriana nos quedamos sin historia y, sobre todo, sin
responsabilidad histórica. Si alguna conclusión práctica es inequívoca, seguro que
es ésta: no somos sujetos de nuestras acciones; sólo somos el lugar donde el ser
aparece; el hombre es el ente donde el ser se dice, donde habla. Por tanto, como ya
indicara Adorno en su Dialéctica negativa, bajo la crítica al principio de razón se
oculta la liquidación del punto de vista ético. Si, como Hegel advirtiera, el.mi~do a
la muerte puede llegar a impedirnos vivir, el miedo al terrorismo y al totalItansmo
del ideal racional puede llevarnos al desarme moral y político. Hay ciertamente
muchas razones para desconfiar del hombre; pero hay muy pocas para confiar en
los milagros del ser.
146 FILOSOFÍA POLÍTICA
2.2.3 Hannah Arendt: la historia y la contingencia
La concepción de la historia de H. Arendt es fuertemente deudora de la filosofía
heideggeriana. Asume de su maestro la apuesta por una ontología de la indeter-
minación y por una historia como proceso abierto e incierto, ajeno a cualquier
determinación transcendente, naturalista o historicista.
Arendt cree que para que la historia tenga sentido es necesario instituir una
temporalidad humana, que salve de las ruinas tanto del tiempo histórico como del
biográfico. Esa temporalidad humana ha de situarse entre la fugacidad y la
repetición, entre el puro acontecer sin sentido y la pura determinación natural. O
sea, hay que buscar un camino entre la contingencia y la necesidad.
Pero, de hecho, Arendt no otorga un trato igual a ambos peligros; se centra
fundamentalmente en combatir la necesidad, es decir, en descargar al ser de las
leyes (naturales o históricas) con que le ha cargado la ontología tradicional. De ahí
que sus referentes sean el naturalismo y el historicismo, dos posiciones filosóficas
a de construir.
Para la institución de la temporalidad humana postula un acto de fundación,
es decir, la interrupción de la continuidad automática de las leyes y procesos
histórico naturales, sustituyéndolos por la acción libre que crea lo nuevo; de esta
forma la historia pasa a ser obra humana, sin sumisión a legalidad exterior. Pero,
para evitar que la obra humana, liberada de la legalidad histórica, caiga en manos
de otra sumisión, el azar o la contingencia, lo otro de la repetición, reivindicará,
junto al acto de fundación, junto a la creación de lo nuevo, un acto de continuidad,
de instauración de la tradición. O sea, Arendt sustrae la historia de las represen-
taciones naturalista e historicistas y pone como sujeto la acción humana libre, al
acto innovador, creador, de la fundación. Entre el ciego y mecánico proceso de
una historia naturalizada y el caos de una historia reducida a hechos atomizados e
incoherentes, busca un camino que permita pensarla como obra del hombre y con
continuidad humana. Fundación y tradición son los dos conceptos que le permiten
diseñar esa idea.
La fundación es creación de un nuevo espacio de libertad; representa la
irrupción de lo nuevo, el reconocimiento del poder creador del hombre. Expresa
también el poder de ruptura y la forma abstracta de humanización de la historia,
mediante acciones personales. La tradición no significa una nueva autoridad a la
que respetar, sino la presencia permanente del acto fundador (real o imaginario).
Es el poder de continuidad y la forma de humanización concreta de la historia,
mediante acciones colectivas e intergeneracionales.
Los dos conceptos son inseparables. Para Arendt el mundo no es humano
porque operemos sobre él, porque lo modifiquemos con nuestra labor o nuestro
trabajo; es humano por nuestra acción, porque dialogamos con él y le damos sentido.
Sólo si los hombres se abren al pasado y al futuro, si al hablar y actuar en el presente
se sienten interpelados por los muertos y las generaciones futuras, sólo así asumen
la responsabilidad por el sentido de lo que pasa en el mundo. Sólo así se instituye
una comunidad de sentido.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 147
La fundación es abertura, creación; pone el ser y lo pone como libertad. Pero
la tradición no es reacción o conservadurismo; sólo el pasado sin tradición se
impone al presente como alud natural. La tradición no tira hacia atrás, sino hacia
adelante, libera del pasado, hace que éste no sea un fardo a arrastrar, pues la
tradición es como la repetición del acto fundador, es la constante presencia de la
fundación original.
La fundación es un nuevo comienzo, un nuevo orden de cosas, un nuevo
sentido; se quiere durable; se afirma creando una tradición. Si no lo logra, será un
acto efímero y sin sentido; si lo logra, habrá dado continuidad a lo nuevo y pondrá
el sentido. La tradición permite al hombre sentirse heredero de otros hombres y
sentir que tendrá otros herederos. Así asume su responsabilidad. Y, sobre todo, así
consigue la única universalidad que le es dado alcanzar: la de miembro activo de
una obra común.
No obstante, la fundación es a veces ruptura de la tradición. El comienzo
absoluto, que expresa esa ruptura, sólo vence su intrínseca arbitrariedad creando
otra tradición. En rigor, libre de toda determinación transcendente, una tradición
sólo se justifica en el acto de continuidad siempre reiterado; cualquier nueva
fundación, cualquier nuevo acto creador está legitimado ... si consigue fijarse en
nueva tradición.
El sentido de la historia surge, para Arendt, cuando se escapa a dos determina-
ciones: a la fe en la racionalidad de leyes necesarias que transciendan las decisiones
humanas y a la dominación humana entendida como voluntad soberana que pone
los medios y los fines. Pone así su crítica a las dos versiones de la ilustración: a la
hegeliana, que confía a la razón teórica la creación de la comunidad ética, y a la
kantiana, que confía la creación de la comunidad moral a la razón práctica.
Sin legalidad transcendente ni transcendental, sin esas dos ilusiones, la historia
queda como lugar de la contingencia. En cada momento, no hay nada que sea
necesario hacer, nada que obedecer, ningún fin que cumplir; más aún, lo que es
habría podido no ser, nada pasado, presente o futuro es necesario. Arendt busca
restituir a la contingencia la eminencia ontológica que la historia de la filosofía le
ha sustraído en provecho de la universalidad y la necesidad.
Pero, como hemos dicho, la temporalidad humana no puede asumir el acaecer
sin sentido. Arendt reformulará el concepto de contingencia, quedándose con lo
que tiene de no necesidad, de libre acontecer, pero eliminando del mismo lo que
sugiere arbitrariedad. Lo contingente, nos dice, es libertad, es no necesidad, pero
no es puro azar, no es pura arbitrariedad. Lo contingente designa la brecha
introducida en la necesidad causal por el poder humano de comenzar lo nuevo.
No es lo irracional y sin sentido; al contrario, es la irrupción del sentido en el
sin sentido del ciego orden legal; sentido y contingencia van de la mano. La
contingencia, por tanto, más que una cualidad del ser es una posibilidad de ser
pensado como humano, como creación humana. La contingencia es la condición
de la libertad humana. Es el precio a pagar por la libertad, por el poder del hombre
para introducir por sus palabras y sus actos sentido en la historia. La contingencia
designa que, sin la iniciativa humana, el mundo no tiene sentido, no va a ninguna
 FILOSOFÍA POLlTICA y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 149
148 FILOSOFÍA POLlTICA

Bajo las distintas subjetividades de cada enfoque se coincide generalmente en

parte, es proceso ciego o pura indeterminación; designa, por tanto, la incertidumbre
pensar las sociedades al margen o en el fin de la historia como sociedades sin alma.
en que toda acción humana se efectúa.
El fin de la historia se utiliza como metáfora para pensar las sociedades sin potencial
Esto no quiere decir que el hombre hace la historia; la acción del hombre
de auto evolución, en línea con la conocida tesis de Lévi-Strauss según la cual las
siembre es desviada, nunca cumple sus intenciones. La acción humana libre
sociedades aisladas están fuera de la historia, carecen de historia o, con más
permanece imprevisible; la historia sigue siendo imprevisible. La libertad produce
precisión, tienen una «historia estacionaria»167, mera repetición infinita, fundada
siempre resultados no queridos; pero éstos, lejos de significar la inutilidad de la
sobre el indeleble respeto a un mito fundador. El fin de la historia, en este sentido,
libertad, son la condición de posibilidad de ésta: el hombre es libre porque los
es la metáfora de la inmersión en lo mismo y en la repetición. Decir que la sociedad
otros no pueden hacer lo que quieren, conseguir lo que se proponen, parece pensar
occidental ha llegado al fin de la historia, en este sentido straussiano, equivale a
Arendt. La historia debe su existencia a los hombres, pero éstos no hacen la historia.
decir que ha salido de la historia, que ha cerrado su horizonte y ha agotado su
O, si se prefieren, hacen la historia, pero no como quisieran.
potencial creador, sucumbiendo en el eterno retorno.
Arendt cree que el miedo a la contingencia lleva a quitar sentido a la historia,
Una sociedad fuera de la historia es una sociedad sin consciencia histórica; es,
a convertirla en un proceso automático o caótico. La contingencia es la condición
en cierta forma, la inmersión en lo absoluto. Ausente la escisión entre ser y deber
de posibilidad de la acción humana libre, que introduce lo nuevo; es la condición
ser, ausente la tensión entre realidad y pensamiento, ausente la posibilidad objetiva
de posibilidad para que el hombre inaugure una historia, aunque no será su autor,
y subjetiva de negación, la sociedad se sumerge en lo mismo. Fuera de la historia,
pues nunca querrá la historia que hace, nunca será la que se propuso hacer.
por consiguiente, no hay posibilidad de creación, innovación o renovación política,
Desde esta concepción de la historia, la política quedará constituida como
cultural, artística o moral. Fuera de la historia no hay ni filosofía ni política; en
diálogo público, como intercambio comunicacional de pensamientos y voluntades.
consecuencia, la filosofía del fin de la historia ha de verse a sí misma como la
La práctica política tradicional queda cuestionada en sus dos frentes: los ideales
última filosofía y gustará presentarse a sí misma como antipolítica.
comprensivos sólidamente argumentados y las instituciones democrático-liberales
Pero al igual que el «último hombre» nietzcheano seguía con los pies en lo
(partidos y parlamentos). Los primeros, al quedar cuestionada toda pretensión de
humano, la última filosofía postmoderna hunde su mirada en la modernidad. El
objetividad de las representaciones políticas, que lleva a sustituir la confrontación
antipoliticismo es la política antiilustrada; el eterno retorno es la lucha contra el
entre ideologías alternativas por debates públicos con temas y alineamientos
progreso; el nihilismo es la batalla contra la esperanza; con el fin de la historia se
puntuales; las segundas, por negar a las instituciones políticas toda legitimidad en
niega en la idea la historia ilustrada, lugar de su ideal emancipador.
la tarea de construir la voluntad general, que es sustituida por los debates de opinión
El carácter político explícito en la versión liberal del fin de la historia está bien
de masas constructores de consensos frágiles. El espacio público de debate, a pesar
representado por el popular relato de Fukuyama, cuya tesis ilustra la idea de que
de las referencias subjetivas al ágora, tiene mucho de mercado comunicacional, en
existe un modelo final deseable y una estrategia hacia el mismo, ambos universa-
el que las opiniones han sustituido a las razones porque a éstas se les exige una
lizables, a los que han de dirigirse las sociedades. Aunque reconoce que el «fin de la
fundamentación que no pueden aportar mientras que a aquellas, por su intrínseca
historia» es un viejo problema filosófico, Fukuyama considera que en nuestros
ilegitimidad, no se les exigen credenciales. De todas formas, como referente a tener
días tiene sentido replantearse la pregunta sobre <<una historia direccional, orientada
en cuenta para ejercer la crítica a la tentación autoritaria y paternalista del estado,
y coherente, que posiblemente conduciría a la mayor parte de la humanidad hacia
la apuesta de Arendt no carece de atractivos.
la democracia liberal»168; y que la respuesta ha de ser claramente afirmativa, pues
«no es posible mejorar el ideal de la democracia liberal» 169. A pesar del justificado
pesimismo que inunda la consciencia occidental, Fukuyama encuentra razones
3. Filosofía política y fin de la historia
para la esperanza: los fascismos y dictadura de la primera mitad de siglo no sólo se
han hundido, sino que nos han hecho ver su intrínseca debilidad, y «los principios
3.1. Postmodernismo y fin de la historia
liberales en economía -el mercado libre- se han extendido y han conseguido
producir niveles sin precedentes de prosperidad material»170. Renace, de manos de
Hay diversas formas postmodernas de decretar el fin de la historia, casi todas ellas
la democracia liberal y sus éxitos, la esperanza en el destino del mundo; la historia
con aroma de liberalismo y romanticismo. Unas veces se entiende de forma
puede ser pensada con final feliz.
optimista que la historia ha terminado su tarea, que las sociedades occidentales
han culminado su evolución; otras, en pesimismo trágico, el fin de la historia se 167 Lévi-Strauss, Raee et histoire. París, Gonthier-Médiations, 1968, pág. 33.
afirma como fin de la ilusión, como descubrimiento del carácter imaginario del 168 F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre. Barcelona, Planeta, 1992, pág. 12.
progreso hacia la emancipación, como consciencia desgarrada de que estamos 169 Ibíd., lI.
170 Ibíd.,14.
donde siempre hemos estado.
 FILOSOFÍA POLÍTICA
150
En el fondo recoge la idea hegeliano-marxista de la racionalidad e inteligibilidad
del proceso de desarrollo de las sociedades como un «proceso único, evolutivo,
coherente», y redirecciona el final: «Tanto Hegel como Marx creían que la evolución
de las sociedades humanas no era infinita, sino que acabaría cuando la humanidad
hubiese alcanzado una forma de sociedad que satisficiera sus anhelos más
profundos y fundamentales. Ambos pensadores, pues, postulaban un fin de la
historia; para Hegel era el estado liberal, mientras que para Marx era una sociedad
comunista. Esto no significa que el ciclo natural de nacimiento, vida y muerte
llegara a su fin, ni que ya no hubieran de ocurrir acontecimientos importantes o
que dejaran de publicarse los periódicos que informaban sobre ellos. Significaba,
más bien, que no habrían nuevos progresos en el desarrollo de los principios e
instituciones subyacentes, porque todos los problemas realmente cruciales habrían
sido resueltos»l7l. Fukuyama hace suya esta idea y pone la democracia liberal
norteamericana como el punto de vista de lo absoluto. La historia ha revelado sus
entrañas; el búho de Minerva puede pasar al Museo de Cera.
Claro, lo que parece olvidar el escritor de los Estados Unidos, de origen japonés,
es que tanto en Hegel como en Marx ese final significaba la reconciliación, el fin
de las escisiones, de la división en clases, del dominio del hombre por el hombre;
los de Hegel y Marx, cuestionables como todo lo humano, eran auténticos ideales
políticos; el de Fukuyama, quien se contenta con el conocido «menos malo de los
regímenes posibles», es en sentido estricto un antiideal.
Fukuyama cambia la interpretación de la historia hegeliano-marxista, su
dialéctica, su sujeto, sus leyes; en lugar de la dialéctica del Espíritu objetivo o de las
fuerzas productivas recurre a otras instancias de reflexión, como el desarrollo de la
ciencia natural y la lucha del hombre por el reconocimiento; pero, sobre todo, cambia
el fin, al poner la democracia liberal como punto final de la evolución ideológica de
la humanidad, la «forma final de gobierno», en definitiva, el «fin de la historia». Es
reconfortante saber que todos los pueblos caminan hacia una forma única de
sociedad y hacia el mismo modelo de hombre individual: «la democracia liberal es
la única aspiración política coherente que abarca las diferentes culturas y regiones
del planeta»172; menos entusiasmo promueve saber que ése es el final del trayecto.
La misma elección del ideal responde al color oscuro de un fracaso. Para
Fukuyama la democracia liberal es el único ideal creíble no tanto porque se derive
de una dialéctica económica o metafísica de la historia sino porque los demás se
han agotado: «no es posible mejorar el ideal de la democracia liberal»; la aceptación
creciente del mismo, a veces de forma resignada, le sirve a Fukuyama para dotar a
su tesis del respaldo de la autoridad empírica. Su gran mérito, por tanto, reside en
su éxito, en su ser realizable. Seguramente Kant se sentiría desilusionado de un
ideal realizado; Fukuyama aún no ha entendido que no es la verdad, y mucho
menos como éxito empírico, la buena medida de los ideales políticos, sino su
capacidad para llevarnos hacia la construcción de una ciudad, de un nosotros, cada
vez más abierto y universal.
171 Ibíd., 12-13 172 Ibíd., 14.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 151
Con el ideal bien fijado, sigue argumentando Fukuyama, la historia lineal, de
tiempo uniforme, se ofrece como camino a recorrer; la posición en el trayecto
sirve para medir el progreso, la perfección alcanzada; las imperfecciones, los defectos
e irracionalidades de las democracias actuales sólo expresan «aplicación incompleta
de los principios gemelos de libertad e igualdad»!73; en definitiva, no es posible
mejorar el ideal de la democracia liberal. La política, en ese marco, se justifica por
la línea, por los avances cuantitativos hacia la meta bien señalada; la política queda
así reducida a instrumento al servicio de un guión trascendente que la filosofía de
la historia describe.
Fukuyama, como decimos, reconoce que el modelo occidental de democracia
liberal no ha alcanzado su perfección, lo que abre un espacio a la política
instrumental; pero afirma que ha desaparecido toda otra alternativa, con lo que
cierra el espacio a la política substantiva, convirtiéndola en una técnica, no en una
actividad creadora. Fukuyama, por tanto, junto al fin de la historia pone el fin de
la filosofía política al declarar el modelo de la democracia liberal la meta final de
toda sociedad. Aquí el fin de la historia no está ligado a un determinismo estructural
o escatológico, sino a una metafísica de la voluntad de los individuos, a un destino
escrito de la libertad individual; el fin de la historia es declarado por los individuos,
que han alcanzado su libertad: la democracia liberal es la voluntad de los individuos
liberados, que rechazan ir a ninguna parte, que renuncian a darse otro destino.
Pero hay otros relatos del fin de la historia más pesimistas, e incluso trágicos,
en los que el fin de la historia no es la emancipación del hombre, sino la renuncia
a la emancipación, el aburrimiento o la pérdida de toda esperanza. En sus diferen-
cias' suelen expresarse en léxicos nihilistas y neorrománticos, repletos de metáforas
y ocultando con sus audaces posiciones culturales su conservadurismo político.
En esta versión la historia se acaba por deserción. Este fin de la historia limpia su
mala consciencia afirmando que sólo se renuncia a una ilusión: que la historia
nunca ha existido. Si se ha llegado al final y en la meta no había nada, todo ha sido
una ilusión; si en el final no hay ni emancipación, ni comunidad, ni pensamiento,
ni transparencia de las consciencias, sino de nuevo la eterna figura enervante del
hombre lobo del hombre, es que el recorrido ha sido imaginario.
Es peor aún si se otorga realidad al recorrido, si se sabe que no se está al
principio, que no queda trayecto por hacer y en el que esperar, ni siquiera el regreso
al origen; es peor si se sabe que el final no es imaginario, que su vaciedad es lo real,
pues en tal caso no queda ni siquiera la esperanza de otro tiempo para la historia,
ni siquiera el consuelo ingenuo de una segunda oportunidad. Por tanto, sea
imaginarjo o real el trayecto, el efecto es semejante: la «historia» ha terminado, la
utopía ha mostrado su perversidad al llevarnos a ninguna parte. El ser se sale de la
historia y ya no tiene ningún sentido seguir pensando en claves históricas de
progreso, de tiempos, de direcciones. Con el final de la historia se hunde el sentido
de todos los valores tradicionales, que respondían al esquema de la carrera por la
historia. Según la consciencia nihilista, la historia se realiza aboliéndose como
173 Ibíd., 23-24.
 152 FILOSOFÍA POLÍTICA
historia; pero al abolirse, al perder el ser histórico, ya no se sabe qué ser; descubierta
la ilusión, sólo queda la locura.
La belleza literaria de estos relatos, su poder de seducción, no debería distraer-
nos de la exigencia de auto disciplina conceptual que pone la filosofía. El pensa-
miento crítico no puede pasar por alto que, en esas atractivas especulaciones sobre
la historia se está dando una lucha política, que el interés contemporáneo por la
historia es político, y que la autopresentación antipolítica forma parte de su retórica
política. El «fin de la historia postmoderno», bien mirado, en sus efectos prácticos
es la sacralización, la absolutización, del estado neoliberal, de la vida neoliberal, de
la norma neoliberal; el fin se ve como acabamiento de un recorrido, como
disolución del tiempo y el espacio. La defensa del sinsentido de la historia, de la
indiferencia política, en el fondo legitima el orden existente; el argumento del éxito
empírico para elevarlo a modelo universal y, a partir de ahora, atemporal, es la
apuesta por la verdad de la fuerza.
En el fin de la historia liberal, donde la historia se niega a sí misma deteniéndose
en un momento aún determinado por la fuerza, se propone asumir un bien sobre
la tierra, presentado como racional por su éxito; es el fin de la historia neorro-
mántica, donde la historia realiza su sentido vaciándose de sentido, se propone la
indiferencia del valor, la entrega a la contingencia. Pero, bien mirado, en ambos
casos el fin de la historia es la apertura al nihilismo: indiferencia ante los valores e
indiferencia ante la política. En ambos casos la sociedad se ve como orden arbitrario,
como quiebra de la filosofía y de la política; y puesto que la razón y la política es lo
que une a los hombres, lo que crea el nosotros, los signos de esa sociedad serán la
defensa de la irracionalidad y el apoliticismo.
La fuerza de los hechos, la densa presencia del sinsentido, potencia la fuerza
persuasiva de estos relatos del fin de la historia; bajo las bellas metáforas no es
difícil dejarse seducir y desertar de la penelopeana tarea de pOner sentido a la vida
aunque desaparezca con la noche. En cierto modo, nosotros lo tenemos más fácil
que Ulises: no necesitamos amarrarnos al mástil, basta con mirar hacia el sur, con
mirar el espacio de las verdaderas diferencias. Basta mirar a los otros, a los de
abajo, para comprender los monstruos de la democracia liberal, las sombras que
debe construir para afirmarse; basta mirar en los propios márgenes de occidente
para comprender que se sustenta en la despolitización, en la desigualdad yen la
obscena ritualización de símbolos de poder; en fin, basta mirar alrededor para
comprender que -si depende de nosotros, y depende de nosotros-- tenemos pocas
razones para decidir el fin de la historia y muchas para redefinir el ideal.
Mirando hacia afuera, queriendo ver, puede comprenderse lo que decía E. Weil:
que renunciar al deber moral de pensar que la historia es y tiene un sentido es una
inmoralidad. Decretar el fin de la historia equivale al obsceno espectáculo de
sacralizar la violencia; o al infantil ritual de exorcizar los propios fantasmas. El
proyecto ilustrado está lejos de ser cumplido; y, si lo estuviera, los hombres no
pueden renunciar a construir otro. Las convulsiones y los conflictos internacionales,
el militarismo, la desigualdad, la miseria del este o del sur, la sociedad de los tres
tercios, no sólo significan el insuficiente cumplimiento del ideal democrático liberal,
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 153
sino sus insuficiencias intrínsecas. No hay, pues, buenas razones para proclamar
un fin de la historia que haría innecesaria la política; y la filosofía.
3.2 El deseo de impunidad
Ya lo advertía Adimanto en la República: la mayor felicidad corresponde a la
injusticia acompañada de la impunidad. Es difícil no sospechar que la obsesión de
la filosofía postmoderna por convencer del fin de la historia encubre un ur~ente y
desesperado esfuerzo por ocultar lo que en la deserción hay de búsqued~ ~e.lmpu­
nidad. No sólo la filosofía se libra así, aunque sea imaginariamente, del JUlClO de la
historia, sino que, cual procedimiento psicoanalítico, borra la culpa redescrib~endo
la narración. Sin juez no hay injusticia, afirmaba Hobbes. Y el postmoderms.mo,
por fin parece haber descubierto que la manera más adecuada de combatu la
injusti;ia no pasa por la larga lucha en pos de un hombr~ y una ciudad justos, sino
por publicar la carencia de juez. El «Dios ha mue~to, v~va el h.ombre» parece ser
sustituido por el más radical «el Juez ha muerto, VIVa la Impumdad». El final ~e la
historia puede leerse como la apología objetiva de la indiferencia epistemológIca y
moral, como el deseo oculto del regreso a la impunidad.
Baudrillard, Lyotard o Vattimo 174, cada uno con sus metáforas, léxi~os ~ acent~s
peculiares, nos ofrecen versiones de lo mismo, de este presente _de la mdIfe;enCl~
que nace de la consciencia de que ya no hay fut~r,o, que el .manana ~a esta aqUl,
que no hay que esperar nada nuevo, ni una revoluclOn emanCl~adora m un des~stre
atómico que todo lo que había de llegar ya ha llegado; y que mcluso lo que mas se
temía, 1; peor de todo, «el punto final», es algo que ya es pas.ado, que quedó atrás,
y que para burla de las consciencias trágicas apenas ha dejado huella. No se ha
acabado una etapa, dando entrada a otra; se han acabado las eta?~s, se ~a acab~do
la historia. Los hechos ahora ocurren, acaecen, sin relaciones 10glcas, sm sentldo,
sin finalidades; las cosas existen y coexisten sin funciones intrínsecas; el mism?
hombre deja de ser el sujeto que pone el mundo, como orden y sentido, par,a deven~r
un lugar de interrelaciones sin teleología. Todo lo bueno y lo malo que podla ocurnr
ya está aquí, y no parece ser ni tan malo ni tan bueno como se esperaba; nada hay
que esperar; nada hay que temer.
Esta insistencia en que todo ha acabado parece un esfuerzo por n~ llegar, ~orq~e
nqllegue el día de la verdad. El «Juicio de la historia», intrínseco a la Idea de. hIstona
(no hay filosofía de la historia en que de una u otra forma. n? .fig~re: en ngor un~
filosofía de la historia tiene mucho de relato del gran JUlClO fmal) , queda aSI
imaginariamente disuelto; la filosofía que se siente mezquina se protege y con~uela
imaginando que no debe rendir cuentas de su de~erción; el hombre se Sle?te
liberado de rendir cuentas respecto a su compromIso con el deber ser. AqUl la
falacia no va del es al debe, sino del quiero al es; una vez más el deseo acaba
imponiendo, aunque sea imaginariamente, el ser. El deseo de impunidad pone la
metafísica del fin de la historia.
1?4 J. Baudrillard, La ilusión del fin. Barcelona, Anagrama, 1993; J.E Lyotard, La con~ición post-
moderna. Madrid, Cátedra, 1998; G. Vattimo, El fin de la modernidad. Barcelona, Gedlsa, 1995.
 154 FILOSOFÍA POLÍTICA
La muerte de Dios no es completa si se mantiene la historia, pues en tal caso
sigue vivo el Juicio Final, la función eminente de la divinidad. Los grandes
metarrelatos ilustrados, el ideal kantiano de la paz perpetua, la esperanza hegeliana
en la vida ética en el Estado, la previsión científica del comunismo por Marx, todos
incluían el Juicio Final; por eso el nihilismo postmoderno ha tenido que decretar
su carácter ilusorio. Podemos pensar la postmodernidad como una figura de la
consciencia filosófica caracterizada por su horror al Juicio Final, a todo momento
decisivo en que se decide la verdad y el error, el bien y el mal, la virtud y la
depravación, el conocimiento y la ilusión, la razón y el deseo; en especial, a ese
momento simbólico en que rendimos cuenta de nuestra opción por el ser o por el
deber ser, de nuestro compromiso con el deseo o con la razón.
A la consciencia filosófica ese momento siempre le parecerá inquietante y
temible, se sienta inocente o culpable, pues nunca contará con la evidencia de la
verdad o bondad de su posición; cualquier posición filosófico política incluye zonas
ciegas en cuanto a su legitimidad. En consecuencia, el horror al Juicio Final ha de
sentirlo tanto el inocente como el culpable, el creyente como el escéptico. Todos
tienen motivos para sospechar, sea de la justicia y coherencia de su posición, sea de
la clarividencia y la imparcialidad del juez. El tribunal de la historia desempeña el
papel de sembrar la inquietud en la consciencia, y esa inquietud es la tierra de la
filosofía.
Hasta los inocentes, ¡cuánto más los cínicos!, sienten inseguridad, pues
cualquier tribunal, y mucho más el de un Juicio Final, es susceptible de sospechas.
La evidencia y la imparcialidad que se exigen al juez son metas de difícil acceso, de
imposible logro si creemos a los postmodernos. Esto ya lo había pensado Platón,
cuando en el Gorgias nos relata su versión del mito del juicio final, en el que se
plantean los problemas de la evidencia de las pruebas y de la imparcialidad de las
reglas en la aplicación de la justicia. Merece la pena recordarlo.
El relato de Homero, al que recurre Platón, se remonta a los tiempos de Cronos,
de donde procede <<una ley acerca de los hombres según la cual el que ha pasado la
vida justa y piadosamente debe ir, después de muerto, a las Islas de los Bienaven-
turados y residir allí en la mayor felicidad, libre de todo mal; pero el que ha sido
injusto e impío debe ir a la cárcel de la expiación y del castigo, que llaman
Tártaro»175. En aquellos tiempos de Cronos, y luego en los de sus hijos Zeus,
Poseidón y Plutón, que se repartieron el gobierno, «los jueces estaban vivos y
juzgaban a los hombres vivos en el día en que iban a morir», hecho que determinaba
que los juicios fuesen defectuMos. Plutón, guardián de las Islas de los Bien-
aventurados, expuso a Zeus que con frecuencia le llegaban hombres que no lo
merecían. Zeus, reconociendo que los juicios se hacían mal, reflexionó sobre la
causa: «se juzga a los hombres vestidos, pues se los juzga en vida»176.
Juzgarlos en vida, «juzgarlos vestidos», engañaba a los jueces, pues hombres
con almas perversas se presentaban recubiertos de cuerpos hermosos, con nobleza
y riqueza, yendo al juicio con numerosos testigos y seguidores que aseguraran su
175 Gorgias,523a-b. 176 Ibíd.,523c.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 155
vida justa. Los jueces se dejaban engañar por los vestidos. Además, «también ellos
juzgan vestidos», oculta su alma tras su toga, metáfora de su estatus, su rango, sus
deudas y sus lealtades. Zeus quiere un juicio justo; quiere que se haga justicia. Y el
primer obstáculo es que los jueces y los juzgados están «vestidos»; es decir, el juicio
se hace en el dominio del revestimiento, de la cosmética y la retórica, de la culinaria
y la sofística. Es un juicio en el mundo de los signos del deseo, de las convenciones
y las autoridades, de las apariencias empíricas, en fin, un mundo en el que la verdad
es siempre la voluntad del más fuerte. «Sus ojos, sus oídos y todo el cuerpo son
como un velo con que cubren por delante su alma» 177, sugiere el sabio Zeus.
El primer obstáculo, por tanto, es ese velo. Hay que quitar esa máscara que
impone un sentido a los signos, que decide según un ritual de procedimientos,
testimonios, formularios y convenciones, a fin de que se recupere la transparencia
de las almas, en las que cada una muestre, deje ver, su biografía moral escrita en
sus cicatrices. Para ello, Zeus toma dos medidas. La primera, encargada a Promete o,
priva a los hombres del conocimiento del día de su muerte, para que no puedan
preparar su ceremonia ni su defensa; la segunda establece que el juicio sea después
de la muerte, cuando el alma, separada del cuerpo, no puede esconder su ser ni
disimular su esencia, cuando el hombre se encuentra solo, sin sus parientes, sin
sus corifantes, sin sus riquezas y sin sus títulos. Zeus impone, además, que el juez
también ha de estar desnudo, para que sea su alma la que vea, juzgue y hable sin
tiempo y sin memoria.
Zeus ya había detectado el problema y tomado las medidas. Había elegido a
tres hijos suyos para ejercer de jueces. Radamantis juzgará a los de Asia y Éaco a los
de Europa, quedando Minos encargado de la sentencia definitiva en caso de alguna
duda por parte de los otros. Tres hijos de Zeus, jueces desnudos sin dependencias
ni preferencias, garantizarán la evidencia y la imparcialidad que exige la justicia. Y
juzgarán a los hombres, tras su muerte, cuando el silencio no deja ocultarse tras la
voz, en el sitio adecuado: «en medio de la pradera, en la encrucijada de la que
parten los caminos que conducen el uno a las Islas de los Bienaventurados y el
otro al Tártaro».
Este es el relato mítico, que pone sobre la mesa los problemas de la evidencia y
la imparcialidad. Todo versa sobre la metáfora de un velo, que impide la
transparencia de las consciencias. Ese velo significa que la justicia, antes de la
intervención de Zeus, estaba mediatizada por la fuerza, la retórica, el juego de los
deseos y las pasiones, las convenciones sociales; el velo es el obstáculo de la justicia,
que sólo reinará cuando desaparezca. Zeus lo tuvo fácil: puso a sus hijos como
jueces. Ellos sí tenían acceso seguro a la evidencia y a la imparcialidad, virtudes
que no pueden discutirse a los dioses. Y como la ley justa es, para Platón, la que
emana de la voluntad de los justos, como los hijos de Zeus, el obstáculo estaba
salvado. Pero hoy, aun sin poner en duda su equidad, no creemos que los hijos de
Zeus deban juzgar a los hombres; hoy exigimos que los jueces no sean hijos de
Zeus. Aparte de las dudas razonables respecto a que los dioses sean imparciales y
177 Ibíd., 523d.
156 FILOSOFÍA POLÍTICA
clarividentes, no creemos que estas virtudes sean suficientes para que un juez dicte
sentencia. Hoy exigimos que los jueces apliquen las leyes de los hombres; exigimos
el derecho a elaborar las reglas y los criterios, a definir la verdad y la justicia, y a
definirlas sin dictamen de ningún dios. Por eso lo tenemos más difícil que Zeus
para evitar la ilusión o la arbitrariedad. Y ese miedo al error y a la injusticia, efecto
de la falta de evidencia e imparcialidad tanto en la elaboración de las reglas como
en su aplicación, lo hemos compensado aprendiendo a cuestionar los procedi-
mientos hasta hacer imposible el juicio. Así evitamos el riesgo de que el inocente
sea condenado injustamente; aunque podría sospecharse que así se consigue que
el no inocente permanezca impune. Tentación importante, pues, como relataba
Adimanto, la mayor felicidad resulta de la unión de injusticia e impunidad.
Por eso cuando se decreta el fin de la filosofía, es decir, cuando se afirma que la
conquista de la verdad, de la evidencia, de la justicia, como relaciones universales
son ideales imposibles e innecesarios; cuando se afirma que la filosofía es impotente
para la legitimación de criterios o reglas epistemológicas o morales; cuando se le
niega su capacidad y legitimidad para afirmar un proyecto de emancipación
humana o de igualdad social, nunca sabremos si se hace desde la melancolía o
desde el entusiasmo, desde la derrota de la razón o desde la exaltación de la sinrazón.
y cuando se decreta el fin de la historia, es decir, de la filosofía de la historia, de los
relatos emancipadores, vencidos por una realidad que se ha revelado precaria,
fragmentada, diseminada, evanescente y maleable, nunca sabremos si bajo la forma
trágica de la narración que lo anuncia se esconde el júbilo de la conquista de la
impunidad.
3.3 Historicismo y relativismo histórico
La crítica a postmodernos y deconstruccionistas ha de culminar con una tarea
positiva, con un esfuerzo por redefinir un concepto de historia que haga posible
pensar la política y, en especial, la política democrática. Es lo que intentaremos en
este apartado.
La filosofía de la historia, en la tradición filosófica, se nos presenta como un
límite de la filosofía política; con frecuencia la política ha sido pensada, en su
contenido y límites, desde el marco de una filosofía de la historia. Entre ambas se
han dado unas relaciones de exterioridad y jerarquía que deben ser revisadas. Unas
veces esas relaciones respondían a concepciones ontológicas en que lo político
carecía de sustantividad y autonomía. En este sentido, es sabido que en el marxismo
no hay cabida para una teoría de la política en sentido fuerte; ello es debido a que
lo político, para Marx, no tiene sustantividad, debiendo buscarse su razón de ser, y
de su movimiento, en la esfera económica, con auténtica historia por gozar de
movimiento interno.
Que no fuera posible una teoría política en el marxismo no quiere decir que
no hubiera lugar para la política; pero ésta tenía una estrategia y un fin asignados
desde fuera de ella, por una filosofía de la historia, de carácter activista, fichteana,
en los textos de juventud, y de contenido científico y materialista en los de madurez.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 157
Recordemos la carta a Ruge en que Marx describía y justificaba la práctica política
coherente con su filosofía de la historia de aquel momento: «Las dificultades
internas representan obstáculos casi más serios que las externas. Efectivamente,
siendo cierto el acuerdo con respecto al desde dónde, no ocurre otro tanto en relación
con el hacia dónde. Cada uno tendrá que confesarse a sí mismo que no sólo ha
surgido una general anarquía entre los reformadores, sino que ni siquiera él mis:n 0
tiene una idea precisa de lo que hay que hacer. Por otro lado, en esto estnba,
precisamente, la ventaja de la nueva orientación filosófico-política: n~sotros no
anticipamos dogmáticamente el mundo, sino que pretendemos deduClr el nuevo
a través de la crítica del viejo. Hasta ahora, todos los filósofos tenían preparada,
sobre sus cátedras, la solución a cualquier enigma, y el esotérico mundo demente
no tenía más que alargar el morro para que le vinieran a la boca las palomas asadas
de la ciencia absoluta» 178. Acepta, por tanto, que la historia avanza hacia un final y
que ese final es desconocido; y, en consecuencia, asume un~ praxis políti~a.q~e se
ponga del lado de la historia, que le ayude a avanzar, p.e ro sm prete~?er dlf~gIrla a
fines transcendentes; una política que será substanClalmente «cntIca radIcal de
todó lo existente, radical en el sentido de que la crítica no se asusta ni frente a los
resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes»179.
Cuando se confía en una teleología histórica y se acepta el desconocimiento
del fin, la política se ve convertida en es praxis puramente revolucionaria. Tal
filosofía de la historia, como se revela en la Contribución a la crítica de la filosofía
del derecho de Hegel, sólo permite una política como lucha contra la alienación de
la consciencia y como activación de la historia. Una crítica teórica desmitificadora
que «nos arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre ~op~rte
las cadenas sin fantasías ni consuelo», que enfrente al hombre a su mIsena y
provoque su rebelión: «hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo. para
infundirle ánimo», «hay que hacer la opresión real más opresora todavía, añadIendo
a aquella la consciencia de la opresión, haciendo la infamia más infamante al
pregonarla» 180; y una crítica práctica que transforme las condiciones materi.al.es de
existencia que reproducen la alienación de la consciencia: «¡Guerra a las condICIOnes
sociales alemanas!, enemigo que «no hay ya que refutar, sino destruir, porque el
espíritu de aquellas condiciones de vida ya se ha refutado»l8l. La única política
recomendable desde la filosofía de la historia del joven Marx era la que se pone a
favor de la corriente racional e inevitable de la historia, la orientada a agudizar sus
contradicciones y a allanar su trabajo liberador l82 ; cualquier esperanza en una
«desviación» ideal es contradictoria y estéril.
178 «Marx a Ruge. Kreuznach, septiembre, 1843», en K. Marx y A. Ruge, Los anales franco-
alemanes. Barcelona, Martínez Roca, 1970, pág. 66.
179 Ibid., 67.
180 Ibid., 102.
181 Ibid., 105 ss.
182 Ver nuestra introducción y notas a K. Marx, La cuestión judia y otros escritos filosóficos.
Barcelona, Planeta-Agostini, 1994.
158 FILOSOFÍA POLÍTICA
Otras veces esas relaciones entre política e historia estaban fundamentadas en
el supuesto carácter eminentemente teórico de la filosofía de la historia y en el no
menos supuesto ni menos eminentemente práctico carácter de la filosofía política.
Desde posiciones convencionales, los discursos de la filosofía política y de la filosofía
de la historia aparentemente no coinciden ni en el fin (respectivamente práctico y
especulativo) ni en el método (respectivamente prescriptivo y descriptivo). Pero,
desde otras perspectivas, es posible ver que la filosofía política incluye una
dimensión especulativa, cierta comprensión o descripción del mundo, junto a su
irrenunciable misión práctica, la de contribuir a construir, a veces sólo fuera por
vía negativa, la mejor ciudad posible, adaptada a un ideal de vida humana,
eventualmente la vida humana dedicada a la política.
La filosofía de la historia, que aparentemente es ajena a todo ideal práctico,
que desde su objetivo esencialmente descriptivo parece renunciar por principio y
método a todo ideal, difícilmente puede ocultar, tanto en su origen histórico como
en sus implicaciones políticas, como hemos señalado más arriba, su falta de
neutralidad ética y política. Por eso hemos destacado no sólo que las filosofías de
la historia surgen históricamente como respuestas al hecho revolucionario, sino
que cada una define una posición política ante el mismo, incluso respecto a la
posibilidad y legitimidad de la intervención ético-política en lo real.
Pero, sean cuales fueren sus peculiaridades, las diversas formas del historicismo
teleológico tienen similares resultados: el radical rechazo de lo imprevisto. Sus
consecuencias son: la imposibilidad de concebir la existencia de la política como
debate abierto, de resultados imprevisibles; disolución de la política en una ciencia
de la historia dependiente de una instancia exterior a la voluntad de los hombres;
comprensión de los elementos del proceso como necesarios, puestos por un deber
ser a la vez ontológico y moral, que quita todo sentido a la crítica; destrucción de la
historia, en lo que esta tiene de creación y libertad, al absolutizarla, al someterla a
un orden cerrado. El historicismo es, por tanto, antipolítico.
Una concepción así no sólo niega la posibilidad de la política, sino también de
la filosofía, tal como aquí las entendemos; el historicismo es, por tanto, antifilo-
sófico. De hecho, el historicismo teleológico es contradictorio, pues su enunciado
es «existencialmente inconsistente». Es decir, el historicismo teleológico es incom-
patible con el visionario esclarecido que lo proclama y llama a asumirlo; si la historia
está escrita, ¿por qué exigir sacrificios para que se cumpla? La respuesta que
reintegra la coherencia es de exquisita sofisticación: la historia está escrita y cuenta
con los animadores. Los revolucionarios cumplen así un papel, que sólo es su papel
metafóricamente; son lo que son necesariamente.
El segundo problema es que el historicismo teleológico conoce el fin de la
historia; y, porque lo conoce, no se trata de debatirlo, sino de construirlo. Se
necesitan técnicos, del estado o de la revolución, no hombres libres que sometan a
discusión diversas alternativas posibles. La política deviene una ciencia que marca
los tiempos, las estrategias según la razón instrumental, que maximiza, que ejecuta,
pero que ya no crea, no construye el objetivo.
FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA 159
Hay, no obstante, otras formas de concebir la historia con tonalidades
historicistas; así el relativismo histórico. A diferencia del anterior, no ve la historia
bajo el ángulo de la necesidad ni de la teleología (política, moral o religiosa); pero
asume que la realidad humana no puede ser aprehendida sino en una historia; que
los mismos conceptos filosóficos sólo son inteligibles en claves históricas 183 •
El campo del relativismo es muy amplio. Es posible, en primer lugar, un
relativismo histórico «crítico», no escéptico, que considera que la falta de funda-
mento racional o trascendente absoluto no conlleva el derecho a interpretar libre-
mente la historia; que relativizar la verdad no es degradar su status epistemológico,
sino acotar su campo de validez. Un relativismo de este tipo es compatible con la
concepción de la política que estamos exponiendo; la política es compatible con
unos límites históricos; no es compatible, en cambio, con una determinación
histórica. Queremos decir que, ciertamente, el ámbito de la política es siempre
relativo a unas condiciones exteriores en y sobre las que ha de operar, sin que estas
condiciones impongan deterministamente el tipo de política; ponen límites, pero
no imponen contenidos.
Hay que distinguir este relativismo histórico y crítico de otras formas de
relativismo claramente antipolíticas. Binoche ha señalado que tan ilegítimo es el
«relativismo conservador», que combate el revolucionarismo reivindicando, en
términos burkeanos, que a cada época le corresponden sus instituciones, como el
«relativismo radica!», que defiende que nunca puede afirmarse que una institución
sea más justa que otra. Entre el historicismo escatológico y el historicismo nihilista,
cabe el historicismo relativista y crítico, que afirma que existe una norma empírica
de lo justo, históricamente determinada, pero distinta del hecho, con lo que
conserva su «carga crítica» 184. Un relativismo de este tipo, que no supone la historia
cerrada, sino que la ve abierta y con posibilidades diversas; que permite una
búsqueda de lo justo, de la mejor política posible; que es compatible con la
construcción de la comunidad, en el seno de unos límites; que, en fin, mantiene el
«escepticismo democrático» sobre la posibilidad de descubrir la inmanencia en
sentido unificado; un relativismo así, decimos, es asumible y productivo para la
filosofía política.
y puesto que, según la idea general que desarrollamos, la filosofía política ha
de construir el concepto de historia (y de ontología) más favorable a la idea de
política que se defiende, un concepto de historia como obra de la política sobre la
naturaleza, con periodos y progresos que no obedecen a ninguna ley natural sino
a la racionalidad de la praxis humana en su tarea de construir un ideal-ideal que,
a su vez, se va reconstruyendo y reformulando en la historia- nos parece aceptable
por dos razones. Primera, porque permite la política, al poner ésta como su causa;
segunda, porque permite el ideal, al ponerlo como construcción histórica. Y para
nosotros son buenas razones.
183 Ver el artículo de Bertrand Binoche, «L'antihistoricisme et ses mythes: messianisme et
relativisme», La pensée politique, nO 1, pág. 179 ss.
184 Ibíd., 193.
Parte segunda

La política
 6. Concepciones de la política

«El estado de paz entre los hombres que viven juntos

no es un estado de naturaleza (status naturalis); éste
más bien es un estado de guerra que, si no es siempre
una abierta hostilidad, al menos es una permanente
amenaza de hostilidades. El estado de paz, por tanto,
debe ser instituido».
1. Kant, Proyecto de una paz perpetua

1. Figuras del poder

Toda la filosofía política gira en torno a la elaboración del concepto de «política».

A pesar de su larga historia, tan larga como la filosofía misma, el concepto continúa
siendo problemático. Ni siquiera se ha conseguido de forma clara y definitiva
distinguir y establecer la relación entre la política y lo político. Sobre el primero,
un texto clásico (La Política, de Aristóteles) y otro contemporáneo (L'éssence du
politique, de Julen Freund), destacan entre los escasos tratados sistemáticos de tipo
filosófico en una historiografía fragmentada y dispersa; sobre el segundo, en cambio,
hay mayor abundancia y calidad de textos, de la altura de la República de Platón; el
Leviathan de Hobbes, la Metafísica de las costumbres de Kant o la Filosofía del derecho
de Hegel.
El término «política» se usa de forma muy polivalente, sea para designar la
política internacional o la política empresarial, la acción legislativa o los forcejeos
internos a un partido, las convocatorias electorales o los nombramiento de un
cargo administrativo, eclesiástico, académico o judicial. Adrian Leftwich 185 en esta
linea, reacciona contra la tendencia a reducir el ámbito de la política a «lo público».
Ante la realidad académica caracterizada por el reparto del campo social en
dominios especializados, cada uno objeto de una disciplina (economía, antro-
pología, sociología, historia ... ), Leftwich defenderá un concepto de política muy
amplio, extensible a la totalidad del campo de lo social: «El propósito principal de
este capítulo es el de objetar los conceptos tan convencionales del carácter y alcance
de la política, ofrecer una definición mucho más amplia de ella y proporcionar
una estructura preliminar de análisis para estudiar la política así definida. En el
corazón del argumento estará la afirmación de que la política está en el centro de
toda actividad social colectiva, formal e informal, pública y privada, en todos los

185 A. Leftwich, «La Politica: gente, recursos y poden>, en ¿Qué es la política? Madrid, FCE,
1986, págs. 122-162.
164 FILOSOFÍA POLÍTICA
grupos humanos, instituciones y sociedades, no sólo en algunos de ellos, y que
siempre ha estado y siempre estará»186. En cierto sentido todo lo que importa a los
hombres es o puede devenir objeto de la política. Por otro lado, desde cada posición
política se define ésta de forma particular, unas veces como ejercicio del poder y
otras como arte del equilibrio social; para el marxismo es lucha de clases y para el
utilitarismo ciencia de la optimización del bienestar.
En líneas generales, el concepto de política varía en la historia en función del
ideal de comunidad que se persigue; así, suele observarse cierta evolución histórica
del concepto, pasando de una visión ética de la política (fabricación de ciudadanos,
realización de la vida buena del hombre), a una visión más jurídica e individualista
(defensa de la libertad y de los derechos, optimización de la elección). Pero la
verdad es que ya en el mundo clásico, con los sofistas, estoicos y especialmente los
epicúreos, irrumpía una concepción que ponía en el contrato, y no en el ideal
ético, el fin y el sentido de la política y la ciudad 187 . La política siempre se ha pensado
en función de un ideal de ciudad y de vida humana; incluso hoy, cuando la política
se piensa fundamentalmente como deliberación democrática, responde a un nuevo
ideal, al paradójico ideal de pluralidad de ideales o al de vivir sin ideal.
Pensar la política en nuestros días quiere decir ajustar cuentas con los esfuerzos
de la filosofía por poner un ideal político. Cuando esta tarea no se afronta abierta-
mente, situándose en un plano epistemológico, se obtienen nociones insuficientes
e insatisfactorias. A continuación exponemos de forma resumida algunos conceptos
de política, sin profundizar en la crítica, que nos servirán de ilustración del
problema y de ocasión para ir perfilando la idea.
La dificultad del problema de clarificación del campo de lo político y el sentido
de la política puede inducir a dos tentaciones, que deberían ser evitadas: mecerse
dulcemente en la permitida ambigüedad u optar por la noción más tópica; con
ello, aparte de traicionar el espíritu filosófico, nos hacemos cómplices de unas
consecuencias prácticas impensadas. Nos guste o no, siempre pensamos y actuamos
en base a una filosofía política espontánea. Peter P. Nicholson nos lo recuerda y
nos da un consejo que no conviene olvidar: «( ... ) ningún estudiante de Política
puede evitar elegir una definición de política, y lo mejor es que lo haga de manera
consciente y explícita» 188. La dificultad no puede esgrimirse para justificar la
indiferencia y evitar el análisis racional. La noción de política que utilicemos,
consciente o espontáneamente, no es neutral ni ingenua; por tanto, hemos de
seleccionarla críticamente, en base a un criterio racional de elección.
En general, la idea más extendida es que la política tiene que ver con el poder,
entendido éste como el medio de mantener cierto orden y unidad entre los hombres
y los pueblos; pero ni siquiera es fácil definir el poder y, en particular, el poder
político, consecuencia de la falta de distinción de lo político. Jean Luc Chabot,
186 Ibíd., 123.
187 Ver John W. Gough, The Social Contracto A Critical Study of its Developments. Londres,
Oxford UP, 1936, capítulo n.
188 Peter P. Nicholson, «La política y la fuerza», en Adrian Leftwich, ¿Qué es la política?,
edic. cit., págs. 70-121.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 165
criticando la tesis vulgar «todo es política», que responde a una visión totalitaria
del poder que inunda todos los resquicios de la existencia humana, trata de
determinar al poder genuinamente político: «No es cierto que la política sea un
elemento inaprensible, extendido por todas partes y confundido con todo. La
observación corriente y razonada permite discernir lugares y acciones humanas
de carácter fuertemente o débilmente político o incluso sin relación directa con la
política, salvo que se considere que el poder político, caracterizado respecto a la
sociedad por su función de globalidad, de totalidad, sea concebido como
totalitario»189. Ciertamente, una cena en vivienda privada puede tener un contenido
política; comprar cava en vez de champagne puede tener sentido político; pero ver
la política en todas partes equivale a convertir la política en una ideología laica.
No simplemente no todo es política, sino que, para Chabot, «no todo poder es
político», la cual es una tesis más comprometida. Efectivamente, son muchos los
autores que con distintos matices identifican la política con el poder, con cualquier
influencia o dominio de la voluntad de los otros; otros tantos han rechazado esta
idea, afirmando la especificidad del poder político y considerando la política propia
de las sociedades complejas. Así lo ve Raymond Aron 190 , quien identifica la política
con un tipo de poder específico, propio de las sociedades desarrolladas, que agrupan
grupos o unidades más elementales. El poder político no se referiría a las relaciones
entre personas sino a la organización política plural, al orden común al que se
someten varios grupos.
2. Dos posiciones inquietantes
Pasaremos ahora a comentar las concepciones de la política de M. Weber y C.
Schmitt, próximas entre sí, profundas e inquietantes; dos concepciones por las
que la filosofía ha de pasar, sin saltos ni rodeos, consciente de que corre el riesgo
de dejar en el trayecto jirones de su esperanza en el ideal democrático. Por ello
trataremos de redescribir con neutralidad las teorías de ambos pensadores alemanes
y, aceptando su reto de que la filosofía política ha de pensar lo otro de la política, lo
no humano, buscaremos la posibilidad de una salida de este bajada a la caverna.
2.1 Max Weber: política y dominación
2.1.1 Comunidad y sociedad
Nadie cuestiona a Weber 191 sus méritos como sociólogo; es polémico en cambio su
tratamiento de la política, por la posición política que implícitamente defiende.
189 J-L. Chabot, Introduction ¿¡ la politiqueo París, PUF, 1991, pág. 15.
190 R. Aron, Introducción a la filosofía política. Barcelona, Paidós, 1999.
191 De las obras de Weber destacamos Economía y sociedad (México, FCE, 1990); y por su
interés filosófico, El político y el científico (Madrid, Alianza, 1993); La ética protestante y el
espíritu del capitalismo (Barcelona, Península, 1975); y Sobre la teoría de las ciencias sociales
(Barcelona, Península, 1974).
 166 FILOSOFÍA POLÍTICA
Unos resaltan su crítica a la burocracia imperial, su reformismo democrático y sus
compromisos con la socialdemocracia; otros su conservadurismo, su defensa de la
política del poder, su crítica a la ideología de los derechos del hombre 192 • En la
actualidad, y en ello no es inocente la interpretación de Adorno y Horkheimer,
Weber es considerado símbolo del destino irracionalista del pensamiento contem-
poráneo. El Weber liberal antiaristocrático cede el puesto al discípulo de Nietzsche
que soñaba con ser «el Marx de la burguesía»193.
Lo cierto es que Weber, tal vez porque pone el acento en las cuestiones centrales
de la filosofía política moderna (la justificación del poder, la legitimación de la
violencia, la justificación de la sumisión voluntaria), tal vez porque busca soluciones
antirracionalistas (rechazo del contractualismo, crítica de la voluntad general,
desmitificación de la representación), ha sido convertido en lo que no quería ser:
un filósofo de la política. Y un filósofo polémico.
Su concepción de la política, único aspecto que aquí nos interesa, pretende ser
sociológico y descriptivo. La política es un rasgo de un tipo particular de agrupación
humana, que la diferencia respecto a las demás. Rompe con la perspectiva arraigada
de pensar las agrupaciones humanas desde el punto de vista de los fines, cuya
jerarquía moral determinaba el de la asociación; su voluntad positivista le lleva a
eliminar todo juicio de valor del análisis de las sociedades, pretendiendo una
posición exquisitamente descriptivista.
Con esa perspectiva entiende las distintas asociaciones humanas como formas
de unificación, de construcción de un colectivo; en definitiva, como organización
de unas prácticas. Toda sociedad es el resultado de unas reglas de ordenación de
un tipo de acciones, que da como resultado un sistema de relaciones, una
administración. Las distintas asociaciones (domésticas, de vecinaje, de linaje,
étnicas, lingüísticas, religiosas, económica, etc.) responden a la regulación de
distintas prácticas. En todas ellas hay una administración, un sistema de reglas, un
lazo; y en todas ellas se produce, como efecto inevitable de esa ordenación, unas
relaciones de subordinación, de mando-obediencia, de dominación. Administración
y dominación son, para Weber, dos caras de lo mismo: se implican profundamente,
crecen y se metamorfosean juntas, son como el rostro objetivo y el subjetivo de
toda colectividad, de toda asociación. Toda dominación se exterioriza y funciona
como administración; toda administración tiene necesidad de algún tipo de
dominación, porque siempre es necesario que el poder de mando esté en las manos
de alguno, defiende Weber 194 •
Dentro de esa topografía de formas de asociación, cuya identidad viene dada
por la administración y la dominación, Weber ha de establecer la diferencia de las
asociaciones que llamamos «políticas»; y, en el seno de éstas, la peculiaridad de la
forma contemporánea más extendida y desarrollada, la del Estado. Por tanto, se
192 W. Mommsen, Max Weber et la politique allemande, 1890-1920. París, PUF, 1986.
193 Ver E. Fleishmann, «De Weber a Nietzsche», Archives européennes de sociologie, vol. 5
(1964/2): 190-238.
194 Economía y sociedad, 1, 1, §§ 14-16,41 ss. (citamos sobre la edición de FCE).
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 167
trata de definir el vínculo político, la peculiaridad de la administración y la
dominación políticas, y el contenido especial que toma en el Estado, como forma
acabada de comunidad política.
Pues bien, la tarea de Weber, como la de cualquier sociólogo de su época, se
vería contagiada por la afortunada tipología social de F. Tonnies entre Gemeinschaft
y Gesellshaft!95. La primera refiere a un orden de normas espontáneas o naturales;
la segunda, a un orden de normas artificiales o elaboradas. La comunidad se
caracteriza por adhesiones unánimes y prereflexivas, y define una realidad social
indiferenciada; la sociedad, por adhesiones críticas, voluntarias, condicionadas, y
define una unidad de los diferentes. La tipología tenía pretensiones meramente
sociológicas y descriptiva, pero en el mismo Tonnies acabará adquiriendo
connotaciones políticas, convirtiéndose en representación de dos modelos políticos
antagónicos y, además, ligados teleológicamente.
Weber, mirando más al proceso de instauración del lazo que al estado final,
definirá dos tipos de asociación política, deudoras de las de Tonnies, ambas bien
distinguidas de las pre-políticas y entre sí bien diferenciadas por sus respectivos
vínculos de comunalización y socialización: «Llamamos comunalización (Verge-
meinschaftung) una relación social cuando, y en tanto que, la disposición de la
actividad social se funda [... ] sobre el sentimiento subjetivo (tradicional o subjetivo)
de los participantes de pertenecer a una misma comunidad (Zusammengehorigkeit).
Llamamos socialización (Vergesellschaftung) una relación social cuando, y en tanto
que, la disposición de la actividad social se funda sobre un equilibrio (Ausgleich)
de intereses motivado racionalmente (en valor o en finalidad) o sobre una coordina-
ción (Verbindung) de intereses motivados de la misma manera»l96. Dos tipos de
vínculo que, dentro de la asociación política, configuran los dos modelos de socie-
dad objetivamente enfrentados, la comunidad tradicional y el estado. Lo político
queda así diferenciado; y la política pasa a ser lo referente a la construcción y
mantenimiento de ese vínculo, o sea, de la administración y la dominación en esas
formaciones sociales.
2.1.2 De la vida buena a la dominación
Como hemos dicho, Weber rechaza la explicación finalista de la constitución del
vínculo político; una asociación política no responde a ningún fin moral humano,
a ninguna determinación ontológica, ni a ninguna teleología inmanente: «No es
posible definir una asociación política, y menos el estado, indicando solamente el
fin de su actividad. En efecto, no existe fin, desde el aprovisionamiento a la
protección de las artes, que la asociación política no tenga ocasión de perseguir;
del mismo modo, no existe fin, desde la garantía de la seguridad personal hasta las
funciones judiciales, que toda asociación política no haya perseguido»197.
195 F. Téinnies, Comunidad y sociedad. Buenos Aires, Losada, 1947. Ver también E.
Durkheim, La división del trabajo social. Madrid, Alkal, 1982.
196 Economía y sociedad. 1, 1, § 9, 33
197 Ibíd., 1, 1, § 17,44.

168 FILOSOFÍA POLÍTICA
Esta pluralidad e instabilidad de fines rompe con la tradición aristotélica, muy
extendida en la tradición occidental, según la cual cada modalidad de asociación,
y su dignidad, quedaban definidas por el fm al que moral u ontológicamente estaban
determinadas. Weber, al mismo tiempo que desmoraliza la reflexión sociopolítica,
rompe con el historicismo e introduce el horizonte liberal de la sociedad abierta,
mediante la pluralidad y contingencia de los fines. Efectivamente, los fines del
Estado los deciden libre y voluntariamente sus individuos; el Estado persigue mil
fines, tomando en cada caso la forma apropiada para ello, de ahí que pueda aparecer
unas veces como Estado-salteador, Estado-providencia, Estado de derecho, Estado
cultural, Estado sociaP98. La pluralidad de fines muestra la potencia de un colectivo
político, y sin duda sirve para describirlo; pero ninguno de estos fines puede
considerarse propio o intrínseco o distintivo de una comunidad política. La mala
política es también política; la dominación cruel es también política; e incluso
induce a pensar que el campo más apropiado de la política es el mal.
Weber, pues, rechaza los fines como criterio de definición de la comunidad
política y opta por buscar la especificidad en la función. Y la función de toda
comunidad política, especialmente en su forma desarrollada, como es el Estado, es
gestionar los conflictos, administrar las luchas, asegurar la firmeza de esa relación
mando-obediencia, en definitiva, establecer y consolidar la dominación política.
Hemos dicho que la dominación es algo común a toda asociación humana;
por tanto, en una misma sociedad se dan distintos sistemas de dominación, tantos
como asociaciones particulares, como sistemas de regulación de prácticas
específicas. Estos distintos sistemas se interfieren, generando una red compleja de
relaciones de dominación, sobre la cual actúa la política. La política sobrepone un
nuevo sistema de reglas, una nueva administración, que subsume y regula todas
las anteriores; la política, en definitiva, impone su hegemonía y su orden. La
comunidad política engloba las demás asociaciones y las sobre determina.
Aquí encuentra Weber lo específico de la administración-dominación política,
que concreta en dos rasgos explícitos: pretensión de monopolio de la violencia física
y pretensión de legitimidad del uso de la misma. Pero creemos que, de forma
implícita, Weber opera con un tercer rasgo, que es la condición de los anteriores: la
hegemonía. La hegemonía de la dominación política, su capacidad para imponerse
a las otras formas de dominación, es la condición de existencia de las pretensiones
de monopolio y legitimidad. Y esta hegemonía está objetivamente determinada
por el desarrollo de la complejidad social, la racionalización tecnológica, con la
profunda división del trabajo y la multiplicación de sistemas de dominación
particulares que conlleva; y también está posibilitada por la radical y compleja
contraposición, en ese marco, de las distintas formas de dominación prepolíticas,
tal que se hace necesario un nuevo sistema que las ordene y unifique.
Lo propio de la dominación política es, pues, el uso exclusivo y legítimo de la
fuerza como forma de dominación: «Diremos de una asociación con dominación
que es política cuando y en tanto que su existencias la validez de sus reglamentos
198 Ibíd., II, VIII, § 1, 661-662.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 169
son garantizados de manera continua en el interior de un territorio geográfico
determinado por la aplicación y la amenaza de una coerción física por parte de
una dirección administrativa»; pues el Estado es «una empresa institucional política
cuya dirección administrativa reivindica con éxito el monopolio de la coerción
física legítima en la aplicación de sus reglamentos»199.
En otros momentos insistirá en que es propio de la comunidad política, espe-
cialmente del Estado, estar dispuesta a la «violencia física, es decir, a la violencia de
20o
las armas» en defensa del territorio y de los hombres que la habitan . Yen el «Ex-
cursO»201 insiste con precisión: «el Estado es aquella asociación que reclama para sí
el monopolio del uso de la violencia legítima y no puede definirse de otro modo»202.
La comunidad política deja de ser superación de la violencia y del mal de la
particularización para ser pensada como reino de la violencia: violencia externa
sobre los otros, enemigos del exterior o disidentes del interior; violencia interior-
izada sobre los miembros de la asociación, que se manifiesta en su disposición a
afrontar por la comunidad, en caso extremo, el riesgo de muerte. Como vemos,
hasta en los actos que la consciencia social se presenta como más nobles, hasta el
heroísmo que lleva a dar la vida por la comunidad, quedan contaminados del mal:
dejan de ser entrega generosa a lo universal para ser efecto de una oscura y temible
dominación del alma humana.
Weber ha dado así un formidable vuelco a la idea de la política: su horizonte
no es la libertad y la emancipación sino la dominación, una dominación tanto
más absurda y sinsentido cuanto no responde a ningún plan, ni siquiera a un plan
pervers0203. La tesis tiene efectos políticos inquietante, que ha llevado a los críticos
a poner a Weber como un ideólogo del Estado-fuerza (Machtstaat), en aquell~s
días formulado por el historiador alemán Treitschke de forma rotunda: «La esenCla
del Estado es en primer lugar el poder; en segundo lugar el poder; en tercer lugar
también el poder». Ya pasar de la distinción, aquí no relevante, entre dominación
(Herrschaft), poder (Macht) y violencia (Gewalt),R. Aron ha argumentado con
autoridad que la posición de Weber era de defensa del Estado-poder, la defensa de
la política como fuerza coercitiva (Machtpolitiker)204.
2.1.3 El mal y su legitimación
El hecho de que Weber caracterice al Estado por el «uso legítimo de la violencia»
merece un comentario, pues se trata de una idea que ha calado hondo en nuestra
199 Ibíd., I, 1, § 17,43.
200 Ibíd., II, VIII, §§ 1 Y2,661-667.
201 Max Weber, «Excurso. Teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del
mundo», en Ensayo sobre Sociología de la religión, I. Madrid, Taurus, 1983, págs. 437-466.
202 Ibíd., 446.
203 Weber no concede atención a la idea de libertad, que no figura en el cuadro de categorías
sociológicas, salvo en unas breves referencias a la «democracia directa» (Cf Economía y sociedad,
I, Il, § 19; YII, 9, § 2). . .
204 R. Aron, «Max Weber et la polítique de puissance», en Les étapes de la pensée socwlogtque.
París, Gallimard, 1967, págs. 642-656.
 170 FILOSOFÍA POLÍTICA
cultura. Es indudable que, para Weber, «todas las comunidades políticas son
formaciones de violencia»; aunque este rasgo lo comparten con toda agrupación
social prepolítica, como algo intrínseco al ser colectivo, la comunidad política, a
diferencia de las demás, no es inocente; por ello necesita legitimación. Bien mirado,
no puede necesitar legitimidad por su carácter de dominación. Tampoco por ser
una dominación mediante la fuerza, sea porque el uso de la fuerza no es el medio
normal de funcionamiento de una comunidad política, pues sólo funciona «en
caso de fallar los otros, la ultima ratio»20s, sea porque la fuerza también está presente
en otros tipos de asociaciones. La necesidad de legitimidad, la falta de inocencia,
ha de buscarse en otro lugar.
En absoluto trata de negar importancia a la diferencia cuantitativa, a un uso
de la fuerza más pronunciada que en las restantes asociaciones humanas. Weber
dic~, que las c~munidades 'políticas incluyen la coerción por la amenaza y la aniqui-
laclOn de la VIda y de la lIbertad de movimiento tanto de quienes son exteriores
como de quienes forman parte de ella. Se exige al individuo que afronte eventual-
mente la muerte por intereses de la comunidad. Esto proporciona su pathos espe-
cifico a la comunidad política, lo que crea también los sentimientos que son su
fundamento duradero; crean recuerdos comunes que actúan frecuentemente con
más fuerza que las comunidades de cultura, de lengua o de origen». Por tanto, no
sólo hay reconocimiento de esta diferencia cuantitativa, sino una fundamentación
de la misma, en cuanto que sus expresiones más excepcionales cumplen poderosos
efectos unificadores.
Weber hace un tratamiento de la guerra que abre el camino a C. Schmitt. Dice
que «La guerra, en tanto racionalización de la amenaza de violencia, crea precisa-
mente en las modernas comunidades políticas un pathos y un sentimiento de
comunidad, genera una entrega y una comunidad absoluta de sacrificio entre los
combatientes y, como fenómeno de masas, una compasión activa y un amor hacia
el necesitado más allá de todas las barreras de las asociaciones naturalmente dadas;
tales que las religiones en general sólo han podido producir algo semejante en las
comunidades de héroes impregnadas por la ética de la fraternidad»206. La guerra,
por tanto, es una forma privilegiada de la política, en función de la identificación
colectiva que genera.
La guerra proporciona al guerrero un significado sagrado de la muerte; ésta
pasa a distinguirse de la muerte ordinaria, fatal, inevitable e innecesaria. Frente a
la muerte ordinaria, contingente en lugar, tiempo y víctima, mero final, aparece la
otra muerte del campo de batalla, con otro sentido: «por el hecho de que aquí, y
sólo aquí, en esta situación masiva, el individuo puede creer saber que muere por
algo»207. Al combatiente le parece indudable el sentido de su enfrentamiento a la
muerte, como escenificación final de una serie de acontecimientos significativos y
sagrados ..Presumimos que tal idea no es aplicable a la guerra galáctica moderna,
hecha a dIstancia con tecnología y dinero.
205 Economía y sociedad, I, 1, § 17, 44. 207 Ibíd., 447.
206 «Excurso», 446.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 171
La concepción política de la guerra y de la muerte, dice Weber, es distinta de la
que pone la teodicea, que. piensa siempre la muerte .~n cl~v~s ascétic.as, co~o
renuncia al mundo; es deCIr, la muerte como la expreSlOn maxIma del smsentIdo
del mundo y, por tanto, como apoyo a la mirada transmundana. La muerte y la
fraternidad en la guerra, como efectos políticos, son condenados por la teodicea,
que ve en ellos la brutalidad y el fratricidio; la esfera política y reli~io.sa se .enfrentan.
Recuperando nuestra argumentación, no es en las formas mas mqUIetantes de
la política, como en la guerra, donde enraíza la necesidad de legitimidad. Es,
definitivamente, en la pretensión de monopolio y de hegemonía global intrínseca
a la administración-dominación política, tal que diluye, subordina o instrumen-
taliza las otras jerarquías y dependencias humanas. Aparece así la añoranza de una
comunidad con más presencia de lo prepolítico, protegido del potencial igualitario
(Weber prefiere decir <<uniformizador») de la política democrática.
La culminación del mal está, precisamente, en la pretensión de legitimidad de
ese monopolio y hegemonía en el uso de la fuerza, es decir, en el intento de hacer
pasar el mal por bien. Es el efecto más perverso de la política: pone la dominación,
la más radical, la que recurre a la fuerza, incluso en su forma extrema de la guerra;
luego la exige como monopolio, negando las otras jerarquías y depend~n~ias, y
afirmándose como hegemónica; y culmina con la aspiración al reconOCImIento,
con cuyo logro impone la legitimidad. ¿De qué manera? En la sociedad política
desarrollada, el Estado, por medio del derecho; la violencia conforme al derecho
es declarada legítima. Pero el derecho es un rostro de la dominación, pues ésta se
expresa en una administración, en un sistema de reglas que definen cond~c:as y
relaciones, o sea, en normas jurídicas. La paradoja es clara: las reglas que obJetlvan
la dominación (instrumento) son pensadas como legitimación de la misma (funda-
mento): «La comunidad política monopoliza el uso de la violencia legítima en
provecho de su aparato de coerción, y se transforma poco a poco en una institución
de protección jurídica»208.
Además, son indiferentes las razones por las que se acepta el derecho (o la
tradición, o el jefe carismático) como instancia de legitimidad; vale igual si la ley
se acepta por miedo a la espada. La legitimidad se consigue por la aceptación, pues
«en última instancia, el éxito de la violencia y de la coacción con la violencia
dependen, naturalmente, de las relaciones de poder y no de un «Derecho» ético,
aun cuando parezca que es posible encontrar criterios objetivos del mismo»209. Si
el derecho es la instancia objetiva, lo es en tanto construcción de la política y
subordinada a ella: «El Estado es la única fuente del «derecho» a la violencia. Política
significará, pues, para nosotros, la aspiración a participar en el poder .0 a influir en
la distribución del poder entre distintos Estados o, dentro de un mIsmo Estado,
entre distintos grupos de hombres que lo componen»2lO.
Weber no deja salida a la esperanza. La política gira en el circulo del poder:
«Quien hace política aspira al poder; al poder como medio para la consecución de
210 Economía y sociedad, I, 1, § 17, 44.
208 Ibíd.,519.
209 Ibíd., 446.
 172 FILOSOFfA POLfTICA
ot:os fines (idea~is.tas o egoístas) o al poder «por el poder», para gozar del senti-
~Ien;o ?el pre~tIgIO que él confiere»2l1. Y el Estado moderno no es realización de
nmgun Ideal, smo la forma de dominación política ajustada a los nuevos tiempos:
«El Estado moderno es una asociación para la dominación con carácter institucional
~u.e ha t~~tado, con éxit~, de monopolizar dentro de un territorio la violencia
fíSIC~ legItIma ~omo medIO de dominación y que, a este fin, ha reunido todos los
med~os ~atenales en manos de su dirigente y ha expropiado a todos los
fun~IOn~nos estamentales que antes disponían de ellos por derecho propio,
sustltuyendolos con sus propias jerarquías supremas»212.
2.1.4 La jaula de hierro
Acabamos esta ~~flexión sobre los conceptos weberianos de política y Estado con
una bre~e reflexIOn sobre su filosofía de la historia. Porque, a pesar de su voluntad
de erradICar los fines y los valores de la reflexión social-política, acabó configurando
una de las teleologías más influyentes. Al fin, la topografía de modelos de sociedad
políticos o prep~lít~cos, quedan todos alineados en una serie histórica que culmin~
e~ el e~tado capItalIsta. Una historia ciega, sin auto consciencia, pero con destino.
HIstona a caballo de la racionalización, que produce el «desencantamiento del
mundo» y culmina, en la modernidad, con la sociedad burocrática, que describe
con su la afortunad~ met~for.a de la «jaula de hierro». Historia atravesada por los
dos e~e.ctos de l.a racIOnalIzaCIón: desarrollo tecnológico y división del trabajo, en
defiilltlva, creCIente fragmentación de la realidad social, que ha de ser unificada
por ~na adm~nistración burocrática cada vez más densa, más exhaustiva, que
conVIerte a la Jaula en destino final.
La conscienc~a: en lo imaginario, conquista su libertad imponiendo la lógica
al ser en. el dO~;illO del mundo, consagrando el «politeísmo de los valores», la
voluntar~a eleccIOn por c~da uno «de sus dioses y sus demonios»; al mismo tiempo,
en la realI,dad; e~ pensamIento. es ca?a vez más esclavo de la técnica y la consciencia
moral mas VlCtlm.a d~ !a cosIficacIón. El programa de emancipación política se
desvan~ce; la domI~acIOn se ~xtiende de forma absoluta a los cuerpos y a las almas.
La ~et~fora de la «Jaula d: hIerro», que cierra la La ética protestante y el espíritu del
captt~lzsm.o, es un buen CIerre para esta política pesimista, afectada tanto por la
expenenCIa de la barbarie como por la derrota:
«El puritano quer~a ser un ~ombre trabajador, y nosotros estamos obligados a
serlo. ~uando el ascetIsmo se VIO transferido de las celdas de los monjes a la vida
profesIO~al y .~omenzó a dominar la moralidad secularizada, fue para participar
~n la edIficacIOn ~e~ cosmos prodigioso del orden económico moderno. Orden
lIgad~ ~ las condIclOn~s técnicas y económicas de la producción mecánica y
maqu~ills:a .que deter:nma, de una forma irresistible, el estilo de vida del conjunto
de lo~ mdlVlduos ~~c~~os en es;e ~ecanismo, y no solamente de aquellos a los que
c~nCIerne l~ adqulSlcIOn economIca [... ] Según la visión de Baxter, el éxito de los
bIenes extenores no debía pesar sobre las espaldas de los santos más que a la manera
211 Ibid., 1, 1, § 16,43. 212 Ibid., 1, 1, § 17,45.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 173
de un ligero manto que a cada instante pudiera arrojarse. Pero la fatalidad ha
transformado este manto en una jaula de acero» [... ]. «Nadie sabe hoy quién en el
futuro habitará la jaula, ni si al fin de este gigantesco proceso aparecerán profetas
enteramente nuevos, o bien un poderoso renacimiento de pensadores e ideales
antiguos, o incluso -en el caso de que nada de esto ocurriera- una petrificación
mecánica, unida a una suerte de vanidad convulsiva. En todo caso, para los últimos
hombres de este desarrollo de la civilización, estas palabras podrían volverse verdad:
«especialistas sin visión y voluptuosos sin corazón ... ».
2.2 Carl Schmitt: la política y la guerra
2.2.1 La identificación del enemigo
Desde el punto de vista filosófico, la gran preocupación de Carl Schmitt se centra
en la elaboración de un concepto de lo político que afirme su especificidad,
autonomía e irreductibilidad a otros niveles de lo real; y lleva a cabo su análisis
con plena consciencia de que las diversas concepciones y actitudes políticas prácticas
responden estrechamente a otros tantos conceptos de lo político.
La reflexión de Schmitt, que resalta el carácter contemporáneo de la problemá-
tica de identificar lo político, parte de la distinción y relación entre los conceptos
«político» y «Estado». En El concepto de lo político el problema queda expuesto en
las primeras líneas: «El concepto del Estado supone el de lo político»213. Entiende
lo político como un elemento o lazo constitutivo de una forma de unificación social,
reivindicando así su primacía conceptual sobre el Estado, que sería sólo una forma
histórica de ese tipo de unidad social. Considera Schmitt que a lo largo de la historia,
y hasta el siglo XIX incluido, no había problemas en identificar lo político y lo estatal,
distinguiendo y oponiendo esta esfera a lo otro común, a lo social. Refiriéndose a
esas épocas, nos dice: «Casi siempre lo político suele equipararse de un modo u
otro con lo estatal, o al menos suele referirse al Estado. Con ello el Estado se muestra
como algo político, pero a su vez lo político se muestra como algo estatal; y éste es
un círculo vicioso que obviamente no puede satisfacer a nadie»214.
Con la democracia moderna se vuelven problemáticas las anteriores formas
de distinción y representación de la realidad y aparecen dos problemas: el de la
identificación entre las esferas de lo político y lo estatal, y el de la diferencia entre
las esferas politico-estatal y social. Con la democracia «( ... ) la ecuación estatal =
político se vuelve incorrecta e induce a error en la precisa medida en la que Estado
y sociedad se interpenetran recíprocamente; en la medida en que todas las instancias
que antes eran estatales se vuelven sociales y, a la inversa, todas las instancias que
antes eran meramente sociales se vuelven estatales, cosa que se produce con carácter
de necesidad en una comunidad organizada democráticamente»215.
213 C. Schmitt, El concepto de lo político. Madrid, Alianza Universidad, 1987, pág. 49. Para
una visión más amplia del pensamiento político de Schmitt, ver también Sobre el parlamen-
tarismo. Madrid, Tecnos, 1990.
214 Ibid., 50-51.
215 Ibid., 53.
 174 FILOSOFÍA POLÍTICA
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 175

. Ciertamente: el liberalismo del XIX radicaliza la fractura entre el Estado y la

adquieren ese grado particular de intensidad y dramatismo a que refiere la
sOCIedad,.enten~Ie.ndo aquel como una esfera exterior, neutral cuando no enemiga, denotación amigo/enemigo. La distinción política amigo/ enemigo, por tanto, parece
a una sOCIedad CIvIl autónoma en cuyo mantenimiento encuentra su legitimación.
un resultado posible de cualquier otra distinción-oposición (moral, estética,
El desarrollo del capitalismo -la «democracia», dice Schmitt- ha engendrado una
económica), cuando, bajo unas condiciones determinadas, los conflictos propios
nueva situación, en la que la anterior distancia-oposición entre sociedad civil y
de ese ámbito de la realidad social se radicalizan y agravan. Las relaciones de
Estado ha dado paso a una interpenetración totalizadora. Si antes lo otro de lo
oposición, cuando alcanzan cierto grado de radicalismo, desembocan en lo político,
político estaba constituido por las diversas esferas de la sociedad (lo económico lo
generan lo político. . ,
relig~oso, la enseñanza, la moral), ahora es más difícil la distinción, pues hay dna Lo político aparece en un salto cualitativo; y esto quiere deCIr tanto que tIene
polítIca económica, una política religiosa, una política, educativa, ete. El Estado
un origen en lo otro, en algún campo de lo ~eal no polític?, como que ~~ apar~c~ón
está presente en todas partes; en todos los lugares se hace política; al final, todo se
genera una nueva realidad o una nueva cuahd~d de la realIdad. L.a rela~I~n p_olIt~ca,
confun~e. De ahí. que Schmitt considere muy importante repensar lo político, aunque se origine en lo no político, es sustantIva; es como una dImensIOn anadIda:
redefinIr su esenCIa y aislar su especificidad.
«El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no. es
Pe~o ~la~otar el concepto de lo político requiere aislar las categorías políticas preciso que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus v~ntaps
y las ?IStI~CIOnes y oposici~nes que ellas describen. Schmitt ve cada disciplina,
hacer negocios con él. Simplemente es el otro, el extraño, y para determmar. su
cada ambIto del saber, definIdo en torno a una diferenciación, expresada por un
esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentIdo
par de cat~g~rías alternativas, y busca las propias de la política: «Supongamos que
particularmente intenso»218.
en ~l. dommIO de lo moral la distinción última es la del bien y el mal; que en lo
De esta forma Schmitt subraya la radical especificidad y autonomía de lo
estetICo es la de lo bello y lo feo; en lo económico la de lo beneficioso y lo perjudicial,
político, a pesar de tener siempre su origen en otros tipos de conflictos. Niega
o tal vez la de lo rentable y lo no rentable. El problema es si existe alguna distinción
cualquier contenido moral, estético o utilitario a la relación amigo/enemigo: «lo
específica, ~omparab~e a esas otras aunque, claro está, no de la misma o parecida
que es moralmente malo, estéticamente feo o económicamente perjudicial no tiene
n~tur~le~a, IndependIente de ellas, autónoma y que se imponga por sí misma como
por qué ser también necesariamente hostil; ni tampoco lo que es n:oralment~
cnter~o s~mple de lo político; y, si existe, ¿cuál es?»216. La pregunta es retórica, pues
bueno, estéticamente hermoso y económicamente rentable se conVIerte por SI
SchmItt tIen~ la respues~a preparada: la distinción política específica, la que resuelve
mismo en amistoso en el sentido específico, esto es, político, del término. La
todas las ~CCIOneS! motIvoS yolíticos, es la. oposición amigo/enemigo. En el magma
objetividad y autonomía propias del ser de lo político quedan de manifiest~ en
de la realIdad sOCIal, lo POhtICO se seleCCIOna con el criterio amigo/enemigo: allí
esta misma posibilidad de aislar una distinción específica como la de amIgo/
d?nde s~ de esta ,r~lació~ ~e oposición, allí se da la diferencia política, lo que
enemigo respecto de cualquiera otras y de concebirla como dotada de consistencia
dIferencIa a la pohtIca; alh tIene su sede natural la política.
propia»219.
. En rigor, dicha relación es la marca de la política, su operación específica, su
Subraya una y mil veces la autonomía de lo político, poniéndolo como
~rred~ctible s~ñas ~e identidad: «Si la distinción entre el bien y el mal no puede ser antagonismo radical: «La oposición o el antagonismo constituye la más intensa y
IdentI?Cada SIn mas con las de belleza y fealdad, o beneficio y perjuicio, ni ser
extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximará
redUCIda a ellas de una manera directa, mucho menos debe poder confundirse la
tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo, esto es, a la
oposición amigo/enem!g? con aq~ellas ..El sentido de la distinción amigo-enemigo
distinción entre amigo y enemigo»220; y siempre lo pone como radicalización de
es marcar el grado maXImo de IntenSIdad de una unión o separación, de una
otro tipo de antagonismo: «Todo antagonismo u oposición religiosa, moral,
asocia~ión o ~isoci~ción»217. La política, según Schmitt, no tiene por objeto económica, étnica o de cualquier otra clase se transforma en oposición política en
cualqUIer conflIcto, SIllO sólo los antagonismos más radicales, los más insoportables.
cuanto gana la fuerza suficiente como para agrupar de un modo efectivo a los
2.2.2 Lo político y lo social hombres en amigos y enemigos»221. Lo político, pues, no es una esfera más, entre
otras, de la sociedad, como piensa la concepción pluralista liberal; y tampoco es
Un aspecto importante de esta idea de Schmitt es que lo político no es un trozo de
un mero instrumento subordinado a alguna de ellas; lo político es objetivo y
una realidad humana repartida entre lo moral, lo económico, lo cultural, ete.; lo
autónomo, pero indisolublemente ligado a lo social, segregado por lo social. .
polític~ no es una realidad, sino una situación peculiar que puede aparecer en Ahora bien, si lo político, caracterizado por la relación de oposición amIgo/
cualq~Ier.ca~po. confli.ct.ivo de la realidad; cualquier situación de una agrupación enemigo, refiere a un crecimiento cuantitativo de antagonismos en lo moral, lo
-economIca, etnIca, rehgIOsa- humana puede devenir política si sus antagonismos

216 ¡bid., 56. 218 ¡bid., 57. 220 ¡bid., 59.

217 ¡bid., 57.
219 ¡bid., 57-8. 221 ¡bid., 67.
176 FILOSOFÍA POLÍTICA
económico, etc., que produce un salto cualitativo a lo político, el problema es
precisar ese salto. La mera radicalización de un conflicto religioso, por ejemplo,
no lo convierte en político; el salto se da, según Schmitt, cuando en el antagonismo
en cuestión aparece la posibilidad de la aniquilación del otro. Esta es la condición
del salto político de un antagonismo social o moral: que en la representación de
una relación de competición o antagonismo aparezca el otro como objeto a destruir,
que se contemple como posible su aniquilación.
Pero el horizonte de la aniquilación no es el único elemento de la representación
del enemigo político; la línea de división entre amigo y enemigo, que ha de establecer
la política, tiene otros componente. En este sentido, Schmitt no sólo insiste en que
el enemigo no debe confundirse ni con el «competidor» económico ni con el
«oponente» ideológico, sino que, especialmente, no puede identificarse al enemigo
privado, aunque en este caso esté presente el deseo de destrucción: «El enemigo no
es cualquier competidor o adversario. Tampoco es el adversario privado al que se
detesta por cuestión de sentimientos o antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de
hombres que, siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real,
se opone combativamente a otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo
público»222.
Con este sentido de objetividad, de realidad, de publicidad, Schmitt eleva al
enemigo a categoría ontológica central de su ffiosofía política. Todos los conceptos
políticos se refieren a él, todos han de tener un sentido polémico: «Palabras como
Estado, república, sociedad, clase, o también soberanía, Estado de derecho,
absolutismo, dictadura, plan, Estado neutral, Estado totalitario, etc., resultan
impensables si no se sabe a quién en concreto se trata en cada caso de afectar, de
combatir, negar y refutar con tales términos»223.
2.2.3 La guerra, horizonte de la política
Desde estas concepciones se comprende bien que para Schmitt el lugar propio de
la política sea la guerra: «Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su
sentido real por el hecho de que están y se mantienen en conexión con la posibilidad
real de matar físicamente. La guerra procede de la enemistad, ya que ésta es la
negación óntica de un ser distinto. La guerra no es sino la realización extrema de
la enemistad»224. Le parece incuestionable que no tiene sentido la política sino en
el horizonte de la guerra. Sólo cuando se da la posibilidad real de la destrucción
puede codificarse la realidad en términos de amigo/enemigo; sólo entonces, pues,
es posible la política. La guerra es, de este modo, el presupuesto de la política; sin la
posibilidad de aquella, ésta carecería de necesidad y de sentido.
Ahora bien, esto no quiere decir que la existencia de la política implique la
existencia de la guerra; y «mucho menos aún que lo políticamente correcto no
pueda consistir precisamente en evitar la guerra»225. Schmitt insiste en que su
definición de la política no es «belicista o militarista, ni imperialista ni pacifista»;
222 Ibíd., 58-59. 224 Ibíd., 63.
223 Ibid., 60-6l. 225 Ibid., 63.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 177
ni siquiera acepta una idea extendida desde Clausewitz según la cual la lucha militar
no es en sí misma sino la prosecución de la política con otros medios. En coherencia,
para Schmitt la política no es ni lucha ni guerra. Hay luchas económicas, luchas
ideológicas, luchas religiosas, luchas étnicas; y hay guerras, sin más, sea cual fuere
su origen; pero no hay lucha política ni guerra política, a no ser en sentido
metafórico. Las guerras son políticas, en sentido metafórico, en tanto que tienen
su origen en una decisión política de la comunidad política; pero la existencia de
la guerra expresa el fracaso, la ausencia de la política. Las luchas son políticas, en
sentido metafórico, en tanto se dan en un marco institucional político; pero el fin
de la política es su control y solución, su negación.
Si la política es una actividad definida por la posibilidad de la guerra, es decir,
por la posibilidad de que los antagonismos degeneren en guerra, ésta no puede ser
ni contenido ni objetivo de la política: es su presupuesto transcendental, y nada
más. La posibilidad real de la guerra entre pueblos o grupos sociales determina
unas actitudes, pensamientos y aciones peculiares; y esto es lo político, ésta es la
conducta política.
Por otro lado, la posibilidad de la guerra, la relación amigo/enemigo, no es
una cualidad intrínseca a los pueblos. Es decir, la relación de amistad o enemistad
no es absoluta y eterna; y tampoco es una relación de intensidad constante. La
historia de la formación de los Estados y de las relaciones entre ellos nos ofrecen
mil ejemplos del movimiento cuantitativo de esta relación, e incluso de su salto
cualitativo. Hay pueblos ayer enemigos y hoy amigos; pueblos ayer en guerra y hoy
fundidos en un sólo Estado; y, lamentablemente, la inversa también es cierta.
Precisamente por ello, en la medida en que la posibilidad de la guerra es pensada
de forma real y la relación amigo/enemigo como histórica y móvil, en esa misma
medida se comprende la necesidad y el sentido de la política.
En fin, en la concepción de Schmitt tanto la guerra como la política responden
a situaciones de excepcionalidad, revelan las tensiones extremas entre los hombres:
«Pues sólo en la lucha real se hace patente la consecuencia extrema de la agrupación
política según amigos y enemigos. Es por referencia a esta posibilidad extrema
como la vida del hombre adquiere su tensión específicamente política»226. Un
mundo pacificado -en el sentido de la paz perpetua kantiana, es decir, del que se
hubiera eliminado tanto la guerra como su posibilidad- sería ajeno a la distinción
amigo/enemigo, y carecería de política. En el mismo persistirían contradicciones
y rivalidades, continuarían las luchas, pero ya no cabría una oposición que justificase
la guerra, que permitiese exigir a unos hombres que dieran su vida o mataran a
otros. La guerra, por lo tanto, es el momento de lo excepcional, el momento de la
verdad; la política, en tanto que sólo tiene sentido en el horizonte de la guerra,
expresa también cierta excepcionalidad.
Por último, Schmitt nos regala una advertencia: la guerra puede venir de
cualquier parte. Hasta un movimiento pacifista pueda devenir político. Cuando la
oposición pacifista contra la guerra llegara a ser tan fuerte que pudiera «arrastrar
226 Ibid., 65.
178 FILOSOFÍA POLÍTICA
a los pacifistas a una guerra contra la guerra», contra los no pacifistas, habría
aparecido la escisión amigo/enemigo. «Si la voluntad de evitar la guerra se vuelve
tan intensa que no retrocede ya ante la misma guerra, es que se ha convertido en
un motivo político, esto es, que ha acabado afirmando la guerra e incluso el sentido
de la guerra, aunque sólo sea como eventualidad extrema»227.
Aunque encubre una posición política que no compartimos, la reflexión
schmittiana es filosóficamente sugestiva y merece la mayor atención. Su reivindica-
ción de la especificidad, sustantividad y superioridad de lo político, es filosóficamente
fecunda y compatible con posiciones ideológicas no schmittianas. Su propuesta de
ver la política desde lo no político, lo humano desde lo no humano, la construcción
de la ciudad como conquista y limitación de lo otro, es compatible con un ideal
democrático. Por otro lado, situar la política en el horizonte de la guerra no es
incompatible con un ideal de paz. En todo caso, la reflexión de Schmitt tiene el
atractivo de abandonar el planteamiento epistemológico y adentrarse de lleno en el
campo de la filosofía práctica. La posición de Schmitt tiene el aliciente de hacer
coextensivos los campos político y social, sin restar sustantividad a sociedad civil.
3. Dos posiciones de esperanza
La política como insumisión, que se desprende de los análisis de H. Arendt, y el
liberalismo político, en la afortunada exposición hecha por J. Rawls, son dos
opciones actuales y activas en la filosofía política contemporánea. Aunque
responden a fundamentos filosóficos muy diferenciados, sus alternativas prácticas
son muy confluentes: una sociedad donde la igualdad garantice contra la dispersión
y la diferencia contra la homogeneidad; es decir, en ambos casos se opta por el
pluralismo como valor político.
3.1 La política como transcendental del hombre
3.1.1 Fundamentos ontológicos
La política en H. Arendt, responde a una concepción ontológica, de raíz
heideggeriana, según la cual lo común e intrínseco a todos los seres vivos es que
aparecen; su ser consiste en aparecer, en mostrarse; y la perfección de su ser viene
determinada por la potencia para ejercitar su aparición o autopresentación. Cada
ser es lo que revela de sí. En el caso del hombre, su perfección deriva de su capacidad
de poner sentido en el mundo; tal función requiere su conocimiento del mundo y
su intervención en el mismo. Como el mundo sólo se deja conocer en una pluralidad
de puntos de vista, el hombre necesita de las representaciones de los otros para
conocer el mundo; y como su intervención en el mundo presupone manifestarse a
los otros, el hombre necesita de espectadores. O sea, aparecer es coaparecer y todo
actor es espectador.
227 Ibíd., 66.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 179
La primera exigencia de este enfoque ontológico es que los seres requieren de
un espacio de aparición, que es un mundo común. En el caso de los seres humanos,
se trata del espacio público, que permite a los hombres acceder a su realidad,
autopresentarse a sí mismo y a los otros. Pues el hombre sólo accede a sí mismo
por mediación de la mirada de los otros, sólo conoce su ser poniendo sentido en el
mundo; es decir, accede a su realidad en tanto que expresa y presenta sus
sentimientos, pasiones, deseos, sueños, en tanto los objetiva y pone en común. Por
eso Arendt puede decir que es natural al hombre estar abierto al mundo, comunicar
al mundo, salir de su aislamiento para llegar a ser hombre.
El hombre, en el mismo acto de abrirse al mundo, lo conoce y se conoce a sí
mismo como parte del mundo; al mismo tiempo se revela al mundo y se le revela
el mundo; conoce su realidad al conocer el sentido del mundo, es decir, al ponerle
un sentido. En consecuencia, el debate sobre el mundo es a la vez cognitivo y
constitutivo: es la creación de un mundo común y la vía de acceso a la humanidad:
«Iluminar lo oscuro, humanizar el mundo, acceder a la dignidad de la humanitas,
son los diferentes aspectos de una sola y misma cosa: la institución del mundo
como mundo común»228. El nacimiento es venida al mundo, aparecer en el mundo,
ser en el mundo, compartida con todos los seres vivos; pero el hombre, por la
palabra y la acción, humaniza este aparecer, accede a la humanidad, nace para sí
mismo al hacer el mundo para sí; es un nuevo aparecer o nacimiento.
Una tesis relevante de Arendt, de la cual deriva su teoría de la política como
debate comunicativo y al servicio de la pluralidad, es que el mundo en sí no aparece
al hombre; o sea, que ninguna representación humana del mundo agota su realidad,
su verdad y su sentido. Porque el mundo, en tanto que es mundo construido por
los hombres, no es más que la infinita suma de representaciones, de apariciones
particulares de los hombres pasados, presentes y futuros. O sea, la vía de acceso del
hombre al conocimiento del mundo es a través de esas infinitas apariciones
particulares, que en conjunto constituyen su realidad. Por tanto, dirá Arendt, el
sentido del mundo sólo se revela en el debate comunicacional, en la puesta en
común de las apariciones particulares. Un debate que no pasa por decidir la mejor
o más adecuada representación, o construir una síntesis, sino por poner en común
la totalidad de representaciones conservando la diversidad.
Arendt extrae de aquí importantes consecuencias políticas. El espacio público
está dominado por la pluralidad, por la diversidad entre los hombres, sus apareceres
en el mundo, sus representaciones del mundo; eliminarla equivaldría a cerrarse el
paso al sentido del mundo y de uno mismo. Esta pluralidad ontológicamente
fundada ha de ser conservada y extendida, pues es a su través que el mundo se
hace visible. Si alguien pudiera imponer a los otros su visión del mundo, su victoria
sería un suicidio: así se negaría a sí mismo la comprensión del mundo, pues éste
sólo se hace visible por mediación de lo particular. Por esto Arendt afirma que
todo lo que atente contra la diferencia, todo cuanto imponga la uniformidad, va
228 A.M. Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt. Bruselas, Ousía, 1987,
pág. 26.
180 FILOSOFÍA POLÍTICA
contra el hombre, no sólo porque impone a éste una determinación externa, sino
porque le lliega el acceso a la comprensión del sentido del mundo, que sólo se
revela a través de puntos de vista particulares.
Esta es una tesis profunda. La unidad de la humanidad y su solidaridad, nos
dice, no pueden consistir en un acuerdo universal sobre una sola religión, una sola
filosofía o una sola forma de gobierno; han de consistir en la convicción de que lo
múltiple refiere a una unidad que la diversidad oculta y revela, una unidad
inasequible en una representación particular, pues sólo se manifiesta en una
multiplicidad de rostros. O sea, siempre hay algo oculto; la unidad está siempre
oculta; y como sólo tenemos de ella sus rostros particulares, hay que respetar éstos,
hay que conservarlos y multiplicarlos, y no sustituirlos por la hegemonía de uno
de ellos. No se trata sólo de respetar la diversidad, sino de multiplicarla como
única forma de comprensión del mundo y de autocomprensión de uno mismo.
El «mundo común» no equivale a compartir ciertos valores, experiencias u
objetivos. El mundo común es el espacio de aparición de los hombres de una
comunidad, una unidad de lo diverso realizada por la palabra y la acción; palabra
y acción no definidas por la verdad o la eficacia, sino por la confianza en el otro, en
que la palabra del otro no es mentira, en que la acción del otro no es peligro. Lo
común surge de la fe en el otro, de la confianza de amigo. Es decir, confiar en que
habla y actúa para manifestarse, no para ocultarse; para ser, no para dominar.
3.1.2 La vita activa
La política, nos dice Hannah Arendt, trata del «estar juntos»229. Su objeto no es la
sociedad justa, ni el ordenamiento que permita a los hombres optimizar la
producción y la distribución, o vivir sin dominación: «El arte de la política enseña
a los hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, ta megala kai lampra,
en palabras de Demócrito»230. La política, en la concepción arendtiana, define una
actividad específica del hombre, orientada a su autorealización, autónoma y
separada de otras prácticas sociales, tal que es en amplio grado indiferente al orden
social e incluso al régimen político e institucional.
La concepción de la política en Hannah Arendt es, más que una reflexión
práctica, una culminación de la reflexión antropológica, fuertemente influenciada
por Aristóteles y Heidegger. La noción clave de esta antropología es la de «vita
activa», expresión «tan antigua (aunque no más) como nuestra tradición de pensa-
miento político»231. De hecho pone su origen en el juicio aSócrates, momento del
conflicto entre la filosofía y la polis, y su final en la obra de Marx. Arendt pretende
reivindicar las dimensiones técnica y poiética de los hombres, su actividad
transformadora y creadora, frente a la clásica hegemonía de la vida contemplativa;
supone que la actividad humana es un vehículo más fecundo para acceder a la
229 H. Arendt, ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós, 1997, pág. 45.
230 H. Arendt, La condición humana. Barcelona, Paidós, 1993, § 28, 228.
231 Ibid., § 1,23.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 181
comprensión del hombre y de la historia; y supone también que la actividad, y no
la racionalidad, es un lugar más apropiado para la revelación del ser del hombre.
Arendt distingue tres tipos de actividades, que llamará «labor», «obra» y
«acción», que constituyen la complejidad de la vida activa. Las dos primeras
corresponden al animal laborans y al hamo faber; la «acción», pensada como
articulación de praxis y la lexis, corresponde al hombre político. Aunque el
tratamiento que la propia Arendt hace de las tres actividades induce a pensarlas
genealógicamente, en rigor configuran una tipología ideal de las tres actitudes del
hombre ante el mundo. La labor refiere al trabajo orientado a la sobrevivencia,
productor de valor de uso y sometido a la naturaleza doblemente: en tanto que
responde a necesidades biológicas y en tanto que se somete a las leyes de la
naturaleza. Se trata de una actividad totalmente necesaria y determinada, en la
que el mundo permanece como objetividad inhumana. En rigor pertenece a la
labor tanto el trabajo en serie como el arte atrapado en la red de consumo
La obra abarca aquellas actividades que transforman el mundo y que no están
rigurosamente determinadas. Por ejemplo, la producción de mercancías y valor
de cambio del capitalismo en tanto que generan un mundo propio de necesidades
y objetos, en tanto que imponen el mundo tecnológico al natural, etc. Pertenece a
la obra el trabajo artesanal, en tanto que objetivación del sujeto; pero, sobre todo,
pertenece el arte. La obra de arte es el símbolo de esta actividad, en la cual el pro-
ducto logra mayor objetividad, valor y eternidad que el autor.
En ambos tipos de actividades el hombre no puede manifestarse qua hombre;
de hecho, no puede devenir hombre, no puede manifestar su ser y reconocerse en
él. En este sentido, la labor y la obra tienen el significado, de raíz heideggeriana, de
existencia inauténtica, de penalidad ontológica232 , de precio a pagar por la vida.
Expresan la alienación del hombre o su ocultamiento tras sus máscaras. Arendt,
no obstante, intenta recuperar su valor positivo. Su crítica se centra en la inversión
del orden en la vida activa del hombre moderno, en la que la obra ha pasado a
dominante expresando la victoria del hamo fabei233 , e incluso anunciando el inmi-
nente triunfo del animallaborans234 • Se cumpliría así el regreso al origen: la historia
de la humanidad cerraría su ciclo con el regreso a la animalidad. En otras palabras,
la vida política, tras constituirse, sería derrotada, representado los hombres al
individualismo gregario regido por determinaciones externas a ellos. Toda la
reflexión política de Arendt ha de interpretarse como un esfuerzo por comprender
esa historia y una llamada a evitar las barbaries en que se concreta el regreso.
3.1.3 La acción o vida política
Las tres actividades se diferencian por su específica relación con el mundo. La
labor forma parte de un proceso vital, de consumo; permite al hombre vivir, pero
232 Ver la excelente interpretación de André Enegrén en La pensée politique de Hannah
Arendt. París, PUF, 1984, págs. 35 ss.
233 La condición humana, §§ 41-42,314-329.
234 Ibid., § 45, 344-348.

182 FILOSOFÍA POLÍTICA
no deja huella alguna en el mundo. La obra, en tanto que producción de obras que
pasan a formar parte del mundo, adquiere permanencia y objetividad; es un proceso
artificial que contribuye a la fabricación del mundo. En lugar de producir bienes
de consumo que son asimilados y destruido en un proceso natural, fabrica objetos,
útiles, instrumentos para producir otros instrumentos. Esta permanencia y
objetividad del producto, que convierten al trabajo en una actividad constructora
del mundo, adquiere su máxima expresión en la obra de arte: ésta cuenta con la
presencia y objetividad más potente, transcendiendo a la del propio agente. La
obra de arte sobrevive a su autor, e incluso le transciende en valor; de hecho la
obra oculta la realidad de su autor, sustituida por la de autor de la obra.
Pues bien, la acción tendría, según Arendt, la peculiaridad de restituir al hombre
su esencia y su dignidad, por ser precisamente el tipo de actividad en la que es el
ser del hombre el que se manifiesta. La acción es, para Arendt, la actividad
propiamente humana: «Sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni
una bestia ni un Dios son capaces de ella, y sólo ésta depende por entero de la
constante presencia de los demás»235. Y es la actividad humana por excelencia
porque mediante ella se revela el ser del hombre, su quién. Ni la labor ni la obra
permiten esta revelación, por ser actividades sometidas a la necesidad y, en mayor
o menor medida, al orden natural; ni siquiera la obra de arte revela el quién del
hombre: revela su qué -con más precisión, sus qué-, sus poderes y cualidades
abstractas, que pueden ser superiores en duración y valor al propio agente,
sobreviviendo a éste. Pero el quién sólo se revela en la acción; y desde el punto de
vista antropológico, como el de Arendt, la acción es la actividad más eminente en
tanto que condición del aparecer del ser del hombre o, si se prefiere, condición de
su devenir hombre.
¿Qué permite otorgar a la acción ese carácter antropológico privilegiado?
Arendt destaca tres rasgos de la acción que le proporcionan su excelencia. En primer
lugar, la acción se rebela como libertad, en tanto que significa un comienzo. Para
Arendt la aparición del hombre en el mundo significa la sustitución de un suceder
sin sentido, eterna repetición de los mismo, por la indeterminación, la
imprevisibilidad. El nacimiento del hombre introduce la posibilidad de romper la
ley natural y deja el mundo abierto; cada momento de vida del hombre reproduce
esa posibilidad creadora, pues toda acción humana pone un comienzo: «Con la
creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que,
claro está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se creó
al crearse el hombre, no antes»236. La acción es, así, creadora del mundo, en tanto
que ha determinado su ritmo; pero no es autora del mundo, como si éste fuera un
objeto reificado. Este es, a nuestro entender, el enigma cuyo desciframiento nos
propone Arendt: pensar la política como creación de un mundo sin autor.
La defensa de la acción por Arendt es la apuesta por un hombre que asume la
tarea de construir una vida, una historia, un mundo de cosas humanas. La aparición
235 Ibid., § 4, 38.
236 Ibid., § 24, 201.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 183
de lo nuevo es siempre algo milagroso, un desafío a las leyes y a las estadísticas: «El
hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperar de él lo
inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable»237. El
hombre es único; con su nacimiento algo nuevo aparece en el mundo; con su acción
mantiene siempre abierta la posibilidad, sin la cual nada tendría sentido. El hombre,
la acción humana, arrancan al mundo humano del orden natural, cerrado y
previsible y siembran en él un constante comienzo. .
Junto a la libertad, y en segundo lugar, la acción implica la constante presencia
de los demás; por tanto, se trata de una actividad en la polis, de una actividad
política. La acción afecta a los demás y ella misma recibe efectos de los otros; la
acción es interrelación entre hombres, interdeterminación entre ellos; es desvela-
miento de cada uno a los demás y, a través de los otros, a uno mismo. La actividad
política, actividad en la que se revela quién es el hombre, es la actividad más
eminente, la propiamente humana. Pues lo propio del ser, siguiendo a Heidegger,
es revelarse; y la política es la revelación del ser, del quién, del hombre.
La acción política, en tercer lugar, tiene sentido sólo desde el principio de la
pluralidad humana, pluralidad que expresa la igualdad y la distinción entre los
hombres. Si éstos no fueran iguales no podrían entenderse ni prever un futuro
común; si no fueran distintos, diferentes entre sí, no necesitarían del discurso ni
de la acción para entenderse: «Signos y sonidos bastarían para comunicar las
necesidades inmediatas idénticas»238. La pluralidad humana funda el sentido de la
acción política: sólo los iguales y distintos pueden y necesitan interrelacionarse.
La labor o el trabajo no exigen la presencia de los otros; pero la acción es siempre
actividad en la ciudad: «Esto no ocurre en ninguna otra actividad de la vita activa.
Los hombres pueden vivir sin laborar, pueden obligar a otros a que laboren por
ellos, e incluso decidir el uso y disfrute del mundo sin añadir a éste un simple
objeto útil; la vida de un explotador de la esclavitud y la de un parásito pueden ser
injustas, pero son humanas. Por otra parte, una vida sin acción ni discurso [... ]
está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque
ya no la viven los hombres»239.
La acción, por tanto, presupone la pluralidad: «La acción, única actividad que
se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la
condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre,
vivan en la tierra y habiten el mundo. Mientras que todos los aspectos de la
condición humana están de algún modo ligados con la política, esta pluralidad es
específicamente la condición -no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per
quam- de toda vida política»240. y esto quiere decir que, para Arendt, la política,
para reproducirse, ha de preservar esa pluralidad, esa igualdad y distinción entre
los hombres, pues la desigualdad y la identidad imposibilitan la acción.
237 Ibid., 24, 202.
238 Ibid., § 24, 200.
239 Ibid., § 24, 200.
240 Ibid., §1, 22.
 184 FILOSOFíA POLÍTICA
3.1.4 El espado público
La estima por la política viene, por tanto, de la convicción de que el hombre qua
hombre, el ser que cada individuo es, aparece y se confirma a sí mismo en el discurso
y en la acción. De este modo, Arendt puede añadir una tercera metáfora a las dos
lockeanas y decir que «la esfera pública, el espacio dentro del mundo que necesitan
los hombres para aparecer, es por lo tanto más específicamente el trabajo del hombre
que el trabajo de sus manos o la labor de su cuerpo»241. Lo más grande que puede
lograr el hombre, su propia aparición y realización, es una creación suya. Para el
animallaborans el mayor bien es la vida, cosa natural; para el horno faber lo más
importante es su obra, la producción de cosas y el dominio del mundo, productos
que llegan a ser más duraderos y de más valor que el propio hombre; para la acción
sólo importa el quién del hombre; no sus cualidades o virtudes, sino su ser. Por eso
la labor y el trabajo son actividades apolíticas; por eso desde ellas la acción y el
discurso, la política, se ven como ociosidad, pues en ella no se pretende hacer la
vida más fácil y larga, ni el mundo más útil y hermoso.
En tanto que apolíticas, no necesitan de una esfera pública, pues tienden a
realizarse en aislamiento, aunque no prescindan del todo de ella. El horno faber
necesita del mercado, pero en éste no se reúnen personas, hombres, sino productores
del productos. Además, en el mercado se intercambian objetos fabricados que ni
siquiera exhiben las habilidades y cualidades de los productores. En todo caso,
incluso en el mercado de artesanías y obras de arte, donde podríamos ver en los
produc~os expresadas algunas cualidades de los agentes, en ningún caso aparecería
su ser. Este sólo se revela en la acción, en la política, en el ágora.
En el mismo movimiento Arendt rompe con dos concepciones filosófico
políticas de peso. Por un lado, con la tradición que pensaba la acción como opuesta
y pospuesta a la contemplación. Era ésta, la teoría, el momento privilegiado del
hombre, donde se revelaba su ser racional; la acción era representada como
aplicación o realización de la teoría, como paso al acto. Arendt reivindica la actividad
y concede a ésta un especial estatus ontológico. Pero, por otro lado, rompe con la
tradición que tiende a pensar la política como un arte o ciencia técnico, que establece
fines, medios y estrategias racionales para conseguirlos. Es decir, rompe con una
tradición que piensa la política según el modelo del trabajo, como una actividad
del horno faber, que persigue la ciudad justa o feliz, ciudadanos participativos,
redistribución de riquezas, hegemonía del derecho o cualquier otro ideal racional
o moral.
Esta doble ruptura se concreta en su concepto de lo político como espacio de
aparición. Actuar, lo hemos visto, significa tomar iniciativa, comprender, comenzar
algo, poner en movimiento; la acción refiere a la puesta en marcha de un proceso.
y ese proceso requiere un escenario donde desarrollarse; un escenario que no es
un lugar físico, sino un espacio normativo que permita y posibilite la acción, es
decir, la aparición o manifestación del ser de cada uno de los hombres. Ese es el
espacio político, que no es el único espacio público o espacio de razón, pero sí el
241 Ibíd., § 29, 230.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 185
genuinamente humano, pues, construido por los hombres, es donde los mismos
revelan y autodeterminan su ser.
El espacio público, lugar de aparición de la política, no es un lugar de
intercambio, ni de bienes ni de valores; ni siquiera es un lugar de construcción de
lo común (las leyes, las normas, los criterios). En el primer caso se trataría de un
mercado, aunque fuera de bienes morales; en el segundo, de un lugar de sacrificio
de la diferencia a un ideal universal. En ningún caso podría aparecer el ser del
hombre, único sentido de la política.
Por tanto, el espacio público arendtiano no se confunde con el concepto común
de lo político, lo relacionado con el gobierno, el parlamente, los partidos, los
sindicatos, en fin, el orden institucional y organizativo y las prácticas en los mismos
destinadas a construir o imponer un modelo de ciudad. Este espacio político, según
Arendt, incluso en sus versiones más democráticas estaría contaminado de lo no
político, de la violencia y la dominación, por el simple hecho de organizarse según
la racionalidad instrumental, según el esquema fines-medios. Sería un espacio
conforme al modelo del trabajo, no de la acción; es decir, conforme a la adminis-
tración y gestión de lo social, no adecuado a lo político como espacio de aparición
del ser del hombre.
Para Arendt la política no aspira a construir una sociedad justa, igualitaria,
solidaria o feliz; no aspira a realizar un ideal de vida al que los hombres se sometan,
aunque fuera un ideal democráticamente fabricado. La política sólo aspira a crear
un espacio público de acción y discusión, es decir, un lugar donde el hombre pueda
manifestarse. No se trata de conseguir que los hombres hagan grandes cosas o
sigan nobles normas; se trata simplemente de que sean ellos, de que se manifiesten
con su quién. Estar orgulloso de lo que se hace, sea por el producto o por la norma
seguida, es para Arendt «pura y estúpida vanidad», pues «ser esclavo y prisionero
de uno mismo no es menos amargo y quizás más vergonzoso que ser el siervo de
algún otro»242. Estar orgulloso de las propias obras y de las propias virtudes equivale
a estar orgullosos de la esclavitud, pues equivale a valorar a la persona por sus
hechos, que siempre refieren a normas de valor externos a ella.
Para entender bien la apuesta de Arendt por la política hay que tener en cuenta
esta fundamentación ontológica de la misma. La vida política no es una opción
posible del hombre, pragmática o moral; es un transcendental del ser humano.
Sólo se es hombre en la vida política, porque el ser del hombre sólo se revela en la
acción yen el discurso, en la relación con los otros: «Mediante la acción y el discurso,
los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal
identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad
física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad
de ninguna actividad propia»243.
Desde esta concepción, la vida política es totalmente ajena a la gestión de lo
social; el corte radical que establece entre la labor y el trabajo, de un lado, y la
acción política, de otro, lleva a una ruptura igualmente potente entre lo social y lo
242 Ibíd., § 29, 234. 243 Ibíd., § 24, 203.
 186 FILOSOFÍA POLÍTICA
político. Una ruptura que Arendt tiende a ver no sólo conceptual, sino práctica: la
política no .sólo ~a de pensarse distintamente a lo social (conforme a la tipología
labor, :raba)o, aCCIón); además, la vida política es indiferente a la forma de organizar
y gestIOnar lo social; en el límite, indiferente a las condiciones de la vida social.
Porque, en el fondo, los derechos y el reparto de los bienes responden a una
racionalidad práctica instrumental, en tanto que están subordinados a un fin o
ideal. Y la acción política responde a una determinación puramente ontológica: la
de crear y conservar el espacio público, el espacio de aparición del ser del hombre.
Si el ser del hombre pudiera revelarse en la soledad y el aislamiento, sin requerir
la acción ni el discurso, sin requerir la presencia de los otros, la política perdería su
sentido. La vida política sólo puede ser prescrita al hombre en tanto que
trascendental de su ser hombre, no como bien moral. De hecho, esa manifestación
del quién del hombre no está inmunizada contra la lucha o el dolor: «Aunque
nadie sabe a quién revela cuando uno se descubre a sí mismo en la acción o la
palabra, voluntariamente se ha de correr el riesgo de la revelación, y esto no pueden
asumirlo ni el hacedor de buenas obras, que debe ocultar su yo y permanecer en
completo anonimato, ni el delincuente, que ha de esconderse de los demás. Los
dos son figuras solitarias, uno a favor y otro en contra de todos los hombres; por lo
tanto, son figuras marginales que suelen entrar en la escena histórica en período
de corrupción, desintegración y bancarrota política»244. O sea, la acción moral o
~nmoral, en t.anto que subordinada a una norma u objetivo, está contagiada de
lllstrumentahdad; por tanto, no es apropiada para la revelación del ser del hombre
y, en consecuencia, no forma parte de la acción política.
La vida política persigue que el hombre pueda ser sí mismo, manifestándose
en su relac~ón con .los otros; momento arriesgado, pues se desconoce el quién, y
puede surgir la amistad o el rechazo; momento al margen del valor y la finalidad,
pues no se exige que el hombre se identifique con una idea y someta su acción a su
regla: tal actividad no sería una acción, no sería política, no revelaría su ser. Cada
hombre debe revelarse y poner su determinación, su comienzo, en el mundo, en
vez de ser sometido a la regla del mundo. La política, por tanto, no tiene fin, ni
ideal ni proyecto; es una escenificación de la revelación del ser de los hombres, es
el símbolo de la introducción de la libertad en el mundo.
3.1.5 La política y las mediaciones
La concepción del espacio político como simple lugar de aparición podría confun-
dirse con una defensa de la impunidad; la defensa de la acción como manifestación,
sin subordinación a ninguna regla o ideal, podría llevar al caos o al dominio del
más fuerte. Para evitarlo, Arendt piensa el espacio público como una estructura de
límites y ~ediacione.s, q~e g~rantice que la expresión de la pluralidad no se destruya
en una umdad totalitana m en el caos o la indiferencia.
Los límites de la política vienen impuesto, en primer lugar, por la necesidad de
conservar la pluralidad entre quienes viven juntos. Ello conlleva el rechazo de lo
244 Ibíd., § 24, 204.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 187
uno y del todo: de lo unitario y lo totalitario. La política no puede aspirar a unificar,
a absorber las diferencias; tal cosa arruinaría la ciudad, que es la pluralidad de sus
gentes. Considera la pasión de unidad como la enfermedad m~~erna .. La ciudad
es, para Arendt, lo opuesto a un «Leviathan», a un cuerpo pohtlCO umficado. Lo
propio de la política es diversificar sin que las diferencias romp~ e.l espacio pú~lic~,
donde los hombres actúan entre sí y, al hacerlo, se hacen a SI mismos. El cnteno
sería el de la máxima diversidad que no impida vivir juntos.
El problema de la política, en el enfoque arendtiano, es garantizar contra los
efectos perversos, suicidas, de la absoluta defensa de la vida humana como autopre-
sentación, libre de cualquier determinación racional o ideal que justificara la
limitación de sus impulsos. ¿Cómo hacer compatible esa explosión hacia fuera
con una vida en común, que la tradición filosófica ha pensado siempre como
represión de la diferencia y subordinación a lo universal?
Arendt cree en lo común (realidad ontológica), pero no en lo universal (deter-
minación conceptual). Lo común está dentro del ser, en su zona oscura. Lo justo,
lo verdadero o lo bello es lo común que intenta poner sentido en el mundo; pero
son invisibles, sólo se manifiestan en sus rostros particulares e impuros. La única
manera de acceder a su expresión común es consiguiendo que se expresen a través
de mediaciones compartidas. La tarea de la política consistirá en instaurar esas
mediaciones.
Arendt distingue tres mediaciones esenciales: la ley, la acción concertada y el
debate. Son las tres armas de la política, sus tres figuras de la mediación. La
mediación de la ley convierte en virtud la bondad de los sentimientos individuales,
expresión subjetiva e inmediata de lo justo; manifestados como virtudes, como
valores convertidos, conforme a normas que integran el saber del mal, la expresión
de los sentimientos pierde la tentación del mal inscrita en su individualidad y
ensimismamiento y resulta objetivamente lucha contra el mal.
Por mediación de la acción política concertadase consigue que la voluntad
individual, expresión inmediata de la subjetividad, renuncie a su pretensión de
soberanía indiscutible para abrirse a la intersubjetividad del poder ya la libertad
compartida. Al «yo quiero» Arendt opone el «yo puedo», que incluye el recono-
cimiento de los otros. Las voluntades particulares, con la metamorfosis política,
acceden a la pluralidad; expresadas sin mediación devienen obstáculos para la
autopresentación del mismo hombre.
En fin, la mediación de la comunicación y el debate determina que las pasiones
y convicciones inmediatas e irreflexivas, cuya expresión espontánea llevaría a la
guerra de todos contra todos, vayan construyendo un espacio público común y un
sentido del mundo compartido. Mediante la comunicación se consigue, sin ahogar
la diferencia, la unidad necesaria para un espacio común.
Es decir, la ley, la acción política compartida y el debate constituyen el espacio
público, que no es mero escenario sino sistema de mediación entre los individuos:
un espacio que separa y une, que conserva la diferencia y salvaguarda la igualdad.
La institución política que expresan esas figuras transforma la violencia natural
entre individuos atomizados en intersubjetividad, en espacio común. Obviamente,

188 FILOSOFÍA POLÍTICA
así queda sacrificada la razón fuerte que ha dado sentido a la filosofía occidental.
Esa razón que se constituyó contra las doxae, ahora es obligada a reconocer pública-
mente sus miserias y a ceder el puesto a las opiniones.
3.1.6 De la acción a la palabra
Supongamos a los hombres iguales y asambleados en el espacio público, que actúan
y se relacionan entre sí -abstraídas del espacio público las otras actividades, la
labor y el trabajo- mediante su praxis y su lexis, sus acciones y sus discursos.
Separado el espacio público del mercado y ausentada del mismo la violencia (que
exigiría una intervención instrumental), la acción política deviene cada vez más
debate; en el límite, la acción política es una actividad con palabras, tanto discursiva
y comunicacional cuanto expresiva y creadora. Arendt califica la acción política
como «discurso», «negociación», «persuasión», «compromiso», todas ellas prácticas
con la palabra. Por eso la acción es intrínsecamente política, porque es el lenguaje
el que entra en juego y el lenguaje hace del hombre un animal político.
Es decir, en la medida en que la acción política está comprometida en
«establecer y conservar el cuerpo político»245, la palabra es el vehículo adecuado:
abre unos hombres a los otros, muestra su ser relacional y revela la unidad entre
ellos, posibilita que vivan juntos; la existencia misma de la palabra refiere a una
existencia en común. El carácter imprescindible del lenguaje manifiesta, por tanto,
la dimensión comunicacional de la comunidad política; no hay comunidad sin
comunicación. La actividad política se reduce, en el límite, a actos de lenguaje.
Esta función esencialmente política del lenguaje puede ser compartida por
diferentes fIlosofías, en la medida en que sólo se resalta la dimensión instrumental,
comunicacional, del lenguaje. Pero Arendt, dejando ver sus raíces heideggerianas,
ve el lenguaje desde otra mirada: como lugar de desvelamiento del ser. Y entenderá
la actividad política, en el límite actividad lingüística, como el espacio adecuado
para el desvelamiento del ser del hombre. No le interesa el discurso como forma
de acceder a lo común, y mucho menos a lo universal; no le interesa el debate
como construcción de la verdad o de la unidad; le interesa sólo como ocasión para
que el quién de cada hombre se revele, afirme y realice.
La palabra en el enfoque arendtiano no es comunicación, sino revelación; al
nombrar el ser, la palabra lo trae a la existencia, lo saca del olvido. El discurso sólo
es una manera de hacer ver. No le interesa la comunicación como medio de
unificación, sino como manifestación de la individualidad de cada uno y su
coexistencia en la diferencia: «Si la acción como comienzo corresponde al hecho
de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el
discurso corresponde al hecho de la distinción y es la realización de la condición
humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales»246.
Para Arendt es el discurso, forma de la acción política, el lugar de revelación
del ser del hombre. Toda palabra es un signo del yo que habla, que se descubre
mediante ella. De ahí que la política tenga como función posibilitar y mantener
245 Ibid., Si 1, 22. 246 Ibid., Si 24, 202.
189
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA
esa comunidad de hablantes. El espacio público es un lugar donde se habla, o sea,
donde se es hombre. . .
A Arendt no le interesa el diálogo como construcción de la umdad; no le mteresa
1 verdad ni siquiera la opinión común; al contrario, defiende la coexistencia de la
~iversid:d, la distinción, la pluralidad, como rasgo intrínseco ~ espa~io público;
lo que cree importante es que se potencie al máximo. ~a~ mamfestaclOnes de l~s
hombres. Si no fuera por la contaminación mass-medIatlCa, Arendt tal vez habna
declarado el espacio público como el lugar de la opinión. .
Se comprende que a Arendt le preocupe poco la cuestión cla~e de la polítlC~:,el
momento de la decisión. Tal actitud parece coherente con su Idea de la aCCIon
olítica. Ésta es comienzo, o irrupción de lo nuevo en la corriente natural que
~recipita la vida del hombre hacia la muerte; la acc~ón introduce la dis~ontinuidad
y rompe el orden fijo; no detiene la carrera haCIa la ~uer:e, pero mtroduce la
innovación, desvía a otros caminos, imprime giros a la hIstona. Pero ~odo lo nuevo
que introduce es imprevisible; toda elección, por tanto, asume el r~esgo, pue~ el
resultado escapa a las intenciones: «Aunque todo el mun~o comIen~a su VIda
insertándose en el mundo humano mediante la acción y el dIscurso, nadIe e~ aut?r
o productor de la historia de su propia vida. Dicho con otras palabras, las hIstona,
resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente .no es
autor o productor. Alguien la comenzó y es su protagonista en el doble sentIdo ?e
la palabra, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor»247. En consecuenCIa,
los resultados no pueden controlarse, siempre serán diferentes a los esperados; la
acción introduce la incertidumbre en el mundo.
Desde esta perspectiva, la decisión política, cuyo sentido responde a otro
escenario, en el que se disputan fines, medios y estrategias y en el que se cuenta
con criterios (argumentación racional o regla de la mayoría) ~ara establecer
preferencias, pierde su sentido. La decisión, s~ va. más. ~llá -y SIempre v~-. de
coincidencias compartidas, sólo puede tener una JustIficaclOn de orden pragmatlCo,
instrumental, en suma, apolítico. .
Ahora bien, es difícil comprender cómo la reflexión política puede obvI~r.la
cuestión de la decisión; el debate político puede ser eterno y abierto, pero la polItlCa
ha de dar entrada a la decisión, so pena de sacar el debate político a los márgenes
y dejar a la fuerza la gestión social. Puede compartirse la tesis de Arendt según .la
cual la decisión no puede basarse en la fuerza o la violencia, sino en actos de lenguaJe.
Pero, dado que estos actos de lenguaje no son consid~rados como u~Froces~ de
construcción de la verdad o la opinión común, la valIdez de una aCClOn no VIene
de su universalidad, sino de la coincidencia de iniciativas. A diferencia de Haberma:,
la acción argumentativa carece de valor fundante. Hasta la regla de la mayona
expresa restos de violencia. . .,
Cualquier teoría que no ofrezca argumentos convincentes respecto a la de.CISlOn
política no habrá llegado al final del viaje. La de Are~dt ~arec~ menospreCIa; ese
momento, como si no perteneciera al espacio públIco, Imagmado como agora
247 Ibid., Si 25, 208.

190 FILOSOFÍA POLÍTICA
abi~~ta dond~ l~s individuos (sin organización) discuten y opinan por determi-
n~Clo~ ,0ntol~~lca. En ~~ momento en que las formas de organizar la acción y la
dIscu~l~n poh.tlcas tradlClOnales (partidos, sindicatos, organizaciones diversas) está
en cnSIS, el dISCurSO .de Arendt parece revelador de lo existente. Pero Arendt no
p:et~nde hacer un dIscursO descriptivo, como prueba su crítica a las figuras del
«Jud~o errante)~, que desp~ecia el mundo mirando lo intemporal y eterno, y del
«pana advenedIzo», que se mtegra en el mismo renunciando a su diferencia· Arendt
apue~ta po.r el «paria consciente», que lucha por transformarlo, contra la e~clusión
y ~l aISlamIento, pues el rebelde se siente corresponsable de la opresión y exclusión
eXIstentes en .~l mu~do. Pero, a pesar de su apuesta por la rebelión, nos tememos
que s~ ~eflexlOn estlmule posiciones de «judío errante»: huidas a la estética y la
metaftsIca, a la calma de los espacios privados, al reino impune de la opinión.
3.2 f. Rawls y las exigencias del pluralismo
3.2.1 La política y el ideal mínimo
La fil~s~fía li~eral, si ,e~iste248, es una filosofía débil, con escasa fundamentación
o.ntologlCa, epIste~ologlCa o antropológica. Quien más ha contribuido, en nuestros
tIe~~os~9 a dar solIdez a la teoría liberal ha sido J. Rawls, con su libro Liberalismo
pol¡t¡cd y el debate que el mismo ha generado, que sin duda puede considerarse
como e~ gran debate de la filosofía política contemporánea. A pesar de la explícita
renu.n.Cla a una funda~entación fuerte -Rawls caracteriza su propuesta como
«po[¡t¡cal not m.etaphys¡cal>>-, la misma responde a un momento filosófico al q
hemo~ ref~~Ir~os.
de Un principio sagrado de todas las formas de liberalismo
r~d~Clr la legI~lm~d.ad de una acción, una política o una institución a su elección
factlca por los mdIVI~uoS o, cuando menos, a su aceptabilidad racional. El problema
es ~ue, cuando la razon es decla:ada f~ib!e, si no sospechosa, cuando el pluralismo
dep de s~r un hecho para devemr el cnteno de legitimación adecuado a la falibilidad
de la razo~, lo aceptable se vuelve irremediablemente particular, subordinado a las
plurales e mconmensurables concepciones del bien.
La ?ri~era conc~.usión relevante es que la política ha de renunciar a construir
c~alqUler Idea~ de vIda;. ha de renunciar a todo ideal fuerte, sustantivo, ligado
~Iempre a una Idea del bI~n, y li~itarse a conseguir un ideal mínimo, la sociedad
Justa, que al ser pensaba sm relacIón a un ideal sustantivo vuelve la morada de los
estados de cosas a las reglas procedimentales.
. Somos cons~~entes de la complejidad del liberalismo contemporáneo, que
mcluye.un~ familIa de teorías perfectamente distinguibles, desde el «liberalismo
perfecClomsta»
l"b al" k de. r. Raz al «liberalismo igualitarista» de Dworki n, pasan d o por e1
«I er Ismo antlano» de Habermas o el «liberalismo republicanista» de Walzer250 .
248 R. Dworkin«Elli~eralismo», en Agora. Cuaderno de estudios políticos 1 (1994)· 81-106
249 J. Rawls, Elltberaltsmo político. Barcelona, Crítica, 1996. ' .
21~t~ F· VallelsPín, «I~t~oduccióll» a Jürgen Habermas/John Rawls, Debate sobre el liberalismo
POIICO. Barce ona, Paldos, 1988, págs. 16-17.
191
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA
El atractivo de la propuesta rawlsiana es, precisamente, que renuncia a todo residuo
moral (Habermas) o ético (comunitarista), que se auto declara neutral ante toda
doctrina moral, religiosa o filosófIca, buscando una definición del liberalismo
interna a la política. Los contenidos del liberalismo político, materiales o formales,
no se derivan de una metafísica sino de un acuerdo, un «consenso por superposi-
ciÓll» (overlapping consensus), entre individuos con diversas doctrinas compren-
sivas, que pueden aceptarlo sin renunciar a las mismas. El liberalismo político,
pues, está subordinado a la aceptación del pluralismo. La racionalidad moderna,
ilustrada, con sus pretensiones de universalidad, queda cuestionada; no es suficiente
la tolerancia, que en una forma paternalista de la unidad, sino la diversidad.
Para Rawls el problema filosófico político de nuestro tiempo apunta a construir
un modelo social que respete la pluralidad, garantice la cooperación y trate a los
ciudadanos como individuos libres e iguales. Lo resume así: «¿cómo es posible
entonces que exista, a lo largo del tiempo, una sociedad justa y estable de ciudadanos
libres e iguales, que se encuentran profundamente divididos por diferentes
doctrinas religiosas, filosóficas Y morales razonables»251. Se trata, por tanto, de
encontrar un ordenamiento político que pueda ser aceptado racional o razonable-
mente por individuos con intereses y fines diversos e irreductibles, pues derivan
de doctrinas comprensivas alternativas Y de situaciones sociales enfrentadas.
Dicho ordenamiento lo describe por primera vez Rawls en su Teoría de la
253
justicia252 , con su concepción de la justicia como equidad . Después irá matizando
algunos aspectos, pero en esencia la teoría describe un ideal mínimo, que permita
el pluralismo y las desigualdades, que respete la libertad de los individuos, que se
rija por el principio de aceptabilidad unánime y que garantice la misma con la
~: igualdad de oportunidades. En definitiva, los dos principios de su teoría son: a)
Cada persona tiene igual derecho a un esquema de libertades básicas iguales,
compatible con el mismo esquema de libertades para los demás, y garantizadas
por el orden político; y b) las desigualdades sociales y económicas tolerables deben
satisfacer dos condiciones: estar ligadas a empleos y funciones abiertos a todos,
bajo condiciones de igualdad de oportunidades; y benefIciar a los miembros más
254
desfavorecidos de la sociedad .
En el fondo, la teoría refiere a una sociedad que en cierta manera aglutine las
dos tradiciones liberal-democráticas occidentales: «por un lado, la tradición
asociada a Locke, que concede mayor importancia a lo que Constant llamara las
libertades de los modernos (libertad de pensamiento y consciencia, determinados
derechos básicos de la persona Y de propiedad, y el imperio de la ley) y, por otro, la
tradición asociada a Rousseau, que concede mayor importancia a lo que Constant
llamara las libertades de los antiguos (las libertades políticas iguales y los valores de
251 J. Rawls, «Ideas fundamentales del liberalismo político», en Ágora. Cuaderno de estudios
políticos, 1 (1994):5-37, pág. 5.
252 J. Rawls, Teoría de la justicia. Madrid, FCE, 1978.
. 253 Comentamos esta teoría en el capítulo 15.
254 J. Rawls, «Ideas fundamentales del liberalismo político». Edic. cit., pág. 6.
 192 FILOSOFÍA POLÍTICA
la vida pública)>>255. Es decir, unir esas dos tradiciones que 1. Berlin llama «libertades
negativas» y «libertades positivas».
~os dos principios de justicia no agotan la teoría; ésta incluye la argumentación
que. mtenta convencer de que es razonable la aceptación de dichos principios, es
dec.Ir, que ser.ían ace~tados y preferidos a los de cualquier otra teoría por individuos
racIOnales e ImparCIales. La racionalidad se supone y la imparcialidad se muestra
mediante el escenario de la «posición original» y la metáfora del «velo de la
ignorancia». De todas formas, ya en la Teoría recurre Rawls a otra vía de argumen-
tación de su propuesta, al exigir la prueba del «equilibrio reflexivo», es decir, de la
consistencia de lo.s principios elegidos en la posición original con valores y creencias
profunda y amphamente asentados en la tradición democrática occidental. Con el
tiempo, esta exigencia contextualista irá ganando terreno al artificio de elección
imp~r~ial, que ~ostraba la presencia de controlada de la razón universal. Aunque
segUl~a mantelllendo. el doble registro de legitimación, el liberalismo político
rawlsIano pone de reheve que la apuesta por el pluralismo amenaza a la filosofía
con su retirada del espacio público.
La exigencia pluralista puesta por Rawls determina que la teoría de la justicia,
del ~rdenamiento social justo, renuncie a un fundamento fuerte: no puede derivarse
de nmgun~ ~filosofía comprensiva» y tiene que ser coherente con todas o la mayoría
~e ellas. DIra que «resulta deseable que las visiones filosóficas y morales compren-
SIvas, a las que estamos acostumbrados a recurrir en momento de debatir los temas
políticos fundamentales, sean abandonados en la vida pública»256. La razón pública,
el debate en el foro, tiene más posibilidad de éxito con esa renuncia a las teorías
comprensivas; es posible el acuerdo si se trata de una concepción de la justicia
«políti~a y n.o metafísica». Una concepción que pueda ser aceptada por todos sin
~en.unCIar nmguno a sus creencias filosóficas de fondo. El liberalismo político,
mSls~e Rawls, h~ de .ofrecer una teoría de la justicia independiente de las ideologías
totahzadoras, sm lllnguna doctrina metafísica o epistemológica implícita.
3.2.2 Concepción política del orden justo
Pa~a c?~segu.ir esto, Rawls establece tres propiedades de la concepción política de
la )UstlCla. Pnmera, ha de tener como objeto no la distribución de bienes entre los
i~dividuos sino el orden~miento de las instituciones que inciden en las oportu-
llldades de acceso a los mIsmos, lo que llama «estructura básica» de la sociedad, o
sea~ las instituciones políticas, económicas y culturales y la manera que éstas
artlc~lan l~ co.ope~ación social. Es decir, el orden justo, lejos de prefigurar las
relacIOnes, mstltucIOnes y formas de vida futuras, lejos de referirse a la distribución
final de bienes, cargos ypoderes, deja todo este espacio social en la indeterminación,
en manos de las libres y legítimas iniciativas de los hombres. La justicia se refiere
sólo a ~mbitos restringidos, aunque importantes, como la igualdad de oportuni-
dades, Igual trato ante la ley, iguales libertades negativas, etc. Sólo el «principio de
255 Ibíd., 6.
256 Ibíd., 10.
CONCEPCIONES DE LA POLÍTICA 193
la diferencia» trasluce cierta sensibilidad progresista, a costa del principio liberal
paretiano, sin duda más coherente con el escenario de la teoría rawlsiana.
Lo cierto es que la política, en esta concepción, tiene prohibida toda función
re distributiva y toda misión transcendente: los partidos políticos, en lugar de luchar
por imponer democrátic~mente su pr~yecto, debe~ cultivar el jar~í~ de, la
pluralidad y escuchar y realIzar las pretensIOnes de los cIUdadanos. La pohtlCa solo
tiene legitimidad de acción en la instauración y mantenimiento de la «estructura
básica», debiendo inhibirse de cualquier intervención en la vida social.
La segunda propiedad se refiere al modo de presentación, es decir, presenta la
teoría como independiente de las filosofías y doctrinas religiosas y morales
comprensivas. Consciente de que el estado moderno logró la estabilidad y la paz
cuando consiguió acabar con las reglas de religión, sacándolas de la esfera pública
y convirtiéndolas en actividades privadas, tal que pudieron convivir juntos hombres
y pueblos con distintas creencias, Rawls da un paso más y trata de liberar la política
del pensamiento comprensivo, de todo ideal totalizador. La concepción política de
la sociedad justa es, por tanto, alternativa a toda concepción moral de la misma; la
política es moralmente neutral e independiente de la filosofía.
La tercera propiedad trata de restituir a la política ciertos contenidos que
parecían desvacenerse desde el pluralismo, el procedimentalismo y el neutralismo
proclamados. Estos contenidos consisten en las ideas, valores y creencias arraigados
en la tradición política, en la «cultura política de una sociedad democrática». Se
refiere al constitucionalismo, la estado de derecho, división de poderes, criterios
de interpretación de los textos jurídicos, etc. Le parece que esta cult~ra política es
común y compartida sin conflicto, cosa que no ocurre con la cultura social, que
afecta a las concepciones generales del mundo, el hombre y la vida, los valores y las
costumbres, las creencias y los hábitos. La cultura política pone la unidad necesaria;
la cultura social, el pluralismo inevitable y conveniente.
Sin duda Rawls tiene muchos problemas para aplicar una demarcación estricta
entre lo cultural-político y lo cultural-social; pero al menos logra darnos una idea
de esa concepción liberal de la política, que se resume en tres rasgos: la sociedad
como sistema equitativo de cooperación a lo largo del tiempo, generación tras
generación; los ciudadanos como personas libres e iguales, siendo sus elecciones
la fuente única de legitimación; y el buen orden como el puesto por la concepción
política de la justicia, centrada en la igualdad de libertades, oportunidades y trato
ante la ley yen el elemento solidario introducido por el «principio de la diferencia».
3.2.3 La sociedad bien ordenada
Para Rawls una sociedad bien ordenada es aquella en que cada uno «acepta, y sabe
que los demás aceptan,los mismos principios de justicia»257; en que, además, se
tienen buenas razones para creer que la estructura básica garantiza el cumplimiento
de los principios; en fin, en que los ciudadanos cuentan con un efectivo sentido de
la justicia y generalmente respetan las instituciones básicas de la sociedad porque
257 Ibíd., 27.
194 FILOSOFÍA POLÍTICA
las consideran justas. En tales sociedades la concepción de la justicia constituye un
punto de vista compartido desde el que juzgar las actitudes y reivindicaciones.
Rawls sabe que se trata de un modelo idealizado; los supuestos (individuos
racionales), las acotaciones (ámbito estatal cerrado), las contextualizaciones
(democracias occidentales), parecen excesivos para proporcionar realismo al
modelo, y mucho más para ser aceptables en una cultura -¡que es la cultura
democrática y occidental que él sacraliza!- que rinde culto a lo universal. Una
concepción de la justicia tan contextualizada difícilmente resulta satisfactoria a un
sentido común influenciado por la ilustración.
Pero, además, el problema del liberalismo político rawlsiano es la indefinición
de la ciudad, que convierte la política en una tarea insustancial y procedimental.
El dice que «una sociedad democrática bien ordenada no constituye ni una
comunidad ni una asociación»258. No es una comunidad porque, aunque Rawls
supone la sociedad democrática como sistema completo, auto suficiente y cerrado,
ya que no se ingresa en ella desde fuera, desde otra identidad, sino que se nace en
ella y se adquiere en ella la identidad, no obstante no hay doctrina comprensiva,
que entiende como rasgo identificativo de la comunidad. El pluralismo es
incompatible con el ideal comunitario.
Pero tampoco es una asociación, pues una sociedad democrática no cuenta
con fines y objetivos últimos, que orientan y dan sentido a su organización. Toda
asociación es para Rawls finalista; la sociedad democrática no responde a fines
dados, siendo sólo un espacio donde construir modos de vida. Parece como si la
democracia fuera un ámbito abstracto sin más función que la de posibilitar
asociaciones sustantivas plurales, lugares de identidad y acción compartida. De
este modo lo político deviene instrumental e insustancial, al servicio de lo privado.
Lo público es vaciado de sentido -de religión, de filosofía, de moral, de ideología-
a costa de lo privado, donde el hombre toma una existencia con identidad y fines
compartidos. La política democrática sólo se legitima en tanto capaz de mantener
esa sociedad justa, esa sociedad de estructura básica justa que permite en su seno
la asociación plural.
258 Ibíd., 31.
Elll·'U L'l...UJl
«Ahora bien, la razón práctico-moral expresa en
nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra; ni
guerra entre tú yyo en el estado de naturaleza, ni guerra
entre nosotros como Estados que, aunque se encuen-
tran internamente en un estado legal, sin embargo,
exteriormente (en su relación mutua) se encuentran
en un estado sin ley; porque éste no es el modo en que
cada uno debe procurar su derecho. Por tanto, la
cuestión no es ya la de saber si la paz perpetua es algo o
es un absurdo, y si nos engañamos en nuestro juicio
teórico si suponemos lo primero; sino que hemos de
actuar con vistas a su establecimiento como si fuera
algo que a lo mejor no es, y elaborar la constitución
que nos parezca más idónea para lograrla (tal vez el
republicanismo de todos los Estados sin excepción) y
acabar con la terrible guerra, que es el fin al que, como
su fin principal, han dirigido hasta ahora todos los
Estados sin excepción sus disposiciones internas».
1. Kant, Metafísica de las costumbres
1. La metáfora de la política
En el capítulo anterior hemos resumido y comentado algunas concepciones de la
política con más peso específico en nuestros días; no es necesario decir qu~ quedan
fuera muchas más y no con menores méritos filosóficos. Pero las elegidas nos
permiten ver la tendencia dominante de la filosofía contemporánea de alejar la
filosofía de la política, de negarle capacidad y legitimidad para establecer fines y
delimitar contenidos. La razón, especialmente la razón práctica, ha sido declarada
impotente o sospechosa; las ideologías, las doctrinas comprensivas, en definitiva,
las pretensiones de la filosofía de decidir el bien y determinar l~ política a su
realización es cuestionada desde todos los imaginables puntos de Vista.
Montesquieu, y después Hegel y Marx, instauraron la historia y, so~re ella,
sobre la idea del progreso, apuntaron el ideal de reconciliación final, de hb~rtad,
igualdad e independencia de los hombres en un mundo ord~nado y ~oml~ado
por la razón. Kant, menos optimista, confiaba en que la creenCla en la hlstona, en
el ideal final, empuja a los hombres a construirla, como una profecía que su
autoverifica. Voltaire, el más pesimista, no podía ver la historia como viaje al ideal,
196 FILOSOFÍA POLÍTICA
sino como escenario donde las sombras (barbarie, fanatismo, ignorancia, sangre)
apenas dejaban brotar, de tanto en tanto, rayos de luz (ciencia, arte, libertad,
humanidad). En nuestros días la visión voltairiana ha triunfado y se ha radicalizado:
los momentos de luz son imaginarios, pues el mismo triunfo de la racionalidad se
revela ahora como barbarie, dominación y alienación humana.
En este contexto teórico las alternativas van de la simple deserción, evitando
toda contaminación política de la filosofía, a una intervención política limitada a
los procedimientos. Es decir, se renuncia a la argumentación del ideal, a cualquier
ética del bien (que se relega a la esfera privada) y se aspira a definir unas reglas de
acción justas. La misma democracia es vaciada de su contenido histórico; deja de
ser un ideal de vida en que los hombres lograban no sólo la libertad y la
independencia, sino la autodeterminación y la entrega a una vida política, a unas
relaciones nuevas con las cosas, las instituciones y los hombres, en definitiva, a la
construcción de un nosotros que les permitiera una vida universal; en cambio, pasa
a ser un sistema de procedimientos formales, que dejan en la indeterminación no
sólo los fines, sino la elección de los mismos, abandonada al interés individual y
contingente.
Hay, pues, pocas razones para seguir aferrándose a un ideal político, a una
dirección filosófica de la política; ni la historia ni el pensamiento nos permiten
hoy el menor optimismo; no soplan buenos tiempos para las utopías. De todas
formas, seguimos creyendo que los filósofos han de bajar a la caverna, aunque sea
sin luz que llevar a ella. Y nos presta confianza aquella representación humeana de
la filosofía como escenario de lucha inacabable entre la razón que quiere creer y la
que busca dudar, la que afirma y la que niega, unidas de tal manera que cuanto
más fuerte es una, cuanto más poderosas son sus argumentaciones, más fortalece
a la otra. Cuestionada la razón, quedan también afectados los argumentos
deconstructivos.
Por otro lado, la filosofía nunca podrá evitar que los hombres se formen
concepciones del mundo comprensivas. Los hombres, decía Hume, están
condenados por naturaleza a creer. El problema, por tanto, no es entre la creencia
y la no creencia, sino entre una creencia ciega e ingenua y una creencia crítica y
autoconsciente; entre la fe y la filosofía. Por tanto, puesto que incluso el nihilismo
práctico deviene una toma de posición no neutral ni angélica, preferimos
argumentar el ideal posible. El silencio es también un mensaje a los de abajo, y
posiblemente lo interpretan como olvido o indiferencia.
2. El mal a combatir
Trataremos de pensar el contenido de la política desde sus dos vías de fundamen-
tación: la vía negativa, pensando los obstáculos a vencer, el mal a combatir; y la vía
positiva, pensando la realidad a construir, el ideal a realizar. Aspiramos a que el
concepto de la política, que no puede resolverse con una definición dogmática,
quede caracterizado al pensar la libertad, la democracia, los derechos, el poder, el
EL IDEAL POLÍTICO 197
Estado, la sociedad civil, la soberanía, la justicia, la igualdad, etc., a lo largo de los
diversos capítulos del libro; pero aquí intentaremos una aproximación a su idea
precisando su referente. Por tanto, en lugar de un concepto, partiremos de una
metáfora filosóficamente arraigada: la política como construc-ción de la ciudad;
lo político como lo referente a la construcción de la ciudad259.
2.1 La política como construcción de la ciudad
La metáfora nos parece apropiada, porque ni una sola concepción de la política,
clásica o contemporánea, refiere a algo que no tenga que ver con la construcción
de la ciudad. El derecho, el estado, la educación, el mercado, el poder, la repre-
sentación política, la guerra, la masificación, la obediencia, los conflictos étnicos,
la libertad de religión, la violencia, la legitimidad, la soberanía, el estado de derecho,
el estado del bienestar, la libertad de prensa, la igualdad de oportunidades, la
identidad nacional, la lucha de clases, todos contenidos habituales de la política,
en tanto que elementos de la ciudad u obstáculos para la misma, están dentro del
horizonte de la política, constituyen lo político. En cada caso se tiene en el punto
de mira un modelo diferente de ciudad, una polis o un imperio, una república o
una democracia liberal, un orden comunista o capitalista, una sociedad de castas
o estamentos o una sociedad abierta; en cada caso se piensan las estructuras de
poder, el derecho, la igualdad, los conflictos, con uno u otro contenido; pero parece
obvio que siempre se tiene como fondo la construcción de la ciudad, la creación
de una vida en común, la agrupación de individuos o grupos particulares en una
sociedad mediante un vínculo nuevo, distinto al del parentesco, la religión, la etnia,
la lengua, la cultura o la historia. Como simple metáfora, pues, nos parece un
buen punto de partida.
Pensada la política como construcción de la ciudad, en tanto que conocimiento
persigue definir, y como praxis realizar, una vida en común entre los hombres, sea
creando ciudadanos, como decía Platón, u hombres libres sujetos de derechos, en
el sentido de Kant. En todo caso, se trata siempre de una intervención en la
naturaleza del hombre. Queremos acentuar este hecho: la política es siempre una
acción contra la naturaleza, un triunfo sobre ella, que se despliega en un doble
ámbito: la ciudad opone su orden tecnológico, su sistema productivo, su
organización social, frente a la naturaleza física, dominándola y transformándola,
o resistiendo su fuerza; la ciudad opone las. costumbres y hábitos de sus ciudadanos,
el desarrollo de sus capacidades intelectuales, morales y afectivas, como su potencial
creativo, a los instintos y determinaciones biológicas del individuo, controlándolos
o transformándolos, construyendo e imponiendo una «segunda naturaleza»,
genuinamente humana, en tanto que elegida y creada por el hombre. Lo social y lo
humano, por tanto, son en gran medida creaciones de la política; y son construidos
contra la naturaleza.
259 En el segundo volumen hablaremos de distintos modelos de ciudad, de comunidad
política, que se han disputado la hegemonía.
 198 FILOSOFÍA POLÍTICA
Para ello la política intervendrá sobre la educación, la cultura y sobre los valores
éticos, pero también sobre las condiciones externas de vida que determinan las
relaciones entre los hombres, sobre la propiedad, sobre la división del trabajo,
sobre la ciencia y la tecnología, sobre el derecho, sobre el mercado, sobre la ideología.
El objeto mínimo de la política no es otro que conseguir que los hombres vivan
juntos; pueden añadirse otros objetivos, que en todo caso han de justificarse, pero
éste parece incuestionable: vivir juntos, si es posible colaborando, si no al menos
tolerándose o soportándose.
Ahora bien, ese objetivo exige formas de intervención diversas, políticas
diferenciadas, según las circunstancias históricas; los obstáculos a allanar y los
objetivos parciales a conseguir son históricos. Hobbes reducía la política a la
conquista de la seguridad, contentándose con un Estado que impidiera la guerra
de todos contra todos; Locke perseguía la igualdad jurídica (que llamaba «natural» )
y la protección del derecho de propiedad, fundamentos de individuos libres;
Rousseau añadía la igualación de estatus y de recursos, condición de una democracia
de ciudadanos; Kant reducía la política a la construcción del derecho, un Estado
en el que, conquistada la seguridad, jurídica los hombres pudieran ejercer su
autonomía moral; Hegel veía la política desde la perspectiva de la construcción de
la vida ética, donde definitivamente se superaran las escisiones entre el individuo
y lo social, entre el yo y el nosotros, entre la moral y el derecho; Bentham reivindicaba
un orden sociopolítico que optimizara la producción y el reparto, y por su
mediación la felicidad; Marx soñaba con una sociedad comunista, sin clases, donde
el hombre fuera dueño de sí mismo, sin someterse a la voluntad de otro hombre ni
a la ley del sistema económico; Schumpeter se conforma con la construcción de
un mercado pluralista, donde la política sea una actividad empresarial encargada
del mantenimiento de las condiciones del pluralismo; Nozick defiende un «estado
míni~o», una especie de empresa privada de seguridad, de libre asociación, que a
cambIO de una cuota defienda los derechos de los asociados en las condiciones y
límites que se establezcan en la póliza de seguro.
Los fines que se asignan a la política son infinitamente variados y móviles;
pero todos ellos, de una u otra forma, apuntan a la construcción de la ciudad, de
una organización de individuos unidos por un vínculo político diferente a las
determinaciones naturales y, generalmente, antinatural. Esta coincidencia es
suficiente como punto de partida para tomar la construcción de la ciudad como
una buena metáfora de la política.
Ahora bien, para ir construyendo el concepto desde la metáfora, hemos de
explicitar el escenario para la reflexión. Si la política persigue la construcción de la
ciu~ad, implíci~amente nos estamos situando en un escenario en que, en el origen,
la CIUdad no eXIste; en el origen está lo otro de la ciudad. Si ésta es orden, unidad,
paz, lugar de lo humano y del bien ético, razón, en el origen hemos de poner el
caos, la escisión, la guerra, lo inhumano y el mal, la irracionalidad. La política se
revela en este escenario con su carácter de intervención contra la naturaleza, contra
lo espontáneamente dado; la ciudad, la vida humana en común, es una victoria
contra las fuerzas disgregadoras.
EL IDEAL POLÍTICO 199
Queremos acentuar este enfoque prometéico, desechando la cómoda creencia
en que lo natural es la paz y la comunidad, en que lo natural es el orden y el bien.
Construir la ciudad es, como señalaba Vico, lo mismo que construir al hombre
como ser racional, cultural y humano. La política como construcción de la ciudad
exige ser pensada como opción creadora y como compromiso militante, en
definitiva, como transformación de las condiciones dadas, anteriores y externas a
la ciudad, y como lucha contra todos los obstáculos que ofrezcan resistencia. En
rigor, pensar la política como construcción de la ciudad y del ciudadano, de la
humanidad del hombre, implica asumir la lucha contra lo no humano, contra la
existencia natural.
Puede sorprender esta tesis, que enfrenta y antepone la razón a la naturaleza,
cuando lo «natural» goza de un extendido prestigio, ayudado por la confusión
histórica entre naturaleza y racionalidad. La filosofía, desde Aristóteles, definió la
naturaleza humana como racional, pero no como determinación biológica sino
como idea a conquistar. La moral natural, el derecho natural, la razón natural,
pasaron a ser nombres del bien, la virtud o la verdad. Cuando, en los dos últimos
siglos, lo natural pasa a ser pensado como instancia biológica, al atractivo de la
reivindicación de la vida frente a la razón, de la espontaneidad frente a la norma,
une el prestigio de la histórica identidad entre naturaleza y razón.
El resultado es que hoy el naturalismo contagia los criterios de valoración de
manera unánime, ayudando a cuestionar la compleja y artificiosa construcción de
las humanidades, de lo humano, a lo largo de la historia. Puede, por tanto, resultar
sorprendente la tesis según la cual la construcción de la ciudad y la expulsión de la
naturaleza a los márgenes constituyen el rostro bifronte de la política. Pero hemos
de afirmarla con rigor, y matizarla sobre la marcha; hemos de comenzar por pensar
la naturaleza como el mal de la ciudad, al tiempo que como condición, justificación
y límite de la política.
2.2 La ciudad y el mal
La filosofía política, para pensar la política, ha de pensar su obstáculo, el mal político;
ha de pensarlo incluso antes de pensar el ideal, pues ese mal al que nos referimos
es absoluto, es un obstáculo para cualquier ideal de vida humana, para cualquier
ideal de vida que no sea el de vivir en el mal político, es decir, vivir fuera de la
política, en cualquiera de sus dos exterioridades: en el derecho natural hobbesiano
o en el totalitarismo. Aunque el mensaje que los filósofos lleven a los de abajo no
sea el de un modelo acabado de ciudad, sino la humilde prescripción de que
construyan una comunidad política, una «caverna iluminada», como decíamos en
la metáfora, ha de incluir dos ideas. Primera, que han de construirla ellos mismos,
no en una labor o trabajo instrumental sino, como diría Arendt, en una praxis
consciente y mediatizada por la palabra. Arendt ha afirmado que lo insoportable
del totalitarismo, lo que le convierte en el mal absoluto, no es el dolor y la muerte
que pone sobre las espaldas de los hombres, sino su éxito en convertir alos hombres
en superfluo. El aislamiento y la superfluidad son rasgos comunes a toda forma de
200 FILOSOFÍA POLÍTICA
existencia apolítica, pues ambos expresan la impotencia de los individuos para la
praxis común. El deseo natural y la violencia totalitaria, cuando tienen éxito,
conllevan el mismo efecto: aislar a los individuos, impedir su comunicación, su
alianza y su unidad en un nosotros; en definitiva, conseguir que ellos mismos se
sientan superfluos, pues en su aislamiento pierden toda opción a intervenir en el
mundo y a construir la ciudad como el acto de dar sentido al mundo y a sí mismo.
Segunda, que tendrán que construirla sobre las sombras, sobre la parte oscura
del hombre, sobre los cadáveres de los enemigos de la ciudad. Es decir, la actividad
política es una violencia contra uno mismo, contra la parte invisible de nuestro
ser. No hay ciudad natural; no hay vida humana natural; la ciudad y lo humano
requieren, como decía Freud, la represión y la sublimación de las huellas oscuras.
Lo humano, para serlo, ha de reconocerse como artificio, como producto de un
arte: el arte de la política.
La política encuentra muchos y variados obstáculos en la construcción de la
ciudad, en la consecución de la unidad entre los hombres. Pero muchos de ellos
pueden ser representados eficazmente por cuatro obstáculos arquetípicos 26o , cada
uno simbolizando una pluralidad de mecanismos disgregadores de la vida en
común. Uno de ellos, tal vez el más amenazador y originario, que acompaña a la
política en su larga historia, es la guerra. Se trata de un límite interno que resume
todos los obstáculos derivados de la propia naturaleza del hombre, donde junto a
instintos, sentimientos y pasiones solidarios y comunitarios favorables a la ciudad,
anidan otros que se resisten a la vida en común, como el egoísmo, el individualismo,
los fanatismos étnicos, religiosos o ideológicos, etc. Todos ellos se expresan en la
guerra, como nombre de toda forma de violencia o dominación, con su pluralidad
de rostros: sea el más estremecedor y bárbaro, el del conflicto armado, expresando
obscenamente su poder de destrucción de la naturaleza y de la ciudad, de la vida y
de lo humano, pues a la destrucción física hay que añadir la disolución de los
sentimientos y reglas morales, del derecho y del respeto mutuo, de las virtudes
cívicas y de la piedad, en fin, de todo ese tejido de valores y sensibilidades que
hacen posible que los hombres no sólo se toleren, sino que cooperen entre ellos;
sea el de las máscaras más familiares y soportables, tal como aparece en la
dominación económica, la opresión política y la sumisión ideológica o cultural,
en todas esas formas de violencia que, sensibles ante la destrucción física, resultan
implacables en cuento convierten a los hombres en instrumentos, en medios sin
substancia. La guerra, en este sentido amplio de separación entre los hombres, de
imposibilidad de vivir juntos en paz y cooperación y, sobre todo, de manifestación
impune de lo inhumano, expresa el fracaso de la política; la presencia de la guerra,
aunque sea bajo sus máscaras sociables, expresa la indigencia de la política.
Un segundo tipo de obstáculos refieren a las unidades o identidades naturales
o prepolíticas, en particular la nación. Sin duda alguna los factores integradores
260 Sobre estos obstáculos o «parte oscura del hombre», ver N. Tenzer, Philosophie politiqueo
París, PUF, 1994 (especialmente el capítulo 1, que aquí seguimos de cerca). Del mismo autor,
ver también La politiqueo París, PUF, Col. Que sais-je?, 1991.
EL IDEAL POLÍTICO 201
que aportan la unidad a la nación (étnicos, cu~turales, lingüístico~, históri,c~s,
sociológicos, etc.) pueden facilitar la construCCIón de una comumdad pohtlca
cuando su ámbito es la nación; pero cuando el estado incluye diversas naciones,
históricamente diferenciadas y enfrentadas, esos factores de identidad nacional
pueden ser obstáculos para la identidad política. De hecho, incluso en el esta.do
nacional la identidad política, diferente a la determinación nacional, eXIge
transcender ésta; al menos es una exigencia del estado democrático, donde la
pertenencia, la ciudadanía, presupone una elección racional, libre y voluntaria. En
nuestro tiempo, cuando entran en crisis ciertas formas de política basadas en el
poder del Estado, resurge como gran problema de la política reconstituir nuevas
unidades, o establecerlas sobre nuevos fundamentos. La nación, desde este punto
de vista, es otro gran obstáculo actual para la política.
Si la guerra y la agrupación natural son obstáculos externos, la masa y la
benevolencia insuficiente son obstáculos generados por la propia política, derivados
de sus carencias e imperfecciones, y que en lugar de manifestarse en conflicto lo
hace en anomía y despolitización; son como efectos perversos de las ciudades
tecnológicas mass-mediáticas. La masa es el obstáculo principal de la política y su
mayor fracaso; pues, en cierta manera, si no es creación consciente es subproducto
de la política. . .. . .
El cuarto tipo de obstáculos, la insuficiente benevolenCia y soclablltdad, tIene
rostro bifronte. Por un lado, en tanto que limitación intrínseca a la naturaleza
humana, es exterior a la política y se manifiesta en conflictos; por otro, en tanto
que límite histórico, cuyos márgenes son sensibles a la política, sus ef~ctos son en
gran medida atribuible s a ella. En la historia esa condición humana ha SIdo pensada
como imperfección y frecuentemente identificada con el pecado. La teología del
pecado original, con el mito de la caída, ha servido de escenario p~ra pe~~ar la
imperfección de la naturaleza humana; ese escenario conceptua~ ha SIdo utllIzado
por el pensamiento conservador, de Pascal a Bossuet, de De ~aIstre a D~ Bonald;
esa escatología adámica ha servido de base para la elaboraClon de una Idea de la
política subordinada al mal, dirigida a la corrección o purificación del alma
humana.
Ahora bien, la misma escatología ha servido de apoyo a representaciones
progresistas. Hobbes o Mandeville, Hume o Voltaire, han usado una i~ea de
naturaleza humana esencialmente irracional y pasional, tal que la polítlca era
pensada como control, como contención: En nuestro siglo, ~al v.ez haya si~o. Carl
Schmitt quien, como hemos visto, ha umdo con mayor radIc~hs.m? ~a pohtl,c~ a~
mal, considerando que un mundo de hombres buenos volvena mutIlla. pohtlca.
«En un mundo bueno, entre hombres buenos, reinan la paz, la segundad y la
perfecta armonía entre todos; sacerdotes y teólogos son allí tan superfluos como
los políticos y los hombres de Estado»261.
Es un objetivo irrenunciable de la política la ampliación de los márgenes de
sociabilidad y benevolencia. Hume había dicho que con una naturaleza
261 C. Schmitt, El concepto de lo político. Madrid, Alianza, 1991, pág. 111.
202 FILOSOFÍA POLÍTICA
infinitamente generosa o una naturaleza humana infinitamente benevolente, no
serían necesarias la reglas de justicia262 ; también decía que, a la inversa, en una
absoluta escasez o con un infinito egoísmo, no era posible la vida en común.
Ciertamente, la ciudad no es propia de los dioses ni de los ángeles, sino de los
hombres. Si éstos gozaran de una virtud natural de benevolencia universal, ¿por
qué habrían de tomarse molestias en poner mojones para cercar sus tierras?
Rousseau solía decir que sólo los dioses están solos, sólo ellos, por su autosuficiencia,
hacen de la soledad una condición de perfección 263 . En general, está muy extendida
la idea de que si los hombres fueran perfectos, semejantes a los dioses, la política
sería inútil. Pensamos que la perfección de los dioses no es la de los hombres, que
la autosuficiencia de éstos no sería su perfección; si los hombres vivieran como los
dioses rousseaunianos, seguiría siendo necesaria la política para conseguir que
vivieran juntos y así hacer posible la vida humana más noble. La vida de los dioses
no es modelo de perfección para los hombres. La política está indisolublemente
ligada a la existencia de obstáculos, internos y exteriores, naturales y sociales, que
impiden que los hombres puedan vivir juntos y vivir como hombres.
La guerra, la masa, la nación, la insuficiente sociabilidad, pero también la
despolitización, el individualismo consumista o la crisis de la razón, son
simplemente distintos nombres del mal político; su tenaz persistencia pone a la
orden del día el fracaso de la política. Pero, por otro lado, su existencia es la razón
de ser de la política; sin ellos, ¿qué sentido tendría? La filosofía, para pensar el bien
(del hombre, de la ciudad, de la propia filosofía, de la política), no puede dar la
espalda al mal; y como la existencia de la filosofía depende de la existencia de la
política, donde no hay política (en la dictadura, en la guerra) no hay filosofía, y los
obstáculos de la política son obstáculos para la filosofía. Para tener un mensaje
que llevar a la caverna, hay que pensar la caverna. Si recordamos la interpretación
que hemos dado del mito platónico, el mensaje que los filósofos habían de llevar a
«los de abajo» no podía ser su conocimiento de las ideas, sino su posterior
conocimiento de las sombras; no era un mensaje de liberación, de destrucción de
la caverna y huida al desierto o a la montaña de la luz, sino de iluminación de las
sombras, de construcción de la ciudad allí abajo, entre escombros y límites.
En otras palabras, la bajada a la caverna podemos pensarla ahora como
necesidad de conocer el mal y su inevitable existencia. El conocimiento del bien
sólo tiene sentido para delimitar y actuar sobre el mal, para controlarlo; el
conocimiento de la verdad sólo tiene sentido para fijar y actuar sobre la ilusión,
para corregirla. Pero el mal y la ilusión sólo pueden ser eliminados imaginariamente;
en realidad, hay que construir sobre ellos la ética y la ciencia; la ciudad es una
lucha eternamente victoriosa y nunca definitiva sobre la guerra, los particularismos,
los localismos, la masificación, la irracionalidad y la despolitización. Tal vez la
ciudad no pueda ser, ni siquiera idealmente, el lugar de la perfección divina; pero
262 Enquiry, II, § 14.
263 Dos espléndidos textos sobre el tema son los de R. Polin, La poli tique de la solitude.
París, Ed. Sirey, 1971; y B. Baczko, Rousseau. Solitude et communauté. París, Mouton, 1974.
EL IDEAL POLíTICO 203
estamos convencidos que puede serlo de la humana si, como decía Marco Aurelío,
es un lugar para «educarse y soportarse».
2.3 La filosofía y la guerra
Hemos dicho que la guerra simboliza los conflictos en tanto que obstáculos para
la politica. Mirado más de cerca, la existencia de la guerra, incluso de su posibilidad,
constituye la justificación de la política, pues, como hemos señalado, la política es
inútil en un reino de dioses e imposible en un mundo de fieras; pero también
pone de relieve su fracaso y su indigencia. Si la política es el arte de unir, de establecer
y conservar lo común entre los hombres y entre los pueblos, en suma, el cuidado
de lo universal y público, su existencia se constituye contra la guerra y legitima su
existencia como victoria constante sobre la guerra. Esta acabaría cuando la política
venciera el mal definitivamente; por tanto, el fin de la guerra coincidiría con el fin
de la política por innecesaria; sería el momento imposible de superación del
hombre, de creación de una comunidad de ángeles.
En esa línea, el marxismo ponía el fin del estado al final del mal, de la lucha de
clases, de la política entendida como dominación de unos hombres sobre otros.
Cuando desaparece el mal pierde sentido la política y la misma filosofía práctica;
sería el momento del libre juego de las voluntades morales. La guerra es a un tiempo
el fracaso de la política y de la filosofía: «No hay mayor escándalo filosófico que la
guerra ( ... ). La guerra es igualmente el signo de una impotencia congénita de la
filosofía política»264. Una situación trágica como la escenificada en el campo de
batalla, en la que la alternativa es matar para no ser matado, hace estéril el discurso
filosófico moral o político; esa situación escenifica el sinsentido de la filosofía.
Evitar la guerra es una buena y aceptada justificación de la política; pero
también lo es de la filosofía; las divergencias podrían surgir a la hora de precisar su
contenido. Rousseau distinguía la guerra, una institución social impensable sin la
sociedad, de la violencia natural; ésta, por inevitable, no avergonzaba a la raza
humana; la guerra, en cambio, expresaba la degeneración de la esencia del hombre,
su inhumanidad. Rousseau, por tanto, distingue entre la guerra y el estado de
naturaleza, situación que para Hobbes era de «guerra de todos contra todos»265, y
que para Hume era impensable como estado de paz e impensable como estado de
guerra266 . Locke también rechazaba la confusión entre «estado de guerra» y «estado
de naturaleza»267, pensando la guerra como cualquier violación de derechos del
individuo, sea en estado natural o civil. Pero, además, ensancha el contenido de la
guerra, al defender que el absolutismo no es una alternativa a la guerra; es la guerra
entre el príncipe y el pueblo. Imponer su voluntad, transgredir los límites de la ley
aceptada por el pueblo, es una declaración de guerra contra éste, y el pueblo tiene
derecho a resistirse2 68 .
264 N. Tenzer, Philosophie politique, 266 Enquiry II. §§ 18 Y 19.
edic. cit. pág. 448. 267 Two Treatises, II, cap. III.
265 Th. Hobbes, Leviathan. I, XIII. 268 Two Treatises, II, 203-207 Y 239.
204 FILOSOFÍA POLÍTICA
Hobbes generaliza más el contenido de la guerra, que pasa a significar estado
de inseguridad; insistía en que la guerra no se circunscribe a los límites del conflicto
armado, sino que, calladas las armas, continúa como peligro, como amenaza, como
posibilidad. Para Hobbes la guerra consiste «no solamente en la batalla o acción
bélica, sino en el tiempo en que la voluntad de luchar es conocida; en consecuencia,
la noción de tiempo ha de estar contenida en la naturaleza de la guerra, como lo
está en la naturaleza del temporal. Del mismo modo que la naturaleza del temporal
no reside en uno o dos chaparrones, sino en la inclinación a los mismos durante
varios días seguidos, así la naturaleza de la guerra consiste no en la acción puntual
de la lucha, sino es la conocida disposición a ella, tal que durante todo el tiempo
no hay seguridad para el enemig0 269 •
Hobbes inicia, con el símil entre atmósfera bélica y temporal, un fecundo
ensanchamiento del campo semántico del concepto «guerra» que la filosofía ha
continuado, pasando de significar estrictamente el conflicto bélico a incluir la
violencia natural, la dominación u opresión político-jurídica, la manipulación
psicológica, la sumisión ideológica o la seducción estética. Este significado
ampliado, en el que la guerra deviene la metáfora del mal político, nos sirve para
una primera justificación de la política como acción por evitar la guerra en tanto
que símbolo del mal político; y, de paso, para una precisión de sus funciones:
eliminar los obstáculos y transformar las situaciones que conducen a la guerra, sea
en su forma bárbara de aniquilación física del enemigo, sea en las más sofisticadas
de eliminación de su dignidad humana.
Puesta en el origen de la comunidad, debemos abandonar la idea de la guerra
como algo que adviene a la comunidad, como si el estado natural fuera de
comunidad en paz; y también la idea de la guerra como resultado del devenir
social, inscrito en las leyes de la historia. O sea,hemos de rechazar la posibilidad
de un concepto de ciudad sin guerra, de una ciudad en paz perpetua; hemos de
rechazar la guerra como contingencia, como anomalía. Por el contrario, debemos
pensar la guerra como el fondo oscuro y el límite de la comunidad y ésta como
una victoria continuada sobre la guerra, que así sería su origen, su límite y su
necesidad. La filosofía ha de pensar la guerra como resistencia que la comunidad
ha de vencer constantemente para constituirse y para no destruirse; ha de pensar
la vida de la comunidad como una victoria constante sobre la disgregación; ha de
pensar que cada momento de permanencia en la vida en común implica una victoria
sobre la escisión y la lucha. Esta perspectiva filosófica es una opción que acentúa el
carácter activo, creador, de la política; es una opción política
Muchas confusiones tienen su origen en una concepción esencialista de la
comunidad, en la cual la guerra es pensada como un accidente. Dado que la guerra
no puede pensarse sino como hecho social, se ha caído en la ilusión de verla como
accidental patología de la sociedad (exculpando implícitamente a la naturaleza).
Tal representación responde a un esquema sofístico, en el que la sociedad es pensada
sustantivamente, como una esencia, como un sujeto que actúa a veces en paz y a
269 Leviathan, 1, XIII.
EL IDEAL pOLÍTICO 205
veces en guerra. De este modo, la guerra resulta un hecho social contingente, en el
sentido de algo hecho, llevado a cabo por la sociedad de forma circunstancial. No
creemos que sea una forma coherente de pensar la guerra. Esta es un hecho social
porque ocurre, tiene lugar, en los procesos de construcción, reconstrucción y
conservación de la sociedad; pero su esencia, su destrucción, no la forman hechos
sociales, sino antisociales; no son realizaciones de la sociedad, sino destrucciones
de la misma. La guerra está en el origen, pero no previamente, sino constituti-
vamente; la guerra es el obstáculo que la ciudad ha de vencer para constituirse; y,
como obstáculo de la sociedad, no existe ni antes de la ciudad ni en la ciudad;
existe en su límite; tal vez podríamos, con Tenzer, a quien seguimos de cerca en
este enfoque, que la guerra es «el trascendental de la política».
Desde este punto de vista, en el origen está la división. La guerra, por no ser
humana, no puede ser una obra humana (del hombre racional); la guerra es lo no
humano sobre lo cual lo humano se constituye y se conserva. Es decir, lo humano
es el producto de una victoria sobre lo no humano; lo humano es siempre precario,
pues se conserva siempre bajo la amenaza de regresar a lo inhumano. Lo propia-
mente humano es la lucha por la paz, contra la guerra y sus condiciones de posibi-
lidad; pues lo inhumano, la guerra, reaparece en cuanto lo humano se debilita,
resurge cuando los hombres dejan de ser hombres, se desarman de su humanidad
y ceden en su larga lucha por construir la paz.
La ventaja de este enfoque, además de poner como exigencia moral la lucha
contra la guerra, es que pone la paz y cuanto la hace posible -la tolerancia, el
derecho, la moral, la política, la filosofía- como obra de los hombres; y esto implica
un mensaje claro: la paz es posible porque es humana, la guerra es el fracaso del
proyecto humano. La guerra, queremos decir, no pertenece al hombre; pertenece a
la parte oscura del hombre; aunque, vale la pena recordarlo, la ciudad hay que
construirla con sus sombras, pues no puede ser sino reconstrucción de la caverna.
Esta manera de pensar la guerra y la ciudad encierra un profundo compromiso de
la filosofía con la política.
2.4 La filosofía y la despolitización
La despolitización es la figura que resume las carencias y perversiones de la política,
y su mayor enemigo interno. Ya hemos hecho referencias a la llamada explícita de
la filosofía a desertar de la política; aquí mencionaremos las profundas transfor-
maciones que ha sufrido la sociedad actual, los cambios sociales que afectan a los
individuos y a la ciudad como colectivo, y los cambios en la transmisión y función
del saber, concretados en el protagonismo de los mass-media. Ese orden social e
institucional, fruto tanto de la política como de sus carencias, es hoy su principal
reto; el apoliticismo es en gran medida un fruto perverso de la política.
Pero también es fruto de la filosofía, de su impotencia o de su renuncia, que
parece cerrar los ojos ante el nuevo escenario, o abrirlos sólo para mostrar su horror.
Para comprender el problema de la despolitización, así como la estrecha unidad
entre masificación e individualización, hemos de ir más allá de las profundas
206 FILOSOFÍA POLÍTICA
transformaciones políticas e institucionales de las democracias consensualistas y
remontarnos al nuevo modelo sociocultural que se está afirmando: la sociedad de
espectadores.
Se ha dicho con acierto que la nuestra es cada vez más una sociedad de
consumo; y se ha dicho igualmente que la mercancía dominante es la información.
Sin duda la informatización implica una revolución de efectos políticos e
ideológicos impredecibles. Ahora bien, pasa más desapercibido otro rasgo de la
nueva sociedad, que se afirma a marchas forzadas, y que está más visiblemente
relacionado con el problema que nos ocupa: nos referimos a la generalización del
rol de espectador, a la metamorfosis de la sociedad de productores del capitalismo
liberal en la sociedad de espectadores del postcapitalismo.
Los viejos sueños de pensar la ciudad desde el objetivo de la vida buena, la
salvación cristiana, la autonomía moral, etc., han quedado atrás; también comienza
a parecer extraña la idea de la ciudad como asociación para la producción y la
subsistencia, para la lucha contra las necesidades; incluso ya no es dominante pensar
la misma en claves de emancipación respecto a la sumisión a la necesidad natural
o a la arbitrariedad humana. Conquistados, al menos en la idea, estos objetivos,
cada vez toma más relevancia uno nuevo: la lucha contra el aburrimiento. Ya decía
Pascal, fuera de contexto, que todos los males que advienen a los hombres proceden
del aburrimiento, de su incapacidad de resistir la soledad de unos cuantos días en
una habitación.
Hoy la sociedad puede ser pensada como una institución contra el aburri-
miento. Pero ésta es sólo la cara subjetiva de la nueva figura de espectador, en que
la nueva forma de producción y consumo necesita reconvertir al hombre. En la
medida en que el hombre triunfa sobre la necesidad, su problema pasa a ser la
gestión de la libertad. Puesto que la vida política fue pensada en la modernidad
como instrumento para la emancipación, conseguida ésta pierde su sentido. El
ciudadano de derechos consagrados deviene espectador. La política es para él un
espectáculo; la enfermedad, la guerra, la moralidad, devienen espectáculos; toda
la vida social, a escala mundial, se le presenta como un espectáculo; ha de consumirla
como espectador, irritarse y sublevarse como activo espectador, olvidar con pre-
mura como cualificado espectador. Lo que no es representable en forma de espectá-
culo no es real, es obsoleto; la realidad se mide y valora por su espectacularidad, es
decir, por su representabilidad según claves espectaculares.
La relación del hombre-consumidor con la realidad es cada vez más la de mero
espectador, hasta que deviene un ser-espectador, a costa de su ser productor, de su
ser activo. Si acaso, para curar la adicción participativa del antiguo régimen
productor-consumista, se simula el espectáculo como juego interactivo. En tanto
que espectador, renuncia a las viejas conquistas como sujeto productivo y sujeto
político; la crisis de sindicatos y partidos políticos de militantes, transformados en
colectivos expectantes, responde a estas claves. Maquiavelo ya advertía, como ley
de la naturaleza humana, que los hombres tendían a olvidar la defensa de sus
objetivos una vez conquistados. El florentino añadía que tal renuncia solía acarrear
la pérdida de los mismos.
EL IDEAL pOLÍTICO 207
No es extraños que, desde esa consciencia, H. Arendt y sus seguidores hayan
redefinido la filosofía política como intervención en la opinión pública. Su nuevo
«republicanismo», que incluye la reivindicación de la política entre el mercado y
el estado, simula una defensa de la filosofía política, cuando en realidad es la
banalización de ésta. Han declarado lo político -al menos lo político que interesa
a la filosofía- como la esfera del mercado de opiniones, donde el filósofo interviene
sin pasar por la mediación política clásica, ahora reducida a esfera meramente
técnica, de gestión de lo necesario. Así el filósofo interviene en la política sin
militancia, sin organización, sin mediaciones institucionales; sin devenir gobernante
y sin devenir consejero de gobernantes. Su praxis política es ahora su praxis
filosófica, su diálogo con los otros, su debate público, en el que la verdad es acuerdo
voluntario, la justicia es consenso y el bien es libertad de opinión. En otras palabras:
la filosofía interviene en la política creando un espacio de distracción y
representación en el que filósofos espectadores (sean o no interactivos) simulan
construir lo común en el máximo respeto a la pluralidad, sin estar presionados
por la necesidad de la decisión y del ejercicio del poder, que se ejerce fuera de los
iluminados espacios del ágora.
Desde luego que puede resultar sospechosa esta consagración de la filosofía
en el mundo de la opinión, de las doxae; por supuesto que para una filosofía que
conserve algo de su antigua pretensión de verdad y racionalidad tal tarea es una
sumisión, siendo preferible una renuncia bien ritualizada. Pero muestra al menos
que la filosofía no es impotente ni impune, y que la deserción es vergonzante
mientras siga al menos abierto ese frente: el de la lucha contra la santificación de la
opinión. Y ésa es una lucha política siempre posible, sea cual fuere su resultado.
3. El ideal a construir
Si la justificación de la política como ausencia de guerra es generalmente compar-
tida, su justificación positiva es más problemática; es decir, la filosofía política
actual confía más en la fundamentación negativa que en la positiva, declarando
sospechoso cualquier ideal de vida humana, sea la «vida buena» aristotélica, la
«autonomía de la voluntad» kantiana, la «vida ética» hegeliana, el «comunismo»
marxista o la «auto excelencia» milliana. En consecuencia, hay pocas razones para
afirmar un modelo de hombre o un modelo de ciudad como fines sustantivos de
la política. Aunque seguimos insistiendo que el filósofo ha de bajar a la caverna.
3.1 El ideal político
En la construcción de la ciudad la política no puede guiarse sólo por una norma
genérica y negativa de lucha contra la guerra; necesita un ideal positivo, sustantivo,
aunque de contenidos flexibles y sin pretensiones de absoluta universalidad. Si no
puede ser un ideal de estado social final, o de modo de vida individual, al menos
ha de ser un ideal político, en cuyo marco sean compatibles distintas formas de
208 FILOSOFÍA POLÍTICA
organización social y de maneras de vivir. Lo cual implica, al menos, que dicho
ideal político prefigure un tipo de hombre que tolere en los otros la diferencia y un
tipo de ciudad que posibilite y garantice la igualdad y la diversidad. La política, en
estos límites, no tendría como objetivo la realización de una idea ética, sino la
construcción de las condiciones para que los hombres decidieran, de manera
reversible, su plan de vida. Sin este ideal político mínimo, la justificación de la
política se vuelve relativista y arbitraria.
La necesidad de un ideal político se revela en todos los grandes textos filosóficos
por encima de las diversas concreciones de ese ideal. Platón, en la República, cuando
construye en idea la ciudad perfecta, lo hace desde el ideal de autarquía. Para los
griegos la eternidad es símbolo de la perfección; por eso elabora una idea de ciudad
en que hay todo lo necesario y con la potencia y límites necesarios, en la que cada
cual está en su sitio, todas las funciones sociales cubiertas y óptimamente atendidas.
Para ello la política ha de saber fijar la división del trabajo, distribuir cargos y
funciones, seleccionar y distribuir adecuadamente la educación, forjar en cada
clase el carácter y virtudes apropiadas; en ello consiste el difícil arte del gobierno.
Para conseguir ese ideal Platón está dispuesto a acceder a cierta perversión de
la política mediante el recurso a las «mentiras piadosas». Diseñada la ciudad ideal,
garantía de la duración, nuestro autor aborda el gran obstáculo: conseguir que los
miembros de la ciudad acepten aquel orden y lo valoren como el mejor, que acepten
la desigualdad y la jerarquía, aunque haya que persuadirlos recurriendo a «una
noble mentira de aquellas beneficiosas». La mentira piadosa a la que recurre Platón
es una fábula, un mito que haga ver como natural y divino lo que en realidad es
una construcción racional humana: «Voy, pues, a hablar, aunque no sé cómo ni
con qué palabras osaré hacerlo, ni cómo he de intentar persuadir, ante todo a los
mismos gobernantes y a los estrategas, y luego a la ciudad entera, de modo que
crean que toda esa educación e instrucción que les dábamos no era sino algo que
experimentaban y recibían en sueños; que en realidad permanecieron durante todo
el tiempo bajo la tierra, moldeándose y creciendo allá dentro sus cuerpos mientras
se fabricaban sus armas y demás enseres; y que, una vez que todo estuvo
perfectamente acabado, la tierra, su madre, los sacó a la luz, por lo cual deben
ahora preocuparse de la ciudad en que moran como de su madre y nodriza, y
defenderla si alguien marcha contra ella, y tener a los restantes ciudadanos por
hermanos suyos, hijos de la misma tierra»270. Pero, sobre todo, debe convencerlos
de la segunda parte del mito, sin duda el gran reto de la política: «Sois hermanos
todos cuantos habitáis en la ciudad -les diremos siguiendo la fábula-; pero, al
formaros los dioses, hicieron entrar oro en la composición de cuantos de vosotros
estáis capacitados para mandar; plata en la de los auxiliares, y bronce y hierro en la
de los labradores y demás artesanos»271. Si se logra que crean la fábula, si asumen la
desigualdad y aceptan el lugar que les corresponde, la ciudad será perfecta, por
auto suficiente y estable, capaz de defenderse contra el exterior y el interior. Ese es
el ideal de ciudad y ese es el papel que la política ha de jugar en el mismo.
270 República, 414b-c. 271 República, 41Sa.
EL IDEAL POLÍTICO 209
El ideal de autarquía es una forma particular de un ideal latente a lo largo de la
historia: el de seguridad y estabilidad. Mantener la comunidad política, conservar
su unidad, integridad, independencia y soberanía, llegaba a pensarse como un
bien en sÍ. La razón de estado272 es la metáfora moderna de este ideal, en el que la
política se justifica por conservar el orden político a cualquier precio y haciendo
abstracción de su contenido. Tal vez el símbolo moderno de esta idea sea el
Leviathan de Hobbes, que puede llevar al límite los poderes del Soberano con el
único fundamento de garantizar la sobrevivencia y estabilidad del Estado y la
seguridad de sus súbditos. Hobbes no recurre a una fábula, a mentiras piadosas;
cree más efectivo un orden legal bien respaldado por la fuerza; pero el significado
es el mismo. Y el mismo ideal, teñido por las distintas condiciones socio-históricas,
encontramos en Maquiavelo. Su reflexión en los Discors¡"273 toma a Roma como
modelo de comunidad política porque su larga existencia no podía ser debida
sino a la perfección de su ordenamiento polít.ico jurídico; el ideal de una ciudad,
su virtu, es su perduración en el tiempo, y su vicio o perversión no es otra cosa que
su fragilidad, su decadencia. Por eso un príncipe que lograra garantizar una larga
existencia a la ciudad, aunque para ello hubiera de recurrir a la crueldad y al
disimulo, si conseguía su objetivo era un «príncipe de gran virtu».
Hoy este ideal no es plenamente satisfactorio, pero no debiéramos despreciarlo
aunque la situación que lo alimentaba (inestabilidad de las ciudades-estado,
orígenes inseguros de los nuevos Estados) haya desaparecido. Por tanto, nos parece
que este ideal ha de estar incluido, como una componente, en un ideal político
aceptable en nuestro tiempo. La política ha de garantizar la unidad, la indepen-
dencia y la estabilidad de la comunidad política frente a las fuerzas disgregadoras;
una comunidad política, como un ser vivo, es siempre un enigmático e inestable
triunfo sobre el desorden del universo, algo que merece ser conservado.
Han habido otros ideales políticos, igualmente extendidos en la historia de la
filosofía, que aportan contenidos irrenunciables. La idea de que el fin de la política
es conseguir la libertad entre los hombres cuanta con autores tan relevantes como
Rousseau y Mill. Nadie ha hecho una defensa tan brillante y apasionada de la
libertad política positiva como Rousseau. La condición que el ginebrino pone al
orden político, defendiendo mejor a los hombres que el estado de naturaleza, cada
uno <<uniéndose a todos, no obedezca empero más que a sí mismo y quede tan
libre como antes»274. La única justificación para pedir al hombre su renuncia a la
libertad natural es que gana la libertad moral: «única que hace al hombre dueño de
sí mismo, pues el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley
que uno se ha prescrito es libertad». Y pocos han hecho tan brillante defensa de la
libertad personal contra los excesos del poder político como J. Stuart Mill,
defendiendo la individualidad necesaria tanto para la moralidad como para la
creación y auto estima humanas: «Este principio consiste en afirmar que el único
272 F. Meinecke, La idea de la razón de estado en la Edad Moderna. Madrid, CEC, 1983.
273 Discorsi, 1, lo
274 El contrato social, 1, 4.
210 FILOSOFÍA POLÍTICA
fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se
entrometa en la libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia
protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho,
ser ejercido sobre un miembro de una comunidad, es evitar que perjudique a los
demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede
ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos porque
ello sería mejor para él, porque le haría feliz, porque en opinión de los demás
hacerlo fuera considerado más acertado o más justo. Estas son buenas razones
para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio
si obra de manera diferente ( ... ). La única parte de la conducta de cada uno por la
que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte
que le concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. Sobre
sí mismo, sobre su cuerpo y espíritu, el individuo es soberano»275.
3.2 La paz perpetua
No es necesario extendernos más en el complejo tema de la libertad, que trataremos
en capítulo aparte; tampoco en otras dos componentes no menos complejas, como
la democracia y la igualdad, también con su tratamiento separado. En cambio, nos
centraremos en un aspecto más general e incuestionable de un ideal político
aceptable: el ideal de paz. Aunque el ideal de paz ha estado implícito en el ideal
clásico de comunidad política, el ideal de paz universal y perpetua recibe su
formulación moderna con la Ilustración. El ideal ilustrado de paz perpetua tiene
un alto grado de universalidad, al relativizar los tipos de gobierno y las formas
institucionales en función de la idea abstracta de paz perpetua: la política ha de
asumir como su referente último la paz. Sin duda alguna los ilustrados pensaban
la paz universal como resultado de acumular la paz de los estados, unidad política
por excelencia; hoy, con más perspectiva histórica y mayor consciencia de los límites
de la idea de estado (y no sólo de sus carencias históricas), el ideal de paz ilustrado
debe ser reformulado en su extensión y en su comprensión; pero es un buen punto
de partida.
El pacifismo se extiende en el siglo XVIII de la mano de la religión. William
Penn, fundador de Pennsylvania, de religión cuáquera, en su Ensayo sobre la paz
presente y futura de Europa (1693), donde argumenta que el cristiano ha de
renunciar al uso de la violencia, escribe: «La paz no es la ausencia de guerra, sino
una virtud que nace de la fuerza del alma»276. Pero será el abate de Saint-Pierre
quien, con su Proyecto para conseguir la paz perpetua en Europa (1713), abra la
puerta al discurso moderno sobre la paz. El abigarrado y confuso texto, acreedor
de mejores exégesis, arrancó a Rousseau valoraciones como éstas: «Si alguna verdad
moral puede ser demostrada, ésta es la utilidad general y particular de este
proyecto»; aunque lo parezca, no es una vana especulación, «es un libro sólido y
275 John Sto Mill, Sobre la libertad. Madrid, Alianza, 1986, págs. 65-66.
276 Cf Jean Touchard, Historia de las ideas políticas. Madrid, Tecnos, 1969.
EL IDEAL POLÍTICO 211
pensado, y es muy importante que exista»277. Con todo, el mayor mérito del trabajo
del abate es el de haber provocado la reflexión del ginebrino, quien en sus extensos
Escritos sobre el abate de Saint-Pierre ofrece un proyecto alternativo de paz perpetua,
donde argumenta tesis tan audaces como que el estado de guerra no responde al
estado de naturaleza sino el estado social. En fin, la formulación definitiva del
ideal de paz perpetua y su fundamentación filosófica será llevada a cabo por Kant,
en su Proyecto de paz perpetua278 •
Recuperar hoy este ideal exige una opción política definida y concreta. La
filosofía política ha de optar entre las dos alternativas siguientes: o un conjunto de
comunidades ideales cerradas, locales, o una comunidad del género humano. Los
autores clásicos optaron por las polis; el cristianismo recoge la idea de imperio y la
adapta a una monarquía universal, con límites coincidentes con los de la cristiandad;
la filosofía moderna refuerza la idea de estado, y refiere a la misma su noción de
justicia y legitimidad, al tiempo que esboza el ideal de una ciudadanía del mundo,
una república del género humano. ¿Cómo concretar hoy institucionalmente la
propuesta?
De entrada, parece que la filosofía, conforme a su ideal de paz perpetua, habría
de defender una comunidad universal. Una comunidad política local expresa el
ideal de la paz perpetua interior y localmente, el fin definitivo de la guerra en su
interior, entre sus miembros, al implicar el fin de toda escisión y el predominio
absoluto de lo universal y común. Pero, si bien esa idea excluye definitivamente la
guerra de su interior, no la excluye de su exterior, pues su ideal es compatible con
una situación de guerra entre las diversas comunidades. En consecuencia, es un
ideal imperfecto, o sea, no es un verdadero ideal. Corregir su imperfección significa
corregir la idea de modo que incluya la paz exterior; yeso lleva a proponer la
comunidad mundial como única manera de pensar la paz perpetua.
Tomando la comunidad del género humano como ideal la paz perpetua, dos
tareas se hacen necesarias: precisar el contenido del mismo y concretar las figuras
políticas o el marco institucional que le sirve de soporte material. La falta de
concreción del ideal de paz perpetua proviene de la ambigüedad antes señalada
del concepto de guerra, en cuyo seno tienen cabida, como hemos dicho, y junto a
las conflagraciones armadas en sentido estricto, la violencia natural, ese fondo
irracional y espontáneo sobre el que se construye la vida social, y los conflictos
sociales y económicos, tanto los antagonismos (aquellos que la política sólo puede
contener, pero no resolver), como las oposiciones que, puntuales o estructurales, se
reproducen en las relaciones entre los hombres y que, aunque puedan degenerar
en violencia o guerra, son sensibles a la política.
Sobre todas estas formas de enfrentamiento puede incidir la política, pero con
distinta eficacia y objetivo. La violencia natural, sobre la que se construye y afirma
277 J-J. Rousseau, «Écrits sur l'abbé de Saint-Pierre», en Oeuvres Completes, vol. III. París,
Gallimard, 1964, pág. 59l.
278 Sobre el ideal ilustrado de paz perpetua ver Roberto R. Aramayo, J. Muguerza y C.
Roldán (eds.), La paz perpetua y el ideal cosmopolita de la ilustración. Madrid, Tecnos, 1996.
212 FILOSOFÍA POLÍTICA
constantemente la ciudad, es un límite inseparable de la política; ésta puede incidir
sobre su base material (la naturaleza humana, las condiciones sociales), pero no
hay victoria definitiva; es decir, en un ideal político no se puede incluir su
eliminación. La guerra es, como hemos dicho, condición y límite de la política,
pero también es su efecto; si la violencia natural expresa la impotencia de la política,
la guerra dice su carencia. Pero, por eso, por ser en gran medida resultado del
fracaso de la política, puede incluirse en un ideal, pues basta suponer la eficacia de
la política. Los antagonismos también ponen a prueba la política, que habría de
poder disolverlos; estos antagonismos, con base social, miden en cada caso la
capacidad de la política. En fin, en cuanto a los conflictos sociales, la política habría
de poder mantenerlos en unos límites que no degeneraran en antagonismos y
guerras; su desaparición equivaldría a convertir el ideal en la comunidad de los
santos; su mantenimiento político implicaría incluir en el ideal la tolerancia, la
diferencia, la individualidad, etc. El crimen, la tiranía, la insurrección, son formas
de violencia natural; la lucha de clases, el terrorismo, el nqcionalismo, son ejemplos
de antagonismo; la desigualdad social, las diferencias étnicas o religiosas, el
desarrollo desigual, pertenecen al orden de los conflictos.
La paz perpetua, por tanto, debe pensarse como alternativa a esos factores que
ponen en peligro una vida en común. Sin duda alguna ese ideal debería excluir la
violencia natural a los márgenes, construyendo un hombre y unas condiciones
sociales refractarias, pero aceptando que la política, como decía Hume, no puede
transformar la naturaleza humana; el ideal no puede hacer imposible la violencia
natural, no puede exigir el hombre santo. En cambio, la paz perpetua debe pensarse
como imposibilidad de la guerra, en sentido kantiano; siendo ésta efecto de la
impotencia de la política, es un objetivo alcanzable e irrenunciable; es el reto
principal de la política. Por tanto, ha de exigírsele a la política desde el ideal la
superación de todas las oposiciones que puedan devenir guerra, de todos los
antagonismos, los conflictos de clase y nacionales, terrorismo y aquellas oposiciones
morales, ideológicas, económicas, etc., que, en terminología schmittiana, enfrenten
a los hombres los unos a los otros en términos de aniquilación. Controlar los
antagonismo es evitar la guerra; eliminarlos es hacerla imposible, es construir la
paz. Eliminar los antagonismos equivale a intervenir sobre la naturaleza humana
y sobre las condiciones materiales de existencia simultáneamente, con la educación
y con el derecho, con la ética y con la fuerza.
Por último, el ideal no tiene necesariamente que exigir la eliminación de los
conflictos, en el indicado sentido de diferencias individualizado ras; sólo conviene
exigir a la política que los controle en términos de que no devengan antagonismos.
Un ideal de absoluta hermandad y amor no es un ideal político, aunque pueda ser
un buen ideal moral; el fin de la política no es crear el hombre bueno: ¿desde
dónde fundar el ideal de bien?; su fin es construir la ciudad, es decir, las condiciones
en las que el hombre pueda vivir en paz junto a los otros. Por tanto, en el ideal han
de caber los conflictos potenciales derivados de las diferencias e individualidad
que Stuart Mill ponía como base de la autoestima y la propia excelencia;
desigualdades creadoras, compatibles en un marco político de tolerancia y
EL IDEAL POLÍTICO 213
protección jurídica. La paz perpetua, así entendida, nos parece un buen ideal para
la política, que de este modo ve iluminado su campo y su método de actuación.
Para acabar conviene una reflexión sobre la pertinencia de un ideal en
apariencia sustantivo en unos momentos en que el único ideal que se admite es el
procedimental; el mismo ideal democrático, el único que hoy se enfatiza, es reducido
a una mezcla de libertad negativa y elección individual, sin insistir en la libertad
positiva y en los contenidos participativos. Ciertamente, el ideal de paz perpetua
que hemos esbozado, y que es una reconstrucción del ilustrado, no coincide ni con
el ideal de la democracia liberal ni con el de la democracia mass-mediática o del
deseo; éste, porque no pone contenido ético ni racional alguno; aquel, porque el
contenido que pone, una peculiar versión de los derechos del hombre, es en todo
caso insuficiente y con problemas de fundamentación. El ideal de paz perpetua es
compatible con la democracia porque no se fundamenta en ningún referente
metafísico, sino en la creencia razonable de que, en una democracia efectiva en
que los hombres en plano de igualdad política y sin diferencias sociales
determinantes pudieran decidir, eligirían la paz perpetua así entendida. Se trata
de un ideal mínimo, que parece compatible con las aspiraciones históricas de los
pueblos y con las formulaciones políticas de la filosofía; un ideal que, además,
tienen el efecto práctico de determinar la política hacia la democracia, pues el
auto gobierno de los hombres es la mejor garantía para buscar la paz; el ideal
democrático, por tanto, no sólo cabe sino que se confunde con este ideal mínimo
de la paz perpetua.
3.3 El Estado y el Orden Internacional
En cuanto a las figuras institucionales que expresan mejor este ideal, el debate gira
en torno a dos modelos, que llamaremos respectivamente Unión de estados y Estado
mundial, que se disputan la mayor eficacia para cumplir el ideal. El primero se
basaría en el estado como garantía de la paz perpetua interior y en una unión
entre estados como medida de coexistencia pacífica, como garantía contra la guerra;
la paz perpetua mundial aparece, desde esta perspectiva, como un ideal inalcanzable.
En el segundo caso se generaliza y extiende el modelo de estado a escala mundial,
esperando así generalizar los efectos pacificadores localmente reconocidos al estado
nacional. Aunque teóricamente compatibles, pudiendo ser pensadas como fases
de un mismo proceso, en la práctica pueden llegar a oponerse, pues es muy distinto
caminar hacia la disolución de los estados en un estado mundial que hacia la
reafirmación de los estados soberanos en una unión de estados.
Tanto la Unión de estados como el Estado mundial buscan su justificación en la
idea del estado, recogiendo el prestigio que este tipo de organización política e
intentando extender su eficacia y corregir sus carencias; ambas alternativas, por
tanto, giran alrededor del estado, como dos versiones actualizadas de su idea.
Efectivamente, la idea de estado provoca gran atracción en nuestra cultural
occidental, contando con prestigio filosófico y arraigo histórico; no podemos
ignorar que la idea de estado ha significado en la filosofía moderna no sólo la
214 FILOSOFÍA POLÍTICA
seguridad, la libertad, los derechos, la posibilidad del mercado e incluso el bienestar,
sino la condición objetiva de la moralidad, la vida ética y, en el límite, la racionalidad.
Además, el estado ha significado en la filosofía moderna la victoria (momentánea)
sobre la guerra; su mérito indiscutible reside, sin duda, en la supuesta eficacia para
acabar con la guerra en el interior, que permite la unidad y el intercambio, si no la
identidad y la vida ética; que permite el reinado de la ley, si no de la moral; que
permite, en fin, dirigir un proyecto económico coordinado, si no común.
Se comprende, por tanto, que en nuestros tiempos cualquier idea de comunidad
política se apoye en la representación moderna del estado, no pasando de ser una
actualización de la misma a las nuevas condiciones geopolíticas. Es el caso de los
grandes proyectos contemporáneos transestatales orientados a conseguir la paz
perpetua, como la unión de estados y el estado mundial.
La unión de estados tiene a su favor el hecho de respetar y mantener el estado
moderno y su soberanía; conserva así la probada eficacia histórica del estado para
mantener la paz interior, el dominio de la ley y la igualdad formal ante la misma; y
la complementa con un orden internacional que elimina el estado de naturaleza
entre los estados y somete las relaciones entre los mismos a pactos y reglas. Es, por
tanto, un paso político más hacia la paz perpetua; pero un paso que siempre contará
con la resistencia de los estados a ceder parte de su soberanía al derecho inter-
nacional y a aceptar someterse a cualquier poder político que transcienda sus
fronteras. La unión de estados es hoy por hoy una idea muy frágil de comunidad
política.
Además, la idea de unión de estados, referente ideal de las complejas, difusas y
frágiles relaciones entre los Estados, tiene menor tradición filosófica y menos éxitos
históricos; las referencias al mismo apenas pasan de ser meras asociaciones de
estados basadas en la no agresión; es una idea moderna, que surge en la sociedad
abierta. En el mundo clásico la política estaba restringida por su ámbito, la
comunidad cerrada. Para Aristóteles la política era coextensiva de la ciudad,
teniendo fronteras comunes; la paz se define interna a esas fronteras. Fuera de la
ciudad no había política; las relaciones entre estado eran de indiferencia o de guerra.
Cuando surgen las teorías modernas del estado, en las que éste se representa como
construcción humana (contrato social), como victoria del deseo de paz y seguridad
sobre la situación natural de «guerra de cada uno contra todos», dichas teorías se
representan el orden internacional como puro estado de naturaleza de los estados.
Efectivamente, carente de un poder común, no hay motivo disuasorio para que
cada Estado no use su poder. Las escasas referencias a un abstracto «derecho
internacional» no diluyen el verdadero problema de la ausencia de ley; sería un
derecho sin sanción, cuya existencia parecería utópica. Como ha señalado Hobbes,
en el estado de naturaleza «las nociones de legítimo e ilegítimo, de justicia e
injusticia, no tienen lugar, pues donde no hay poder común no hay leyes y donde
no hay leyes no hay injusticia. La violencia y el engaño son, en tiempos de guerra,
las dos virtudes cardinales»279 .
279 Leviathan, 1, XIII.
EL IDEAL pOLÍTICO 215
A esta menor tradición filosófica de la idea de unión de estados hay que añadir
su supuesta debilidad intrínseca, a juzgar por la experiencia histórica y por razones
teóricas. Se piensa, razonablemente, que si la eficacia de la política se mide por sus
éxitos en imponer la unidad, un espacio político mundial será una institución
más frágil por contener en su seno una menor unidad cultural y étnica y una
mayor debilidad política y jurídica; habría insuficiencia de leyes comunes y, sobre
todo, carencia de la «fuerza de la ley». En consecuencia, la unión de estados se ve
como un complemento del estado, una cierta instauración de la coexistencia entre
éstos, que siguen siendo las figuras políticas de la paz y la identidad.
La otra representación del orden internacional en disputa es el estado mundial.
De la misma manera que en la unión de estados, el referente es el estado, la ideal
del cual se generaliza y extiende a la totalidad del universo humano. El estado
mundial es, por tanto, aparentemente fiel a la idea de estado, como simple expansión
al límite de la misma; por tanto, aparentemente hereda los éxitos de este modelo
de comunidad política y parece legítima su pretensión de consolidarlos y ampliarlos;
el orden político con éxitos reconocidos localmente se presume igualmente
adecuado en el plano mundial, y la fuerte unidad particular conseguida se postula
universalmente. Pero, en rigor, esta argumentación es falaz en su razonamiento
abstracto, y conlleva importantes efectos políticos. La falacia nace en el presupuesto
del continuo.
La idea de un estado mundial, bien analizada, no es hoy un ideal, sino una
pura y extravagante quimera. Inferir de la eficacia del Estado para la paz interior la
de un estado mundial, es pura fantasía; éste presenta una mayor debilidad y
fragilidad, tanto cuantitativa como cualitativa, para garantizar la paz internacional.
Cuantitativa: por su menor poder coercitivo aunque se llegara a unas leyes únicas
universales, un ejército, poder político y judicial efectivos; cualitativa: por la mayor
hostilidad en su seno, mayor resistencia a la unidad política, fruto de las mayores
diferencias étnicas, culturales, económicas, históricas, lingüísticas, etc. Siendo
insuficiente la idea actual de un Orden Internacional como Unión de Estados, la
de un Estado mundial nos parece actualmente anacrónica; tal ve haya que
transformar fuertemente la idea de Estado antes de mundializarla.
En este sentido, en lugar de idealizar el Estado y su eficacia pacificadora
conviene constatar sus insuficiencias. En la idea moderna del Estado, tal como
aparece en sus más brillantes teóricos, no sólo parece que se ha renunciado al ideal
de paz local, sino incluso a un ideal exhaustivo de ausencia de guerra interior.
Aunque se han dado otras ideas alternativas, la idea del Estado más sostenida por
los filósofos y, en definitiva, la que se ha consolidado en nuestra cultura occidental,
pone a éste como un instrumento al servicio del orden social, como juez que
garantice los equilibrios inestables del intercambio; que proteja las diferencias y
evite sus efectos perversos, que defienda la individualidad y fuerce la mínima
coordinación imprescindible; que contemple y garantice el enfrentamiento de los
hombres y las clases en el mercado controlando las perturbaciones. Esa idea del
Estado, se acentúe más el papel de la fuerza (Hobbes) o del derecho (Kant), se
confíe más en el libre y armonioso juego de los egoísmos (Mandeville, Smith) yen
 EL IDEAL POLÍTICO 217
216 FILOSOFÍA POLÍTICA

el equilibrio plural (Schumpeter) o en la ingeniería social (Popper), tal vez sea y ser gobernado por un déspota que ser anexionado y perder su soberanía. El estado,
eficaz contra la violencia natural y contra la guerra, pero no lo es contra los como espacio de paz y de moralidad, es puesto como una conquista definitiva.
antagonismos; podrá controlarlos, forzar la aceptación de la dominación económica Pero Kant tienen en mente el «estado nacional». La crisis actual, con el
y la opresión nacional, evitar incluso que no se metamorfoseen en guerra, pero resurgimiento de movimientos nacionalistas que ponen de relieve la no coinci-
nunca conseguirán la paz dencia entre estado y nación, abre nuevas interrogantes. La perspectiva, a nuestro
Por otro lado, ni siquiera esa pacificación limitada puede quedar consolidada. entender, pasa por sincronizar la articulación de estados en uniones de estados y
Sobre la base de esas escisiones activas, los simples pactos de coexistencia entre redefinir éstos como uniones de naciones, con autonomía y márgenes de auto-
Estado no evitan la guerra; baste recordar Somalia, Irak, Uganda, Sarajevo, Kosovo, gobierno. Desde esta perspectiva, las ventajas del estado por su mayor unidad
sin retroceder en el tiempo, para ver cómo la unidad interior se quiebra, al igual interna y facilidad para mantener la paz pierden su base cualitativa; sólo conservan
que ante situaciones como la inmigración del sur. La guerra, los antagonismos - la ventaja histórica del tiempo: los años «obligados» a coexistir, la experiencia
eufemistamente «desequilibrios»- del exterior quiebran la frágil coexistencia común del sometimiento a las mismas leyes. Pero esa distancia es recuperable; la
interior. Por lo tanto, el Estado no puede ser considerado la vía hacia la paz, aunque unión de estados, por tanto, tenderá a presentarse como más adecuado que los
pueda ser un instrumento parcial e histórico para la misma. estados; la unidad política, incluso, parecerá más razonable e igualitaria a los pueblos
Nuestra conclusión es, pues, que la idea de un estado mundial es anacrónica e y naCIOnes.
inapropiada, porque promete menos eficacia que el estado moderno; pero que
éste, a pesar de su eficacia relativa, se presenta actualmente afectado por antago-
nismo sociales y nacionales, y por guerras internacionales, que desbordan sus
posibilidades. En consecuencia, hay que caminar en la idea de transformación de
los Estados en comunidades políticas sin antagonismos; y así se podrá avanzar en
una idea del Orden Internacional como comunidad política de pueblos y naciones.
Hemos de reconocer que tal perspectiva tiene en contra toda la tradición
política de la filosofía moderna, con su embellecimiento del Estado, tanto por su
eficacia frente a la guerra como por expresar un ideal de comunidad. Maquiavelo,
como todos los clásicos, enaltecieron la tarea de los legisladores políticos, de los
forjadores de estados: instituir un estado era un bien tan indiscutible que justificaba
cualquier costo y procedimiento 280. Cicerón no duda en llamar a Escipión para
que se erija en dictador y reconstruya la república281 • Y Kant, en su Proyecto de paz
perpetua, hace una férrea defensa de los estados, de su soberanía, de su
independencia, criticando todo cuanto ponga en cuestión su unidad y su
independencia: «Un estado, en efecto, no es (como, por ejemplo, el territorio en
que está establecido) un patrimonio. Es una sociedad humana y nadie más que él
mismo tiene derecho a imponerle órdenes y disponer de él. Por tanto, incorporarlo
a otro estado, como un injerto, es privarlo de su existencia como persona moral y
hacer de esta persona una cosa; en consecuencia, es contradecir la idea del contrato
primitivo, según la cual no se podría concebir ningún derecho sobre un pueblo;
nadie ignora a qué peligros ha expuesto Europa el prejuicio de este modo de
adquisición, a saber, que incluso los estados pueden casarse entre ellos»282. Kant
llega a pensar que es preferible para un estado carecer de constitución republicana

280 Discorsi, 1, 9. Hemos tratado ampliamente este tema en J.M. Bermudo, Maquiavelo,
consejero de príncipes. Barcelona, PUB, 1995.
281 Cicerón, De Republica, VI, 12.
282 1. Kant, Proyecto de paz perpetua. Edic. cit., pág. 4-5.
 La política y la ética

«El hombre moderno necesita algo más que un

conjunto de costumbres y prejuicios que sean cohe-
rentes con la realidad, aunque no los vea así; necesita
una filosofía práctica. Vive en una sociedad cambiante
y es socialmente móvil dentro de ella; no está expuesto
a un cambio tan lento que no pueda percibirlo. Vive en
una sociedad donde los hombres tratan deliberada-
mente de cambiar sus instituciones. Para no sentirse
perdido en la sociedad, necesita situarse dentro de ella,
lo que implica algo más que un entendimiento de lo
que es la sociedad y de cómo está cambiando. Implica
también tener un conjunto coherente de valores y saber
cómo usarlos para estimar lo que está sucediendo;
implica tener una filosofía práctica, la que en el mundo
moderno no puede ser adecuada si no es a la vez una
filosofía social y política».
J. Plamenatz, La utilidad de la teoría política

1. Etica y política, de la identidad a la oposición

1.1 Confusión y paradoja

Dice S. Veca que «ética y política» es <<una expresión solemne, vaga y complicada»283.
Es «solemne» porque alude a una familia de cuestiones recurrentes, de larga historia,
de sucesivas respuestas insatisfactorias; es «vaga» por los muchos y diversos
significados que han recibido los términos, por las múltiples interpre-taciones según
contextos e intereses; en fin, es «complicada» porque es difícil para la filosofía
renunciar a respuestas y soluciones unívocas, a pesar de la consciencia de la esencial
pluralidad de las explicaciones y demostraciones filosóficas.
Aun coincidiendo con la valoración del pensador italiano, hemos de
plantearnos la relación entre ética y política. Y hemos de hacerlo especialmente
acuciados por una situación paradójica: el discurso de la tradición filosófica sigue
resolviendo dogmáticamente la cuestión, afirmando la distinción y prescribiendo
la subordinación de la política a la ética; el discurso filosófico más crítico y actual

283 S. Veca, «Filosofia política e filosofia morale», en Dino Fiorot (ed.), La ftlosofta politica,
oggi. Turín, G. Giappichelli Editore, 1990.
220 FILOSOFÍA POLÍTICA
se inclina por declarar la impotencia, cuando no la perversidad, de la determinación
política de la ética, dejando ésta en manos de la consciencia común y llamando a
la filosofía a su deserción ética y política; en fin, la opinión social dominante se
inclina, conforme a la experiencia cotidiana, por considerar inevitable la corrupción
de la política, indiferente ante la ética. Así planteada la cuestión, lo que está en
juego no es sólo la relación entre ética y política, sino el sentido mismo de una
filosofía política.
El discurso académico supone que la Ética y la Política son dos disciplinas con
objetos y fines diferenciados. Es habitual encontrar argumentos como el de Alan
Brawn, que deslindan los campos con suma facilidad: «Sobre estas bases podemos
distinguir dos ramas de la filosofía práctica, -ética (o filosofía moral) y política
(más precisamente filosofía política). La ética se refiere al individuo: cómo debería
éste vivir su vida, qué ideales y valores debería adoptar, qué reglas debería cumplir.
La filosofía política se refiere al aspecto social de estas cuestiones o, con mayor
precisión, al problema de la manera de organizar una sociedad»284. De la misma
manera, la idea de que «la política sin ética es politiquería» parece distinguir a los
pensadores con dignidad de los maquiavélicos.
Por otro lado, en el marco de la deriva deconstruccionista y pragmática de la
filosofía contemporánea, proliferan las tesis en pro de la deserción ético-política
de la filosofía. En un reciente escrito «Contre la phílosophie politique»285, A. Badiou
no duda en afirmar que «Una exigencia fundamental del pensamiento contem-
poráneo es la de acabar con la filosofía política»286. La pretensión de una filosofía
política, viene a decirnos, es fruto de la arrogancia y mala fe de los filósofos. De la
arrogancia, porque con tal proyecto obtendría un triple beneficio de erigirse:
«[primero 1en el analista y pensador de esta objetividad brutal y confusa que es la
empiricidad de las políticas reales; segundo, en quien establece los principios de la
buena política, de aquella que es conforme a las exigencia de la ética; y, tercero, no
tener, para realizar esta tarea, que ser militante de ningún proceso político
verdadero, de tal modo que podría indefinidamente dar lecciones a la realidad en
la modalidad que le es más querida: en la del juicio»287. De la mala fe, porque la
pretensión de neutralidad y moralidad es la una forma perversa de servir al poder,
de ocultar que «toda filosofía está bajo la condición de una política real»288, en
definitiva, de legitimar y reproducir el orden de cosas existentes. Sea declarando la
política invulnerable y la ética impotente, sea resaltando que toda filosofía práctica
sirve a una política inconfesa, lo cierto es que la filosofía contemporánea ha
desmitificado la esperanza ética de la política tanto en claves epistemológicas y
ontológicas como éticas y políticas.
284 Alan Brown, Modern Political Philosophy. Theories of the Just Society. Londres, Penguin
Books, pág. 1l.
285 En A. Badiou, Abrégé de métapolitique. París, Seuil, 1998.
286 Ibíd., 19.
287 Ibíd., 19.
288 Ibíd., 25.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 221
En fin, a nivel popular se ha extendido la idea, aceptada con escepticismo y
resignación, de la indiferencia de la política ante la ética. De la constatación empírica
de la corrupción de los políticos, gobernantes o jueces, se pasa sin la debida
argumentación a la afirmación de la intrínseca corrupción de la política, de la
política como práctica ligada con el poder, el tráfico de influencias, la simulación
y disimulación, cuando no el cinismo y la indiferencia moral. Paradójicamente, se
afirma la inevitabilidad de la corrupción al tiempo que se postula la total supremacía
de la moral sobre la política y que se exige a ésta la máxima pureza. El panorama,
por tanto, no puede ser más confuso.
1.2 De la ética política a la moral
Nuestra reflexión sobre la relación entre la ética y la política responde a dos
presupuestos; uno, que dicha relación está fuertemente afectada por la evolución
histórica del concepto de lo ético, y en particular por el paso de una ética de
costumbres y virtudes a otra de derechos y deberes (distinción que Hegel tematiza
como Sittlichkeit y Moralitat); y dos, que el aspecto central del problema es la
cuestión maquiaveliana, es decir, la relación entre ética y política en situaciones
excepcionales, cuando la defensa del bien parece exigir el recurso al mal.
El problema es tan antiguo como la filosofía. Ya la República testimonia los
debates respecto a si es preferible hacer el malo sufrirlo; si hay circunstancias en
que no se debe ser justo; si el bien puede producir el mal, y a la inversa. Aunque, en
general, la filosofía tendía a identificar ética y política, a confundir su objeto, el
problema de su distinción y relación estaba planteado. No obstante, será siglos
después, con la modernidad, cuando la Ética (descripción de costumbres y virtudes )
deviene Moral (prescripción de deberes y derechos cuasi jurídicos), y cuando la
Política (arte de construir la ciudad) suspira por ser Politicología (ciencia de la
ciudad), el momento de consagración de la escisión; y, una vez instaurada y
conceptualizada, aparece la escisión y los problemas de forma aguda.
La tradición filosófica clásica unía ética y política, junto con derecho yecono-
mía, dentro de la filosofía práctica, de la reflexión filosófica sobre la praxis humana.
Todas confluían en el objeto: establecer los fines del hombre, fijar el compor-
tamiento que los hombres habían de asumir para lograr su perfección. Cada
disciplina era un arte parcial que aspiraba a regir una esfera de la acción del hombre,
a formar un aspecto de la personalidad humana; entre todas constituían el arte de
formar hombres, de forjar su carácter, siendo todas confluentes al mismo ideal de
perfección humana. Bajo esta coincidencia de fines, no obstante, aparecía la
distinción y la jerarquía entre ellas.
Cuando, como en el caso de Platón y Aristóteles, la perfección del hombre se
veía en la vida política, en su devenir ciudadano, el «arte del gobierno» o «arte de
formar ciudadanos» ganaba eminencia y la política dirigía toda la filosofía práctica,
subsumiendo en su seno a la ética y dando a ésta un sentido próximo a lo que hoy
llamaríamos ética social; cuando, al contrario, el pesimismo político llevaba a
idealizar formas de vida más especulativas e individualizadas, como en el
222 FILOSOFÍA POLÍTICA
epicureísmo, la tarea de formar hombres quedaba en ~anos de la ét,i~a, que adquir~a
un sentido cercano a lo que hoy llamamos moral, dejando a la pohtlCa la tarea mas
elemental de hacer posible que vivan juntos. Por tanto, ya en el mundo clásico está
planteado el problema de la relación entre ética y política, con unas posiciones
filosófica que tienden a identificarlas y otras a separarlas; y ya en esos mom~~tos
aparece una tendencia a pensar lo ético de forma diferente: como ~ostumbres ClVlCas
y comportamientos políticos en las filosofías que afirman la ~~Idad; co~o moral
individual y autodeterminación personal en las que separan etlca y pohtlCa.
Ahora bien, lo que sí es común al mundo clásico es pensar la ética y la política
como arte, en el sentido fuerte de trabajo artesano, que moldea la materi~ prima.
Formar al hombre es forjar su carácter, construir su naturaleza como conjunto de
disposiciones y cualidades para la acción, de virtudes. Mientras que ~a vid~ buena
se piense como vida política, la ética y la política confluyen en el mIsm.o Ideal de
construir ciudadanos; las virtudes del hombre justo son las del buen cmdadano;
289
en lo ético-político no hay solución de continuidad. No sólo hay concordancia
entre el fin de la ética, la vida buena, y el de la política, la ciudad justa; sino que
identifican su finalidad al entender por vida buena la vida política, la praxis o
virtud del ciudadano. En cambio, cuando se pierde la confianza en la ciudad y se
renuncia al ideal de vida pública, es decir, cuando ya no se trata de producir
ciudadanos sino hombres, el arte de la política pierde protagonismo e interés en
beneficio de la ética; y como el ideal de hombre supone virtudes diferentes al ideal
de ciudadano, cambian los contenidos éticos, antes ligados a la praxis social, para
devenir más íntimos y personales, más próximos a la moral moderna.
En todo caso, unidas o separadas, la ética y la política son disciplinas eminente-
mente prácticas, prescriptivas. La filosofía del siglo xx, analítica, deconstruc-
tivista o postheideggeriana, argumentará por el contrario el carácter arbitra~i~ ~e
cualquier prescripción, sospechando que bajo cualquier norma de deber o JUICIO
de valor en el fondo se oculta la expresión de gustos, sentimientos o deseos
particulares. El vasto desarrollo histórico desde una idea de la ética y la ~olítica
con las aspiraciones prácticas de definir y realizar la vida buena hasta otra Idea de
las mismas reducidas a deconstrucción o análisis del lenguaje moral está sembrado
de versiones diferentes de las mismas y de interpretaciones diversas de su relación.
No es éste el lugar para reconstruir su historia; nos limitaremos a seleccionar y
comentar algunas posiciones arquetípicas con pretensiones ilustrativas.
2. La unidad de lo ético-político
El momento de mayor indistinción entre ética y política se da en la filosofía clásica;
en coherencia, no se plantea la cuestión maquiaveliana. Veremos el problema en
sus dos mejores exposiciones, la de Platón y la de Aristóteles.
289 Tesis que encontramos en W. Nestle, Historia del espíritu griego. Barcelona, Ariel, 1975.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 223
2.1 El ideal ético-político de Platón
Platón escribió la República cuando en algunas polis griegas, como Atenas, había
arraigado la democracia, o sea, cuando había aparecido el ideal de ciudadano,
cuando la política se había generalizado como ideal de vida, al ser puesto como
expresión de la perfección humana. Este ideal implicaba que todos los ciudadanos
poseían las virtudes o cualificaciones adecuadas, que dominaban el arte del
gobierno, lo que parecía a Platón contradictorio con su concepción del saber, según
el cual cada uno había de dedicarse al arte para el que estuviera dotado, y hacerlo
de forma exclusiva. Sentía perplejidad ante tal situación, pues si bien nadie que no
fuera médico o piloto osaba practicar el arte de la medicina o de la navegación, en
cambio hasta los zapateros y carpinteros a atrevían a practicar el arte más difícil de
todos, el de la política. Y veía en ese desorden la fuente de degeneración de la
política y de la perversión de las leyes, como mostraba el hecho de la condena de
Sócrates, el hombre más sabio y justo.
Para Platón la política era tal vez el arte más noble, pues tenía como misión la
producción en el hombre de las virtudes éticas. La política decidía la educación y
los valores, las leyes que determinaban los hábitos y costumbres, la religión; la
política determinaba la comunidad de mujeres e hijos y vetaba la propiedad a los
gobernantes; la política, en definitiva, creaba el ethos. Por eso cada ciudad se
distinguía por sus virtudes, por su carácter, por su éthos, que se reflejaba en sus
instituciones políticas. No tenían el mismo carácter los espartanos que los tebanos
o los atenienses; no tenían los mismos valores y costumbres; en fin, no tenían sus
ciudades las mismas leyes e instituciones. Lo ético-político constituía un continuo,
y la primacía de la política le venía de su carácter ético. Cuando, como en la
democracia, según creía Platón, la política rompía el éthos, era condenada en
nombre de la ética y, sobre todo, en nombre de otra política ideal que, como describe
en la República, es respetuosa con las costumbres y valores de la antigua Atenas. En
el plano empírico pueden oponerse, por corrupción de una u otra; pero filosó-
ficamente se afirma su unidad, su confluencia e incluso su identidad.
No podía ser de otra manera. Para Platón la ética y la política, como las demás
disciplinas y praxis o virtudes, tienen por fin, por ideal, la perfección del hombre,
su bien; y ésta perfección se logra en la vida política. La condena a muerte de
Sócrates, valorada en el Critón, ilustra esta idea platónica. El filósofo es condenado
por las leyes de una ciudad, Atenas, que por su orden democrático no era su modelo;
le dieron la posibilidad de salvar la vida y huir a Esparta o Creta, ciudades con un
gobierno más en línea con la idea política socrático-platónica, pero se negó. Los
argumentos que Sócrates da a sus interlocutores y amigos son interesantes. En
primer lugar, porque había aceptado dichas leyes, como demostraba el hecho de
no haber abandonado el país; por tanto, por una especie de contrato o pacto de
obediencia implícito. En segundo lugar, y es más significativo, porque las leyes le
habían creado y alimentado, le habían hecho ser lo que era; le habían dado, por
decirlo metafóricamente, su alma de ateniense, su ser ciudadano de una polis.
Gracias a ellas no era un bárbaro o un esclavo, alguien sin alma humana; abandonar
224 FILOSOFÍA POLÍTICA
Atenas equivaldría a renunciar a su ser ciudadano, a su ser humano, pues en ninguna
otra ciudad sería reconocido como tal, quedando reducido a meteco, a extranjero
sin vida política. El ideal ético es vivir conforme a las leyes y costumbres de su
ciudad; y el ideal político es participar en la construcción y defensa de esas leyes y
costumbres; así de sencillo.
La República, la primera gran obra de filosofía política, incluye dos reflexiones
entrecruzadas: una sobre el hombre justo y otra sobre la ciudad justa. El discurso
filosófico se inicia en torno a la primera, motivado por la serena felicidad de Céfalos,
que bien pudiera derivar de su alma justa, en paz con los dioses y los hombres.
Pero, para definir el hombre justo, en el esquema platónico, hay que elevarse al
conocimiento de la justicia, y esta idea se resiste, como prueban los primeros
escarceos del diálogo. Sócrates, por fin, verá una posibilidad de salida: leer la justicia
en la ciudad y, en posesión de la idea, definir el hombre justo: «La investigación
que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una
persona de visión penetrante. Pero como nosotros carecemos de ella, me parece
que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquel que, no gozando de
muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da
cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras
en tamaño mayor y sobre fondo también mayor. Este hombre consideraría una
feliz circunstancia, creo yo, la que le permitía leer primero estas últimas y comprobar
luego si las más pequeñas eran realmente las mismas»290. Hay una justicia propia
del hombre y otra de la ciudad entera; y Platón presume que es la misma. Por
tanto, trata de identificarla en el lugar más fácil, donde las letras son más grandes,
en la ciudad; descifrado el mensaje, es fácil verla en el hombre.
Pero, ¿cómo captar la justicia en la ciudad si, al igual que en el hombre justo,
hay diversos tipos, con diferentes regímenes, todas considerándose a sí mismas
justas? Sócrates resuelve la dificultad de una manera genial: construyendo en idea
la ciudad perfecta, sin referencia alguna a la justicia. Y así lo hace, con una idea de
perfección basada en la autarquía, en la capacidad de permanecer en el ser y en el
poder de desplegar todas sus potencias. La perfección es plenitud ontológica y
eternidad. Descrita la ciudad perfecta, no es difícil aceptar que, entre sus virtudes,
ha de estar la de la justicia. Se trata, por tanto, de identificarla entre las otras. Y la
encuentra: justicia es «el hacer cada uno lo suyo», el dedicarse «a aquello para lo
que su naturaleza esté mejor dotada». Por tanto, que manden quienes son aptos
para el gobierno, que curen los que dominan el arte de la medicina, que cada cual
se dedique a lo suyo y no multiplique sus actividades.
Conocida la justicia en la ciudad puede hablarse de un alma de la ciudad,
resultado de las almas, del carácter de sus miembros; los atenienses y los espartanos
son diferentes porque tienen distinto carácter, o sea, porque tienen distintas leyes
y costumbres, un ühos distinto; y por ello tienen instituciones políticas diferentes.
El alma de la ciudad y la de los ciudadanos se reflejan mutuamente; las virtudes de
la ciudad son las de sus ciudadanos; por eso es fácil definir el hombre justo, porque
290 República, 368c-d.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 225
en él la justicia es, como en la ciudad, que las partes de su alma, la razón, el coraje
yel deseo, ocupen cada una su puest0 291 •
La identidad entre ética y política, como vemos, es completa292 • Las virtudes
de la ciudad vienen de sus individuos, y a la inversa, pues los individuos son forjados
en la ciudad; por eso distinto carácter de individuos determina distintos tipos de
po lis. Aunque Platón tenga sus preferencias, tanto en el tipo de hombre como en el
de ciudad, acepta que, en cada circunstancia, para cada tipo de hombre se requiere
un tipo de ciudad; no hay una ética universal, sino una ética de cada polis, conforme
a su ordenamiento.
Platón, además, funda esta identidad en una metafísica del hombre que le
permite resolver con optimismo el mayor problema de la filosofía política.
Efectivamente, cuando Platón ofrece una base ética para la sociedad, es decir,
cuando muestra que la justicia es tanto perfección de la sociedad como del
individuo, nos ofrece una sugestiva propuesta en la que la antropología, la ética y
la política confluyen en el mismo ideal, en la misma norma. Su antropología le
permite afirmar que cada individuo está, por naturaleza, especialmente dotado
para un tipo de acción, de función y de producción 293 • Además, el cultivo de esa
facultad específica equivale a su perfección y, por tanto, se presenta como su deber
moral. Y, con la conquista de esa virtud, con el ejercicio de esa facultad, al mismo
tiempo que alcanza su perfección consigue también su felicidad: felicidad como
efecto intrínseco de hacer lo apropiado a su naturaleza y felicidad máxima propia
del virtuosismo que adquiere en la misma294 •
Ahora bien, la armonía entre antropología y ética se amplía a la política, ya
que procurando cada uno su propia perfección y felicidad en el modo descrito es
como mayor ayuda presta a los otros, como mayor es su contribución al orden, la
paz y el bienestar social; efectivamente, esa perfección individual que se consigue
al dedicarse cada uno a lo suyo se traduce en división racional del trabajo, en la
que cada uno produce en aquello en que es más habilidoso y mejor dotado, consi-
guiendo mayor rentabilidad295 • Una sociedad con una división tan racional del
trabajo es, sin duda, la más eficaz posible. Y con ese bienestar, con esa racionalidad
y con la justicia que supone que cada uno haga aquello para lo que está dotado,
aquello que constituye su perfección y felicidad, se garantiza el orden más estable296 •
291 Ibíd., 443d-e.
292 C. García Gual, «Platón», ed. cit., pág 87 ss. Subraya que «Las inquisiciones éticas de
Platón ... desembocan pronto en una amplia teoría política» (pág. 80).
293 Ver Y. Bres, La psychalagie de Platan. París, PUF, 1973. También LM. Crombie, Analisis
de la doctrina de Platón. 2 vols., Madrid, Alianza, 1979.
294 Sobre el papel de la división del trabajo en Platón ver L. Robin, Platon, París, 1968, págs.
210 ss.
295 Como bien dice A. Koyré (Introducción a la lectura de Platón. Madrid, 1966, pág. 125),
no es la «solidaridad» la que justifica la división del trabajo en Platón.
296 El tema de la divisón del trabajo es clave en la fundamentación antropológica de la
moral en Platón. Ver República 369c-d y ss.»¿Y cómo atenderá la ciudad ala provisión de tantas
cosas? ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor? ¿No será menester añadir a
éstos un zapatero ... ?» (República 369d). También se refiere al mismo en Cármides 167e.
226 FILOSOFÍA POLÍTICA
Para Platón, como para Aristóteles, el principal deber del hombre para con los
otros es, sin duda, el de vivir conforme a las leyes y costumbres de la ciudad,
conforme a la ética y a la política de su ciudad; y es así porque es la manera de
conseguir 131 ideal humano, su felicidad y perfección. Hoy, bajo la alienación social
y política, viviendo lo universal como exterior y deber abstracto, como imposición,
el deber del individuo parece ser interferir el mínimo posible en los otros, estar lo
más lejos posible de ellos. La filosofía ha .le pensar la génesis y efectos de esta
distancia.
2.2 El ideal ético-político de Aristóteles
2.2.1 El bien del hombre y el bien de la ciudad
DeCÍa Aristóteles. que si hay algún fin que queramos por sí mismo, un fin al cual
estén subordinados los otros fines, un fin a cuyo deseo se subordinen los deseos de
las demás cosas, entonces «es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor»297. La
existencia de ese fin se fundaba, para Aristóteles, en la necesidad racional del mismo:
la razón se veía obligada a postular este fin último y supremo o a elegir el vértigo
de la indeterminación, en una cadena infinita que convertiría el deseo en algo
vaCÍo y vano. Y, aceptada la existencia de ese fin por vía racional, la principal tarea
del pensamiento filosófico consistiría en «intentar determinar, esquemáticamente
al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece». O sea,
por un lado, la naturaleza de ese bien; por otro, la disciplina, el arte, la ciencia o la
facultad que lo tiene por objeto propio.
En cuanto a esta segunda tarea, que es la que aquí de modo inmediato nos
ocupa, hay que suponer que debe tratarse de una disciplina eminente, «la suprema
y directiva en grado sumo», sigue diciendo Aristóteles. Por su objeto, «lo bueno y
lo mejor», goza de mayor eminencia que las demás; y por estar los objetos de éstas
subordinados al de aquella, ejercerá sobre las mismas su control y dirección. Pues
«ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de
aprender cada uno y hasta qué extremo»; ella pone los límites y la dirección de las
restantes ciencias; ella usa para su fin las otras facultades, como la estrategia, la
economía, la retórica: «prescribe qué se ha de hacer y qué se ha de evitar y el fin de
ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del
hombre»298.
¿Cuál es esa ciencia, o arte, o actividad, eminente por su objeto y que tiene a
todas las otras como subordinadas? ¿Cuál es esa disciplina cuyo fin es precisamente
el bien del hombre, tal que los fines de las otras disciplinas son medios para ese fin,
instrumentos para ese bien? En nuestros días la respuesta sería con toda
probabilidad la Ética; Aristóteles, en cambio, respondía que la Política: «Esta es,
manifiestamente, la política». No tenía, pues, duda alguna: era evidente, de sentido
297 En Ética nicomáquea, 1094a. Citamos de la edición de C. García Gual, Madrid, Biblioteca
Clásica Gredos, 1985.
298 Ibíd., l094b.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 227
común. Y no insiste en ello. En definitiva, para Aristóteles la vida ética es obrar
con vistas a un agathón; y la ciudad está hecha para la virtud, es el lugar de la
virtud, el lugar de la ética.
Nuestro filósofo dice que la política incluye en su fin los de las demás disciplinas,
lo que nos induce a pensar la ética como subsumida en la política; dice después
que «es el mismo bien el del individuo y el de la ciudad»; sigue diciendo que «es
evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el (bien)
de la ciudad»; y después de todo eso concluye: «a esto, pues, tiende nuestra
investigación, que es una cierta disciplina política». Por tanto «nuestra disciplina»,
es decir, la ética, tiende al bien de la ciudad y al bien del hombre, que coinciden;
tiende a dar preferencia al de la ciudad, que es más grande y perfecto; y por ello,
por todo ello, es «una cierta disciplina política».
2.2.2 El fin ético de la política
De toda la obra ética aristotélica, formada por la Magna moralia, Etica eudemia y
Etica nicomáquea, esta última, reconstruida con notas y resúmenes de sus clases, y
que en general recoge el contenido de las otras, puede verse como una introducción
a la Política. Tras el análisis del bien en general y del bien humano, la felicidad, en
especial, y tras identificar la felicidad con ciertos tipos de la acción humana, las
propias de determinadas facultades del alma, se establece el nexo entre la vida
ética y política, por mediación de su teoría del alma. La teoría aristotélica del alma
es fundamental, pues sirve a Aristóteles para dividir las virtudes en dianoéticas,
que pertenecen a la esfera puramente racional del alma (sabiduría, inteligencia,
prudencia), y éticas, que pertenecen a esa dimensión irracional del alma comunicada
con la razón (libertad, moderación, amistad)299. Las virtudes éticas se refieren al
carácter del hombre; del mismo decimos que es moderado o humilde, pero no
sabio o inteligente: «Existen dos clases de virtudes, las dianoéticas y la éticas. Las
dianoéticas se originan y crecen principalmente por la enseñanza, y por ello
requieren experiencia y tiempo; las éticas, en cambio, proceden del carácter (ethos) ,
como lo indica el nombre que varía ligeramente del de hábito (éthos)>>. Las
dianoéticas tienen que ver con el pensamiento, con las cualidades intelectuales del
hombre; las éticas refieren a las costumbres o manera de vivir del individuo, así
como al carácter o manera de ser en que se fundamenta. Pero, enseñadas en la
escuela o en la calle, ambas refieren a la ciudad, ambas han de ser objeto del
legislador: «y parece también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse,
sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las
leyes». La ética, por tanto, es obra de la política; es el fin de la política.
La dimensión política de las virtudes éticas proviene del carácter no natural
que Aristóteles les otorga. Relacionadas con el carácter y con las costumbres o
hábitos, las virtudes éticas no son naturales, pues «ninguna cosa que existe por
299 En Ética nicomáquea, 1102a-1103a, desarrolla la distinción entre éthos (carácter) y éthos
(hábito). Platón relaciona ambos términos al decir que el carácter procede de la costumbre
(Leyes, VII, 792e).
228 FILOSOFÍA POLÍTICA
naturaleza se modifica por costumbre». Han de ser socialmente producidas, en la
praxis, pues las actividades generan hábitos, y éstos virtudes. Aquí, al contrario de
las disposiciones naturales, la actividad es primero, y el hábito un efecto de esa
actividad. Nos hacemos citaristas tocando la cítara, y justos practicando la justicia,
viriles practicando la virilidad: «Esto viene confirmado por lo que ocurre en las
ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir
ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador (... )). Por tanto, el fin ético
de la política queda así fundamentado gracias a la tesis de la ética aristotélica por
la cual se puede enseñar la virtud. Y, por eso, y porque la virtud es la perfección, el
bien y el fin del hombre, la polis debe asumirlo como su objetivo.
2.2.3 La vida política como culminación de la vida ética
No sólo el fin de la política es ético, según Aristóteles, sino que la política es
culminación de la ética. El último apartad0 300 , con el que se cierra la Ética nicomá-
quea, expresa una clara apertura o transición a la política. La ética, como cualquier
disciplina filosófica, es «práctica» en tanto que se ocupa del «deber ser», pero no
deja de ser teórica, conocimiento sustantivo de una región del ser (de los bienes,
de los deberes, de las virtudes, de los fines humanos, de la amistad, del placer). Ese
papel teórico ha sido cubierto ampliamente; pero, en una disciplina práctica, «el
fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino más bien en realizarlas».
Y ahí, al plantearse el problema de la «realización», es donde surgen las dudas de
Aristóteles: dudas respecto al poder persuasivo del conocimiento, a su capacidad
de determinar la voluntad; dudas en cuanto a la eficacia de la prescripción moral;
dudas, en fin, incluso respecto de la educación en la virtud. Entonces, como Platón,
ha de buscar apoyo en la organización de la sociedad, en las leyes.
En rigor, Aristóteles no plantea el recurso a la política sólo como refuerzo de la
consciencia moral. Al contrario, considera que la tarea de educar a los ciudadanos
en el bien es obligación del Estado, el fin de éste. «Lo mejor es que la ciudad se
ocupe de estas cosas pública y rectamente; pero si públicamente se descuidan,
parece que cada ciudadano debe ayudar a sus hijos y amigos hacia la virtud ... ». Y
aunque Aristóteles manifiesta ciertas simpatías por la educación particular en las
artes, se inclina por encargar el «hacernos buenos» al legislador; son las leyes las
que nos hacen buenos.
Ahora bien, si para hacer buenos a los hombres hay que conocer la ciencia de
la política, ¿cómo acceder a ese conocimiento si quienes la practican, los políticos,
no la enseñan? Recurrir a las colecciones de leyes no es suficiente, dice Aristóteles,
«para formar un buen juicio». Por tanto, «como .nuestros antecesores dejaron sin
investigar lo relativo a la legislación, quizás será mejor que lo examinemos
nosotros ... , a fin de que podamos completar, en la medida de lo posible, la filosofía
de las cosas humanas». Y Aristóteles, cuyo gusto por la recolección, inventario,
clasificación, etc. de las formas empíricas es bien conocido, se propone recoger lo
que sobre el tema han dicho los otros, pasar al estudio de las constituciones «que
300 Ibíd., 1179a-1181b.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 229
hemos coleccionado», averiguar qué cosas salvan y qué cosas destruyen las ciudades,
cuáles convienen y cuáles no a los distintos regímenes, y por qué causas unas
ciudades son bien gobernadas y otras no. Y así, hecho todo eso, se estará en
condiciones de abordar lo que parecen ser los problemas centrales de la filosofía
política: «qué forma de gobierno es la mejor, cómo ha de ser ordenada cada una y
qué leyes y costumbres han de usar». La Política, como disciplina, aparece como
prolongación y culminación de la Ética. El bien del hombre no puede conseguirse
de espaldas a la ciudad; ésta debe ser diseñada tanto para que el hombre sepa su
verdadero fin como para que pueda realizarlo.
En la Política, cuando aborda el tema de «la educación de los jóvenes»301, aspecto
siempre ligado a la formación moral, insiste en que es deber del legislador: «que el
legislador debe ocuparse sobre todo de la educación de los jóvenes, nadie lo
discutiría». Y aquí aporta razones estrictamente políticas: la educación es esencial
para la conservación del régimen político. Y es así porque, para Aristóteles, cada
régimen político tiene un carácter, el de sus ciudadanos, que determina tanto su
forma original como su conservación. El carácter democrático engendra la
democracia y el oligárquico la oligarquía, «y siempre el carácter mejor es causante
de un régimen mejor». Por tanto, educar a los hombres, modelar en ellos un tipo
de carácter, es condición indispensable del mantenimiento del régimen político:
la educación ha de adaptarse a cada uno de ellos.
Además, otra razón política es que la ciudad tiene un fin único, por lo que «es
manifiesto también que la educación debe necesariamente ser única y la misma
para todos, y que el cuidado de ella debe ser común y no privado». Y es así porque,
para Aristóteles, «ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino todos a la ciudad,
pues cada ciudadano es una parte de la ciudad, y el cuidado de cada parte está
orientado al cuidado del todo»; lo ético revela así su esencia política.
Si pasamos al Libro VII, donde Aristóteles nos promete la «descripción del
estado ideal»302, vuelve de entrada a plantearse el problema de la identidad y la
diferencia de «el soberano bien para los individuos y las ciudades». Considera una
exigencia racional que «quien se disponga a hacer una investigación adecuada sobre
el régimen (político) mejor, es necesario que determine primero cuál es la vida
más preferible, pues si esto es oscuro también lo será forzosamente el régimen
mejor». En consecuencia, lo primero es «ponernos de acuerdo sobre cuál es la vida
más preferible, por decirlo así, para todos, y después de esto (ponernos de acuerdo)
sobre si es la misma para la comunidad y para el individuo tomado aisladamente,
o si es diferente».
Para poder comparar y decidir entre el bien del individuo y el de la ciudad,
Aristóteles debe remontarse, lógicamente, a la teoría de los bienes, con su división
tripartita entre bienes externos, del cuerpo y del alma. Sin entrar en su exposición,
digamos que Aristóteles, identificando perfección y autarquía, viene a defender
que los mejores bienes son los más estables, los menos sometidos al azar, a la
301 Política, 1337a y ss.
302 Ibíd., 1323a-b.
230 FILOSOFÍA POLÍTICA
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 231

contingencia, a la precariedad. «Nadie es justo ni prudente por suerte». Y, por

Se abre así a la filosofía la cuestión maquiaveliana, un insoslayable campo de
analogía, dirá que a la ciudad le ocurre lo mismo y por los mismos argumentos:
reflexión filosófico político. La repuesta de Maquiavelo, ségún sus textos, puede
«la ciudad mejor es a la vez feliz y próspera». La ciudad tiene las mismas virtudes
ser así esquematizada: en determinadas circunstancias, que llamaremos excep-
que el individuo; en el fondo, las virtudes de la ciudad son las virtudes de sus
cionales, está justificada una política que, recurriendo a estrategias y procedimientos
individuos. Por eso la política incluye a la ética; por eso la ética es una cierta
rechazados por la ética comúnmente aceptada, logra sacar a la comunidad de ese
disciplina política. «La belleza, la justicia y la prudencia de la ciudad tienen la
estado de excepción que amenazaba su existencia. Plantea, pues, no tanto la
misma capacidad y la misma forma que las virtudes por cuya participación se
supremacía cuanto la legitimidad de una política sin control ético en determinadas
llama al hombre justo, prudente y moderado». Si para el individuo todos los bienes
circunstancias.
son necesarios, virtudes, sal ud y posesiones, esas mismas cualidades son los bienes
La tesis de Maquiavelo apunta ya uno de los aspectos más importantes de la
de la ciudad.
cuestión maquiaveliana, a saber, la necesidad de contextualizar la validez de las
Así podemos, por fin, plantear la identidad entre el bien del individuo y el de
normas morales, renunciando a su pretensión tradicional de absoluto y univer-
la ciudad y, en consecuencia, entre la ética y la política. El hombre es un «animal
salidad. Está por hacer una teoría de las circunstancias de la moralidad, de los
político» no porque tenga un instinto político, sino porque su naturaleza sólo se
derechos, de la tolerancia, en la línea esbozada por Hume para la justicia, continuada
desarrolla plenamente, sólo alcanza su fin, en la vida política; no es «naturalmente»
en el presente por Rawls 304 ; está por hacer, decimos, una teoría que establezca las
(espontáneamente) político, sino que su naturaleza le impone el deber de ser
condiciones y límites de validez de las normas morales y jurídicas. Esta limitación
político. Se comprende, pues, que la ética, que busca el bien del hombre, sea <<una
puede repugnar a la consciencia moral común, constituida con un imaginario de
cierta disciplina política», como lo es la economía, como lo es la educación. Se
valores absolutos; pero aquí, como en tantos otros casos, los límites son como el
comprende así que la Política sea la más directiva de las ciencias, la que administra
aire para la paloma, que a un tiempo lastra y posibilita su vuelo. La formulación
y coordina los fines de las otras, «porque procurar el bien de una persona es algo
absoluta e incondicionada del deber lleva al pesimismo, por inoperancia de la
deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para
ciudades»303. norma. Por otro lado, y dentro de la obligación jurídica, situaciones tan actuales
como la insumisión o la desobediencia civil, que están a la orden del día, están
forzando a la filosofía a desarrollar esa teoría de las circunstancias de las normas
morales y políticas.
3. La política frente a la ética
Maquiavelo, por tanto, adelantó una respuesta: en circunstancias excepcionales
la norma moral pierde legitimidad. Dejemos de lado el problema de la
3.1 Maquiavelo y la cuestión ética
determinación precisa de las circunstancias que convierten una situación en
excepcional; esa cuestión ya se irá resolviendo y, de hecho, las constituciones
Hay una doctrina tan antigua como el pensamiento que tiene la peculiaridad de
democráticas ya contemplan de diversas maneras la posibilidad de declarar un
defender el mal reconociéndolo como mal; no se trata de invertir los valores, en
estado de excepción. El mismo Maquiavelo nos recuerda que en el ordenamiento
cuyo caso se seguiría afirmando el deber de hacer el bien y evitar el mal, sino de
constitucional de Roma la figura del dictador tenía ese significado. En tanto la
defender su transgresión de forma consciente y estratégica, defender la conveniencia
fIlosofía no logre desarrollar la teoría de las circunstancias, la sociedad resuelve el
de ~acer el mal y hacerlo diestramente, es decir, consiguiendo la impunidad y, si es
problema a nivel intuitivo. Para el filósofo florentino la situación de excepción es
posIble, logrando con la simulación-disimulación que parezca una defensa del
bien. Esta doctrina del mal, a la que ya Platón hace frecuentes referencias, será aquella en que un pueblo corre el riesgo de desaparecer como pueblo, sea por
amenaza de conquista, por guerra civil interna, por ausencia de la seguridad y la
bautizada con el tiempo con el nombre de «maquiavelismo», al ser injustamente
paz civil, por la corrupción o pérdida de eficacia de las leyes y de la autoridad
atribuida al humanista florentino Nicolo Maquiavelli. El maquiavelismo como
política, etc. La excepcionalidad, en Maquiavelo, refiere al riesgo objetivo de
doctrina del mal carece de interés para nuestro objetivo; no así la verdadera
formulación del problema por Maquiavelo, planteando la cuestión de si, en destrucción de una comunidad y a la ausencia de vida ético-política.
Pues bien, en tales circunstancias, y sólo en ellas, Maquiavelo considera que
determinadas circunstancias, el bien ha de venir del mal; es decir, de si en
está justificada una política excepcional, que recurra a la mentira, al engaño, a la
determinadas circunstancias la ética ha de ser defendida por la política por medios
contrarios a la moral. crueldad ejemplar, al terror, al incumplimiento de los pactos, en fin, al todo vale.

304 D. Hume, Investigación sobre los principios de la moral. Sección III: «De la justicia».
303 Ética nicomáquea, 1094b. ParteI, págs. 47-72 (citaremos dela edición de Carlos Mellizo, Madrid,Alianza, 1993); J. Rawls,
Teoría de la justicia. México, FCE, 1971. Cap. II, § 24,152-156.
232 FILOSOFÍA POLÍTICA
Su argumentación implícita podría ser de este estilo: la política ha de servir siempre
a la ética, pero puede hacerlo de dos maneras; una, en condiciones normales,
defendiendo y respetando los usos y costumbres, las leyes y valores, de esa
comunidad, o sea, protegiendo y cumpliendo las reglas de moral común; otra, en
situaciones excepcionales, cuando el pueblo ha dejado de ser una comunidad ético-
política y está a punto de desaparecer como pueblo, tratando en este caso por
todos los medios de salvar la identidad y restaurar la comunidad. Puesto que la
comunidad política es el lugar y la condición de posibilidad de la vida ética, viene
a decir Maquiavelo, defender y garantizar su existencia es la primera exigencia
ética de la política. Dado que en condiciones excepcionales la vida ética ha
desaparecido, no cumpliéndose las normas morales y jurídicas, existiendo por tanto
una situación de guerra y desintegración, estaría justificado reconstruir la
comunidad política a cualquier precio en base a dos argumentos: primero, en esas
condiciones no tienen vigencia las normas éticas, por lo que no hay obligación de
respetarlas; segundo, el recurso a la crueldad y el engaño persigue reinstaurar un
orden político donde la vida ética sea posible.
La tesis es provocativa, pero debe ser pensada. Son muchas las preguntas que
implica. ¿Hay unas normas morales que obligan a los hombres en cualquier
circunstancia, o la vida moral sólo tiene sentido en ciertas condiciones de paz,
seguridad, igualdad, libertad, etc.? Salvar un pueblo, o construir una comunidad
política nueva, una identidad cultural, lingüística, de valores, de vida, ¿justifica
una guerra, o una dictadura? Una nación oprimida, no reconocida como tal, con
su identidad en peligro, ¿puede justificar el recurso al terror para salvarse? ¿Está
justificado violar los derechos del hombre para mantener el orden político? Tal
vez pueda pensarse que todas las preguntas apuntan a situaciones límites, que en
la realidad hay fórmulas intermedias; pero hay que reconocer que de esas situaciones
límites la historia nos ofrece un dramático repertorio de casos y que, en todo caso,
es sólo en el límite donde aparece el conflicto entre ética y política.
Siempre tenemos la oportunidad de esquivar la toma de posición frontal
argumentando que hay que valorar cada caso, según las circunstancias particulares.
Tal salida es un poco vergonzante, pues es trivial que los hombres de jacto
reaccionarán en cada caso según las circunstancias; lo importante filosóficamente
es decidir cómo han de actuar en esas circunstancias, si en las mismas han de
determinar su voluntad por un criterio de absoluta validez de las normas éticas o
por otro de primacía de la comunidad. Y, en esa alternativa, tan consolador es
pensar que la actuación ética es la mejor forma de defender la comunidad, aunque
no lo parezca, como creer que el recurso al mal es el instrumento del que se vale la
«astucia de la razón» para llevar al bien.
3.2 Escenarios de la cuestión maquiaveliana
La tesis de Maquiavelo tiene el atractivo de retamos a. una reflexión valiente y sin
prejuicios, afrontando directamente el problema, sin refugiarnos en los enigmas
de la «legitima defensa», «guerra justa», «fuerza de disuasión» y otras muchas
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 233
maneras de simular cruzadas redentoras como justificación de la barbarie.
Maquiavelo nos propone una opción sencilla y clara, aunque terrible: ¿por qué es
más importante cumplir unas normas éticas, que al fin han sido elaboradas por una
comunidad política, que salvar esta comunidad?
En este sentido, Maquiavelo, que tiene una concepción clásica de la ética y la
política, que piensa en el horizonte de las virtudes cívicas y no en el de los derechos
y las normas de moral individual, es el primer planteamiento moderno del
problema, al admitir claramente situaciones en que objetivamente la ética y la
política se enfrentan. El primero, pero no el último, como enseguida veremos.
Pero la cuestión maquiaveliana, como espacio de reflexión, es más compleja.
Bien mirado, la respuesta de Maquiavelo se sitúa en lo que llamaremos escenario
del poder, definido por el conflicto entre las reglas morales, presumiblemente buenas
y beneficiosas para la colectividad, y los objetivos intrínsecos al poder político. En
ese escenario, Maquiavelo dice sí -otros dirán no- a la legitimidad de que el poder
político, en nombre de un ideal superior, la salvación de la patria o la razón de
estado, recurra a cualquier medio que esté a su alcance. Pero el escenario cambia
si, como hará Kant, planteamos el problema de la Revolución, donde es el pueblo
el que se rebela contra el derecho instaurado y recurre a estrategias violentas que
la moral condena. El escenario de la Revolución también pertenece a la cuestión
maquiaveliana; el tema del terrorismo y de la guerrilla en luchas de liberación
nacional, ha de situarse en este escenario.
Pero no son los únicos escenarios incluidos en la cuestión maquiaveliana. Otro
muy relevante es el escenario de la indigencia, es decir, el problema de decidir si
puede exigirse una vida moral a individuos que viven en unas condiciones
económicas, sociales, políticas y culturales negativas para la autonomía moral.
Dicho de otra manera, la cuestión de la legitimidad de un orden moral aplicado a
hombres que viven en la miseria y la opresión; la cuestión de la legitimidad del
recurso por estos hombres a medios excepcionales de sobrevivencia individual o
de conquista colectiva de unas condiciones sociales y políticas en las que tenga
sentido la moral.
Como vemos, la cuestión maquiaveliana hace referencia a todas las cuestiones
que plantean las condiciones generales que deben darse para que la prescripción
moral tenga sentido, tanto para el «constructor de Estados» maquiaveliano, como
para los movimientos revolucionarios o los individuos y minorías particulares. La
pregunta weberiana de si la moral del «Sermón de la montaña» es exigible a los
hombres o a los santos, nosotros la reformulamos así: ¿es exigible a hombres que
viven en la desigualdad, la sumisión y la miseria, o sólo a ciudadanos libres e iguales
en estados de bienestar?
Y si la respuesta razonable exige contextualizar la norma moral, reservar su
validez universal para las condiciones ideales, la cuestión maquiaveliana nos deja
ver su segundo rostro: la exigencia consecuente de un compromiso por crear las
condiciones de validez de la moralidad. Se trata de un aspecto ético-político esencial,
que a veces queda oculto en un escenario en el que aparecen sólo individuos y
reglas para su conducta, tal que la cuestión se limita a decidir la legitimidad de las
234 FILOSOFÍA POLÍTICA
mismas y las circunstancias de su validez o suspensión. Ahora se trata de incluir,
entre las normas morales (o metamorales, si se quiere), la de construir el espacio
social, económico, político y cultural en que dichas normas tengan vigencia, en
que puedan ser exigidas porque pueden ser cumplidas. Se trata de tomar en serio
la exigencia rousseauniana de la dimensión económica de la democracia y la
legitimidad de conquistarla y defenderla por medios excepcionales.
4. De lo ético a lo moral-jurídico
4.1 Plan de la naturaleza y praxis política
Kant nos ofrece un planteamiento original de la relación entre ética y política, en
parte porque de forma definitiva sustituye la ética por la moral moderna y el derecho
y en parte porque piensa la política como la instauración y defensa del orden
jurídico. En su filosofía la distinción entre moral y política es nítida, pero en su
relación otorga un papel importante a ésta como constructora, si no del reino de
los fines, si del reino del derecho, condición de posibilidad de la moralidad. Por
eso justificará la política incluso en sus versiones más oscuras, cuando se tiñe de
sangre en la praxis revolucionaria. En rigor podría decirse que la antigua identidad
ente ética y política es aquí substituida por la moderna identidad entre moral y
derecho. Sin duda alguna en la teoría kantiana la moral es un ideal superior: pero
no lo es por su contenido, el deber de cumplir la ley, el mismo en ambos; sino por
su interioridad, porque en lugar de una determinación de la voluntad del hombre
desde el exterior, impuesta, es una autodeterminación, una adecuación de la
voluntad al deber.
El primer problema que nos ayuda Kant a plantear es el de la posibilidad y
sentido de la praxis política del hombre en la historia. Se trata, en definitiva, en
decidir si el ideal ético, la vida moral, se encomienda a la acción política o a una
teleología de la naturaleza. La verdad es que Kant muestra ciertas ambigüedades,
oscilando entre un punto de vista ético-político, que afirma la legitimidad y el
deber del sujeto de imponer, mediante la praxis, un ideal a lo real, y un punto de
vista naturalista, determinista, concretado en el «plan de la naturaleza» de su
filosofía de la historia, que aparentemente quita todo sentido a las actitudes ético-
políticas del individuo. Defiende, pues, dos posiciones alternativas; y no lo hace en
dos momentos históricos distanciados de su vida, que permitiría interpretar la
aparente contraposición desde la hipótesis de la evolución de su pensamiento, sino
en las mismas fechas, incluso en el mismo texto, como si no pudiera renunciar a la
paradoja.
En 1784 Kant escribe las Ideas3° s y el texto nos ofrece la aparente paradoja. En
los cinco primeros principios adopta el punto de vista de una filosofía de la historia
fuertemente teleológico y naturalista. El primero: «todas las disposiciones naturales
305 Ideas para una historia universal en claves cosmopolitas. Madrid, Tecnos, 1987.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 235
de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con
arreglo a un fim)306; el cuarto: «el medio del que se sirve la naturaleza para llevar a
cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro
de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la
causa de un orden legal de aquellas disposiciones»307. Kant distingue derecho y
moral, así como la posibilidad de construir el derecho sin la moral. El quinto
principio define el problema político: «El gran problema de la especie humana, a
cuya solución la naturaleza constriñe al hombre, es el del establecimiento de una
sociedad civil que administre el derecho de modo universa1»308. En consecuencia,
el ideal de una sociedad civil, del reino del derecho, es puesto como determinación
de la naturaleza, que «quiere que la humanidad se procure este fin, como todos los
demás».
El sexto principio introduce un fuerte cambio: el optimismo de poner el reino
del derecho en manos de una teleología de la naturaleza queda súbitamente cortado
al afirmar que «este problema es el más difícil, y también el último que la especie
humana resolverá»309. El hombre «necesita un señor», pues siempre desea una ley
para los otros e impunidad para sí mismo; un señor que quebrante y someta su
voluntad. Pero ese señor también será un hombre, y por las mismas razones
necesitará otro señor. «De cualquier modo que se proceda no se advierte cómo el
hombre se podría procurar un jefe de la justicia pública que sea justo por sí mismo»,
nos dice en el comentario a este sexto principio; y es lo mismo recurrir a una
persona individual que a un cuerpo de representantes. Es la tarea más difícil de
todas, «tan nudosa es la madera de que está hecho el hombre»3lO. La naturaleza no
nos dirige a esa idea; sólo nos aproxima; el resto depende de la experiencia histórica
y, sobre todo, de la «buena voluntad». Y eso es difícil, y en todo caso necesita muchos
ensayos.
Vemos que, en este sexto principio, el teleologismo naturalista da paso a un
punto de vista ético-político fuertemente idealista" en el que derecho y moral se
unen; la exigencia de buena voluntad para llegar al orden civil lleva a problematizar
no sólo la posibilidad de un mundo moral, sino incluso del mundo del derecho;
en rigor, al no contar ya con la «astucia de la naturaleza» como imaginario aliado,
no tiene solución garantizada para el problema político (construcción de la ciudad,
de la Constitución republicana) porque no la tiene para la moral (construcción
del reino de los fines o del reinado de la buena voluntad).
Tras el pesimismo, resultado de la consciencia de que la astucia de la naturaleza
es una ficción, sólo le queda una afirmación voluntarista que declare que pensar la
historia universal como un plan de la Naturaleza «se debe considerar como posible
y ventajoso para dicha intención natural» (noveno principio). Es decir, afirmar la
tesis de que si uno cree en el plan y actúa en consecuencia, si lo hacemos nuestro
plan, nuestro ideal, acabará realizándose. El problema es que sólo la buena voluntad
306 Ibíd., 5. 309 Ibíd., 12.
307 Ibíd., 8. 310 Ibíd., 12.
308 Ibíd., 10.
 236 FILOSOFÍA POLÍTICA
quiere el derecho y sólo el derecho crea las condiciones para la vida moral; en
consecuencia, una argumentación en círculo que hace renacer el pesimismo.
4.2 El sentido del ideal práctico
En el Proyecto de paz perpetua (1795)3l!, Kant recupera la esperanza en la conquista
del derecho y de la moral, gracias a que vuelve a distinguir netamente moral y
política y a que vuelve a fingir una visión naturalista y determinista, sacrificando
el punto de vista ético. Confiando, como en la primera parte de las Ideas, la
realización de ambos proyectos no a la voluntad del individuo, no a la libertad,
~ino al plan de la naturaleza, a la necesidad histórica, soluciona el problema político:
mcluso un pueblo de demonios llegaría a adoptar el derecho para protegerse, pues
desde esta perspectiva no necesitan del sentimiento moral para desearlo. Pero en
el Conflicto de las facultades (1798 )312 vuelve al punto de vista ético, a unir derecho
y moral y, en consecuencia, a considerar insoluble el problema ético-político; sin
el aliado imaginario, esperar el acabamiento del orden político «es un dulce sueño».
La alternativa en que oscila Kant es, o bien adoptar una opción mecanicista,
optimista, que deja en manos del plan de la naturaleza la realización del derecho y
de la moralidad, pero que niega la revolución y la praxis ético-política; o bien la
opción moral, que se confía a la praxis revolucionaria, a la transformación de la
realidad desde el ideal, y que conduce al pesimismo tanto por la arbitrariedad
intrínseca de un ideal subjetivo como porque parte del supuesto de una naturaleza
humana mala, resistente a cualquier ideal moral. Había de elegir entre el deter-
minismo y el voluntarismo; pero, con la peculiaridad de que, si bien el determinismo
fundaba un optimismo ético, al garantizar la revolución, paradójicamente negaba
por ilusoria e idealista la praxis revolucionaria; y el voluntarismo, que afirmaba la
praxis emancipadora y aplaudía la subjetividad revolucionaria, paradójicamente
llevaba al pesimismo, al tener que reconocer su impotencia.
Por encima de la aparente paradoja, Kant quería justificar la Revolución de
1789 como praxis revolucionaria y como conquista del reino del derecho: por su
forma, .en tanto que manifestaba que el hombre era el sujeto de la historia; y por su
contemdo, en cuanto que aspiraba a instaurar los derechos del hombre. Pero no
todas las revoluciones tenían el mismo carácter; había que aceptar que otras,
~cep:ables por su forma, no lo fueran por sus contenidos; es decir, que fueran
IrracIOnales. Por tanto, se trataba de fijar un ideal que permitiera al hombre hacer
la historia de acuerdo con la razón y que al mismo tiempo no fuera un ideal
impuesto, sino suyo, libremente elegido.
No podía dejar la elección y la realización del ideal en manos del libre arbitrio
del hombre, porque compartía la visión ilustrada pesimista de la historia. Mirando
hacia atrás, ¿cómo tener confianza en la voluntad de los hombres? Sólo
interpretando la historia como una astucia, de la razón o la naturaleza, puede
311 La paz perpetua. Madrid, Tecnos, 1985.
312 El conflicto de las facultades. Buenos Aires, Losada, 1963.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 237
recuperarse la esperanza. La insociable sociabilidad lleva a los hombres, pensados
al modo hobbesiano, adonde deben ir; si su deseo ilimitado de libertad los enfrenta
y arrastra a la destrucción, el orden civil, que es la negación de esa libertad, acaba
garantizándola. El egoísmo los empuja a la constitución justa; la violencia, al
derecho. Por tanto, la mejor defensa del ideal parece ser encomendar su realización
a la naturaleza.
El plan de la naturaleza es así un plan trascendental, no ontológico, pues sólo
se realiza en tanto que sea asumido como ideal. El filósofo ha de sentarse alIado
del cauce de la historia y narrar lo que pasa, incluido el relato del papel de las ideas
en la historia; pero no puede intervenir en ella qua filósofo, no puede introducir
en ella nada nuevo, ni afirmar ningún fin que no esté en el plan. Pero la subjetividad,
en tanto que incluida en el orden natural, está incluida en el plan y afectada por el
ideal. La solución de Kant es genuina, pues no afirma este plan de la naturaleza
como una característica ontológica; al contrario, insistió en que el teleologismo
natural era, por un lado, una hipótesis hermenéutica, una perspectiva subjetiva en
modo alguno con referente metafísico, un hilo conductor para dar sentido a la
historia; por otro, un ideal práctico, cuya aceptación por los hombres implicaría
que éstos determinarían su voluntad en su dirección, contribuyendo así a crear las
posibilidades de su realización. Por tanto, sea bajo el punto de vista del plan de la
naturaleza o bajo el de la praxis revolucionaria, Kant parece invitar a adoptar un
punto de vista ético.
Se le puede reprochar la arbitrariedad de elegir un plan y no otro, como ya
hiciera Fichte, quien consideraba el plan, incluso como hipótesis, una burda burla.
Le reprocha haber convertido la historia en teodicea; haber impuesto a la historia,
que no es más que un conjunto de elementos neutrales y éticamente indiferentes,
un sentido, incluido un final feliz; considera que selecciona los hechos históricos,
los ordena a su capricho y elabora con ellos un relato, silenciando que con el mismo
abecedario puede escribirse la divina comedia y una bufonada.
La crítica de Fichte va al fondo de la cuestión, pues el carácter hermenéutico
de la teleología natural evita la ilusión teórica pero no el dogmatismo práctico.
Porque, si el ideal kantiano no está ontológicamente fundado, será intrínsecamente
arbitrario; y, aceptado el ideal kantiano como un recurso para provocar la acción,
en la misma medida que tiene eficacia impone a la historia una determinación
arbitraria. La ficción, pues, no es neutral; acaba imponiendo dogmáticamente su
ideal.
Fichte considera que ese plan es una simple idea feliz de Kant, en que su autor
se satisface en poder pensar como «pensaría la providencia». Cree que podrían
imaginarse otras ideas tanto o más verosímiles que ésta del «sabio creador», como
la de un genio maligno enemigo de los hombres que lo hubiera dispuesto todo
para la mayor corrupción y miseria moral. Pero, frente a esas hipótesis imaginarias,
Fichte destacará que la sola cosa verdadera es que una multiplicidad infinita es
dada, que no es en sí ni buena ni mala, sino que deviene la una o la otra por la libre
aplicación de los seres razonables, y que no devendrá mejor, sin duda, hasta que
no lo seamos nosotros. Tal vez sí, pero la alternativa no presentaba menos
238 FILOSOFÍA POLÍTICA
inconvenientes. Fichte, al negar todo sentido finalista a la praxis, se condenaba al
activismo irracional, que precisamente Kant trataba de evitar.
La idea de praxis política de Fichte niega todo referente moral o jurídico; la
libertad de la acción exige no someterla a ningún ideal previo. La de Kant, en
cambio, responde a un plan racional, tiene una finalidad inmediata, instaurar el
reino del derecho, y otra mediata, el reino de la moralidad o de los fines.
4.3 La república como fin político
La posición kantiana, por tanto, subordina la política a la moral; pero no en un
sentido instrumental, redentorista, que recurriera a su fuerza para imponer el deber;
todo lo contrario, pues la moral kantiana no consiste en la práctica de unas virtudes
o el respeto de unas costumbres, sino en una autodeterminación de la voluntad.
La manera como la política cumple su fin moral es creando el reino del derecho, es
decir, el Estado. La comunidad política es para Kant el ámbito de la moral: sólo en
el Estado se produce la conversión del hombre, de simple propietario, de burgués,
en ciudadano. «Un Estado (civitas) es la reunión de una masa de hombres sometidos
a las leyes del derecho. En la medida en que estas leyes son necesarias a priori, es
decir, en la medida en que se deducen todas a partir de conceptos del derecho
exterior, su forma es la de un Estado en general, el Estado en la idea, de la manera
que debe ser según principios puros del derecho, idea que sirve de hilo conductor
a toda reunión real tendente a formar una entidad común»313. El Estado se
manifiesta por la ley, por la norma general y abstracta, producida por una voluntad
racional que unifica a los individuos.
Según Kant el Estado significa el paso del contrato a la ley. El contrato es la
forma mediante la cual los individuos privados regulan sus relaciones en estado
de naturaleza; la ley, en cambio, es la forma reguladora de esas relaciones en el
Estado civil. El paso del estado de naturaleza al estado civil, del derecho privado al
público, es el paso del contrato a la ley: «El acto mismo por el cual el pueblo se
constituye en Estado, que hablando con rigor no es sino la idea que permite pensar
su conformidad al derecho, es el contrato original por el cual todos y cada uno
abandonan su libertad exterior para recuperarla inmediatamente como miembros
de una república, es decir, de un pueblo considerado como universa1»314.
Por eso, porque el Estado es el lugar de la moralidad, su condición de posibi-
lidad, su construcción está justificada, sean cuales fueren los medios, aunque sea a
través de la guerra. Es esta relación entre moral y política la que aquí nos interesa
destacar, pues describe otro escenario de la cuestión maquiaveliana: la construcción
histórica de las condiciones políticas de la vida moral. Y en ese proceso histórico
nada tiene que decir la razón práctica, que legisla el reino nouménico de la libertad;
la historia pertenece al orden natural, de la necesidad. En ese escenario la respuesta
kantiana suena a maquiaveliana: la praxis política en el Estado, con las condiciones
313 Metafísica de las costumbres, «Doctrina del Derecho» § 45.
314 Ibíd., § 47.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 239
de moralidad realizadas, ha de ser moral, rigurosamente de acuerdo con las máximas
morales; pero la construcción histórica del Estado y su defensa en situaciones
excepcionales no se justifica por seguir, sino por perseguir, la ley moral.
Kant distingue los dos planos, el de la razón práctica, que prescribe la norma
moral, y el de la historia, en que se crean las condiciones de su posibilidad; distingue
por tantos dos formas de subordinación de la política a la moral: sometida a sus
prescripciones y construyendo su posibilidad. Este doble escenario se ve con
claridad en el tratamiento de la guerra. En la Doctrina del derecho adopta el punto
de vista moral, de la forma de vida en el Estado, y considera que el lema «no debe
haber ninguna guerra» es una prescripción irrevocable de la razón moralmente
práctica; en cambio, tanto en las Ideas como en el Proyecto se sitúa en el plano de la
filosofía de la historia, de la construcción del Estado, y defiende la necesidad de la
guerra, su inevitabilidad incluso como instrumento de la astucia de la naturaleza
para llegar a la paz: «Demos las gracias a la naturaleza por este humor poco
conciliador, por la vanidad que rivaliza en la envidia, por el apetito insaciable de
posesi!ón o incluso de dominación. Sin esto, todas las disposiciones naturales
excelentes de la humanidad permanecerían ocultas en un sueño eterno»315.
Aceptada por Kant la imposibilidad de fundar la paz en las disposiciones del
hombre, sólo al antagonismo del plan de la naturaleza puede confiarse la
construcción del Estado y, al fin, la República. La guerra contribuye incluso a
moralizar al hombres, enderezando sus desviaciones, dirigiendo sus egoísmos y
pasiones hacia su autolimitación en el derecho, fundamento del Estado y de la
República. Y la República es, según Kant, la mejor garantía de paz, porque su esencia
es el sufragio y los hombres nunca votarán poner en peligro sus vidas. Por tanto,
cuanto lleve a la República, cuanto lleve a la paz, está justificado; y como a ella se
llega por la guerra, ésta es el instrumento de la naturaleza para llevar al hombre a
la paz. Incluso verá en ella la expresión de la sabiduría divina, pues, por la guerra,
dividiéndose y uniéndose los Estados, caminarían sin saberlo hacia la adecuación
del sistema jurídico a la libertad, acercándose así unos a otros y dirigiéndose hacia
un sistema o república del género humano.
Para acabar, maticemos la ya señalada distinción kantiana entre moralidad y
derecho, aunque ambas esferas impongan la paz. La guerra no lleva directamente a
la moralidad; pero sí al derecho. Lo reafirma en las Ideas: «La naturaleza ha utilizado
la incompatibilidad de los hombres e incluso la incompatibilidad entre las grandes
sociedades y cuerpos políticos [... ] como un medio para erigir en el seno de su
inevitable antagonismo un estado de calma y de seguridad. Así, por medio de la
guerra [... ], la naturaleza [... ] pone los Estados, para salir del estado anárquico del
salvajismo y entrar en la sociedad de las naciones»316.
Por tanto, el plan de la naturaleza no establece el sistema moral; sólo lo prepara,
creando la paz y la libertad, propiciando nuestro desarrollo hacia fines más nobles
y elevados. Separa así el mundo de la política, que queda ligado a la historia, del de
315 Ideas, Prop 4a •
316 Ideas, Propos. 7a .
240 FILOSOFÍA POLÍTICA
la moral. La historia, en tanto que permanece como natural, sólo puede conducirnos
a la legalidad (conformidad exterior a las leyes de la razón práctica), pero no a la
moralidad (conformidad exterior e interior a la razón práctica, conformidad de
las intenciones). La historia sólo puede ayudar a preparar la moralidad instaurando
el Estado, el mundo legal, que determina las acciones en conformidad con el deber.
Pero la conformidad de la intención a la ley, la moralidad, requiere un salto, pues
supone la libertad.
5. La irracionalidad de la ética
5.1 Las dos éticas
La reflexión contemporánea sobre la relación entre ética y política exige ajustar
cuentas con la posición weberiana y, en particular, con su teoría de las dos éticas,
que desarrolla en La política como vocación317 • Nos dice: «toda actividad orientada
según la ética puede ser subordinada a dos máximas radicalmente diferentes y
opuestas. Puede orientarse según la ética de la responsabilidad o según la ética de
la convicción. Esto no quiere decir que la ética de la convicción sea idéntica a la
ausencia de responsabilidad y la ética de la responsabilidad a la ausencia de
convicción. De todas maneras hay una oposición abismal entre la actitud de quien
actúa según las máximas de la ética de la convicción -en un lenguaje religioso
diríamos: el cristiano cumple con su deber y en lo que concierne al resultado de su
acción remite a Dior y la actitud de quien actúa según la ética de responsabilidad,
que dice: debemos responder de las consecuencias previsibles de nuestros actos»318.
Se trata de una división interna a la ética, pero que refiere a la relación de ésta
con la política. No fija una distinción material o de contenido, sino metodológica
y de actitud en el mundo. Según las circunstancias serán coincidentes en sus
prescripciones, divergentes o contrapuestas; en todo caso, aunque coincidieran
materialmente en una norma, las dos actitudes morales, las dos éticas, responden
a concepciones y racionalidades diferentes. La ética de convicción piensa la norma
como universal y absoluta; la de responsabilidad liga su bondad y legitimidad a las
consecuencias.
Las dos éticas están pensadas tanto para dos posiciones en el mundo como
para dos tipos de hombres. Aunque Weber dice que pueden valer para momentos
diferentes de la vida del hombre, tal tesis es asimétrica: quien se posiciona en la
ética de convicción no admite ninguna contaminación consecuencialista; en
cambio, quien asume la ética de responsabilidad, puede poner límites a ésta desde
la ética de convicción.
El hombre de convicciones, que «no puede soportar la irracionalidad ética del
mundo», es un «racionalista cosmo-ético», que se limita a cumplir la norma y que,
317 M. Weber, El político y el cientifico. Madrid, Alianza, 1993.
318 Ibíd., 163 ss.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 241
ante unos resultados negativos o perversos de su acción, se refugia en la sacralidad
de su norma y culpa al mundo de su sordera: «No soy yo, sino el mundo que es
estúpido y vulgar; la responsabilidad de las consecuencias no me incumbe, sino a
aquellos a cuyo servicio trabajo»319.
El hombre responsable, que se siente siempre y en cualquier parte compro-
metido con las consecuencias de sus actos, que asume tomar decisiones y cargar
con las efectos derivados de las mismas, suele ponerse un límite a sus decisiones
pragmático-reacionales, tal que su consecuencialismo no va más allá de unos
principios, de unas convicciones: «No puedo actuar de otra manera. Me pararé
allí».
Una ética para cada tipo de hombre; en el límite, una para el santo y otra para
seres humanos; en particular, pues son los dos lugares desde donde se dicta la
moral, una ética de la Iglesia y una ética del estado, una del evangelio y otra de la
política. Para Weber, en rigor, igualmente legítimas, pues ambas carecen de
fundamento racional y ambas han de ser elegidas libremente por los individuos;
ambas recomendables en sus lugares, tiempos y circunstancias.
La distinción weberiana entre dos tipos de ética es una manera de responder a
la diversidad de dioses y de demonios y de defender la conveniencia de que cada
uno elija los suyos, por estar la elección al margen de la racionalidad. Más
concretamente, la distinción pers!gue la eficacia política, al evitar la «guerra de los
dioses». Cuando cada esfera de valores se autoreivindica como absoluto, deviene
el conflicto; y este conflicto no tiene base natural, sino que procede de la
irracionalidad de las representaciones. Weber, con sus dos éticas, aspira a una
racionalidad pacificadora.
Para Weber, la elección entre cuadros de valores es trágica, pues no hay razón
para elegir una posición más que otra. Considera que nadie podría comprender la
existencia en el mundo de una ética capaz de imponer obligaciones idénticas, en
cuanto a su contenido y al mismo tiempo, a las relaciones sexuales, comerciales,
privadas y públicas, a las relaciones de un hombre con su esposa, su proveedor de
legumbres, su hijos, su amigo y su enemigo; considera que nadie puede creer que
las exigencias de la ética sean indiferentes al hecho de que toda política usa como
medio específico la fuerza, tras la cual se perfila la violencia.
Weber considera característica de nuestra época, de nuestras sociedades
occidentales, la diversificación y autonomía de las prácticas sociales, cada una con
sus reglas y valores, cada una con sus dioses y sus demonios. Y siente simpatía por
esta inconmensurabilidad, que firma el fondo irracional sobre el que se instaura
cada una, sin más legitimidad de sus normas que la que procede de haber sido
elegida. Pues bien, entre todos los cuadros de valores que rigen autónomamente
las distintas prácticas, a Weber le interesa individualizar la ética política, por
entender que la acción política, que coincide con las demás prácticas por su relación
con la dominación, tiene su peculiaridad.
319 Ibíd., 164-165.
242 FILOSOFÍA POLÍTICA
Resuelto el tema de los fines -que cada uno elige sin determinación alguna-,
el problema ético se reduce al de la elección de los medios; con más precisión, a las
determinaciones a que ha de someterse dicha elección. Las éticas de convicción,
que cuentan con reglas de acción fijas e incondicionables, disuelven ese problema.
Son éticas teóricamente cómodas, pero prácticamente trágicas, éticas del «todo o
nada», que definen una dirección incorregible, un viaje sin vuelta: «La ética del
Sermón de la montaña -la entiendo como la ética del Evangelio- es algo más serio
de lo que creen quienes en nuestros tiempos citan libremente sus mandamientos.
No se disfruta con ella. Lo que se ha dicho respecto a la causalidad en la ciencia se
aplica igualmente a la ética: no es un carruaje que se puede hacer parar caprichosa-
mente para subir o bajar según el caso. A menos de no ver en ella más que un
recuento de trivialidades, la ética del Evangelio es una ética de «todo o nada».
Pero esta ética, con sentido evangélico, es incompatible con la política; «Poner
la otra mejilla» es una ética para santos; pero es una ética indigna en política
(aunque digna en otra esfera). La ética acósmica nos ordena: no resistir el mal con
la fuerza; pero el político ha de obedecer otro mandato ético: has de resistir el mal
con la fuerza, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo». El político ha
de elegir los medios racionalmente, pues debe rendir cuenta del resultado. Entre el
obrar bien de acuerdo con prescripciones externas y el obrar con prudencia de
acuerdo con la previsión y el cálculo, hay una distancia insalvable. El argumento
weberiano es persuasivo: «Ustedes pueden explicar elocuentemente a un sindicalista
que las consecuencias de sus acciones serán las de aumentar las posibilidades de la
reacción, incrementar la opresión de su clase y dificultar su ascenso; si ese
sindicalista está firme en su ética de convicción, ustedes no lograrán hacerle mella.
Cuando las consecuencias de una acción realizada conforme a una ética de la
convicción son malas, quien la ejecutó no se siente responsable de ellas, sino que
responsabiliza al mundo, a la estupidez humana o a la voluntad de Dios que los
hizo así. Quien actúa conforme a una ética de la responsabilidad, por el contrario,
toma en consideración todos los defectos del hombre medio. Como dice Fichte,
nadie tiene derecho a suponer que el hombre es bueno y perfecto y nadie está en
situación de poder descargar sobre otros aquellas consecuencias de acciones que
él pudo prever; se dirá siempre que esas consecuencias son imputables a su acción.
Quien actúa según una ética de la convicción, por el contrario, sólo se siente
responsable de que no flamee la llama de la pura convicción, la llama, por ejemplo,
de la protesta contra las injusticias del orden social. Prenderla una y otra vez es la
finalidad de sus acciones que, desde el punto de vista del posible éxito, son
plenamente irracionales y sólo pueden y deben tener un valor ejemplar»320.
5.2 La cuestión weberiana
Meinecke llamó a Weber el «Maquiavelo alemán». Nos conformamos con afirmar
que es un pensador que ha hecho suya y reformulado la cuestión maquiaveliana
320 Ibíd.,164-165.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 243
de conseguir el bien mediante el mal: «Ninguna ética del mundo puede eludir el
hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar en muchos casos con
medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso
la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas. Ninguna ética del
mundo puede resolver tampoco cuándo y en qué medida quedan santificados por
el fin moralmente bueno los medios y las consecuencias laterales moralmente
peligrosos»321. .
Desde esta toma de posición maquiaveliana Weber abre un nuevo escenano,
que merecería el nombre de cuestión weberiana, y que puede describirse así: en
cualquier situación, y puesto que la elección de los fines es gratuita, puesto que los
sistemas de valores son plurales e inconmensurable, el problema ético es el de la
elección de los medios; ante este problema aparecen dos opciones con pretensiones
de validez, actuar conforme a reglas o conforme a cálculo de previsiones. Y Weber,
en este escenario, argumenta que la primera es una ética propia de religiones
fundamentalistas y la segunda la adecuada para la política.
No es posible ni conveniente, afirma Weber, confundir ambas éticas; ni es
posible decretar éticamente qué fines pueden santificar tales o cuales medios. Y se
burla de que perdure la idea de que el mal procede del mal, y el bien del bien. La
historia, los libros sagrados, la experiencia cotidiana, muestran lo contrario. Es el
gran problema de la Teodicea: «cómo es posible que un poder que se supone infinito
y bondadoso haya podido crear este mundo irracional del sufrimiento inmerecido,
la injusticia impune y la estupidez irremediable»322. y la teodicea sigue sin respuestas
convincentes.
Queda, pues, sancionada la incompatibilidad de la política con la ética de
convicción: «Aquí, en este problema de la santificación de los medios por el fin,
parece forzosa la quiebra de cualquier moral de la convicción. De hecho, desde
ésta no le queda lógicamente otra posibilidad que la de condenar toda acción que
utilice medios moralmente peligrosos. Lógicamente. Pero en el terreno de la realidad
vemos una y otra vez que quienes actúan según una ética de la convicción se
transforman súbitamente en profetas quiliásticos; que, por ejemplo, quienes
repetidamente han predicado el amor frente a la fuerza, invocan acto seguido la
fuerza, la fuerza definitiva que ha de traer consigo la aniquilación de toda violencia,
del mismo modo que, en cada ofensiva, nuestros oficiales decían a los soldados
que era la última, la que había de darnos el triunfo y con él la paz. Quien opera
conforme a una ética de la convicción no soporta la irracionalidad ética del mundo.
Es un racionalista cósmico-ético»323. Es una ética inhumana, para santos y mártires,
pero inadecuada para simples hombres: «para la ética católica, los consilia evangelica
constituyen una ética especial para quienes están dotados con el carisma de la vida
santa. Entre ellos están, además del monje, que no debe ni derramar sangre ni
buscar ganancias, el caballero cristiano y el ciudadano-piadoso que, respectiva-
mente, pueden hacer una y otra cosa»324.
321 Ibíd., 165. 323 Ibíd., 166.
322 Ibíd., 167. 324 Ibíd., 170.
244 FILOSOFÍA POLÍTICA
Por otro lado, las religiones reveladas, que según Weber son las que dictan
éticas con pretensiones universalistas, no son políticamente neutrales; de hecho
prescriben normas distintas para figuras y situaciones distintas. La justificación
teológica se apoya en el mito de la caída, del pecado original, que permite fácilmente
introducir en la ética la violencia como medio de combatir el pecado y las herejías
que ponen el alma en peligro: «Las enseñanzas acósmicas del Sermón de la Montaña
que pertenecen a una pura ética de la convicción, y el Derecho natural que en ellas
se apoya y que contiene también exigencias absolutas, conservaron, sin embargo,
su fuerza revolucionaria y salieron furiosamente a la superficie en casi todas las
épocas de conmoción social»325.
Unas veces llaman a la guerra santa, otras al pacifismo teológico, como el
cuáquero, con su existencia trágica en la Guerra de la Independencia, negándose a
tomar las armas cuando se combate por sus ideales. A veces, la obediencia o la
insurrección se predican aleatoriamente, en función de la religión del Rey, o de la
relación coyuntural entre la Iglesia y el estado. Lutero exime de responsabilidad
ética a los individuos ante la guerra, al ponerla como cuestión del Estado, siempre
que no vaya contra la fe; el calvinismo la sanciona cuando está al servicio de la fe;
el islam también.
Ese efecto político de las éticas de salvación es valorado por Weber muy
negativamente; y lo explica por la incompatibilidad entre política y ética de
convicción. Weber considera que quien opte por la política firma un pacto con el
procedimiento, con el uso del poder; y tiene que asumir sus consecuencias, aunque
sean paradójicas. Quien aspira a instaurar la justicia absoluta en la tierra mediante
el uso del poder, necesita seguidores, aparato; para que funcione, necesita ofrecer
premios internos (satisfacción del odio, del deseo de venganza, de resentimiento,
de la «pasión pseudoética de tener razón») y externos (botín, triunfo, poder,
prebendas). No se puede querer el fin y no los medios; el resultado de su acción no
está en sus manos. Aunque subjetivamente hubiera en todos buena fe, objetivamente
se obtendrían los mismos resultados: «los héroes de la fe y la fe misma desaparecen
o, lo que es más eficaz aún, se transforman en parte constitutiva de la fraseología
de los pícaros y de los técnicos de la política. Esta evolución se produce de forma
especialmente rápida en las contiendas ideológicas porque suelen estar dirigidas o
inspiradas por auténticos caudillos, profetas de la revolución. AqUÍ, como en todo
aparato sometido a una jefatura, una de las condiciones del éxito es el empobre-
cimiento espiritual, la cosificación. La proletarización espiritual en pro de la
disciplina. El séquito triunfante de un caudillo ideológico suele así transformarse
con especial facilidad en un grupo completamente ordinario de prebendas»326.
Weber es claro y contundente al afirmar que hacer política profesionalmente
supone asumir riesgos; sus textos no necesitan comentario: «Repito que quien
hace política pacta con los poderes diabólicos que acechan en torno de todo
325 Ibíd.,170.
326 Ibíd.,173.
LA POLÍTICA Y LA ÉTICA 245
oder»327; «Quien busca la salvación de su alma y la de los demás, que no la busque
~or el camino de la política, cuyas ta~eas, que ~on muy du:~s, só.lo pueden .s,er
cumplidas mediante la fuerza. El gemo demomo de la polItlca VIve en tenslOn
interna con el dios del amor, incluido el dios cristiano en su configuración
eclesiástica, y esta tensión puede convertirse en todo momento en un conflicto sin
solución»328.
Weber coincide así con el Maquiavelo de las Historias florentinas al decir que
los héroes políticos ponen la grandeza de la patria por encima de la salvación de
sus almas. Hoy la «patria» es la «paz mundial», el «socialismo», en general "Todo
aquello que se persigue a través de la acción pol~t.ica, que se sirve de. medios violen.t~s
y opera con arreglo a la ética de la responsabIhdad, pone en pelIgro la «salvaclOn
del alma». Cuando se trata de conseguir una finalidad de este género en un combate
ideológico y con una pura ética de la convicción, esa finalidad resulta perjudicada
y desacreditada para muchas generaciones porque en su persecución no se tuvo
presente la responsabilidad por las consecuencias»329.. .
El diagnóstico weberiano es terrible: la política pone en pelIgro el alma: «QUlen
así obra no tiene conciencia de las potencias diabólicas que están en juego. Estas
potencias son inexorables y originarán consecuencias que ~fectan tan~o a su
actividad como a su propia alma, frente a las que se encuentra mdefenso SI no las
330
ve. El demonio es viejo; hazte viejo para poder entenderlo • .
La política se hace con la cabeza, dicen los éticos de la re~ponsabili~ad; los ~e
la convicción añaden: pero no sólo con la cabeza. Ambos tIenen razon: «NadIe
puede, sin embargo, prescribir si hay que obrar conforme a la ética de la
responsabilidad o conforme a la ética de la convicción, o cuándo conforme a una
y cuándo conforma a la otra. Lo único que puedo decirles es que cua~d? en estos
tiempos de excitación que ustedes no creen estéril [... ] veo aparecer subltam~n~e a
los políticos de convicción en medio del desorden gritando: «el mundo es estupIdo
y abyecto, pero yo no; la responsabilidad por las consecuencias no me corres~~nde
a mí, sino .a los otros para quienes yo trabajo y cuya estupidez o cuya abyecclOn yo
extirparé», lo primero que hago es cuestionar la solidez interior que existe t~as esa
ética de la convicción. Tengo la impresión de que en nueve casos de cada dIez me
encuentro con odres llenos de viento que no sienten realmente lo que están
haciendo, sino que se inflaman con sensaciones románticas. Esto no me interesa
mucho humanamente y no me conmueve en absoluto. Es, por el contrario, infinita-
mente conmovedora la actitud de un hombre maduro [... ] que siente realmente y
con toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias y actúa conforme a
una ética de responsabilidad, y que al llegar a cierto momento dice: ,mo puedo
hacer otra cosa, aquí me detengo». Esto si es algo auténticamente humano y esto sí
cala hondo»33!.
327 Ibíd.,173.
328 Ibíd.,174.
329 Ibíd.,174-175.
330 Ibíd., 175.
331 Ibíd.,176.
246 FILOSOFÍA POLÍTICA

Es difícil saber si Weber recurre a esta consolatio para salvarse con todos; La política y el derecho
defender la imposibilidad del bien es una manera de perdonarnos, o de pedir
perdón. En todo caso, Weber es coherente: al renunciar a la razón y a la historia
como referentes de legitimación, al declarar fuerte el politeísmo de los valores,
estaba dejando el mundo a merced de la fuerza. También aquí el miedo al humo
lleva a elegir el infierno; el rechazo de la razón impura deja al mundo sin razón.
«Qué es el derecho? Si no quiere caer en tautología, o
bien remitir a lo que proponen las leyes de algún país
en algún tiempo, en vez de dar una solución general,
esta pregunta puede muy bien sumir al jurisconsulto en
la misma perplejidad en que se encuentra el lógico ante
el desafío al que está llamado: ¿qué es la verdad? Puede
muy bien indicar lo que es de derecho, es decir, lo que
dicen o han dicho las leyes en un lugar y tiempo
determinados; pero el conocimiento de si es justo lo
que dichas leyes proponían y del criterio general para
conocer tanto lo justo como lo injusto permanecerán
ocultos para él si no abandona durante largo tiempo
los principios empíricos y busca las fuentes de aquellos
juicios en la mera razón para erigir los fundamentos
de una legislación positiva posible. Una doctrina
jurídica únicamente empírica es (como la cabeza de
madera en la fábula de Fedro) una cabeza que puede
ser hermosa, pero que lamentablemente no tiene seso».
I. Kant, «Doctrina del derecho»
Metafísica de las costumbres

1. La política, fundamento del derecho

1.1 Derecho versus política

A través de los tiempos, y contra las arbitrariedades y perversiones del poder

político, los hombres han reivindicado el derecho y han luchado por sus derechos;
frente a las sombras de lo político, frente a sus incertidumbres y degeneraciones, el
derecho era pensado como garantía de regularidad, de seguridad, de racionalidad
y de justicia, como ámbito de luz. A lo largo de la historia, pues, se afirmó la
contraposición entre el mundo de la política y el reino del derecho; y se consolidó
la idea de que la buena política era la que perseguía la instauración del reino del
derecho y la que, en el camino, se mantenía en sus límites. Los hombres confiaban
más en el derecho, que se representaban como estable y racional, que en la política,
que veían voluble y pasional. Como tantas veces, buscaban fuera el ideal que se les
negaba dentro.
248 FILOSOFÍA POLíTICA
Ahora bien, esta escisión y primacía del derecho, con la alternativa de sumisión
de la política a sus reglas, si algo expresa con claridad es el alejamiento del hombre
de la política; el ámbito histórico en el que se fue tejiendo el conflicto entre la
política y el derecho correspondía al de la ausencia de participación de los hombres
en la política, a la ausencia de democracia. Sólo cuando los hombres son gobernados
por otros, y no por sí mismos, cuando están sometidos a una voluntad particular,
temen la decisión política y confían más en el derecho. Bajo el despotismo, los
hombres recurren al ideal de sus derechos, que irán elaborando en el imaginario
histórico; bajo la dominación arbitraria incluso reivindican el reinado del derecho
positivo, pues la ley, aunque sea la voz del déspota, siempre es más soportable que
su voluntad caprichosa. Sin duda, siendo la misma voluntad, tendrán la misma
crueldad las normas de derecho que sus decisiones espontáneas, pero la primera
tiene la ventaja de la claridad y la publicidad, y la previsión aporta alguna seguridad.
Es significativo que la reivindicación del derecho frente a la política sea asumida
por los filósofos ilustrados, que no sólo han renunciado al mito del filósofo-rey,
sino que se han visto desengañados por su apuesta por otro mito, el del rey-filósofo,
el del déspota ilustrado. Diderot, Rousseau y Kant, miembros de esa primera
generación de intelectuales que viven de su producción intelectual, vendiendo sus
libros o sus ideas, pero no su alma, simbolizan frentes distintos de reivindicación
del derecho por las clases burguesas frente a un poder político que sigue en manos
de las fuerzas del antiguo régimen. Por eso Kant definirá la Revolución de 1789
como la mayor expresión de la lucha histórica por el derecho. El derecho, en tanto
que reino de lo universal, es siempre la esperanza de los pueblos frente a la política
despótica.
El derecho, por tanto, es un ideal mínimo y de resistencia; los pueblos lo anhelan
en proporción a su miseria política, y llegan a pensarlo como lo otro de la política.
Sería de esperar, por tanto, que a medida que los hombres se hacen dueños de su
destino, cuando se afirma y realiza la idea democrática, la oposición entre derecho
y política pierda realidad. ¿Qué sentido tendría la reivindicación por un pueblo de
una norma superior y externa a su propia voluntad? El derecho, en la idea demo-
crática, se representa como un producto de la política; el reinado del derecho es la
forma institucional de la política en la democracia. Su objetividad y sustantividad
expresa la auto limitación de la política, su auto exigencia de coherencia y constancia,
su renuncia a convertir la voluntad general en algo efímero, espúreo y arbitrario;
pero nunca la idea democrática pone el derecho como determinación externa de
la política.
Superada la situación de exterioridad del poder que propiciaba la escisión entre
política y derecho, en que aquella estaba en manos de los gobernantes y éste en el
imaginario de los súbditos, en que la política aparecía aliada de la opresión y el
derecho de la liberación, aparece la posibilidad y necesidad de una nueva relación,
que hay que pensar y establecer. La filosofía política tiene hoy, en esta relación
entre derecho y política, un tema privilegiado de reflexión, porque hoy más que
nunca, en plena hegemonía de las democracias liberales, reaparece con fuerza la
consciencia de exterioridad y contraposición entre política y derecho. Y esta
LA POLíTICA Y EL DERECHO 249
escisión, en el enfoque que desarrollamos, refiere a carencias políticas que empujan
a divinizar el derecho.
El enfrentamiento entre política y derecho en la consciencia de los ciudadanos
expresa el alejamiento de éstos de la vida política, su exterioridad respecto al estado,
que se representan como poder político sin alma (sin derecho), como mero aparato
de la dominación. Si nuestra apreciación empírica es correcta, si hoy más que
nunca se extiende la desconfianza en la política y se clama por el derecho, si se
menosprecia al legislativo, se desprecia al ejecutivo y se confía en el judicial, hemos
de sospechar que la actual democracia liberal no ha logrado esa emancipación del
hombre que le haría confiar más en la voluntad general, políticamente construida,
que en una norma del bien y de la justicia interpretada por el poder, aunque sea
por mediación de los especialistas. En consecuencia, la reflexión filosófico política
ha de abordar con urgencia y radicalismo la escisión entre política y derecho y la
sacralización de éste.
1.2 Filosofía política y filosofía del derecho
Parece evidente que no hay derecho positivo que no haya sido instituido 'por la
voluntad política; también lo es que, en nuestro mundo occidental, la política tiene
su forma más excelente de expresión a través de la ley. Toda acción política gira en
torno a la ley, sea instaurando nuevas leyes, sea usando las existentes como medios
para sus fines. Con frecuencia el orden jurídico aparece como el referente último
de lo político, al mismo tiempo obra y límite de la política como actividad. La
construcción de un estado de derecho y de una sociedad que funcione de acuerdo
con el derecho parece convertirse en fin último en el culto reciente de las filosofías
políticas al procedimentalismo.
En todo caso, hoy el derecho positivo ofrece ese rostro bifronte de formar
parte de lo político, ser construcción política, al tiempo que pone límites a la política.
En nuestro mundo cultural la política (legítima) casi se reduce a la construcción
jurídica de la ciudad en el marco del derecho. Una política que ignore el derecho
tiende a ser pensada como mera violencia, como antipolítica; pero pensar el derecho
sin mediación política es igualmente arbitrario y peligroso. Ambas representaciones
pueden tener sentido en situaciones excepcionales; pero, como diría Kant, esas
situaciones pertenecen al reino de la historia, no al de la razón práctica; pueden
ocurrir de hecho, pero no conforme a la razón.
La relación dialéctica entre derecho y política parece indiscutible; los problemas
surgen a la hora de fijar la hegemonía, especialmente en los casos excepcionales.
Hasta el presente, conforme a lo ya aludido, la filosofía ha primado al derecho
sobre la política. No es inocente el hecho de que la filosofía del derecho, a diferencia
de la filosofía política, lleve décadas de institucionalización académica. Y la reflexión
filosófico jurídica, en parte por determinaciones metodológicas (toda disciplina
institucionalizada ha de justificarse fijando la claridad y distinción de su objeto, su
autonomía y eminencia) yen parte por determinaciones socioculturales y políticas
más complejas, ha tendido a construir (descubrir) el mundo del derecho, de la
250 FILOSOFÍA POLÍTICA
norma jurídica, como una realidad sustantiva; en los casos límites, como una
estructura lógica resistente a toda contaminación social.
Hoy la filosofía del derecho está fuertemente cuestionada332 • Sin entrar, ni
mucho menos, en el corpus doctrinal, sí que aquí debemos hacer algunas reflexiones
sobre el estatus de la filosofía del derecho en su relación con la filosofía política333 •
Tal como hemos dicho ante la ontología y la filosofía de la historia, el concepto de
derecho que la filosofía política ha de usar no tiene por qué venir dictado por la
filosofía del derecho dominante; entre las distintas nociones, la filosofía política
ha de escoger el más adecuado para su concepción de la política, de la comunidad
política y del hombre, el que aporte mayor consistencia formal y material. Dicho
de otra manera, la filosofía política ha de elaborar su propia noción de derecho, ha
de tomar posición ante el iusnaturalismo y, dentro del convencionalismo o
relativismo, ha de optar por pensar el derecho como una realidad autónoma
respecto a la política o como un producto de la misma. Hay que tomar posición,
porque en cada caso la filosofía política se auto determina de modo diferente; hay
que valorar los efectos de cada opción.
La filosofía política ha de formular una noción de derecho en que la política
recupere su dignidad frente al derecho, ha de pensar un marco de confluencia. Es
razonable afirmar que el derecho es una creación de la política, ya que el derecho
es la voluntad del estado y éste se instaura en un acto político; también es razonable
afirmar que la política se hace en el marco de la ley; no lo es, en cambio, afirmar
que toda decisión política es derecho ni que la política es mera ejecución de las
leyes. Derecho y política, por tanto, parecen condenados a la confluencia en una
filosofía razonable; una política al margen del derecho -excepto en situaciones
excepcionales, fundacionales o insurreccionales- es terrorismo; un derecho
autónomo, al margen de la política, es despotismo, incluso si es teológico. Por
tanto, parece razonable pensar el derecho como el mejor instrumento de trabajo
de la política, como tal producido por la política, usado en la política y asumido
por ésta como límite de su actuación.
Ese ideal de confluencia supone y exige una relativa autonomía, que incluya la
diferencia y el conflicto; si no fuera así, si postuláramos la identidad o perfecta
connivencia, estaríamos subordinando uno al otro o considerándolos expresiones
históricas de lo otro. Hablar de confluencia supone distinguir ambos ámbitos,
reconocer en ellos sus propias reglas; es decir, ponerlos en una relación dialéctica.
Por tanto, hay que afrontar el problema de que la política tenderá a instrumentalizar
el derecho, y el derecho tenderá a regir el proceso social al margen de toda decisión
política; hay que asumir, por tanto, que la articulación no será fácil ni a nivel
empírico ni en la definición conceptual.
¿Qué idea del derecho es la compatible con el concepto de política que venimos
definiendo? Tenemos al menos una exigencia general: hay que renunciar a toda
332 Ver especialmente los trabajos recogidos en «Définir le droit», en Droits 10 y 11 (1989,
1990), Y «La fonction de jugw> , en Droits 9 (1989).
333 Un buen tratamiento filosófico-político del tema se encuentra en Simone Goyard-Fabre,
Les fondements de l'ordre juridique. París, PUF, 1992.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 251
fundamentación no política del derecho y, en particular, a la concepción ontológica
del mismo. En consecuencia, la filosofía política ha de rechazar, en primer lugar, la
concepción naturalista del derecho, que mantiene la fundamentación ontológica
fuerte del mismo; pero ha de rechazar igualmente otras dos concepciones que
históricamente han aparecido enfrentadas al iusnaturalismo, a saber, el historicismo
y el positivismo. La primera relativiza el derecho, pero remitiéndolo a una legalidad
metafísica inmanente a la historia; la segunda lo relativiza disolviéndolo en la mera
contingencia de la decisión política
Hemos de clarificar este rechazo del positivismo, en cuanto a primera vista
surge frente al iusnaturalismo y hace depender el derecho de la política. Aunque
podríamos remontarnos a Hobbes, la historia contemporánea del problema
comienza con Hans Kelsen, quien renunció a explicar el derecho positivo en claves
de un derecho natural superior, universal, a reivindicar. El derecho, nos dice, ni es
un objeto natural, ni tiene un fundamento natural334 • El derecho real es el formulado
en las leyes; y el derecho ideal, en todo caso, no es el real, no es positivo, y no puede
condenarse a nadie por incumplir un derecho en idea. En última instancia, tal
derecho tendería a confundirse con la moralidad.
Kelsen supuso un fuerte atentado a la filosofía del derecho ontológica. De hecho,
él llamó a su reflexión una «teoría»335, rechazando explícitamente el título de
«filosofía», que según el pensador austríaco incluía excesivo subjetivismo y
referencias a valores e ideas de la justicia trascendentes. Kelsen pensaba que la
filosofía del derecho estaba intrínsecamente vinculada al derecho natural, mientras
que él perseguía una descripción del derecho como un hecho. Renunciar al derecho
natural equivalía, a sus ojos, a renunciar a la filosofía del derecho. Lo que plantea
Kelsen es la posibilidad de una filosofía del derecho que, por un lado, no estuviera
basada en el derecho natural ni tuviera fundamentación a priori; y que, por otro,
no llevara al relativismo jurídico, a disolver el derecho en la historia o la sociología.
La solución que encuentra Kelsen, para eludir tanto la fundamentación ontológica
como el historicismo, es la opción por el positivismo jurídico, tal que el derecho
deja de ser considerado una regla en sí -sea universal y absoluta, sea históricamente
determinada- para ser pensado como reglas contingentes establecidas por la
voluntad política (legislador, juez) que las enuncia.
El positivismo jurídico constituye un ataque frontal a la pretensión de
fundamentación ontológica del derecho; acogemos, pues, su carga negativa. Pero
su alternativa no nos parece satisfactoria ni teórica ni prácticamente. Entre la
metafísica y la mera positividad cabe la fundamentación política; entre lo absoluto
y lo meramente contingente cabe una intersubjetividad construida razonablemente.
La crisis de fundamentación ontológica del derecho no puede llevar a la victoria
pírrica del relativismo; al menos debemos intentar que no sea sí; y debemos
intentarlo sin volver la vista atrás.
334 M. Troper, "Pour une définition stipulative du droit», Droits 10 (1989), pág. 101.
335 H. Kelsen, Teoría pura del derecho. México, UNAM, 1981.
252 FILOSOFÍA POLÍTICA
1.3 Iusnaturalismo versus nihilismo
La defensa contemporánea más contundente del derecho natural tal vez sea la que
nos ofrece Leo Strauss; pero es una defensa anacrónica, que convierte la historia
de la filosofía en un prolongado error. Entiende que la filosofía política, que busca
el conocimiento tanto de la «verdadera naturaleza de lo político» como del "orden
político justo y bueno»336, se juega su posibilidad en la aceptación de una instancia
trascendente desde la cual poder decir el bien y el mal políticos; y cree que esa
instancia sería el derecho natural. Piensa que sin fundamento ontológico la filosofía
desemboca en la arbitrariedad y la vida en el nihilismo: «La vida política que ignora
la idea del derecho natural, ignora también la ciencia política [... ]. Inversamente,
una vida política consciente de la posibilidad de la ciencia política necesariamente
se enfrenta al problema del derecho natural»337.
Su punto de partida es fuerte, pues sostiene que no hay ciencia o filosofía
política, ni hay vida práctica coherente, sin esa instancia del derecho natural desde
la que juzgar el derecho positivo y la acción política: «El abandono actual del
derecho natural conduce al nihilismo; aún más, se identifica al nihilismo»338. La
filosofía política es, pues, reflexión sobre el derecho natural, sobre su naturaleza,
contenido e historia. Su libro Derecho natural e historia es, sin duda, uno de los
más potentes esfuerzos contemporáneos en la reivindicación del derecho natural.
Pero Strauss, como su maestro Heidegger, menosprecia la historia de la filosofía,
cuya deriva conduce a la crisis de la razón práctica; y en su apuesta por el derecho
natural vuelve los ojos al mundo antiguo, particularmente a la filosofía aristotélica,
donde el derecho natural viene a ser el rostro moral de un cosmos acabado, estable
y cognoscible. Strauss encuentra y subraya en el pensamiento clásico una teoría
del derecho natural que se presenta como verdad, como instancia eterna y legítima
desde donde prescribir el orden y la praxis de la poUs. Sabe aprovechar el poder
seductor de la retórica histórica que ha presentado la filosofía como opción por la
episteme frente a la doxa, y pone el derecho natural como opción por la verdad,
como alternativa a las opiniones compartidas, a las tradiciones respetadas, a la
autoridad aceptada. «La filosofía abandona lo antiguo por lo bueno en sí, por lo
bueno por naturaleza», dice Strauss; la filosofía pone la naturaleza como autoridad
suprema, frente a las costumbres, los acuerdos coyunturales y las situaciones fácticas.
Esa filosofía, que afirma que la esencia de las cosas refiere al deber ser, tiene el
atractivo de poner la razón sobre los hechos y las convenciones.
Pero esa verdad, a pesar de su vocación universalista y absoluta, está etnográ-
ficamente determinada; ese orden natural, donde pueden leerse las leyes naturales
del cosmos, de la ciudad y del hombre, no es inocente, pues corresponde a una
naturaleza pensada como mundo cerrado, fijo, jerárquico, de lugares naturales,
ordenado a un fin; un mundo en el que las determinaciones ontológicas expresan
336 L. Strauss, Political Philosophy. Six Essays by Leo Strauss. Nueva York, 1975, pág. 6.
337 L. Strauss, Droit naturel et histoire. París, Plon, 1954, pág. 97.
338 Ibíd., 16.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 253
valores, las relaciones físicas expresan deberes, y en el que todo cuanto se sale de su
lugar genera caos y es malo.
El atractivo de la pretensión filosófica de encontrar un referente neutral desde
donde decir la verdad y el error, el bien y el mal, lo justo y lo indigno, queda así
afectado de sospecha. Strauss parece reconocerlo, pero nos viene a decir que entre
un fundamento ontológico sospechoso y la arbitrariedad, la filosofía ha de optar
por el primero. Tal vez sí, pero no está claro que no haya terceras vías. En todo
caso, es difícil a finales del siglo xx optar por una filosofía que no sea compatible
con la democracia y los derechos del hombre; y el derecho natural clásico no parece
avenirse con las exigencia igualitarias.
Parece como si Strauss estuviera dispuesto a sacrificar todos los contenidos
políticos a la seguridad, que en el plano filosófico se presenta como fundamentación
transcendente. Por ello somete a fuerte crítica el derecho natural moderno, en
cuyas teorías ve la deriva inconsciente hacia el nihilismo. Ciertamente, el iusna-
turalismo moderno refiere a una concepción política individualista, que pone la
subjetividad, es decir, la elección o aceptación libre y voluntaria, como único
fundamento del derecho y de la política; lejos, pues del derecho natural antiguo,
que refiere a una totalidad acabada, a un orden global de la polis o del cosmos, y
toma como criterio de legitimidad la coherencia de lo particular con ese orden.
Strauss considera que en la medida en que el iusnaturalismo moderno renuncia al
referente transcendente y recurre a la subjetividad, se desplaza por la pendiente
que, de Maquiavelo a Hegel, se precipita en el historicismo o en el positivismo, dos
figuras del nihilismo que acechan la crisis del derecho natural.
1.3.1 Convencionalismo antiguo y moderno
Strauss llama convencionalismo a las diversas teorías que, frente al naturalismo,
defienden el carácter artificial, convencional, de los principios, nociones o valores:
«La tesis según la cual el derecho y la justicia son convencionales significaba que
su fundamento no está en la naturaleza, que son en último análisis contra la
naturaleza, que no tienen otra razón de ser que la aceptación arbitraria por las
comunidades humanas, explicitadas o no: no tienen otro fundamento que el común
acuerdo. Pero un común acuerdo tal vez basta para mantener la paz, pero es
impotente para que nazca la verdad»339. El convencionalismo, pues, denota
impotencia, es hijo del escepticismo. Y a Strauss le parece que el convencionalismo
no es grave en tanto se vea a sí mismo fruto de la impotencia, en tanto se reconozca
que la naturaleza de las cosas es una mejor instancia de fundamentación que el
acuerdo contingente.
Es lo que, según Strauss, se daba en el mundo clásico, donde el conven-
cionalismo se repartía con el platonismo el campo filosófico. A pesar de la contra-
posición coincidían en lo esencial: «[las dos filosofías adversarias] admiten ambas
que la distinción entre naturaleza y convención es fundamental, porque está
implicada en la idea misma de la filosofía»340. Ambas presuponen que filosofar es
339 Ibíd., 22. 340 Ibíd., 23.
 254 FILOSOFÍA POLÍTICA
acceder de la caverna a la luz, a la verdad; que la caverna es el lugar de la opinión,
opuesta al conocimiento; pero una lo cree posible y otra no. El convencionalismo
clásico, por tanto, tiene su lugar donde la filosofía renuncia, o donde todavía no ha
llegado; asume que la opinión es variable, y los hombres no pueden vivir juntos
sin estabilizarlas por acuerdos; instauran así la autoridad de un dogma colectivo o
Weltanschauung, una opinión aceptada que hace las veces de verdad.
Tal actitud es comprensible y a veces inevitable; pero Strauss entiende que la
filosofía no puede renunciar a su destino de pensar el mundo como un orden y no
puede quedarse en las creencias u opiniones compartidas. Las doxae son la caverna;
filosofar es elevarse del dogma colectivo aceptado al conocimiento de la verdad,
proceso esencialmente privado que aspira a lo universal; filosofar es pasar de una
respuesta inadecuada, aunque necesaria, al problema de la verdad o de la justicia,
a otra respuesta adecuada; de una respuesta arbitraria, por convencional, a otra
necesaria, por justificada.
De todas formas, Strauss ve en el convencionalismo clásico una aspiración a la
verdad, aunque en su renuncia la sustituya por el acuerdo: «El postulado funda-
mental del convencionalismo no difiere en nada de la idea de la filosofía concebida
como tentativa de aprehensión de lo eterno»341. La convención responde a la nece-
sidad de una verdad universal, es una manera falsa de fijar la verdad; una manera
filosóficamente inaceptable, aunque políticamente imprescindible. Strauss viene
a decir que las convenciones, si pudieran fijarse definitivamente, harían las veces
de un derecho natural; la debilidad teórica del convencionalismo, que sustituye la
verdad por la opinión, sería menos relevante que su debilidad práctica, es decir,
que la fragilidad de los acuerdos. Para un filósofo conservador el mal político por
excelencia es el caos, efecto de la debilidad de las normas; por tanto, el fundamento
del derecho ha de ser fuerte.
La crítica del convencionalismo moderno al derecho natural es más radical,
porque no es una crítica meramente escéptica, que reconoce la existencia de la
cosa pero niega el acceso a su conocimiento, sino una crítica teórica y práctica
alternativa, que afirma la imposibilidad y el absurdo de lo universal, sea el derecho
natural o la justicia o la verdad, así como su inutilidad o su perversión. Ahora el
c~nvencionalismo ~o aparece como efecto del escepticismo y de la impotencia,
SlllO que se afirma positivamente como una ontología de la subjetividad, la
indeterminación y la contingencia, desde la cual los acuerdos convencionales son
sacralizados en tanto que construcción humana, que expresa la emancipación
respecto a la sumisión voluntaria a la transcendencia y a lo eterno: «Mientras que
en los antiguos filosofar era salir de la caverna, en los contemporáneos toda
andadura filosófica pertenece principalmente a un «mundo histórico», a una
«cultura», a una «civilización» o a una Weltanschauung, en suma, precisamente a
lo que Platón llamaba caverna»342. Aquí el planteamiento es dramático: las formas
contemporáneas del convencionalismo no se defienden como mal menor ante la
debilidad de la razón; se defienden como ontología coherente con los principios
341 Ibíd., 23. 342 Ibíd., 24.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 255
de subjetividad, de relativización histórica, de contextualización de los valores.
Strauss piensa que, a estas alturas, la universalidad ha dejado de ser un ideal
inconquistable para ser una idea menospreciable.
1.3.2 Contra el historidsmo
El historicismo es una de las formas modernas del convencionalismo. Strauss adopta
una posición antagónica sin reservas: frente a tesis historicistas como «el derecho
natural es imposible porque la filosofía, en sentido pleno del término, es imposible»,
nuestro autor contesta que «la filosofía no es posible a menos que exista un
horizonte absoluto o natural, por oposición a los horizontes históricos y cambiantes
como el de la caverna de Platón»343. De todas formas, es una crítica exterior, y el
mismo Strauss defiende que, en las alternativas ontológicas, donde por definición
no hay instancia común desde la que decidir, hay que tomar posiciones pragmáticas
o ideológicas. Las batallas ontológicas son, ciertamente, batallas por imponer una
ontología; y como éstas no son inocentes, en el fondo son batallas por imponer
una ética y una política. Strauss lo sabe, pero se resiste a aceptar que sea imposible
encontrar argumentos pragmáticos o ideológicos para apoyar una preferencia sobre
otra.
Un par de textos suyos nos ilustran esta exterioridad del debate y la toma de
posición straussiana. En el primero plantea problematizada la hermenéutica
historicista: «El historicismo pretende que el recurso del hombre moderno a la
historia implicaba que devenía y eventualmente descubría una dimensión real que
había escapado al pensamiento clásico: la dimensión histórica. Si admitimos este
argumento, acabaremos arrinconados por el historicismo. En cambio, si el
historicismo puede ser puesto en cuestión, estamos conducidos a preguntarnos si
lo que ha sido aclamado en el XIX como un descubrimiento no era en realidad una
invención, una interpretación arbitraria de los fenómenos que han sido conocidos
de todos los tiempos e interpretados con mucho más intención antes de la aparición
de la consciencia histórica que después. Lo que se llama el descubrimiento de la
historia ¿no es en realidad una solución artificial y rápida de un problema que no
podía aparecer más que sobre la base de premisas extremamente contestables?344.
El segundo texto expone una concepción filosófica apropiada a sus pretensiones:
«A lo largo de la historia la filosofía es esencialmente filosofía política. Desde
entonces, lo que llamamos descubrimiento de la historia es debido no a la filosofía
en general, sino a la filosofía política. Es el mal paso en el que se había hundido la
filosofía política del siglo XVIII lo que ha hecho la cama de la escuela histórica. La
filosofía política del siglo XVIII era una filosofía del derecho natural. Era una
interpretación particular, específicamente moderna. El historicismo es el desenlace
de la crisis del derecho natural y de la filosofía política moderna. Esta crisis ha
podido extenderse a la filosofía en tanto que tal por la sola razón que ella ha sido
en el curso de los últimos años totalmente politizada. En el origen la filosofía era
una investigación del orden eterno, tendente a volver al hombre más humano, o
343 Ibíd., 44. 344 Ibíd., 42.
256 FILOSOFÍA POLÍTICA
sea, un cauce puro de inspiraciones y de aspiraciones humanas. Desde el siglo XVIII
ha devenido un arma, o sea, un instrumento. En esta filosofía politizada un clérigo
que denunciaba la traición de los suyos pretendía encontrar la fuente de nuestros
males. Pero cometió el error fatal de desconocer la diferencia esencial entre
intelectuales y filósofos y quedó enredado en la superchería que denunciaba: la
filosofía ¿no deviene política más que cuando la diferencia entre intelectuales y
filósofos -lo que en otras épocas se llamaba diferencia entre gentilhombre y filósofo
de una parte, y diferencia entre sofistas o retóricos y filósofos, de otra- se hunde y
acaba por desvanecerse?»345.
Ciertamente, el historicismo es una opción metafísica, una ontología; Heidegger
ya mostró que el historicismo cargaba al ser con una ontología teórica (principios
racionales) y una ontología práctica (valores y fines). Strauss está legitimado para
optar por una ontología aristotélica y desde ella negar el historicismo. De todas
formas, para que el diálogo fuera posible habría que contrastar las implicaciones
filosófico-políticas que se derivan de una y otra ontología. Es cierto que en nombre
del espíritu de un pueblo pueden cometerse barbaridades; pero no menores que
las factibles en nombres de las verdades eternas. Un derecho nacional y un derecho
universal pueden ser igualmente totalitarios cuando son impuestos exteriormente,
al margen de la política.
1.3.3 Contra el positivismo
Las enemigos del derecho natural, dice Strauss, no se encuentran sólo en el
historicismo; el enemigo del derecho natural no es sólo el derecho histórico y
etnográfico; hay que contar también con las filosofías que niegan toda racionalidad
a las opciones morales y políticas: «Si la noción de derecho natural es rechazada,
no lo es sólo porque se considere todo pensamiento humano como histórico; es
también porque se considera que hay una pluralidad de principios invariables del
derecho y del bien que se oponen entre ellos sin que se pueda probar la superioridad
de ninguno»346.
El mejor representante de esta posición es Weber, a quien Strauss llama «el
más grande sociólogo del siglo», obsesivamente volcado al problema del valor en
las ciencias sociales. Como es bien sabido, Weber toma posición frente al
historicismo de la escuela histórica y, en particular, frente a su tratamiento del
derecho natural. Aprueba que hayan rechazado el carácter absoluto y universal del
derecho, pero le parece que le han buscado un nuevo refugio etnográfico, tanto al
referir el derecho al «alma de un pueblo», como al afirmar que la historia de la
humanidad tiene un sentido, que está regida por una necesidad inteligible. A Weber
le parecen residuos metafísicos y dogmáticos, inaceptables por la ciencia positiva y
políticamente peligrosos.
Weber aplica lo que se llamará «individualismo metodológico», pero que en
realidad responde a una ontología, y que se expresa en una ética individualista y
una política liberal. Lo real es siempre individual; lo particular no puede explicarse
345 Ibíd., 42-43. 346 Ibíd., 45.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 257
desde lo universal; los fenómenos individuales o parciales no pueden ser
comprendidos más que como los efectos de otros fenómenos individuales y
particulares, y jamás como emanaciones de una totalidad tal como el alma del
pueblo. La historia es el resultado de las acciones individuales; no hay sentido de la
historia fuera del sentido subjetivo, fuera de las intenciones de los actores, y estas
intenciones nunca se cumplen, quedando el destino incierto, imprevisible,
invitándonos o forzándonos a elegir, a tomar posición, a determinarlo, aun sabiendo
que se nos escapa.
Strauss piensa que Weber, partiendo de una crítica al historicismo y de una
escisión neokantiana entre hechos y valores que comparte, se abocará a una posición
también convencionalista, la del positivismo. El error de Weber no reside en su
tesis de la escisión entre la esfera de los hechos, regida por la causalidad y susceptible
de explicación, y la esfera de los valores, reino de la libertad y sólo susceptible de
comprensión; el error nace de su tesis sobre la intrínseca irracionalidad de las
elecciones de valor individuales, lo que llama Weber «politeísmo de los valores»,
que convierte en arbitraria cualquier elección y deja el derecho sin más fundamento
que el de ser arbitrariamente elegido: «Si se rechaza la idea de derecho natural, no
es solamente porque se considere todo pensamiento humano como histórico;
también es porque se estima que hay una pluralidad de principios invariables del
derecho y del bien que se oponen entre sí, sin que pueda probarse la superioridad
de alguno»347.
Según Strauss, la clave de la deriva weberiana yace en su creencia en la
imposibilidad de una opción evaluativa racional, que en última instancia remite a
la irreductibilidad entre ser y deber ser. Desde tal supuesto, no hay otra salida que
el nihilismo: «Supongamos que tenemos un conocimiento auténtico del bien y del
mal, del deber ser, del verdadero sistema de valores. Este conocimiento, aunque no
derivado de las ciencias experimentales, aspiraría a buen derecho a gobernar todas
las ciencias sociales: constituiría su fundamento. Puesto que la ciencia social tiene
la ambición de ser utilizable en la práctica, se esforzará en descubrir medios
apropiados a fines dados. Para hacer esto, deben conocerse los fines. Lo que importa
saber es si estos fines son dados de una manera diferente que los medios. Si el fin y
los medios participan del mismo orden, es porque el fin procede de la misma ciencia
que los medios. Si hubiese un conocimiento auténtico de los fines, este conocimiento
esclarecería naturalmente toda investigación de los medios. No habría razón alguna
para remitir el conocimiento de los fines a la filosofía social y la investigación de
los medios a una ciencia social autónoma. Apoyados sobre el conocimiento
auténtico de los fines verdaderos, las ciencias sociales se entregarían a la
investigación de los medios apropiados a estos fines; emitirían juicios de valor
objetivos y específicos en materia de política»348.
En el fondo, dice Strauss, si Weber defiende la neutralidad ética de las ciencias
sociales, no es por su creencia en la irreductibilidad entre ser y deber ser, sino «por
su convicción de que no puede haber conocimiento auténtico del deber ser. Negaba
347 Ibíd., 52. 348 Ibíd., 50.
258 FILOSOFÍA POLÍTICA
al hombre toda ciencia empírica o racional, todo conocimiento científico o
filosófico del verdadero sistema de valores porque no había verdadero sistema de
valores. Hay una multiplicidad de valores del mismo rango, que se oponen los
unos a los otros según las exigencias y cuyo conflicto no puede ser resuelto por la
razón humana. Las ciencias sociales o la filosofía social pueden a lo más poner en
claro este conflicto y todas sus implicaciones; la solución debe ser dejada a la
decisión libre, no racional, de cada individu0 349 .
Strauss considera, por tanto, que la posición de Weber lleva «al nihilismo, es
decir, a la idea de que toda preferencia, aunque sea malvada, vilo loca, debe ser
considerada por el tribunal de la razón tan legítima como cualquier otra»350.
Nihilismo inevitable, que según Strauss habría advertido el propio Weber en sus
reflexiones sobre el porvenir de la civilización occidental, condenada a una
alternativa crucial: o una renovación espiritual (gracias a «profetas enteramente
nuevos o a un poderoso renacimiento de pensadores y de ideales antiguos»); o
una «petrificación mecánica agudizada por una suerte de vanidad convulsiva», es
decir, imposibilidad de todo proyecto humano que no sea el de los «especialistas
sin alma ni visión y de los voluptuosos sin corazón».
Ante esta perspectiva del derecho natural moderno, que de Maquiavelo a Hegel
se aboca al historicismo y de Hegel a Weber al positivismo, ambas figuras del
nihilismo, se comprende que Strauss regrese al derecho natural de los antiguos. Si
el derecho natural moderno, al buscar su apoyo en la subjetividad, lleva a la crisis
de la razón práctica, la vuelta al derecho natural clásico se justifica desde la apuesta
por un referente fijo que permita decir el bien y el mal. El problema es decidir si tal
regreso implica un orden cerrado, jerarquizado, intrínsecamente asimétrico, donde
los individuos no son iguales, ni libres, ni soberanos, ni autónomos ... ni individuos.
1.4 El lugar del derecho en la política
Todo la argumentación de L. Strauss persigue la aceptación de <<una regla de lo
justo y de lo injusto independiente y superior al derecho positivo; un canon con el
que podamos juzgar el derecho positivo»351. Hasta cierto punto, la búsqueda de
esta regla se ha convertido en el objetivo preferido de la filosofía del derecho
contemporánea, que busca una regla interna (derecho natural o idea reguladora
kantiana) que impida recurrir al exterior, a la moral o la política; una norma que
permita volver a hablar con derecho del hecho injusto, totalitario, monstruoso. La
preocupación es sociológicamente comprensible, pero encontrar esa norma general
de justicia desde la cual juzgar el hecho o la ley presenta hoy problemas insuperables,
tanto prácticos como teóricos. Efectivamente, a no ser que tal norma fuera
comúnmente aceptada, no tendría efectos prácticos; por otro lado, desde el punto
de vista filosófico, y renunciando a la trascendencia, la posibilidad de encontrar
esa norma pasa por pensar las condiciones y procedimientos de construcción,
349 Ibíd., 50. 351 Ibíd., 15.
350 Ibíd., 50.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 259
elaboración y elección; es decir, la solución parece estar donde no quieren
encontrarla, en la política.
Se comprende la tendencia de la filosofía del derecho a salvar el derecho de su
disolución en lo otro (moral o político), especialmente por considerar el derecho
como el orden de la racionalidad y los valores trascendentes. Pero, en rigor, la
filosofía actual es refractaria a todo planteamiento fundamentalista trascendente.
La respuesta de Manent a estas tendencias es sugerente. Considera que si bien el
derecho no se identifica con la fuerza, la verdad es que el derecho es siempre del
más fuerte; quien instaura el derecho es el más fuerte, lo instaure con o sin violencia.
El derecho positivo es tal derecho si tiene de su lado la fuerza; si no es así, es un
derecho a extinguir. La insurrección en nombre del derecho, si no es en algún
momento la más fuerte, no creará orden jurídico alguno 352 • Manent, a nuestro
entender, no cuestiona la tesis bien cierta según la cual el derecho del más fuerte es
una contradicción en los términos 353 ; esta tesis simplemente niega a la fuerza como
fuente del derecho racional, y Manent habla del derecho positivo. La cuestión abierta
es la del sentido de un ideal jurídico más allá de la positividad; y tal cuestión parece
razonable en cuanto se piense el derecho como un elemento del ideal político. El
contenido del derecho positivo es siempre realización parcial de un ideal político,
cosa que se entiende mejor si no se olvida que los ideales no son necesariamente
buenos para todos.
En conclusión, hemos de insistir, primeramente, en que es tan cierto que no
hay estado, ni política (en sentido propio), sin derecho, como que no hay derecho
fuera del estado. Ahora bien, cuando se trata de establecer el orden de la deter-
minación, conviene partir del principio según el cual toda politica concreta siempre
se inscribe en un orden jurídico preexistente, que le marca límites, direcciones y
objetivos. Bien fijado este enfoque, en seguida hemos de resaltar que el orden
jurídico preexistente a toda acción política concreta es a su vez producto de las
acciones políticas anteriores; o sea, que todo derecho efectivo es puesto por la
política. En el origen, como ya hemos dicho, el orden lógico exige pensar el derecho
como efecto de la política, en el acto institucional, constituyente, caracterizado
negativamente por la ausencia de derecho y positivamente por la instauración del
marco constitucional del derecho.
Hemos de insistir, en segundo lugar, en que la política opera sobre el cuadro
jurídico, lo renueva, lo reajusta constantemente; el derecho muestra así su origen
político. Podría decirse que el derecho es la forma de auto determinarse la política,
de ir creando sus propios contrapoderes, en los que apoyarse y decidir su futuro.
El derecho, creación de la política, es la auto limitación de ésta. La autonomía del
derecho, real, le es asignada por la propia política; el estado de derecho, tan
embellecido en nuestros días, es fruto de la política, tan denigrada.
En tercer lugar, hemos de insistir en que una política puede entrar en contra-
dicción con el derecho, con la obra de otra política anterior; el derecho se resiste a
352 P. Manent, Naissances de la politique moderne. París, Payot, 1977, págs. 159 ss.
353 S. Goyard-Fabre, «Le droit, tache infini», en Droits 11 (1990), pág. 26.
 260 FILOSOFÍA POLÍTICA
la transformación, con la fuerza que la propia política le concedió en su fundación;
sobre todo, se resiste a transformaciones radicales. El derecho expresa un proyecto
político, está ajustado a él, y se resiste a proyectos alternativos. Cuando la contradic-
ción es fuerte, estamos ante situaciones de excepción, insurreccionales, de uno u
otro orden. El triunfo de la política alternativa, del proyecto alternativo, supone
un cambio profundo del ordenamiento jurídico, incluso un cambio constitucional.
En cuarto lugar, hemos de insistir en que el reconocimiento de la primacía de
la política no suprime la autonomía del derecho; simplemente, pone esta autonomía
como consentida y exigida por una determinada política, como propia de la política
democrática. Política democrática y estado de derecho son caras de la política; el
derecho no es más que una forma, la más esencial, de la realización de la política:
de garantizar la unidad, de afirmar la universalidad, de propiciar la deliberación,
de hacer posible la coexistencia de la individualidad y lo común, de lo privado y lo
publico, de lo mismo y lo otro.
En fin, hemos de insistir en nuestra idea de que la filosofía contemporánea no
puede pensar el derecho fundado en un orden exterior; debe pensarlo como obra
humana. Y, si de hecho es así, si es obra de la política, ¿por qué negarle legitimidad?
¿Por qué la política ha de ser una fuente del derecho menos digna que otras? En
todo caso, la política como tomas de decisiones colectivas por mediación de la
deliberación, como verdad del colectivo, como creación de lo común y lo universal,
es el único fundamento posible. No hay ninguna razón para la aceptabilidad del
derecho que no sea su aceptación efectiva o verosímil; y esto es obra de la política.
Entre las tres fuentes clásicas del derecho, la religión, la moral o la política, ésta es
la única pensable cuando la filosofía ha renunciado a la metafísica y ha aceptado
los límites humanos.
2. El estado y el derecho
2.1 El estado de derecho contra el estado
Se ha dicho que el estado (moderno) es el régimen político en el que nadie puede
decir: «L'État, e'est moi»354. Efectivamente, mientras la figura del poder político sea
un «yo», y no un «nosotros», no puede llamarse «Estado» a un orden político. El
estado expresa el poder político abstracto; un «yo» soberano, cualquier «yo», en
cambio, refieren a una adscripción personal del poder. En consecuencia, hay que
pensar que el estado moderno se construye en la medida en que adopta una forma
jurídica universalista inspirada en la igualdad de derechos. Así, la idea del estado
del antiguo régimen no coincide con la idea de estado racional moderno, y no por
absolutista y despótico, sino porque la forma jurídica en que se expresa reconoce
aún dependencias personales entre los hombres en función de clase, rango o
354 Jacques Ellull, «Remarques sur les origines de l'État», en Droits 15 (abril 1992): 11-17,
pág. 11.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 261
condición. Es decir, la idea del estado moderno se elabora filosóficamente en la
ilustración, se constituye con la Revolución francesa y comienza a realizarse a lo
largo del siglo XIX. La idea de estado moderno, por tanto, corresponde a una idea
del derecho, que incluye una concepción de la relación entre la política, el poder
del estado y el derecho.
En nuestra época, triunfante esa idea del estado como poder abstracto y
despersonalizado, expresión de la negación de todas las dependencias personales,
se da una circunstancia curiosa: en la consciencia social arraiga la sospecha, si no
el miedo, a ese estado, que de expresión del fin de la dominación personal pasa a
ser considerado símbolo de la dominación universal del individuo o la sociedad.
Sin duda se trata de una representación compleja y ambigua, pues se reconoce su
necesidad al tiempo que se le declara sospechoso, enemigo a controlar si no a
combatir355 • Esta paradoja suele resolverse de forma tópica: al tiempo que se le
niega el reconocimiento en su universalidad, como estado, se le otorga con énfasis
el reconocimiento particular de algunas de sus figuras, como la democracia liberal
o el estado de derecho. De este modo, las formas particulares del estado se
representan como espacios de luz, racionalidad, moralidad y esperanza, mientras
que en su generalidad el estado es pensado como el reino de las sombras, con su
constante aureola del poder, de la coacción, de la arbitrariedad, en definitiva, con
el rostro del Gulag. En el límite, el estado sería, en su representación más abstracta,
intrínsecamente sospechoso, terrible y arbitrario, aunque pueda excitar nuestros
mejores sentimientos en su existencia particular, en la democracia liberal o el estado
de derecho, que al fin no son más que formas de estado.
No sería extravagante decir que estas dos formas buenas de estado son
frecuentemente reivindicadas contra el estado. Kelsen decía que la oposición entre
estado y derecho no era teórica, sino política o ideológica, pues «el estado es visto
como una forma autoritaria» y «el derecho como una forma democrática». El estado
de derecho y la democracia liberal no sólo son vividas como alternativas a formas
de estado despótico o dictatoriales, cosa razonable, sino como espacios de luz
arrancados a las intrínsecas tinieblas del estado, cosa enigmática. Esta consciencia
subjetiva, dominante en nuestra época y que cuenta con un fuerte apoyo teórico,
es filosóficamente contradictoria, pues se ama el efecto y se odia la causa; y
políticamente perversa, pues empuja a cuestionar el estado de derecho y la
democracia liberal cuando dejan ver en sus pliegues su rostro de estado. Se impone,
por tanto, la crítica.
El esclarecimiento de las relaciones entre el derecho y la política, objeto de este
capítulo, aborda un aspecto nuclear de este problema. La clave está en la idea
contemporánea de estado de derecho, que condensa el rechazo del estado y el
embellecimiento del derecho, que reconoce su oposición y su relación aceptable.
En algunas de sus más extravagantes versiones, esta idea de estado de derecho
disimula el rechazo general del estado, las pretensiones de reducirlo a sus mínimas
355 Ver H. Spencer, El individuo contra el Estado. Barcelona, Orbis, 1984; y Albert Jay Nock,
Our Enemy, the State. Nueva York, A Free Life Editions Books, 1989.
262 FILOSOFÍA POLÍTICA
e imprescindibles funciones y de someterlo al control férreo del derecho; y, en la
mayoría de los casos, manifiesta el menosprecio de la política como praxis sustantiva
y su reducción a acción técnica regida por normas jurídicas transcendentes.
Sospechamos, por tanto, que la noción de estado de derecho, con sus diversas
versiones, es la alternativa al estado político; que la exigencia peculiar de sumisión
del estado al derecho que dicha idea prescribe expresa desconfianza en la política;
que la justificación que ofrece de un derecho transcendente se apoya en una filosofía
fundamentalista anacrónica; que el escenario que supone, el modelo liberal de
sociedad, es resistente a la vida política; en fin, que el propio concepto de estado de
derecho es ambiguo, designando diversas concepciones del orden político.
El estado de derecho resume toda una alternativa político-social; aunque se
presente como una forma de presencia del derecho en la vida política, en rigor
configura una posición político-ideológica global. Su origen y justificación gira
en torno a dos tesis: una, que parece razonable, afirma que la idea de estado, en sus
determinaciones, puede tomar formas totalitarias; otra, sin duda menos convin-
cente y totalmente ideológica, sostiene que la única alternativa válida contra ese
riesgo es un control externo del estado y de la política por el derecho.
Decimos que es menos convincente por razones de diverso tipo. En primer
lugar, por el escenario en que se formula, pues la imagen de un estado perverso
que se rebela contra la sociedad y domina a sus individuos implica una represen-
tación del orden socio-político en que sociedad y estado aparecen como realidades
exteriores y enfrentadas la una a la otra; es un escenario no neutral, que incluye de
antemano la perversión del estado. En segundo lugar, porque la desconfianza en el
estado se extiende a la política, que en lugar de ser pensada como el mecanismo
inmanente de auto control y dirección del estado pasa a ser declarada directa o
indirectamente impotente para evitar las tendencias totalitarias intrínsecas al estado,
cuando no se la pone como cauce de la arbitrariedad y la corrupción del mismo.
En fin, en tercer lugar, la alternativa del estado de derecho como única solución a
la arbitrariedad y el despotismo parece poco convincente porque, si bien en sus
descripciones habituales se presenta como monopolio del derecho frente a la
barbarie, es en rigor sólo una forma de pensar y usar el derecho, con grandes
deficiencias en su justificación teórica y práctica, como enseguida veremos. De
ello concluimos que el recurso al derecho como corrección de la política y control
del estado puede hacerse de maneras diversas, no siendo la única ni la más
defendible la argumentada en la teoría del estado de derecho.
El riesgo del totalitarismo, en que se fundamenta el miedo al estado y el
entusiasmo por el estado de derecho como antídoto, es real, y toda reflexión teórica
debe contemplarlo como posible e inminente. Pero la reflexión crítica ha de abrirse
a otras concepciones del estado y de la política en las cuales tal riesgo pueda ser
previsto y controlado sin que el estado aparezca como <muestro enemigo»; una
concepción en que la política ocupe un esta tus más relevante y sustantivo y en el
que el derecho sea pensado de la única manera que la filosofía contemporánea
puede pensarlo, como producto de la ciudad. La crítica, por tanto, no apunta al
derecho, ni a su importancia social y política, sino a la ideas de derecho y de estado
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 263
usadas por la teoría del estado de derecho y al orden político social abierta o
implícitamente defendido y justificado en ella.
2.2 Crítica de la idea de estado de derecho
El estado de derecho goza hoy de una aceptación generalizada, tal vez excesivamente
uniforme y dogmática, pues oculta que no siempre fue así y que, a pesar de todo,
su bondad no debe estar exenta de crítica. En el XIX alemán el «Rechtsstaat» es un
tema discutido; en el resto de países tardó en incorporarse el concepto, como meras
traducciones literales: «État de droit», «estado de derecho», etc. Hoy, como describe
Michel Troper 356 , es un tema recurrente de discusión (textos, revistas, debates,
congresos), cosa nada sorprendente; es sospechosa en cambio, como decimos, la
toma de posición favorable al mismo sin fisuras. Lo exaltan los liberales, cosa
comprensible, y lo aceptan los comunistas, que han reformulado el marxismo-
leninismo para poner el estado de derecho como la alternativa apropiada en la
fase de la economía del mercado. La coincidencia subjetiva entre posiciones
filosóficas teóricamente contrapuestas introduce una razonable sospecha de que
llevan el mismo nombre personajes muy diferentes.
A nivel existencial, el estado de derecho es una representación del orden
político-social que concita todos los amores. En su representación tópica, el estado
de derecho es el estado bueno, que ha perdido su maldad intrínseca -ejercicio
arbitrario del poder- gracias a someter su actuación al derecho. De manera poco
clara y nada crítica, se identifica con democracia, con libertad, con bienestar, con
paz, en fin, con un ideal de vida. El inventario de sus bondades, por tanto, no
proviene de ser un estado, sino de su forma jurídica. La fuente del bien -de la
democracia, de la libertad, de la paz, del progreso- resulta ser el derecho, que es
convertido en una esencia sacralizada, externa al estado, ajena a la política,
condensación de la moralidad y la justicia, que impone su norma a ambos; éstos
reciben su bondad de su participación en la divina esencia del derecho.
El fondo de esta apreciación proviene tanto de una idea del poder político
como mal intrínseco, falazmente apoyada en experiencias históricas incues-
tionables, cuanto de una idea del derecho, racionalista y moralista, que pone al
mismo como incuestionable esfera del bien moral ideal. Esta idea del derecho tiene
dos efectos perversos: pone el derecho exterior al estado, en vez de pensarlo como
producto y límite del mismo, como su forma de actuación; y, en segundo lugar,
pone el derecho como entidad ideal y abstracta, sin referencia a sus contenidos y a
la determinación histórico política de los mismos. En base a estos presupuestos de
exterioridad e idealidad abstracta del derecho, la idea de estado de derecho refiere
a una determinación exterior del estado, a un tipo de estado que nace del derecho
(o de los derechos), actúa conforme al derecho (o a los derechos), y cuyo contenido
ideal y abstracto se supone canónico. Su justificación filosófica implícita referiría
356 Michel Troper, «Le concept d'État de Droit», en Droits. Revue Franraise de Théorie
Juridique, 15 (abril, 1992): 51-63. Este apartado se inspira en su interpretación.
 264 FILOSOFÍA POLÍTICA
necesariamente a la existencia de un orden natural trascendente y a la necesidad
de transplantarlo a la ciudad; su justificación política se basaría en su fin: defensa
del individuo respecto a lo arbitrario e imprevisto del poder político, al quedar
éste sometido a una regla fija cuya bondad se supone fundamentada.
Pero la adhesión fervorosa y purificadora no consigue ocultar que la teoría del
estado de derecho presenta debilidades y confusiones teóricas y prácticas, de diversa
índole, que cuestionan su justificación. Estas deficiencias pertenecen al menos a
tres órdenes. En el epistemológico, la debilidad de la teoría procede de que la expre-
sión «estado de derecho» no refiere a un único modelo político, sino que encubre
diversas formulaciones o nociones del estado, entre sí alternativas; de ahí que sea
defendida por liberales y comunistas, por iusnaturalistas y legalpositivistas. Hay
ambigüedad en el término «derecho», que refiere indistintamente al derecho o los
derechos del individuo, pensando uno y otro, a su vez, con contenidos diversos e
incluso antagónicos; y hay ambigüedad en la manera de pensar la exterioridad de la
relación política-derecho, según se usen claves naturalistas, historicistas o positivistas.
En el nivel ontológico o de fundamentación filosófica, la debilidad de la teoría
aparece en sus insuficiencias perceptibles en la justificación de la existencia objetiva
de reglas trascendentes. La larga historia de críticas al iusnaturalismo es un
argumento de peso. Ni siquiera la transcendentalización del derecho natural
resultaría satisfactoria. Si nos despreocupamos de la existencia del derecho natural
transcendente y lo consideramos como una mera idea con finalidad práctica,
reducida a un ideal, adquiere sin duda mayor modernidad y aceptabilidad, pero
sigue presente el obstáculo de su contenido eterno y absoluto. Y si diéramos un
paso más, historizando o sociologizando el contenido del derecho natural, pensán-
dolo como una constante reconstrucción por la praxis política de los hombres
que, al igual que en el trabajo, los instrumentos de producción que crea determinan
las condiciones de su reproducción, en tal caso ya no queda nada de la idea inicial:
el derecho natural ya no es ni trascendente, ni determinante, externo de la política.
Del estado de derecho habríamos pasado al estado político; de la hegemonía del
derecho, a la primacía de la política, en que ésta, lejos de ponerse como decisión
arbitraria y contingente, se pone a sí misma como auto determinada por mediación
del derecho, que es parte de su obra, su producto y su instrumento de trabajo.
En fin, también los efectos políticos que se esperan de la teoría del estado de
derecho resultan dudosos por la valoración que se hace de los mismos. La teoría
pone una regla abstracta, por encima del estado, erigiéndola en fuente de
legitimación práctica y de actuación del mismo. Su justificación radica en su
finalidad: garantizar la libertad y seguridad de los individuos y de sus derechos
frente a la actuación del poder del estado, poniendo a éste al servicio de la sociedad.
En el escenario en que se aplica la teoría, con una topografía que reproduce el
modelo sociopolítico del capitalismo, la democracia liberal, la regla queda
justificada y es atractiva. Ahora bien, puede llegar a tener efectos perversos,
acabando por reproducir la situación en que se justifica: el orden liberal, que no
exige al pueblo la vida política, acaba por alejarlo de la política y, en el límite, pone
a los hombres bajo el riesgo de un poder despótico. Para evitar este peligro que él
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 265
mismo crea, recurre a un derecho trascendente al que se sometan el estado y los
políticos; o sea, la alienación política de los individuos, que el modelo sociopolítico
genera, acaba por exigir y justificar el estado de derecho que, en rigor, consagra esa
alienación aunque salva a los hombres del despotismo.
Por otro lado, además de mantener a los hombres alejados de la política
mediante su devaluación, los libera de la tarea más humana: al confiar a la
trascendencia la definición de los fines y los deberes, el hombre regresa a su infancia
preilustrada, esquiva esa prometéica responsabilidad de decidir por sí mismo en
su ciudad su modo de vida. Rousseau tenía razón al decir que era preferible estar
sometido a las leyes que a los hombres, que la sumisión a la leyes la libertad política
ya los hombres es la esclavitud; pero se refería, claro está, a las leyes humanas, a las
dictadas por la voluntad general, a las construidas en la praxis política, y no a las
leyes de los dioses, que implican peor sumisión que la que imponen los déspotas:
éstos, al fin, son mortales.
La teoría del estado de derecho, gracias a ese escenario en que el estado aparece
distinto y opuesto a la ciudad o al pueblo políticamente organizados, consigue
poner una norma por encima del estado; lo hace sin resaltar su carácter de norma
exterior impuesta al pueblo y presentándola como su protección. Ahora bien, esa
norma trascendente a la praxis política es un regreso a la sumisión a los absolutos,
aunque sean protectores y benevolentes. En realidad, con el pretexto de su liberación
del estado, se somete a los hombres a una regla pretendidamente superior, abstracta,
de dudoso fundamento, como prueba el poco consenso que existe en torno suyo, y
de sospechoso contenido. Declarado el estado enemigo del hombre, en lugar de
exigir su control por los ciudadanos, mediante una política democrática, se protege
a éstos desde otras instancias, desde un poder trascendente expresado en normas
de derecho. El buen fin de evitar a los hombres el despotismo de la voluntad
contingente no justifica el riesgo de someterlos a la racionalidad abstracta, voz de
una voluntad escondida, cuando tiene en sus manos la política como vía de
acercamiento a la voluntad general racional e intersubjetivamente construida.
Como vemos, el aspecto sospechoso de la teoría del estado de derecho es el
carácter trascendente que se atribuye al derecho; si éste fuera pensado como simple
ideal asumido por los hombres, sus implicaciones teóricas y prácticas cambiarían
sensiblemente. A nivel teórico, desaparecerían los problemas de fundamentación
de ese derecho exterior; a nivel práctico, resultaría una teoría asimilable por la idea
democrática. Porque, entre otras cosas, un derecho trascendente ha de ser
descubierto, leído, traducido e interpretado por alguien. Si ese alguien no es el
estado, al que se supone un fuerte poder, lo será por otros particulares capaces de
imponer su interpretación; quien obviamente está descartado por la propia teoría
es el pueblo, pues si tuviera poder de descubrir e interpretar ese derecho
trascendente lo tendría para imponer su voluntad e instaurarla como derecho,
haciendo innecesario el recurso a la trascendencia. Entonces, ¿por qué confiar en
esos intérpretes particulares más que en el estado? Pues, aunque en realidad fueran
más benefactores, su mensaje no rompe el horizonte paternalista; o, lo que es lo
mismo, no vislumbra la vía democrática.
 266 FILOSOFÍA POLÍTICA
3. El estado de derecho y la democracia
3.1 Versión iusnaturalista del estado de derecho
Ya hemos señalado que la expresión «estado de derecho» refiere a una pluralidad
de concepciones político-jurídicas cuyo rostro visible es la prescripción de la
sumisión del estado al derecho, concebido éste como exterior e ideal-abstracto
respecto al estado ya la vida social y política. De todas ellas, las dos más actuales
son la iusnaturalista y la legalista. Aunque en las dos se pone el derecho por encima
de la política, se hace de forma diferente y, por tanto, con implicaciones filosóficas
y políticas distanciadas. Trataremos de la versión iusnaturalista en sentido lato en
este apartado y de la versión legal en el siguiente.
Se ha dicho que «un estado (democrático) sometido al derecho es simplemente
imposible»357; y, si no es democrático, más que al derecho obedece a la voluntad
del déspota. En cualquier caso el estado aparece sometido sólo a su propia voluntad,
pues un derecho positivo no es nunca exterior o extraño al estado y un derecho
ideal o moral es siempre una creación histórica del pueblo. En este sentido, de un
estado puede decirse que es autolimitado, pero no que está sometido a un derecho,
lo que sería una contradicción en los términos.
Contradictoria o no, han abundado las representaciones en que se escenifica
la ~scisión ~ se prescribe la hege~onía del derecho. N. Bobbio ha señalado que el
ongen de la Idea de un poder POlítICO sometido a una instancia exterior trascendente
no data. del mund.o clásico, sino del modern0 358 . Es una idea que presupone un
escenano caractenzado por la individualidad, por la ruptura del comunitarismo
p~o~io. ?el orden medieval, por la escisión entre sociedad civil y estado, por la
dIstmclOnentre soberanía popular y soberanía parlamentaria, por la contraposición
entre ~obernantes y gobernados. Para el individuo oprimido es preferible estar
sometIdo a una voluntad trascendente, que casi siempre imagina benevolente o, al
menos, racional, que a la voluntad de un señor, a los caprichos de los gobernantes.
Por eso la idea de un orden jurídico trascendente, ajeno a la voluntad del gobernante
y al que ésta debe someterse, ha jugado a veces en la historia de la humanidad una
función e~ancipadora. Los hombres han tendido a confiar más en los dioses que
en sus vecmos; tal vez porque se soporta mejor el mal absolutamente inevitable
que el sólo prácticamente invencible; de las derrotas cósmicas llega más pronto el
consuelo. Por eso, unas veces como resignación a lo dado, otras como justificación
de la rebelión, los ideales humanos, construidos con sangre a lo largo de los tiempos,
fueron pensados como normas absolutas o regalos del Maitre; se afirmaba así la
preferencia de que las leyes positivas estuvieran sujetas a las fijas e inalterables
leyes de la naturaleza, de los dioses, o de las sagradas tradiciones de los hombres.
Cualquier cosa es preferible a la dependencia de la arbitraria voluntad de un amo,
357 M. Troper, op. cit., pág. 57.
358 N. Bobbio, Stato, Governo, Socíetá. Per una teoría generale della politica. Turín, Einaudi,
1985, pág. 86 ss.
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 267
aunque fuera ilustrado, aunque se vistiera de filósofo. ¿No es ésta, en definitiva, la
lección del Platón de Las Leyes?
El estado de derecho, especialmente en sus versiones fuertemente trascenden-
talistas, como la iusnaturalista, tiene en su contra una larga lista de problemas de
fundamentación filosófica, como los ya aludidos de demostración de su existencia,
de su contenido, de su veracidad, de su diversidad histórica, etc. No es éste el lugar
apropiado para insistir en esta cuestión; digamos solamente que, a estas alturas de
la historia de la filosofía, los objetivos prácticos confesados y razonables que se
persiguen con la sumisión del estado al derecho han de conseguirse por vías
diferentes a la rememoración de cualquier variante del iusnaturalismo.
Ya hemos aludido a las dificultades metafísicas y epistemológicas implicadas
en el iusnaturalismo; aquí nos centraremos en las de carácter político. Y, entre ellas,
nos preocupa especialmente la inadecuación de esta idea del estado al principio
democrático de la soberanía popular. Un estado sometido a reglas superiores de
cualquier tipo, incluso presuntamente beneficiosas para la comunidad política,
¿cómo podría pensarse soberano? ¿Por qué la sumisión a lo absoluto, aunque sea
natural o divino, ha de ser preferible a la sumisión a lo contingente, por su carácter
humano? Desde luego no es compatible con la idea rousseauniana de que «es
contrario a la naturaleza del cuerpo político que el Soberano se imponga una ley
que no pueda infringir»359; ni con su concepción del estado como <mna forma de
asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes
de cada asociado, y en virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca
empero más que a sí mismo y quede tan libre como antes»360. Estas nociones de la
soberanía no encajan con la idea iusnaturalista de estado de derecho.
Es claro que no hay razones absolutas para aceptar estas ideas rousseaunianas
como canónicas; pero es innegable que las mismas refieren a una concepción
democrática fuerte, con lo cual aparece la necesidad de pensar la coherencia entre
estado de derecho iusnaturalista y democracia. Para que un estado de derecho
como el que describe la versión iusnaturalista caiga dentro de la idea de democracia
ha de ser compatible con la teoría de la soberanía efectiva del pueblo, cosa que
parece cuestionable. En primer lugar, la única argumentación posible que se nos
ocurre en favor de tal compatibilidad pasa por pensar un escenario en que el pueblo
y el estado aparecen funcionalmente distinguidos, como en las democracias
occidentales, quedando aquel como soberano y delegando la gestión del estado en
unos representantes sometidos a una constitución. Desde tal perspectiva, podría
pensarse que el pueblo, en tanto que soberano, elige libremente el derecho natural,
y lo instaura en su constitución; a su vez, el estado sería soberano en tanto que
actúe conforme a las leyes del derecho natural que la constitución recoge. Pero, en
ese supuesto escenario, ¿por qué razón el pueblo habría de elegir siempre e
indefectiblemente un derecho natural, con contenido eterno?
Una de dos, o se afirma implícitamente que el derecho natural se impone al_
estado por el hecho de haber sido elegido por el pueblo, con el mismo rango que si
360 Ibíd., 1, VII.
359 Du Contrat Social, 1, VII.

268 FILOSOFÍA POLÍTICA
lo hubiera elaborado por sí mismo; o se piensa que el pueblo lo elige porque debe
elegirlo, por su verdad y bondad intrínsecas. En el primer caso, el derecho natural
es sólo un ideal histórico, hoy concretado en las diversas declaraciones de derechos
generalmente asumidas; pero, obviamente, una noción del derecho natural con
contenidos históricos implica una perversión de la idea, a la que corresponde
intrínsecamente un contenido fijo, eterno y veraz. En el segundo caso, si se supone
que debe elegirlo, entonces no es soberano y se pervierte la idea democrática; sólo
una elección libre del derecho natural como constitución es compatible con su
soberanía.
En rigor, imponer un derecho natural al estado, a la vida política, equivale a
imponer un derecho transcendente al hombre. De hecho el derecho natural es la
metáfora con que cada época o corriente de pensamiento ha expresado su verdad,
siempre afirmada como universal y eterna; introducir la historicidad, la sociología
o la decisión política en la teoría del derecho natural equivale a prostituirla.
Sería igualmente falaz recurrir a la teoría de la soberanía limitada para hacer
compatible democracia y iusnaturalismo. Tales límites, puestos por el derecho
transcendente, van contra la idea radical de democracia, que exige, como decía
Rousseau, pensar la necesidad de un poder supremo, un soberano que todo lo
pueda, a cuya esencia pertenezca el no poder ser limitado, tal que «o lo puede
todo, o no es nada». Bajo el entusiasmo que le lleva a hablar de la «santidad» del
contrato y la exaltación que le empuja a decir, en Del contrato social, que «el sobe-
rano, solamente por serlo, es siempre lo que debe ser», se apunta una tesis profunda,
que bien contextualizada nos parece irreprochable. Dicha tesis no legitima
totalitarismos de estado, como sesgadamente se ha dicho, sino que enuncia que
una soberanía popular materialmente condicionada por una norma trascendente
es una contradicción. En una perspectiva democrática, la soberanía del pueblo,
aun teniendo su origen formal en una constitución que así lo proclama y sanciona,
no mantiene al pueblo sometido a la constitución; su soberanía incluye poder
transformarla.
A nuestro entender, la defensa de la versión iusnaturalista del estado de derecho
no sólo lleva a redefinir o renunciar a la idea de soberanía, sino directamente a la
de democracia. Por ejemplo, cuando se afirma que la inadecuación entre la versión
iusnaturalista del estado de derecho y la idea de democracia es efecto de una falsa
idea de ésta como soberanía popular; basta pensar la democracia como gobierno
representativo y entender por soberanía popular la soberanía del parlamento,
representante del pueblo, para comprender que el sometimiento del legislativo al
derecho natural, que presuntamente expresa la voluntad general del pueblo, no es
incoherencia sino garantía de la soberanía de éste. De esta forma, y para mantener
la doctrina iusnaturalista del estado de derecho, se viene a exigir un cambio en la
idea de democracia, pensando ésta como gobierno representativo o democracia
liberal. Esta exigencia, sin duda extravagante, tiene el mérito de la desmitificación:
se reconoce la incompatibilidad de fondo entre la idea de democracia presente a lo
largo de la historia en los movimientos de emancipación política y social y la
doctrina del estado de derecho en su versión iusnaturalista. El iusnaturalismo, si
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 269
es coherente, es ciertamente incompatible con cualquier forma de democracia
radical, porque ésta es soberanía del pueblo y el poder soberano es por definición
ilimitado.
De todas formas, aunque aceptáramos ese estado de derecho en versión
iusnaturalista, o sea, un estado sometido a un derecho superior y trascendente y,
por tanto, una democracia limitada, en rigor no dejará de ser un estado en el que
de facto los hombres, y no las leyes naturales, tendrían la última palabra. Porque,
como hemos dicho, ese derecho superior supuestamente trascendente ha de ser
sucesivamente descubierto, leído, traducido e interpretado. y aquí está la verdadera
clave del asunto: ¿quiénes y cómo lo leen y reescriben: el monarca, los paterfamilias,
los jurisconsultos, los lores o el demos? Porque el desciframiento del derecho natural
no es más que una metáfora de su escritura; si se entiende que semejante tarea
pertenece a los expertos, el iusnaturalismo es un simple refugio antiden:ocrático;
si se acepta que el pueblo, en su praxis política, participe y deClda en el
descubrimiento y fijación del derecho natural, entonces el iusnaturalismo expresa
la falsa consciencia de la política democrática. Basta romper esa falsa consciencia,
entender que no se busca un derecho eternamente escrito, sino que en realidad se
está construyendo o escribiendo la norma jurídica, para que el estado de derecho
iusnaturalista devenga estado político, legal y democrático.
No debemos dejarnos deslumbrar por la belleza de la expresión «estado de
derecho», sino por el contenido y función que se le asigna. La afirmación de un
derecho superior y externo al estado debe llevar anexa una explicita ció n de los
contenidos y los intérpretes apropiados de ese derecho. Porque la tesis de la
exterioridad simplemente afecta a la consciencia filosófica con la que vivimos la
política, como acabamos de ver, siendo compatible tanto con la dem~cracia co.mo
con el despotismo y las dictaduras fascistas. A fin de cuentas, como es bien conOCIdo,
el mismo Hitler usaba la expresión «Rechtsstaatnacional-socialista». Tras la hermosa
máscara los mensajeros de la barbarie leían e interpretaban un derecho natural
sumamente peculiar y, sin duda, apropiado a sus monstruosos fines.
La cuestión que se oculta bajo el debate sobre la relación entre el estado y el
derecho es, precisamente, la de la política, la de los lectores, intérpretes o redactores
del derecho; lo que se debate es el papel y límites de la política o, si se prefiere, la
concepción de la política. Es comprensible que así sea, pues parece razonable
aceptar, en cualquier caso, que el contenido del derecho natural nunca puede ser
tomado como conocimiento cierto, y sólo como opinión más o menos razonable
y ajustada a ciertas experiencias históricas; de hecho, las propias teorías del der~cho
natural muestran esa discrepancias al precisar el contenido. En consecuenCIa, la
claridad y distinción no será el rasgo de esas normas; su valor les vendrá de la
autoridad de los jueces o intérpretes: Auctoritas non veritas facit ius. O sea, e.sta
versión iusnaturalista del estado de derecho en rigor no describe un estado sometido
a un derecho exterior, sino a un juez; describe y postula un estado no democrá-
tico.
 270 FILOSOFÍA POLÍTICA
3.2 Versión legalista del estado de derecho
Veamos ahora otra versión de estado de derecho, la que de forma genérica
llamaremos «legalista». Si la versión iusnaturalista imponía una concepción de
estado de derecho de tipo material, por pensar el derecho como ley trascendente y
con un contenido, la versión legal impone una concepción formal, pues no afirma
que el estado actúa sometido a una ley exterior, sino que actúa por medio del derecho,
por medio de su ley, de forma jurídica. Hay pensadores36 ! que no consideran el
estado legal como un estado de derecho, en la medida en que no se piensa el derecho
como transcendente al estado. En la versión legalista el estado de derecho designa
un sistema político en el que el poder se ejerce conforme a la ley (secundum lege);
con más precisión, conforme a su ley, reelaborada constantemente. Por el contrario,
el estado de derecho iusnaturalista, como hemos visto, se somete él mismo a un
derecho externo, se auto determina por reglas, unas que definen derechos reservados
a los ciudadanos, otras que fijan anticipadamente las vías y medios que la
administración podrá utilizar para cumplir sus objetivos.
El estado legal, en rigor, deja abierta la cuestión del fundamento. Si por el
mismo se entiende el que sólo opera secundum legem, obligado o autorizado por
una ley, tanto en relación con los individuos como en cualquier otra actuación, en
el fondo se está hablando de la administración del estado, que en todos sus niveles
actúa de acuerdo a normas elaboradas en instancias superiores, sin aclarar el estatus
de la actuación del último nivel, el de la soberanía. El estado legal referiría a la
forma de actuación de un sistema político cuyo efecto principal es la jerarquía
funcional de la administración, estando cada nivel sometido al superior, y en la
cúspide el legislativo o, si se prefiere, la constitución. Pero la teoría del estado legal
guarda silencio sobre la acción de la constituyente, sobre sus límites y legitimidad.
Cabe, por tanto, en la idea de estado político; pero también es compatible con una
opción transcendente. La crítica más fuerte al estado legal apunta a la absoluta
libertad que concede a la constituyente, que no está vacunada contra la barbarie.
El recuerdo de la situación de Venezuela, mientras escribimos estas líneas, es
pertinente: el mundo civilizado no confía en la política ni en las reglas de la
democracia (venezolanas).
A diferencia del estado de derecho iusnaturalista, el estado legal no parece
incompatible con el estado político, pues actuar conforme a derecho no contradice
ni el origen político de la norma ni el objetivo de la política de actuar por mediación
de la ley. Pero en la medida en que se desconfía de la política el estado legal tiende
a pensarse como alternativa al mal político; y a medida que se diluye el origen
político del derecho el estado legal político pasa a ser pensado como una forma de
estado de derecho. Tal vez se trata de la forma más aceptable contemporáneamente,
por sus menores obstáculos filosóficos, pero que coincide en rechazar el estado
político, es decir, el tipo de comunidad en que se encomienda a la política la solución
361 R. Carré de Malberg, Contribution a la théorie générale de I'État, 2 vols. París, 1922,
tomo 1, pág. 292
LA POLÍTICA Y EL DERECHO 271
de los problemas entre los hombres, incluido el de construcción del derecho y del
estado.
La idea de estado legal piensa al estado sometido a leyes que se da a sí mismo,
pero que no son el resultado de una praxis política, de la deliberación y aceptación
democráticas, sino de una actividad técnica, de ejercicio de racionalidad. La razón
descubre los principios jurídicos, los criterios de elaboración de un código racional
universalizable. La figura de Bentham elaborando códigos o constituciones por
encargo es un magnífico ejemplo de ese ideal de racionalidad jurídica al margen
de la política. No recurre a una instancia ontológica, pero sí a una esfera lógica de
racionalidad inmanente.
Que el estado político no sea asimilable al estado legal no impide que no pueda
adoptar algunos de sus elementos, como el principio de juridicidad; del mismo
modo que su no coincidencia con el estado de derecho iusnaturalista no impedía
que hiciera suya la defensa de los derechos individuales. El principio de juridicidad,
básico en la defensa de la libertad y la seguridad, aunque compatible con la
democracia, no agota el contenido de ésta, especialmente su dimensión igualadora.
La concepción política que está tras la figura del estado legal puede coincidir
ampliamente con el proyecto institucional democrático, pero carece de la vocación
social de la democracia, que tan bien captara Tocqueville 362 , aunque con preo-
cupación. La democracia, como forma de estado, aspira desde la política a influir
en las relaciones sociales, a generar igualdad económica y social y homogeneidad
cultural, a corregir los efectos inmorales de la libertad de mercado.
Acabamos este apartado con dos reflexiones. La primera orientada a subrayar
las ventajas y carencias de las dos versiones de estado de derecho comentadas.
Hemos de poner en el haber de la idea de estado de derecho su sentido antitotalitario
y liberador del individuo respecto a diversas formas del poder; y, en especial, la
defensa de los derechos subjetivos del individuo frente a los otros individuos, los
grupos sociales y especialmente el estado. Estos contenidos son compatibles y
coincidentes con la democracia política. En cambio, ha sido poco o nada sensible
a la desigualdad social y a la importancia de la praxis política en la vida humana, lo
que le separa de la democracia. Kelsen enfocó bien el problema cuando, al resaltar
las complejas relaciones entre estado y derecho y definir su oposición como de
carácter político, por ser el primero visto como «forma autoritaria» y el segundo
como «forma democrática», estimaba que «la subordinación del estado al derecho
significa la tentativa de transformar un modo autocrático de creación de normas
en un modo democrático». Pero el modo democrático de dotarse de normas, en
tanto que exige la participación política efectiva, por un lado impone la necesidad
de la igualdad social que posibilite la igual participación política; por otro, esa
participación igualitaria reproducirá mediante el derecho condiciones que
potencien la igualdad.
362 A. Tocqueville, La democracia en América, 2 vols. Madrid, Alianza, 1980.
272 FILOSOFÍA POLÍTICA
La segunda reflexión apunta a las coincidencias entre la idea de estado de
derecho y la de estado político. Aunque técnicamente un estado de derecho, incluso
en su versión legal, no es nunca una democracia, en cambio, toda democracia
moderna ha de ser un estado de derecho, aunque no sólo eso. Si el estado de derecho
puede existir sin democracia es porque concibe la libertad como obediencia a la
ley justa, al margen del modo de su elaboración; el despotismo ilustrado, o el
gobierno moderado de Montesquieu, eran dos formas del estado de derecho. En
cambio, toda democracia es en cierto modo un estado de derecho, ya que no puede
haber democracia sin funcionamiento del estado conforme a derecho, ni libertad
política que no incluya la seguridad jurídica. La esencia de la democracia es que el
pueblo hace la leyy la administración actúa conforme a la ley. El poder democrático,
por tanto, se expresa en una jerarquía de normas; puede decirse, incluso, que la
máxima democracia coincide con la mayor determinación de la acción del ejecutivo
por el legislativo, por la soberanía popular: que deja márgenes mínimos, para que
sus acciones sean claramente deducibles de la ley. La máxima democracia,
coexistente con la máxima juridicidad del estado, exige que el ejecutivo no pueda
ser democrático ni libre, por ser un cuerpo técnico, no deliberativo; por tanto,
sujeto a normas.
El derecho, ya lo hemos dicho, en la democracia es el instrumento de trabajo
de la política; el derecho, como los medios técnicos de cualquier proceso productivo,
al tiempo que son producidos en el proceso marcan las condiciones y límites del
mismo. Del mismo modo que los instrumentos de trabajo, en constante revolución,
cambian la relación del hombre con la naturaleza y su vida material, el derecho,
fruto de la política, determina las relaciones entre los hombres, su vida social y
política. El derecho marca límites a la política; o, con más precisión, la política se
autodetermina creando el derecho, que nunca es un referente absoluto y externo,
sino siempre renovado por la política conforme al derecho. No proponemos, por
tanto, deslegitimar el derecho; sólo reivindicamos que se reconozca que el alma
del derecho es la política, que su contenido es la voz de los hombres, sean voces
solitarias de déspotas, sean voces armonizadas de coros infinitos.
1 El poder y su legitimación
«El mayor de los poderes humanos es el compuesto con
los poderes de la mayoría de los hombres unificados
por el consentimiento en una persona, natural o civil,
de cuya voluntad depende el uso de todos los poderes,
tal como acontece con el poder de una República. O
dependiendo de las voluntades de cada particuar, como
acontece con el poder de una facción, o de diversas
faccionaes aliadas. En consecuencia, tener siervos es
poder; tener amigos es poder. Porque se trata de fuerzas
unidas».
Th. Hobbes, Leviathan
l. La cuestión del poder
En la construcción de la ciudad, como esperanza o amenaza, siempre está presente
el poder, tema estrella de la filosofía contemporánea y para muchos el verdadero
objeto de la política. En la medida en que la comunidad política implica siempre
cierto orden y unidad entre los hombres y los pueblos, el poder (jurídico,
administrativo, militar, económico ... ) le es intrínseco; en la medida en que la política
es siempre lucha contra la naturaleza, contra lo inhumano, el poder es su
instrumento; sólo al final, en el ideal realizado, tras volverse a sí mismo innecesario,
el poder está ausente; pero allí también es innecesaria la política. El poder acompaña
a la política y acaba donde ella acaba, siendo su imprescindible lado obscuro,
siempre reclamado, siempre condenado, siempre enigmático y sospechoso.
1.1 Especificidad del poder político
El poder refiere a un vasto y farragoso campo de relaciones de dominación, de
violencia, de opresión, de fuerza, que la moral común pone como el mal; una tarea
inexcusable de la filosofía política es la de individualizar en ese mosaico de poderes
el poder político, de encontrar su especificidad, de pensar su legitimidad, ya que no
su moralidad; es decir, de aislar el poder humano entre los poderes inhumanos.
En la línea de individuar el poder político respecto a otras formas de poder,
Weber lo definirá como dominación aceptada. Para Weber «poder significa la
probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun
contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad»363.
363 MaxWeber, Economía y sociedad. México, FCE, 1969. Vol 1, pág. 43.
274 FILOSOFÍA POLÍTICA
Es pura capacidad de actuación, potencia de obrar, sin atención a los medios ni a
los fines. Denota, por tanto, un complejo sistema de relaciones entre los hombres,
que incluye todas las formas posibles de imponer a otros la propia voluntad. Entre
esas formas, Weber distingue la dominación, el poder político, modalidad del poder
que implica la obediencia voluntaria: «Por dominación debe entenderse la
probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido
entre personas dadas»364. Es decir, la dominación o poder político supone la
aceptación, la obediencia voluntaria. Weber en ningún caso cualifica o legitima el
poder político por su contenido, por sus fines o por sus medios; lo único que
cuenta es su aceptabilidad, que se mide por su aceptación fáctica.
También Raymond Aron365 identifica la política con un «tipo de poder», propio
de las sociedades desarrolladas, que agrupan grupos o unidades más elementales.
El poder político se referiría a la «organización política plura!», al «orden común»
al que se someten varios grupos. En las sociedades simples, y entre los individuos
de las sociedades complejas, se darían relaciones de poder, pero no de «poder
político». Desde esta perspectiva, Aron entiende que la filosofía política debe
afrontar los dos frentes del poder: el que impide o destruye la política y el que la
constituye, el de fuera y el de dentro de la ciudad. Y en esa tarea de individuación
se juega la posibilidad de legitimar el poder político al tiempo que se declara al
poder ilegitimable. Se trata, en definitiva, de hacer creíble que una forma de poder
pueda tener una naturaleza opuesta a la del poder, que una determinación del mal
sea un bien, que un tipo de irracionalidad sea racional.
Jean Luc Chabot ha abordado la tarea de individualización del poder político
de forma atractiva. Considera que la no distinción entre los poderes implica la
idea de que «todo es política», de que el poder aparece y se reproduce en todos los
intersticios de la existencia humana; e interpreta la misma la idea totalitaria del
poder366 . La concepción democrática del mismo, en cambio, exigirá la diferenciación
del poder político como forma genuina del poder. Según Chabot, no todo es política
y «no todo poder es político». Considera el poder, de forma weberiana, como algo
intrínseco a las relaciones entre los hombres. Distingue en las sociedades cuatro
tipos de relaciones: de parentesco, religiosas, productivas y políticas. Aunque todas
ellas encierran o implican poder, interpreta que son formas de poder distintas, y
que sólo en el sistema de relaciones políticas aparece el poder político. Como hemos
dicho, Chabot añade un quinto poder: el saber, que corresponde a un nuevo sistema
de relaciones generado en las sociedades más desarrolladas; también en este
dominio hay quien «dice» y quien «cree» verdades, quien «produce» y quien
«consume» información. En línea foucaultiana, ve la información y la educación
como elementos que introducen jerarquía, relaciones mando-obediencia. Con el
poder-saber se completan las cinco figuras o rostros del poder: el padre, el mesías,
el patrón, el jefe y el maestro. Cinco figuras que, si bien pueden agruparse varias de
364 Ibid., 43.
365 R. Aran, Etudes politiques. París, Gallimard, 1972.
366 J-L. Chabot, Introduction ¿¡ la politiqueo París, PUF, 1991, pág. 15.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 275
ellas en la misma persona -y con frecuencia es así-, si bien se apoyan y refuerzan
mutuamente, no se identifican conceptualmente, pues responden a sistemas de
relaciones diferenciados.
La reflexión de Chabot acaba reivindicando la especificidad del poder político
en base a cuatro rasgos: contingencia, globalidad, complejidad y bien común. Esto le
permite a Chabot defender que el poder político no se daría ni en las sociedades
«no humanas» ni en las asociaciones humanas «no políticas»: no habría poder
político en las «no humanas», porque en ellas las relaciones de jerarquía o de
mando-obediencia no son contingentes, pues están fijadas, determinadas
fuertemente por una ley natural (es otra forma de poder), por una determinación
biológica y de parentesco invariable; tampoco habría poder político en las otras
sociedades humanas, las no políticas, en que se agrupan los hombres con fines
parciales, porque el poder político es global. La globalidad no significa extensión,
pues, según Chabot, hay poder político en un municipio pequeño y no lo hay en
una multinacional, con mayor extensión; la «globalidad» es una caracterización
cualitativa y estructural, no extensional. Además, el poder político pertenece a
sociedades complejas, cuyos miembros no son individuos semejantes, sino grupos
diferentes que articula y unifica. Por último, el poder político tiene como objetivo
directo el bien común, a diferencia de las sociedades particulares.
La caracterización del poder político que hace Chabot, orientada a su
individuación, tiene el atractivo de presentarlo indisolublemente ligado a la
construcción de la ciudad como totalidad asimétrica y compleja, donde la diferencia
y el conflicto están en el origen. El poder político responde a esa realidad y se
diferencia de las relaciones de poder propio de unidades más simples y homogéneas.
Recordemos que Aristóteles, de la misma manera, distinguía la autoridad política
de la autoridad del marido, del padre o del amo; aquella era una autoridad sobre
los iguales, y éstas sobre los naturalmente desiguales. Aunque Chabot elude los
juicios valorativos, el poder político queda justificado porque no es una dominación
hombre a hombre y porque su efecto es la ciudad, es decir, un espacio de relaciones
entre los hombres donde han sido excluidas, relegadas a los márgenes, las otras
caras del poder.
1.2 Poder político y sociedad
A pesar de la diversidad de concepciones y valoraciones del poder político creemos
en la posibilidad de una caracterización mínima, débil pero suficiente, del mismo.
Así, podemos afirmar que se da siempre en un cuadro institucional político-
jurídico; es decir, que se ejerce exigido, orientado, posibilitado y limitado por la
forma institucional del estado. Esta exigencia del poder político como poder
institucionalizado tiene dos efectos inmediatos relevantes. Primero, nos exige pensar
que si en un orden político hay espacios no reglados, de libertad negativa, de
ausencia institucional, las relaciones de dominación que en los mismos se establez-
can no son de poder político (a no ser en el sentido de que la leyes responsable de
lo que está fuera de la ley porque es ella la que establece el dentro y el fuera de la

276 FILOSOFÍA POLÍTICA
ley). Segundo, nos obliga a pensar que si en un orden político aparece una
dominación que subvierte el sentido institucional, que es ilegal, tampoco pertenece
al poder político. Tales situaciones son apolíticas, en tanto no dimanan del orden
político, sino de sus límites o de su evasión; lo que no implica que, como límites,
no preocupen a la política, no exijan la intervención del poder político.
El poder político, en tanto que institucionalizado, no se confunde con la pura
dominación, como relación hostil de voluntades; al contrario, es una forma de
dominación que excluye toda otra forma. Es la forma que pertenece a la ciudad,
mientras las otras pertenecen a lo otro de la ciudad, sean sus márgenes (estado de
naturaleza, anarquía) o en su interior (libertad negativa, asociaciones particulares).
y además de ser distinto y distinguible, el poder político, como dominación
políticamente determinada, es la negación de la dominación indeterminada o no
política. Tiene su razón de ser en la existencia de la dominación, obstáculo de la
ciudad; su justificación es, precisamente, que la dominación impide o destruye la
sociedad política, excluye la política.
El poder político, en su origen, se fundamenta por su función: hacer posible la
comunidad política y la política. Por eso una característica del poder político, frente
a la violencia natural o privada, es su permanencia. Como dijera Rousseau con
sentido crítico, el orden político fija la desigualdad, consolida una dominación
generada naturalmente, privándole así de su precariedad367 . También Maquiavelo
comprendió que lo propio del poder político no era la violencia precaria del tirano,
sino la continuación del poder sin ejercicio de la tiranía; por eso el tirano sólo
devenía príncipe de gran virtu si continuaba príncipe dejando de ser tirano. En
rigor, todo príncipe probaba su virtu no tanto en su capacidad para imponer su
voluntad a un pueblo cuanto en su capacidad para que su poder fuera aceptado, se
reprodujera y prolongara en el futuro a través delas instituciones: «No es suficiente,
para el bien de la república o de la monarquía, tener un príncipe que gobierne
sabiamente; es necesario que instaure leyes capaces de mantener la república
después de su muerte»368.
El verdadero poder político, por tanto, no es el que detenta el tirano: eso es do-
minación; el poder político es el que detentan las leyes, el que reside en las relaciones
que protegen las instituciones. Todo ordenamiento jurídico define unas relaciones
de igualdad y desigualdad entre los hombres; todo orden institucional crea un
campo de fuerza de la dominación legal. Lo que diferencia a un régimen de otro
no es la presencia o no del poder político, sino la cualidad o el carácter del mismo,
su legitimidad; lo que diferencia una política de otra es, en definitiva, si potencia
la igualdad o la desigualdad, lo común o lo privado, la unidad o la independencia,
la obediencia o la rebelión, en fin, si sacraliza el 'poder o lo controla como
instrumento, si llama a su aceptación o a su vigilancia, si tiende a crear ciudadanos
críticos o súbditos obedientes, a construir una ciudad o a mantener la caverna.
367 Ver J.J, Rousseau, Discurso sobre la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate.
Madrid, Alfaguara, 1979, págs. 192 ss.
368 N. Maquiavelo, Discursos sobre la segunda década de Tito Livio. Madrid, Alianza, 1987,
pág. 43.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 277
Así entendido, el poder político no es el mal de la sociedad, sino su condición
de existencia como comunidad política. Desde el punto de vista del individualismo
antipolítico el poder político es siempre perverso, pero es posible una co~cep~ión
razonable del mismo según la cual se reconozca su necesidad y convemenCla al
tiempo que su posibilidad de perversión, su tentación de dominación. La fro.ntera
entre el poder político y la dominación es frágil y permeable, como entre la CIUdad
y la naturaleza, lo público y lo privado; pero esos límites, insistimos, son ~a.nto
negaciones como determinaciones. Borrar los límites para ah.uyentar de~mtlVa­
mente el mal es huir de lo humano para soñar un mundo de dioses, etermdades y
purezas. Hemos, pues, de asumir el poder político como intrínseco a la ci~~ad,
aunque contenga una amenaza a la misma; el rechazo absoluto del poder pOhtlCO,
aunque se haya bajo la condena de su violencia, con frecuencia esconde un rechazo
de lo colectivo.
H. Arendt ha subrayado el carácter colectivo del poder político, frente al
individual de la mera violencia. El poder asegura la existencia del dominio público,
es la expresión de las relaciones entre los hombres que actúan y se comunican; la
fuerza, en cambio, es la cualidad del individuo aislado. El poder brota entre los
hombres cuando actúan juntos y desaparece cuando se dispersan. Podemos decir
que su negro rostro no es su cara, sino la de su otro, la de la violencia y la
dominación, la del poder socialmente rechazado por el poder político; aunque
nunca debamos olvidar su travestismo, su pasión de dominación.
El poder político, visto así, no es necesariamente, aunque pueda serlo,
organización de la violencia o capacidad de hacer prevalecer mi voluntad sobre la
de otros, como creía Max Weber; ni tiene que ser necesariamente, aunque pueda
serlo, como pensaba Marx del estado capitalista, un instrumento de dominació.n
entre clases. Cuando es legítimo, es la expresión de la constitución y persistenCla
de una asociación política. Castoriadis ha insistido en esta concomitancia entre
poder político y existencia de la sociedad, considerar:do que importa p~co que la
instancia desde donde se ejerce el poder sea «la tnbu entera, los anClanos, los
guerreros, un jefe, el demos, un aparato burocrático o no importa qué»369; bajo
cualquiera de sus formas, el sueño de sociedades primitivas sin estados es eso, una
ensoñación. No hay sociedades sin poder; puede haberlas sin estado, pues el estado
es una forma institucional del poder; pero no sin poder político. Sólo hemos de
añadir que la necesaria presencia del poder político en cualquier comunidad no es
el absurdo y terrible precio que han de pagar los hombres por vivir juntos, sino el
precio de vivir como hombres, de construir la ciudad contra la naturaleza human~.
De la misma manera que la vida es una victoria siempre instable sobre la tendenCla
al desorden que reina en el universo, la ciudad es una unidad y un orden que se
construye siempre sobre el fondo de la arbitrariedad y la fuerza; el poder político
es la manera de vencer al poder.
369 C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe nI. París, Seuil, 1990,
págs. 113-139.
 EL PODER Y SU LEGITIM ACIÓN 279
278 FILOSOFÍA POLÍTIC A

da en el
define una política más defendible que la huida a la impuni dad inspira
, Sólo m~tafóricamente ~ue~e hablarse de sociedades sin poder político
. Lo que
SI pue~e haber son conSClenClas o representaciones distintas del mismo . Una discurso de Foucault.
impuesto;
con:um dad percib.e el poder político como externo, como algo que le es
1.3 Los poderes no políticos: microfísica del poder
o bIen como algo I~t:rno, emanan do de ella, sin sentirlo como carga
o límite, en
. El poder
cuy~. caso p~e~e VIVlrse como ausenci a o socieda d sin poder político
el poder
~ohtIco es VIVIdo como exterior, como poder, cuando es ilegítim o, arbitrar io e Foucault ha sido la fuente de un intenso debate contem poráne o sobre
político en mera manife stación camale ónica
mefi.c~~, cuando .no consigue crear una conscie ncia de comun idad, cuando la que, en general, ha diluido el poder
ser social. Desde su enfoqu e, el poder
Sun;I.sIOn y la umdad que impone se siente como coerció n; en tal caso el poder del Poder, entidad metafísica constitutiva del
social,
pohtlco es representado como trascendente y vivido como extraño; las
decisiones político en sentido estricto, como fuerza central que mantie ne el vínculo
lugares e instituc iones
del po.~er no se reconocen como propias, sino como imposición, como
amenaz ao pierde relevancia a manos del poder diseminado por todos los
s parcela s de la
negacIOn de la propia cultura. sociales, presente como «micropoderes» esparcidos por las diversa
pueden ser
Por :anto, más que hablar de «sociedades con poder y sociedades sin poder»
, vida social. Aunqu e en última instanc ia todos esos microp oderes
la reflexión
:s prefenble habl.ar de f~rmas de represe ntarse el poder político , que es univers al e pensados como políticos, el desplazamiento que Foucault lleva a cabo en
a otra
~nmanen~e a la VIda s~Clal; y, e~ especial, de las dos formas de ser vivido que
nos sobre el poder puede ser resumido como cambio de una perspectiva política
a ser inmane nte a la socieda d, a la vida
mteresan. como capacIdad propIa y autodetermina ción interior o como imposic ión antropológica. Con Foucault el poder pasa
se genera en la relación social o,
social, sea cual fuere su unidad política; el poder
! d~t:n:1Ínación exterior, ~ue es otra manera de nombr ar la las sociedadesla legitim idad y
con más rigor, es él quien genera la relación social.
Ile?It~~Idad. ~ste planteamIento es apropiado no ya para pensar como
la idea Foucault parte de un acercamiento aséptico al poder, considerándolo
pnmItI,:,a.s, SIllO para nuestra s democ racias. Porque , curiosa mente, por todas
democratlCa -una vez r~chazada toda fundamentación trascendente, todo
derecho algo enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, diseminado
sino de
natural: toda moral racIOnal-, se represe nta el poder político como creado por la las relaciones entre los hombres; no trata de aislar las relaciones de poder,
poder. El
c?mum dad, com~ construcción política, si bien la conscie ncia empíric a común lo mostra r que la relación es poder, que toda relación social es efecto del
hombre , pues se necesit a para cualqui er
SIente como exteno r y extraño , al servicio de otros. poder forma parte de la existencia del
r o desped ir a un obrero, mover
, Se 3~Oa dich~ que en nuestras democracias el poder se representa como un
«lugar actividad de la vida: premia r a un escritor, ascende
cotidianas,
vaClO» ,aludIend~ a que nadie posee el poder, a que quienes lo ejercen no lo una máquin a, escribir unos versos. Y es ahí, en las prácticas sociales
r la «micro física del
detentan, ~ que nadIe lo ocupa de forma fija, por ser de renovación constan
te. Y se donde hay que centrar la atención, donde hay que estudia
podere s y,
ha.dramatIzado, s?bre este poder anónimo, sin genealogía ni destino. Dado
que en poden>; después podrá abordarse la cuestión de la relación entre estos
momen to,
l~ Idea democratIca el .poder no ~ertenece a nadie en particular, no pertenece a en última instancia, su vinculación con un poder político central; de
~~nguno, cada cual 1.0 VIve como aJeno y extraño. Por no ser expresión de un orden este es el lugar de partida.
ico
Foucault distingue entre «poderes políticos», concepto que le parece ideológ
fIJO, de unas relaCIOnes consa~radas, inquiet a su carácte r indeter
minado y
podere s», sus efectos discipl inarios y
fragmentado. Se fabula .con su emgma, con su seducci ón, con la infinita fuerza que y vano, e «interv ención política de los
esta nueva anatom ía política
le presta su evaneSCe?Cla. En todo caso, se le asocia al mal, a la barbari e, al terror, ordenadores, aspecto que le interesa: «La invención de
multipli-
cuando no se le conVIerte en principio metafísico de asociación entre los
hombres. no debe entenderse como un repenti no descubrimiento, sino como una
de localiza ción
.Creemos qu: se puede hacer mucha literatu ra trágica sobre el poder,
su cidad de procesos con frecuencia menores, de origen diferente,
otros, se
fascIna.nte atractIVO, s~ f~tal ne~esid ad o sus implaca bles metamo rfosis; pero el diseminada, que coinciden, se repiten o se imitan, se apoyan unos sobre
poco
tratamIen:o confuso ~ mdI~erencIado del poder, viendo el de la natural eza a imagen distinguen según su domini o de aplicación, entran en convergencia y dibujan
. Se les encuen tra actuand o en los colegio s
del ~e la cmdad o a este a Imagen de aquel, haciendo abstracción de
las circuns- a poco el disseño de un método general
escuela s elemen tales; han invadid o lenta-
tanc~as ~ de la legitimidad, es la forma romántica y poética de expresa r una visión desde hora temprana; más tarde en las
ación
to:ah~ana. Cu~n~o se ve por todas partes la mano del poder se acaba, como en el mente el espacio hospitalario, y en unas décadas han reestructurado la organiz
en la fábrica, en los grande s
ammIsmo tradlCIOnal, viendo tras cada máscara un fetiche que adorar o que temer. militar»37]. En la escuela, en la clínica, en el cuartel,
de la discipli na», es
En l~gar de otorgarle un estatus metafísico, es más razonable asumir que
el poder almacenes, en los palacios de justicia, se extiende «la epidemia
, con
polítICO es creación de los hombres, que ellos lo crean, ellos deben
definirlo y decir, la domina ción del cuerpo y del discurso. ,<Técnicas minuciosas siempre
cierto modo
controlarlo y ellos deben hacerse responsables de sus perversiones. Este compro
miso frecuencia ínfimas, pero que tienen su importancia, puesto que definen

págs. 264-269. 371 M. Foucault, Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 1976, pág. 142.
370 C. Lefort, Essais sur le politique xixe-xxe siecle. París, Seuil, 1986,
 280 FILOSOFÍA POLÍTICA
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 281

de adscripción política y detallada del cuerpo, una nueva microfísica del poder
más de cerca todo un material histórico, de avanzar poco a poco hacia otra
( ... ) que no han cesado desde el siglo XVII de invadir dominios cada vez más amplios,
concepción del poder. Se trata de pensar el sexo sin la ley y, ~ la vez, el poder sin el
como si tendieran a cubrir el cuerpo social todo entero »372. La vida social, por
rey»375. Es decir, pensar las relaciones huma~as, al fin relac~ones de pod~r, fuera
tanto, en lo que supone de organización del trabajo, de la ciencia, del pensamiento,
del contexto de la prohibición y fuera del honzonte de la umdad y centrahdad del
del ocio, del parentesco o de la sexualidad, descansa sobre la disciplinarización del
estado.
cuerpo y del alma, sobre la educación de los sentidos y la estandarización del
De esta forma, Foucault se representa el poder expandido por la sociedad,
discurso. «La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos
inmanente a la vida social, diversificado en mil lugares. El poder no es ya visto
dóciles»373. Eso es el poder, que se piensa por sus efectos disciplinarios, por su
efectos en la sumisión y en la obediencia. como el conjunto de instituciones y aparatos oprimiendo al. ciudadano y .sujetá~­
dolo al Estado; ni como una dominación que, en lugar de realizarse por la vlOlenCla,
Una tesis central de la microfísica del poder es la relación de éste con el derecho.
lo hace conforme a la regla; ni una dominación generalizada y abstracta de un
Foucault cree que la representación del poder se ha hecho desde una filosofía
grupo sobre otro, cuyos efectos dominarían el. todo. social. Esas represent~~iones,
política de matriz jurídica, lo que ha impedido ver la naturaleza del mismo. Aunque
ligadas a la idea de soberanía del estado y vlgenCla de la ley, no son ~ahdas al
se han hecho muchos esfuerzos, dice Foucault, no se ha conseguido liberar la política
374 cambiar de ontología. La nueva imagen del poder queda como conJunto de
del derecho • Su propuesta, por tanto, es la de liberarse de la concepción jurídica
relaciones de fuerzas inmanentes a la vida social, que se desarrollan diversificadas
del poder, o del discurso del poder en claves jurídicas; se necesita otro tipo de
en las distintas esferas de las prácticas sociales, en los distintos lugares donde los
crítica, que cuestione incluso la forma jurídica del poder. Pero no una crítica, como
hombres entran en relación. El poder no se impone a los hombres como algo
la que a menudo se ha realizado, de tipo desmitificador, tendente a demostrar que
exterior, sino como constitutivo de su vida social; ésta es efecto del poder y, por
el sistema de derecho positivo no era más que una manera de legitimar el ejercicio
tanto, está condenada a arrastrarlo como su sombra.
de la violencia; dicha crítica al derecho perverso sigue esclava del mismo mal: su
El filósofo francés insiste en la omnipresencia y la indistinción del poder en su
sumisión a la idea de que el poder debe idealmente ejercerse de acuerdo con un
aparición diversificada. Esta omnipresencia no significa tanto que lo englobe todo
derecho fundamental puro y justo. Se necesita otra crítica, que supere todos los
(desde fuera) como que surge de todas partes (desde dentro). En este sentido, la
prejuicios juridicistas y moralistas que subordinan el poder a un referente ideal,
relación ontológica queda confusa: no se sabe muy bien si es ~l fundament.o del
que acabe con la importancia que aún se da en la teoría del poder al problema del
orden social o su efecto intrínseco; si engendra la sociedad al umficar las relaclOnes
derecho y de la violencia, de la ley y de la ilegalidad, de la voluntad y de la libertad
y, sobre todo, del estado y de la soberanía. o si es segregado espontáneamente por ella. Lo que si p~rece claro ~ Foucault es
que el poder no es una institución, ni una estructura, m una capaCldad de ~nos
Sin superar ese discurso jurídico, dice Foucault, es imposible una representación
sujetos, sino que es el nombre que se da a una situación estratégica compleJa de
moderna del poder. Y la razón es que lo jurídico es «absolutamente heterogéneo»
una sociedad dada 376 •
con los procedimientos actuales del poder político, que no funcionan según el
La teoría foucaultiana esbozada es sugestiva. Uno de sus efectos más inmediatos
derecho, sino según la técnica; no conformes a la ley, sino a la normalización; no
es el cuestionamiento de todo el sistema representativo democrático y, en general,
orientados al castigo, sino al control; procedimientos con racionalidad propia, que
de cualquier organización política de la sociedad. Puesto que el po~~r, en la
se ejercen a niveles y en formas que desbordan el estado y sus aparatos. Hemos
representación genealógica y arqueológica, no tiene fundamento met.aflslCo y no
entrado, después de varios siglos, en un tipo de sociedad en que lo jurídica puede
tiene un origen claro, siempre puede ser cuestionado. Todo el trabaJO «a:qu~o­
cada vez menos codificar el poder o servirle de cauce o de sistema de representación.
lógico» de Foucault tiende a deconstruir cuantas instituciones .sirvan para J~s:lfi­
Nuestra dirección nos aleja cada vez más de un reino del derecho; el control técnico
carlo; criticará cualquier «fundamento del poder», contractuahsta o democ:~tlco,
de las instituciones sigue sus reglas, convirtiendo el derecho en obsoleto. Esto exige,
parlamentario o consensual, pues el poder no tiene fundamento. Y al deslegltlmar
según el filósofo francés, deshacernos de la representación jurídica negativa del
todo orden político, iguala a todos en impunidad. .
poder, renunciar a pensarlo en término de ley, prohibición, libertad, soberanía,
Aun aceptando el planteamiento foucaultiano de que el poder no tl.e,ne
etc., para pensarlo en positivo: «Por tanto, al forjar otra teoría del poder, se trata al
fundamento no vemos por qué el parlamento no puede ser una buena elecclOn,
como instru~ento para su regulación; la carencia de fundamento del poder político,
mismo tiempo de formar otro enrejado de desciframiento histórico y, mirando
la imposibilidad de decidir su legitimidad, no implica que no pue~a justificarse su
372 Ibíd.,142.
existencia de forma pragmática, por su eficacia en regular esos mlcropoderes que
373 Ibíd., 142
374 M. Foucault, Historia de la sexualidad, I: La voluntad de saber. Madrid, Siglo XXI, 1976,
págs. 107 ss. 375 Ibíd., 111.
376 Ibíd., 113.
 282 FILOSOFÍA POLÍTICA
segregan las relaciones sociales. La teoría de Foucault, sugestiva en la tarea
deconstructiv~ y crítica de todas las formas de negación de la emancipación
humana, no Suve para dar un sólo paso hacia la emancipación. Constatar la
e~is~encia del P?der y desmitificar todas las formas de legitimación y embelle-
CImIento del mIsmo, no basta; la gran negación se convierte en conservadora. El
aut~r francés, por «razones filosóficas» de crisis de todo fundamento, cierra todo
hOrIzonte de esperanza; con razones filosóficas niega toda legitimidad a cualquier
orden político y forma social de vida, por serles intrínseco el poder; y así, declarando
la.~mpure~a universal, quedan igualados todos los órdenes políticos: que cada cual
elIJa sus ~IOses y sus demonios libre y arbitrariamente. Pero siempre quedará la
duda de SI, a pesar de todo, y aunque sea con razones impuras, no quedan argu-
mentos efectivos para elegir razonablemente.
Para Foucault, ningún poder es legítimo, ninguno puede ser autorizado. Por
tanto, el individuo puede discutir y deliberar sobre todo cuanto le afecta, el alumno
puede protestar su nota, el acusado recusar al juez, el condenado su sanción. Si la
convención no está en la base del poder, si no hay ningún ideal desde el cual valorar
y decidir, ninguna institución tiene autoridad (poder legítimo) que ejercer. Todo
p~ede ser renegoci~do mil veces, todo puede ser protestado; no hay deliberación
m acuerdo no cuestIOnables; no es posible ninguna dirección política de la sociedad;
por tanto, no es justificable ninguna lucha social contra los poderes fácticos, pues
¿en nombre de qué se haría?
Esta es, tal vez, una constante del pensamiento de los años 60: siendo una
filosofía puesta al servicio de la emancipación, acaba siendo sólo crítica de la domi-
nación; crítica radical, total, tan fuerte que, para ser más absoluta y contundente,
se sale de la política. Y, de esta forma, no puede decir nada sobre la política. Quieren
li.berar al individuo de todos los lazos el poder y acaban liberándolo, imagina-
rIamente, de los lazos sociales. Para dramatizar el mal social conciben un individuo
tan ~~nchado por la sociedad que, debidamente purificado y aislado en su exis-
tenCIa Ideal, resulta ser un individuo sin necesidad alguna de la sociedad. Querían
salvar al hombre y han inventado el ángel.
Tal ve.z todo el p~oblema del análisis de Foucault, por otro lado lúcido, podría
reconvertIrse tradUCIendo sus «micropoderes» por «microdominaciones» es decir
p~r relaciones sociales no derivadas del poder político, en vez de una estr~tegia del
mIsmo. De este modo, el poder político, incidiendo y administrando esos sistemas
de poderes, recupera una función positiva. La idea es clásica; la política como
administración de las pasiones y las alienaciones, susceptible de dirigir a los
ho~bres a la emancipación o a la sumisión, es muy clásica; pero no por clásica
deJa de ser razonable. En todo caso, la impotencia de una época para transformar
el mundo no puede ocultarse tras una filosofía que decreta el mundo intrans-
formable; la derrota ante el poder no justifica su absolutización, como forma de
enmascaramiento. Es preferible dejar el espacio abierto a otras generaciones, para
que puedan pensar la esperanza. Las «clausuras» son clausuras incluso cuando
pertenecen a los que más denunciaron su existencia.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 283
2. La legitimidad del poder
2.1 El problema del criterio
La idea de legitimidad, en su vaguedad, refiere siempre a los fundamentos de la
sociedad política. A lo largo de la historia, se ha recurrido a teorías filosófica y
políticamente confrontadas, con presupuestos muy diversos y efectos prácticos
contrapuestos. Unas veces Dios, otras la monarquía, o el derecho, o el pueblo, o el
proletariado, han servido de referentes para establecer la legitimidad de una política
y un orden social. Parece como si el orden social en sí no pudiera pensarse como
legítimo, habiendo de recurrir a una instancia exterior al mismo, sea la voluntad
del pueblo, la tradición o el procedimiento constitucional de instauración.
Proponer una definición abstracta de la legitimidad sería arbitrario y contrario
a nuestras convicciones filosóficas; preferimos el método de acercarnos al concepto
de forma indirecta, mediante el análisis y comentario de algunas definiciones dadas
o de algunas teorías clásicas sobre el tema. La verdad es que se acostumbra a operar
con conceptos de soberanía que oscilan entre la confusión y la tautología; con
frecuencia, más que definir o delimitar el concepto con claridad y distinción,
simplemente formulan su vaguedad; más que resolver el problema, simplemente
lo enuncian. Por ejemplo, decir que la legitimidad es lo que está fundado en derecho,
en razón o en valor, por ejemplo, no esclarece la cuestión sino que enuncia un
inventario de problemas: ¿cómo decidir entre el derecho, el valor y la razón cuando
entre ellos no coinciden?, ¿qué derecho, qué valores, qué razón?, ¿con qué criterio
se han elegido? Decir, en otra perspectiva, que la legitimidad evoca el fundamento
del poder y la justificación de la obediencia debida al mismo, apenas es algo más
que una insinuación de la problemática. .
Tenzer ha situado la reflexión sobre la legitimidad en el ámbito de la democraCIa,
y ha dicho que «un poder legítimo es fundamentalmente un poder considerado
legítimo»377. Ahora bien, ¿cómo entender la «consideración»? Nos aparecen, como
mínimo, dos sentidos, el sociológico y el transcendente. Según el sociológico, la
legitimidad se derivaría de un hecho ideológico, a saber, la consideración
socialmente compartida de un régimen como legítimo (no confundible con
aceptable); en el segundo sentido, esa consideración sería la expresión subjetiva de
un fundamento externo de la legitimidad, un efecto objetivamente determinado,
como un sentimiento externamente fundado de legitimidad. Como Tenzer rechaza
cualquier referente trascendente (tanto por su posición filosófica como porque la
democracia, ámbito de la reflexión, exige una fundamentación inmanente), habría
que interpretarlo en el primer sentido. Por tanto, la legitimidad sería una valora~ión
a posteriori del poder, una aceptación del mismo no basada en la pura necesIdad
sino en razones ideológicas de algún tipo. Así entendida, se comprende su carácter
a la vez relativo y problemático. Relativo, porque las consideraciones ideológicas
son diversas y circunstanciales; problemático, porque el hecho de interrogarse
377 N. Tenzer, Philosophie politiqueo París, PUF, 1994, pág. 161.
 284 FILOSOFÍA POLÍTICA
constantemente por la legitimidad de un orden político expresa la certidumbre de
la imposibilidad de una legitimación última y acabada. El problema de la
legit~midad en la democracia, viene a concluir Tenzer, sería el siguiente: no se puede
eludIr la pregunta por la legitimidad, pero se sabe que no es posible una respuesta
definitiva.
¿Quedamos así condenados a la perplejidad? No exactamente, porque la
conclusión que se extrae de esta reflexión es la necesidad de cambiar de método;
una vez se acepta este punto de vista, se comprende que hay tantas «conside-
raciones» legitiman tes como posiciones ideológicas; de este modo, las formas de
legitimación quedan ligadas a las formas políticas. Cada régimen tiene su peculiar
forrua de legitimidad, una forma de ser aceptado. Y así estamos a dos pasos de
Weber.
El problema es que el liberalismo individualista no reconoce ninguna fuente
de autoridad que no sea la elección, la aceptación subjetiva; y que la filosofía
contemporánea potencia esa posición por su deconstrucción de todo referente
transcendente. Todo confluye, pues, en identificar legitimidad y elección. Pero la
tradición cultural, racionalista y moral, por un lado, y las muchas experiencias
históricas, por otro, ponen en guardia respecto a esa identificación; hay, pues, una
resistencia a reducir la legitimidad a la aceptación individual.
Para J.L. Chabot, la legitimidad del poder político es «su razón de ser, su
justificación, su fundamento último»378; y es, en rigor, el aspecto filosófico del poder.
De manera esquemática nos ofrece una tipología que, cuando menos, nos parece
instrumental. Distingue dos criterios de catalogación: según los «actores» y según
los. <:cu.adros de acción política». En el primer caso aparecen dos tipos de
legItImIdad: la democrática, desde el punto de vista de los gobernados, y la
tecnocrática, visto desde los gobernantes. En el primer caso la política se entiende
co~o. u~a forma de vida, a la que todos deben tener acceso; la libertad política y el
pnncIpIO de mayoría definen la legitimidad de toda acción política. En el segundo
caso, para los otros actores, para los gobernantes, la política es un «arte» o «ciencia»,
que sólo algunos conocen y dominan, tal que en su cualificación, en su eficacia,
justifican la legitimidad379 •
Por su parte, desde los cuadros de acción, aparecen otros dos tipos de
leg~t~midades, la ideológica y la ontológica. En el primer tipo el poder político se
legItIma por su conformidad a una representación de la realidad social, repre-
sentación axiológica construida por los hombres tanto para conocer esa realidad
con:o para poder act.uar sobre ella; por tanto, la legitimación ideológica del poder
denva de la adecuaCIón de una forma del poder político como instrumento para
cumplir un proyecto social, para realizar una voluntad de transformación o conso-
lidación de un orden social. La político, en este caso, queda subordinado a una
idea, a una doctrina.
La legitimidad ontológica, en cambio, consiste en la conformidad del poder
político con un «orden objetivo inscrito en la realidad humana y social, en la
378 T.L. Chabot, op. cit., pág. 59. 379 Ibíd., 62.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 285
prolongación del orden constatable en la realidad cósmica extrahumana»38o. En
este caso el referente no es un cuadro ideológico sino filosófico. Presupone la
existencia de un orden natural y moral, cuyo conocimiento permitiría concebir el
orden social óptimo. La legitimidad ontológica se mediría por la concordancia
con esas leyes no escritas; y la dificultad de su aceptación consistiría, precisamente,
en la no escritura de las leyes. Si la legitimidad ideológica queda relativizada a cada
doctrina, la ontológica lo hace a cada filosofía.
La verdad es que Chabot no pretende ofrecer formas puras de legitimación
sino procedimientos frecuentemente presentes en la misma, distinguibles y con
peso desigual; en este sentido ofrece un cuadro descriptivo analiticamente útil, si
bien deja de lado el problema filosófico de evaluarlos, de establecer su bondad
legitimante; en definitiva, no aborda críticamente el problema del criterio de
legitimación, que es realmente el problema filosófico político por excelencia.
2.2 Teoría de la legitimidad de Weber
En cualquier reflexión sobre la legitimidad del poder político hay que ajustar
cuentas con la teoría de Max Weber, con su tipología de la legitimidad, que ha
devenido tópica. Como antes hemos señalado, Max Weber parte de una distinción
entre «poder» y «dominación» (o poder legitimado) basada en la obediencia:
mientras el poder refiere a la imposición de la propia voluntad por cualquier medio,
la dominación alude a la capacidad de alguien para que sus mandatos sean
obedecidos. Cuando esta obediencia es habitual, automática, la llama «disciplina»:
«por disciplina debe entenderse la probabilidad de encontrar obediencia para un
mandato por parte de un conjunto de personas que, en virtud de actitudes
arraigadas, sea pronta, simple y automática»381. Es decir, cara a lo que a nosotros
nos interesa, el poder es sociológicamente amorfo, al ser efecto de una infinidad
de cualidades y situaciones sociales que permiten a un hombre imponer su
voluntad; la dominación, en cambio, al referir a un mandato obedecido, está
relacionada con unas cualidades del hombre y con unas condiciones objetivas
precisas.
La dominación, en la idea de Max Weber, no es cualquier posibilidad de ejercer
poder o influjo sobre los otros; por eso considera que el poder militar de imponer
la aceptación de la disciplina, o el poder económico monopolista de dictar reglas
al mercado, son poderes, pero no formas de dominación, como no lo son otros
tipos de influencias y seducciones (eróticas, deportivas, retóricas) que a su modo
logran imponer un comportamiento. La dominación exige la presencia de cierta
obediencia inmediata, ciertos motivos de sumisión; la dominación como autoridad
requiere un mínimo de voluntad de obediencia, o sea, de interés en obedecer.
La dominación, que no tiene necesariamente siempre motivos y deter-
minaciones económicas, requiere normalmente un cuadro administrativo en el que
380 Ibíd., 64.
381 M. Weber, Economía y sociedad. 1, 1, § 16,43.
286 FILOSOFÍA POLÍTICA
descansa la confianza en la ejecución de los mandatos. Esa certeza en la ejecución
es clave para la obediencia voluntaria, que a su vez lo es para la dominación. Como
dice Max Weber, «obediencia significa que la acción del que obedece transcurre
como si el contenido del mandato se hubiera convertido, por sí mismo, en máxima
de su conducta»382. Los motivos de esa obediencia pueden ser diversos, originando
otras tantas formas de dominación; pueden ser la costumbre, elementos afectivos,
intereses materiales, valores ideales. Aunque Weber considera más fuerte los
tradicionales, afectivos e ideales que los coyunturales derivados del interés material
y el cálculo racionales, en el fondo considera que todos en conjunto son insuficiente-
mente sólidos si no se añade otro motivo de obediencia: la creencia en la legitimidad
de la dominación. Por eso toda dominación procura apoyarse en la legitimidad,
intenta imponer la creencia en ella, sin confiar en los vínculos afectivos, materiales
y racionales que suscita383 .
No hace falta recordar que Weber llama «dominación» a lo que habitualmente
llamamos «poder político»; por tanto, la idea de legitimidad tiene su lugar propio
en el ámbito político; el tema estrella es el de la dominación legítima. Para Weber
la asociación política o asociación con vínculo político coincide con otras formas
de asociación humana en el frecuente recurso a la violencia para mantener la unidad
y homogeneidad del conjunto; y se especifica frente a ellas porque no reconoce la
legitimidad de las otras en el uso de la fuerza, sino que quiere para sí el monopolio,
se otorga a sí misma el uso legítimo exclusivo de la violencia. El Estado es una
institución política cuyo «cuadro administrativo mantiene con éxito la pretensión
de monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden
vigente»384. Por tanto, el poder político se define como uso legítimo exclusivo de la
violencia; y «legítimo» quiere decir voluntariamente obedecido.
Ahora bien, hay motivos de obediencia voluntaria diversos, cada uno de los
cuales aporta una forma distinta de legitimidad e implica un aparato estatal y
unos cuadros administrativos diferentes para el ejercicio de esa dominación. Weber
contempla así tantas clases de dominación como «pretensiones típicas de
legitimidad». En concreto distingue «tres tipos puros de dominación legítima»,
según su fundamento sea: «1. De carácter racional: que descansa en la creencia en
la legalidad de las ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los
llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal). 2. De
carácter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las
tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados
por esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional); y 3. De carácter
carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o
ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ellas creadas o reveladas
(autoridad carismática)>>385.
En la autoridad tradicional se obedece al señor puesto por la tradición y
vinculado a ella; en la legitimación se recurre al pasado, a una tradición no escrita,
382 Ibíd., 1, IlI, § 2, 172. 384 Ibíd., 1, 1, § 16,43.
383 Ibíd., 1, IlI, § 1, 170. 385 Ibíd., 1, IlI, § 2, 172.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 287
como fundamento; es el caso de la legitimidad monárquica. Se apoya «en el carácter
sagrado de las disposiciones transmitidas por los tiempos»; las formas políticas
parecen consagradas por prescripciones seculares. Sin duda alguna, esa legitimidad
descansa sobre representaciones ideológicas de los hombres, que atribuyen valores
y determinan actitudes. Bastará un cambio de mentalidad para que los mismos
hechos y símbolos perdieran toda entidad legitimante.
En el de la autoridad carismática se obedece al caudillo carismáticamente
calificado por sus cualidades; el poder es ejercido por un conductor y galvanizador
de masas, en quienes los hombres ven un elegido, un hombre dotado de cualidades
excepcionales, un ungido por los dioses, o por el destino, llamado a realizar una
idea. Max Weber, no obstante, dice que este tipo de legitimidad es frágil en el tiempo,
porque acaba con la muerte del jefe. La legitimidad carismática, además de apoyarse
en representaciones simbólicas ideológicas, responde también a un estado de ánimo
históricamente determinado.
En el caso de la autoridad legal se obedecen las ordenaciones impersonales y
objetivas legalmente estatuidas y a las personas por ellas designadas en mérito a su
rol, a la legalidad formal de sus disposiciones. Se funda en una representación
moderna de la ley, de la constitución, que se piensa como expresión de la
racionalidad y de la voluntad del pueblo. Aquí no son la tradición o un hombre
providencial los referentes legitimadores, sino la idea del poder como eficaz y bueno.
Weber no considera que ésta sea una forma mejor que las otras; pero sí afirma que
es la forma contemporánea, que es la adecuada a las sociedades desarrolladas. Y,
sobre todo, insiste en que todas ellas son ideológicas, todas orientadas a defender
las respectivas formas de ejercicio del poder.
En concreto, refiriéndose a la legitimidad legal, dirá que tras la misma opera el
mito de la eficacia de la máquina tecnocrática. No es una ideología del respeto al
derecho, sino de la eficacia de la ley; no son los valores de la equidad, la impar-
cialidad o la solidaridad los que están tras la legitimidad legal-racional, sino los de
eficacia, operatividad y automaticidad. El aparato legal es visto sólo en su dimensión
técnico-operativa; es el mito de la máquina, de su racionalidad, claridad y utilidad,
lo que opera en esta forma de legitimidad386 .
En esta síntesis de la teoría weberiana de la legitimidad y sus formas se constata
la aparente pretensión teórica, descriptiva, de la posición de Weber. Su discurso
simplemente describe formas de la consciencia empírica, subjetiva, que llevan a la
obediencia voluntaria; incluso las expone de tal manera que incluso parece narrar
tres momentos históricos del desarrollo de la consciencia social. Esta dimensión
descriptiva de su discurso no evita que las tres formas de legitimar la dominación
aparezcan como una tipología con pretensiones regulativas. Como descripción
empírica tiene su chance; pero el resultado es desolador, en tanto que cualquier
forma de dominación existente resulta legítima.
386 Cf C. Colliot-Thélene, Le désenchantement de I'Etat. De Hegel aMarx. París, Minuit,
1992, págs. 238 ss.
288 FILOSOFÍA POLÍTICA
Bien mirado Weber no está abordando el problema filosófico de la legitimidad
política. En su planteamiento, la «creencia en la legitimidad» de una dominación
es visto como un factor psicológico más, y de los más efectivos, para mantener la
obediencia voluntaria, que define la dominación política. Lo que fundamenta de
Jacto una dominación política, en particular los estados, es la obediencia; la creencia
en su legitimidad es un factor más de ella, y un factor que no incluye ninguna
connotación moral y que ni siquiera ha de ser necesariamente racional; por eso la
teoría de Weber es moralmente indiferente al contenido y la forma de la
dominación. La legitimidad de la democracia, por tanto, es una opción de valor
por la forma de dominación democrática; forma diferente, ni mejor ni peor, a la
de los regímenes fascistas, o fundamentalistas, que tendrán otras formas distintas
de legitimación y otros aparatos para su ejercicio. Es el precio que se paga cuando,
en política, la teoría sustituye a la filosofía: los hechos más ingenuos se convierten
en paradigmas de la verdad y, subrepticiamente, en criterios morales. Cuando se
renuncia a un ideal desde donde fundar la legitimidad de un orden político, sólo
se puede hacer lo que hace Weber y añadir: «así suele ser, ¡qué lástima que no sea
de otro modo!». O tal vez «las cosas son así, ¿de qué culparnos? Todos somos
inocentes».
2.3 Fuentes de legitimación: el ideal y el consentimiento
Si el poder político es indispensable para la construcción de la ciudad, ha de
distinguirse de todas las formas de dominación naturales, de la simple violencia
natural; ésta pertenece a lo otro, al mal político (desorden, arbitrariedad,
fraccionamiento), sobre el que la ciudad y la humanidad deben construirse. La
idea del poder político, a diferencia de la dominación, que es puro ejercicio de la
violencia y que puede darse en cualquier lugar social o natural, refiere siempre a
un orden social global que como fin lo legitima y como lugar mediatiza su ejercicio
por un cuadro jurídico-institucional que actúa como límite. Parece algo trivial
aceptar la distinción entre el poder natural, exterior a la ciudad, que refiere a las
distintas formas de violencia y dominación (físicas o psicológicas) entre individuos
o grupos sin mediación de lo político; y el poder político, dirigido a la construcción
de la ciudad, a la instauración de un orden (jurídico, económico, administrativo)
que haga posible que los hombres vivan juntos. Tampoco presenta dificultades la
distinción empírica entre un poder político excepcional, revolucionario, que funda
un nuevo estado o salva al existente de una crisis que amenaza su destrucción, y
un poder político normal, que se ejerce en el seno de un estado asentado y en los
límites de su ordenamiento institucional jurídico y moral. Ni siquiera es
especialmente complicado distinguir, en situaciones normales, el poder político
que actúa en la frontera de la ley o en las cloacas de la ciudad con el objetivo de
garantizar la existencia de ésta, del poder político que se ejerce en el más escrupuloso
respeto del pacto político. Las dificultades surgen si abandonamos el plano
descriptivo y planteamos la cuestión de la legitimidad, que es la cuestión filosófica
del poder.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 289
Desde la perspectiva de la justificación, el poder natural no es problemático:
pertenece al orden de lo irracional, es el obstáculo a destruir para edificar ese orden
artificial que es la sociedad, por tanto, es indiferente a la legitimidad. Esta refiere
siempre al poder político, obra humana y racional, única forma del poder
susceptible de legitimidad o ilegitimidad. Esta legitimidad le vendrá, de acuerdo
con lo dicho en el capítulo VI, de su subordinación al ideal de construir una ciudad
en paz perpetua, un nosotros universal; y, orientado a ese ideal final, el más modesto
de una ciudad con paz interior y solidaridad exterior, es decir, un nosotros que,
intrínsecamente excluyente, no ponga la diferencia como relación amigo/ enemigo.
El primer problema que surge es el de precisar el contenido de esa subordina-
ción. Si por la misma se entiende el sometimiento del poder a las reglas de esa
sociedad ideal, entonces resultará legitimable el poder político normal; si, en cambio,
la subordinación en casos excepcionales, cuando la comunidad se ha roto, significa
dirigir el poder político a la constitución de la ciudad, entonces el poder político
excepcional o revolucionario también puede ser legitimable. Y, siguiendo esta misma
perspectiva, y con las precisiones que fueren necesarias, se abre también la vía de
legitimación del poder político marginal, que actuando en los márgenes y cloacas
de la norma tiene por resultado el mantenimiento de la comunidad.
Desde luego hay criterios de legitimidad aparentemente más elegantes, como
el sometimiento del poder político al derecho, o a la voluntad general; pero, como
después veremos, inducen otros problemas no fáciles de resolver. La legitimación
del poder político desde el ideal de paz perpetua tiene su punto débil en el
establecimiento de las circunstancias que legitiman el poder político excepcional
y el poder político marginal. Pero ese problema es similar al que se presenta en la
aplicación de la ley, y no por ello se desecha el concepto de justicia.
Aceptando un punto de vista consecuencialista, desde el cual el poder político
se legitimaría a posteriori por sus consecuencias conformes al ideal, y no
simplemente con la intención o buena voluntad de cumplirlo, siempre resta un
momento oscuro: el de la decisión. El poder político ha de ejercerse sin tener una
seguridad absoluta de sus resultados; por tanto, en determinadas situaciones, el
poder político se ejerce a ciegas. La buena voluntad o las buenas intenciones son
políticamente irrelevantes; sólo la historia dictará la sanción definitiva. Pero rehuir
por ello la decisión política o refugiarse en mecanismos procedimentales exculpa-
torios es falaz y vergonzante: los procedimientos, el derecho, el sistema represen-
tativo, expresan decisiones políticas previas, son productos del poder. En conse-
cuencia, si la única legitimación posible ha de venir del ideal, sólo los resultados lo
justifican. Por eso el poder político en su ejercicio nunca es absolutamente legítimo;
por eso es siempre sospechoso y enigmático.
Las dificultades de legitimación consecuencialista del poder político han llevado
a buscar otra vía en el consentimiento, tal que un poder político sea legítimo si es
aceptado (o aceptable). De esta manera la aceptación explíc;ita o implícita, el
consentimiento, se convierte en fuente de legitimación. Y como la esfera de lo
consentido se recoge en el derecho, la moral y las costumbres, el poder político
legítimo sería el conforme a las leyes (legitimación jurídica) y a los valores
 290 FILOSOFÍA POLÍTICA
(legitimidad moral) ya los hábitos (legitimidad sociológica). Indudablemente estas
vías de legitimación del poder político tienen una ventaja práctica relevante: evitan
perversiones totalitarias y despóticas del poder, controlan el riesgo de que dictadores
iluminados en nombre de alguna ciudad celeste vuelvan a los hombres a la caverna.
Por tanto, son fuentes de legitimación razonable y a tener muy presente; pero en sí
mismas son insuficientes, pues su vigencia no siempre garantiza la marcha hacia
el ideal. Un ejercicio del poder político ausolutamente respetuoso con la ley, la
moral común y las costumbres puede convertir en ideal el orden socio-político
existente; puede, por tanto, tener efectos conservadores e inmovilistas, manteniendo
las relaciones establecidas. y tal poder político así legitimado es dudosamente
legítimo al conservar la desigualdad, los antagonismos entre los hombres, las sutiles
formas de segregación y alienación, todo ello obstáculos a la construcción de la
ciudad, referente último de su legitimidad.
Para cerrar esta reflexión haremos algunas referencias al positivismo jurídico,
tradición compleja, cuyos teóricos más destacados, como Austin, Hart o Kelsen,
mantienen serias diferencias en sus posiciones. Hoy el término «positivismo» refiere
a una concepción filosófico jurídica confusa, que aglutinas teorías perfectamente
distinguibles, que no son globalmente compartidas por los diversos teóricos. De
hecho Hart distingue cinco sentidos de «positivismo» mezclados en el debate
filosófico jurídico contemporáneo: «1) Las leyes son mandatos de seres humanos.
2) No hay una relación necesaria entre derecho y moral, o entre el derecho existente
y el derecho tal como debe ser. 3) El análisis de los conceptos jurídicos (o el estudio
de su significado): a) merece llevarse a cabo; b) debe distinguirse de la investigación
histórica sobre los motivos u origen de las leyes, de la investigación sociológica
sobre la relación del derecho con otros fenómenos y de la crítica o valoración del
derecho desde el punto de vista de la moral, los fines sociales, las funciones, etc. 4)
Un ordenamiento jurídico es un sistema lógico cerrado, en el que pueden deducirse
por medios lógicos las decisiones jurídicas correctas a partir de normas legales
preestablecidas, sin referencia a fines sociales, directrices o pautas morales. 5) No
pueden afirmarse o defenderse juicios morales, aunque esto sea posible en la
exposición de hechos, mediante argumentos racionales, testimonio o prueba (ética
«no cognitiva» )>>387. Aceptando con Hart la no implicación lógica de estas cinco
teorías, no es menos cierto que, matices aparte, los positivistas tienden a asumirlas;
por tanto, configuran un referente teórico útil para una primera aproximación.
En general, por tanto, el positivismo jurídico tiende a considerar el derecho
ignorando toda referencia moral, tiende a considerar las normas como meros
mandatos positivos y tiende a tratar el sistema legal como un sistema lógico cerrado.
Cara el tema de la legitimidad del poder político, que nos ocupa, nos
centraremos en la pretensión analítica de pensar el derecho como sistema cerrado
de normas, que desde fuera prescriben la legitimidad del orden y la acción políticos.
Formalmente es la misma pretensión del iusnaturalismo, si bien éste tenía las cosas
387 H.J.A. Hart, «El positivismo y la independencia entre el derecho y la moral», en R.M.
Dworkin, Filosofía del derecho. México, FCE, 1980, pág. 37, nota 1.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 291
más fáciles por admitir la evidencia racional de la ley y los derechos naturales
universales; el positivismo, que ha roto con la metafísica, ha de contentarse con la
evidencia empírica de la existencia de sistemas de derecho positivos particulares.
El conocido lema «la leyes la ley», como dice Hart, ha servido tanto para consentir
el nazismo como para combatir la tentación legisladora de los jueces.
Kelsen es quien más potencia argumentativa ha derrochado en la definición y
defensa del positivismo jurídic0 388 • Formula su teoría para poner fin a los muchos
conflictos entre reglas diferentes; pensaba que remontándose a una norma superior
se eliminaban las cuestiones respecto al dictado de las inferiores; dicha norma
superior tiene el carácter de una hipótesis lógico trascendental, con «valor funda-
mental», aunque no serviría para proporcionar al derecho una base incontestable.
La pretensión positivista ideal sería la de sustituir las reglas provisionales, que fija
el poder en su origen, por una ley superior con autonomía del poder político.
Kelsen busca la legitimación del poder político en el ámbito de lo jurídico; de
hecho identifica el derecho con el estado moderno.. Para él el poder político
moderno es un poder jurídicamente regulado: tanto porque es el derecho el que
otorga al estado el ejercicio del poder, como porque le marca los límites de ese
ejercicio, que son los del derecho. En este sentido, el orden jurídico contiene una
«presunción mínima de legitimidad», que le viene de la aceptación y eficacia del
estado; toda norma de derecho es así legítima tanto por su autor, las instituciones,
como por su contenido, su conformidad a los derechos de los hombres. Por tanto,
el fundamento de la legitimidad política en el estado moderno radica en lo jurídico.
El problema es decidir si es el derecho positivo o es la constitución la instancia
directa de referencia. La primera opción es pensar la legitimidad del derecho por
su coherencia con la constitución. Como ésta no es un corpus formal, ni un prin-
cipio transcendental, sino un proyecto político, no es ciega, tiene contenidos y
fines, responde a una política. Es la norma suprema, siempre revisable por el pueblo,
«indefinidamente revisable», como dice Kelsen, que corresponde a los valores que
se da a sí mismo el cuerpo político.
La segunda opción es apostar por la legitimidad procedimental del derecho.
Dado que la democracia liberal es un estado legal, que asume en su funcionamiento
el principio de juridicidad, se comprende la persuasión de esta tendencia a fundar
la legitimidad democrática en el derecho. Pero el problema del poder legítimo no
se resuelve con el derecho: éste es efecto de una política, un aspecto del poder, cuya
legitimidad ha de estar igualmente cuestionada.
Por tanto, hacer descansar la legitimidad en la legalidad positiva conduce a
aporías, pues queda referida a la del poder político cuya legitimidad está en cuestión;
ponerla en la norma constitucional, lleva a la política. La independencia del
constitucional y del legislativo que impone en el estado el reino del derecho no
oculta el carácter político de su praxis. El problema de la legitimidad, por tanto,
no se resuelve poniendo como referente el derecho, que es parte del estado; hay
388 Ver H. Kelsen, Teoría general del estado. Barcelona, Labor, 1934; Teoría pura del derecho.
México, UNAM, 1981.
 292 FILOSOFÍA POLÍTICA
que preguntarse por la legitimidad de ese derecho. Y ello lleva a mirar hacia arriba,
buscando algún referente trascendente, o hacia abajo, tratando de comprender el
consentimiento de la dominación, la obediencia política.
La verdad es que abordar la legitimación del poder lleva a una vía de sombras.
incluso hay ecos de inmoralidad en el simple hecho de plantear la cuestión. Pregun~
tarse por la legitimidad del poder, admitir por tanto la posibilidad de que sea
legítima la violencia, cualquiera que sea su forma, parece encubrir una perversión.
¿Cómo es filosóficamente pensable una violencia legítima? ¿No es una contradic-
ción en los términos? La ciencia podrá dar razón de la inevitabilidad del poder,
pero la filosofía ¿cómo puede ni si quiera plantearse su racionalidad? La subordina-
ció~ de la e~trategia política al ideal, ¿no exige que la misma sea pacífica, respetando
la lIbertad, Igualdad y derechos de los individuos, o sea, que el poder esté ausente?
Hemos de vencer la tentación romántica de declarar todo poder signo del mal,
que nos llevaría a renunciar a la política. Hemos de abandonar la regla escolástica
que, afirmando la identidad de naturaleza entre causa y efecto y mayor eminencia
de la primera, impide nacer el bien del mal, lo bello de lo feo, los dioses de los
hombre.s; hem~: de aceptar, .con Maquiavelo, que la crueldad puede llevar a la paz,
que la sImulaclOn y la mentIra pueden ayudar a la convivencia; hemos de pensar,
con Rousseau, que la sumisión a todos no es sumisión a ninguno, que la renuncia
a ser individuos libres nos hace ser ciudadanos libres. En definitiva, hemos de
pensar el poder político contra el poder, la obediencia política contra la sumisión
natural.
2.4 Poder político y sumisión voluntaria
Las insuficiencias de los criterios procedimentales de legitimación no los
desautorizan ni impiden reconocerles cierta eficacia. El consentimiento la
aceptación, es una buena manera de determinar inmediatamente la política; p~ro
h~y que profundizar en las circunstancias del propio consentimiento, es decir, algo
aSI como establecer las condiciones de legitimidad del consentimiento. Si el poder
político es dominación aceptada, con expresión legal, un problema importante de
la filosofía política es el de comprender esta aceptación, así como las circunstancias
y los límites en que es válida. El problema filosófico del poder político queda
con~gurado ~~mo el de pens~r la~ circunstancias en que su aceptación es legítima.
NadIe defendlO con tanto radICalIsmo como Rousseau una justificación del poder
político en la aceptación, en el pacto social. Nada más comenzar Del contrato social,
Rousseau plantea la motivación de este texto, que en realidad es la motivación
básica de la filosofía política: «El hombre nació libre, y en todas partes se le
encuentra encadenado. Hay quien se cree el amo de los demás, cuando en verdad
no deja de ser tan esclavo como ellos. ¿Cómo ha podido acontecer este cambio? Lo
ignoro. ¿Qué puede legitimarlo? Voy a intentar resolver esta cuestión»389.
389 Du Contrat Socia~ 1, l.
EL PODER Y SU LEGITIMACION 293
La aceptación de la sumisión es un «prodigio», un «enigma», a cuyo escla-
recimiento dedica el libro. Las justificaciones de la filosofía (Grocio, Hobbes,
Aristóteles) no le convencían, pues en nombre de una idea de naturaleza humana
(como esencia racional abstracta que condensa principios hegemónicos en otra
época, o como dimensión biológica, egoísta y antisocial) acaban subordina.ndo el
ideal a la imaginaria realidad: «Su forma más constante de razonar consIste en
establecer siempre el derecho por el hecho. Tal vez exista un método más conse-
cuente, pero no más favorable a los tiranos»39o.
Ni la naturaleza ni la fuerza, ni la realidad física ni la metafísica, pueden explicar
la sumisión, pues se trata de sumisión voluntaria, vivida como deber. En línea con
su Segundo Discurso, dirá que «El más fuerte no lo es bastante para ser siempre el
amo si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber ( ... ). La fuerza
es un poder físico; no veo qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a.la
fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es, a lo sumo, un acto de prudenCla.
¿En qué sentido podrá ser un deber?»391.
Como bien dice Rousseau, si hay que obedecer por la fuerza huelga hacerlo
por deber, y en cuanto uno es forzado a obedecer ya no hay obligaci~n mor~l que
valga. ¿Qué sentido tendría la máxima «obedeced a los poderes»? SI se entlende
como mandato de sometimiento a la fuerza, puede ser un consejo prudente y útil,
pero estéril: nunca jamás podrá ser violado. Dado que la fuerza no genera derecho,
habrá que entender dicha máxima como «obediencia a los poderes legítimos». Tal
cosa es una trivialidad, pues de lo que se trata es de establecer esa legitimidad.
La sumisión es un enigma, pues va contra el orden natural; el orden político
aparece así como transgresión de ese orden. Por tanto, o se considera una simple
monstruosidad inexplicable, o hay que buscar unas circunstancias de la aceptación
del poder político que lo hagan pensable, racional. La mera aceptación no es
suficiente: «Decir que un hombre se da gratuitamente es decir una cosa absurda e
inconcebible: un acto semejante es ilegítimo y nulo sólo por el hecho de que quien
lo realiza no está en sus cabales. Decir eso mismo de todo un pueblo es suponer un
pueblo de locos, y la locura no da derechos)~392. La aceptación de~ poder polít.ico
sólo es legítima cuando toma la forma y el contenido del pacto soctal. El contemdo
del pacto, en que la libertad natural es sustituida por la libertad civil, en que se
sustituye la sumisión a un amo por la sumisión a la voluntad general, a la ley, son
según Rousseau las circunstancias de la aceptación legítima. .
Desde nuestra perspectiva, en que el poder político legítimo es el que se eJerce
en la dirección de un nosotros abierto, el pacto de la teoría rousseauniana es fuente
de legitimación porque se orienta a ese ideal. Por tanto, ni la legitimación
sociológica, ni la legitimación jurídica son aceptables si no están subordinadas al
ideal; tampoco la estabilidad del orden político, con ser una condición importante,
es fuente de legitimación si se apoya en el control de los conflictos manteniendo el
390 Ibíd., 1, n.
391 Ibíd., 1, III.
392 Ibíd., 1, IV.

294 FILOSOFÍA POLÍTICA
antagonismo en vez de en la abolición de cuantos impiden la vida en común y en
paz. Aunque la institucionalización es condición de legitimidad del poder político,
no es suficiente; es necesario que ese orden institucional en que se encuadra sea a
su vez legítimo, o sea, que además de consentido sea objetivamente orientado a la
construcción de la ciudad. Ni siquiera el orden democrático representativo, con
ser condición necesaria para la legitimidad, es una razón suficiente; al fin, parece
evidente que democráticamente pueden tomarse decisiones irracionales. Sólo un
ideal democrático que contemple una idea de hombre determinada y unas
condiciones sociales y políticas igualmente determinadas podría ser tomado como
fuente suficiente de legitimación; pero esas determinaciones las pone el ideal
político, son un nosotros abierto. Toda democracia real, sea el modelo representativo
liberal u otro más participativo, en tanto que suponen el conflicto y el antagonismo,
no pueden ser referentes últimos de legitimación.
No es extraño que la pregunta de Rousseau, la que origina el texto filosófico
político más influyente en nuestra cultura, sea por la legitimación del poder. Porque,
en el lenguaje de la selva, del libre juego de la fuerza, la sumisión es comprensible;
pero, en el orden civil, resulta extraña la servidumbre voluntaria: «Mientras un
pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero tan pronto como
puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues recobrando su
libertad con el mismo derecho que se le arrebatara, o está justificado el recobrarla
o no lo estaba el habérsela quitado»393. El esclavo no es quien arrastra las cadenas,
sino quien se acostumbra a ellas, quien llega a considerarlas suyas.
Rousseau comprende el lenguaje de la fuerza, el juego de la violencia natural,
de la lucha por la sobrevivencia; pero se resiste a que el orden civil sea simplemente
el mismo juego con otras reglas, pues «el orden social es un derecho sacrosanto
que sirve de base a todos los demás. Este derecho no proviene, sin embargo, de la
naturaleza; se funda en convenciones»394. Y siendo obra humana racional y libre,
¿cómo pueden elegir la servidumbre y la obediencia? ¿Y cómo éstas pueden devenir
legítimas?
Puesto que el poder político es intrínseco al orden político, a la ciudad, hay
que poner en primer plano las circunstancias de su legitimidad, hay que pensar
esas «convenciones» que alteran la ley de la naturaleza, prescribiendo que los más
se sometan a los menos, los fuertes a los débiles, en fin, los iguales a los iguales.
Rousseau constata el hecho de la obediencia voluntaria; constata el hecho de la
aceptación, de la legitimidad, concedida por los súbditos a los gobernantes. Pero
esta constatación fáctica repugna de entrada a la razón: ésta no puede comprender
el poder legítimo si antes no piensa la naturaleza y los límites de la legitimidad. El
consentimiento no es suficiente, pues la aceptación en ciertas condiciones puede
ser pensada como perversa; las justificaciones procedimentales sólo remiten el
problema de la legitimidad al de las reglas del procedimiento; en consecuencia,
hay que incluir, junto a las circunstancias democráticas (individuos libres, ilustrados
393 Ibíd., 1, 1.
394 Ibíd., 1, 1.
EL PODER Y SU LEGITIMACIÓN 295
ozando de condiciones sociales suficientemente iguales para ejercitar eficazmente
~: libertad política) un referente práctico, un ideal universalmente aceptado de
paz perpetua. Rousseau rompe así con la tradición liberal que, e~ nombre de la
libertad del individuo, considera legítimo que éste venda sus lIbertades y sus
derechos, que aliene su soberanía en el príncipe; el ginebrino, para m~jor.d~fender
a lo individuos y a los pueblos, pone un límite nítido a esa libertad mdlVldual al
declarar que enajenar la libertad y la soberanía son actos contra.naturales,
erdaderos actos de locura, de nulo derecho; obliga a los hombres a ser CIUdadanos,
: ser libre. La subjetividad queda controlada de sus posibles perversiones, y referida
a un transcendental, el de la libertad, que deja de ser mera posesión alienable del
sujeto.
2.5 Legitimidad y democracia
No queremos cerrar este capítulo sin una breve reflexión sobre una i.dea hab~rma­
siana que apunta a un aspecto de la legitimidad en la democracIa peculIar ~e
nuestros tiempos. Considera Habermas que la persistencia de los problemas filo.so-
ficos de legitimación de la democracia conviven con una situación en que, a nIvel
práctico, la legitimidad de la democracia es universalmen~e acept~da, a~~que sea
sin ilusión y porque, como diría Max Weber, no hay Ideologla legltlmad?ra
alternativa. Se acepta la democracia, viene a decir Habermas, porque es prefenble
el poder a la anarquía y porque, entre los poderes, el de~ocrático es el más
soportable. De este modo la democracia aparece como prefenda, ~~ro con reserv~s
o suspensión del juicio sobre su legitimidad. Se evade la gran cuestl~n, pues re~~Clr
su autoridad al hecho de ser considerada el «menos malo» de los regImenes POlItICOS
es una pobre legitimación. . .
En cambio, no ocurre lo mismo si desplazamos la mIrada sobre la democraCla
hacia su interior sobre sus instituciones, usos Y prácticas. Los problemas de
legitimidad, nos dice Habermas, parecen haberse desplazado de la totalidad a lo
particular; no se cuestiona el sistema, pe~o s~ debate e~ torno a cada uno de sus
aspectos internos, a cada una de las aplIcaCIOnes partICulares del poder, a cada
actividad y política puntual. El todo es aceptable y legítimo, pero sus partes son
exhaustivamente cuestionadas.
Habermas ha situado el tema en relación con el problema del «privatismo
cívico», término que usa para describir la creciente orientac~ón de~ ~iudad.ano hacia
el consumo, el ocio, el placer, el estatus privad0 395 . Esta onentaClo~ r~dIC~lmente
privada le lleva a desvincularse, si no a burlarlas, .d~ las reglas mstltucIO,nales,
llegándose a una preocupante contradicción: se. leg:tm~a de forma es~ontanea e
incuestionable el marco general democrático, las mstltuClones en su conJunto, pero
al mismo tiempo aparece otro criterio, otro tipo de «legitimidad móvil», que se
aplica a las instituciones, acciones o situaciones particulares y que depende
395 J. Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires, Amorrortu
Editores, 1989.
296 FILOSOFÍA POLÍTICA
puntualmente de la satisfacción de las necesidades privadas. Habermas cree que
así se da entrada a un conflicto de legitimidades y, en la confrontación, el efecto
global es el de una creciente pérdida de legitimación del sistema político existente;
lo aprecia, por ejemplo, en la pérdida de la lealtad de las masas al sistema. La
insatisfacción puntual lleva a deslegitimar las instituciones responsables; y como
éstas son cada vez más visiblemente las de orden político, el efecto global es un
debilitamiento de la legitimación de la democracia.
El tema que plantea Habermas es de gran interés. Las democracias son, en el
fondo, los regímenes de legitimidad más débil, porque, aunque se mantenga la
legitimidad difusa del sistema, de la democracia, ésta se resiente si en su interior
sus reglas, procedimientos e instituciones son sistemáticamente cuestionadas. Y,
precisamente en el interior, por la esencia misma de la democracia, todo es siempre
revisable; es decir, la democracia internamente requiere de la legitimación perma-
nente, con lo cual en ella la legitimidad siempre es débil.
Ahora bien, si es así, se comprende la preocupación de Habermas por el
creciente debilitamiento del juego interno de la legitimidad. El poder político, al
extender la posibilidad de las masas de satisfacer sus deseos (económicos, políticos,
culturales, intelectuales), al mismo tiempo amplía el deseo y la insatisfacción; la
distancia se amplía; las lealtades de las masas al sistema se debilitan. Por un lado, la
democracia, intrínsecamente, requiere cada vez más y más constante legitimación;
por otro, el propio sistema lo impide. Habermas puede argumentar que una crisis
de legitimación puede ser pronosticada en la medida en que el sistema hace nacer
expectativas que no pueden ser satisfechas, sea con la masa de valores disponibles,
sea de una manera general por compensaciones conformes al sistema.
La reflexión de Habermas revela al menos dos paradojas del sistema demo-
crático. Por un lado, la democracia exige que el poder sea constantemente cuestio-
nado; pero como el cuadro democrático es inestable, porque el cuestionamiento
de las instituciones es aleatorio, ese cuestionamiento del poder puede devenir contra
la democracia. Por otro, es necesario tener criterios para juzgar la legitimidad de
las acciones futuras, pero los criterios no están ligados a un sistema de reglas
jurídicas fijas, sino a posiciones fácticas. El problema es que el marco democrático,
al contrario que el tradicional comunitario, no es portador de legitimidad, sino
que debe ser constantemente legitimado. En cierto modo, la democracia exige que
el cuadro legal, fuente de legitimación interna, y su legitimación, sean puestos en
el mismo acto. Y si esto no refiere a un ideal práctico, que recoja los objetivos
históricos mínimos, que justifique el orden democrático como el más apropiado
para un nosotros abierto y para la paz perpetua, cortando los árboles destruiremos
el bosque. Y hoy sabemos que los bosques son más frágiles que los árboles.
11. El estado
<El estado en el sentido de estado racional sólo se da en
< 'fi
occidente. La lucha permanente, en forma paCl lCa o
bélica de los estados nacionales en concurrencia por el
poder' creó para el moderno capitalismo o~cidentall~s
mayores oportunidades. Cada .estado p~rtIc~lar habla
de concurrir por el capital, no fijado a resldenCla alguna,
que le prescribía las condiciones bajo las cuales le a~da­
ría a adquirir el poder. De la coalición necesana del
estado nacional con el capital surgió la clase burguesa
nacional, la burguesía en el sentido m~derno ~el :,oca-
blo. En consecuencia, es el estado naclOnal a el lIgado
el que proporciona al capitalismo las oportunidades de
subsistir; así, pues, mientras aquel no ceda el lugar a
un estado universal, subsistirá también éste». .
M. Weber, Economía y sOCledad
1. El estado y su soberanía
Cada vez son más los estudiosos que restringen la idea de «estado» a l~ o.rganiza.ción
del poder político de las sociedades modernas. Efectivamente, han :~lstld~ y e~s~e~
comunidades sin estado, con otras formas de orga~iz~r el pode.r pOhtlCO y a ~o;t~a,
éste responde a unas condiciones objetivas y subJetlVas partlCulares, a so~e a. ,es
com le' as, sometidas a un desarrollo acelerado, con mod~ ,de pro UCClOn
ca i~li~ta con concepción individualista del hombre. La nOClon ~o~e:na del
esfado res~onde a una idea del poder político abstracta, fuerte~ente Jundlca, c.on
claras limitaciones institucionales Y con funciones que se extIenden a lo sOClal.
Como hemos dicho anteriormente, una característica del estado moderno es que
nadie pueda decir «el estado soy yo». . h
Desde el punto de vista filosófico hay dos problemas que nece~a:lamente e~os
de abordar: el de la soberanía y el del contrato. Dos problematIcas conecta as,
pero analíticamente distinguibles. El contrato remit~ al fundam:nto del estado y,
or tanto, a su legitimidad ya sus límites; la soberama refiere n:~s, concretamente
; esa cualidad del poder político como última palabra, como d~Cl~I?n final. Aun~ue
la doctrina contractualista incluye la soberanía del estado, hIstoncament~ a~ as
teorías han mantenido relaciones convulsivas, unas veces configurando una .a~ ~ra
común y otras muchas fundando banderas enfrentadas. En el transcurso h Istonco

298 FILOSOFÍA POLÍTICA
?arecen tener destinos divergentes, pues si en los albores de la modernidad parecían
Inseparabl~s, actualmente el soberanismo es cada vez más cuestionado y el
contractuahsmo goza de aceptación casi universal.
1.1 Las formas de la soberanía
Podemos aceptar: con EH. Hinsley, que «el término soberanía originariamente y
durante mu~ho tIemF? expresó la idea de que hay una autoridad final y absoluta
en la comumdad pOlrtIca» y que «el origen y la historia del concepto de soberanía
s: h~yan estrechamente VInculados a la naturaleza, origen e historia del estado»396.
SI bIen pu~de hablarse de soberanía, al menos metafóricamente, en otras formas
de comumdad política, su concepto moderno está ligado a la idea de estado. Si el
estado es un~ forma particular de organizarse la ciudad, en base a un poder político
des~ersonahzado y con expresión y límites institucionales, la soberanía es la
cU~Idad del poder político estatal, su característica de referente final situado por
enCIma de los gobernantes y de los gobernados. De hecho, el estado moderno sólo
pu~de ser ?~ns~do como estado soberano, resultado de una larga lucha entre
qUIenes reIvIndICan la «soberanía popular», en nombre de la libertad de los
hombres, y quienes piden la «soberanía del monarca», en nombre de la necesidad
d.e ord~n. Aunque Bodin definiera ya la soberanía en el XVI, más de un siglo después
~Igue SIn ser aceptada; de hecho sólo a lo largo del XVIII comienza a aceptarse la
Ide~ a~stracta de un estado soberano, a medida que va instaurándose el estado
capItahsta moderno.
Queremos decir que la idea moderna de soberanía acompaña a la idea de estado;
el concepto se desarrolla y acepta a medida que el estado se va construyendo. Y el
estado ~?derno se c~nstruye en la medida en que el orden político logra controlar
tres eSClSlones. La ~nmera ~~ la de las dos ciudades o las dos espadas, la temporal
y ~a. celeste, es deCIr, la eSCISIón entre política y religión, que se resolverá con la
laI~I~~d del poder político: reenviando la religión a la esfera privada397 • La segunda
eSCISIOn :s la resultante de Imponer una unidad política y administrativa uniforme
y centrah~ada ~ comunidades naturales, particularmente las naciones, diversas en
le~g~a, .hIstona y c~ltur~;, el proceso se c~mple con la abolición de fueros y
?n;I~egIOs, con la dIsoluCIon de las comumdades en individuos, únicos sujetos
JundlCos y políticos ante un poder y una ley comunes398 • En fin, la tercera escisión
c~rre.sponde. a la q~e se da entre súbditos y soberano, y se resuelve cuando los
subdüos dev~enen cmdadanos, es decir, cuando la verdad del colectivo, la voluntad
general, ~~stüuye a la voluntad del monarca como expresión de la soberanía399 .
Estas eSCISIOnes se daban tanto en la realidad como en la idea; y su superación se
396 F.H. Hinsley, ~l concepto de soberanía. Barcelona, Labor, 1972, págs. 9-10.
~97 E.H. KantorowlCz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Madrid
AlIanza, 1985.
398 S. ?oya:d-Fabre, Philosophi~ politique, XVI-XX siecle. París, PUF, 1987, págs. 39-54.
399 Ib¡~., pags. 289 ss. Ver tambIén F. Chatelet, Historia del pensamiento político. Madrid
Tecnos, pags. 83-103.
299
EL ESTADO
dio en paralelo, pero de forma asincrónica. Quedaron totalmente superadas en la
representación del estado moderno; el conflicto se clausuró con la instauració.n de
una nueva unidad, un cuerpo político en que gobernantes y pueblo, etmas y
naciones, quedaban simétricamente sometidas al poder soberano del estado. Pero
las escisiones reales permanecen, más o menos desactivadas, hasta nuestros días;
de ahí que continuamente se presente el problema de reformular la teoría de la
soberanía. y de ahí que la reformulación siempre se presente ligada a la reforma
del estado, a la revisión del encaje en el mismo de sus elementos diferenciados.
El estado, en tanto que forma jurídica e institucional de la soberanía, se presenta
como la articulación objetiva entre la libertad deseable y la unidad necesaria, sea
de los individuos, sea de las comunidades que lo integran; idealmente, el estado
aparece como el poder al servicio de la libertad y la identidad. A lo largo de su
historia hay quienes han visto en su soberanía la condición de igualdad entre los
hombres y los pueblos, el buen uso del poder ejercido en la defensa de los derechos
de los ciudadanos y de la unidad de la comunidad; otros, en cambio, han leído en
ella el rostro moderno del poder injustificable, eterna amenaza de la libertad (del
individuo, de las naciones, de las etnias, dentro del estado), negación de la
individualidad Y de la autodeterminación de los pueblos.
El pensamiento político moderno, en los orígenes del estado moderno, hizo
reposar sobre la soberanía la posibilidad misma de la existencia de la comunidad
política. Ya Jean Bodin definía la soberanía (maiestas, potestas) como «recto gobierno
de varias familias y de lo que les es común», caracterizándola de poder absoluto,
indivisible y perpetuo400 • En Hobbes la soberanía, una e indivisible, absoluta, marcaba
la línea divisoria entre el estado de naturaleza y el estado civil. De hecho Hobbes,
como Spinoza, veían en la soberanía, incluso en el ámbito individual, la capacidad
de ser, de sobrevivir401 . Pero será Rousseau quien con mayor finura defienda el
carácter absoluto e indivisible de la soberanía, afirmando que «pertenece a la esencia
del poder soberano el no poder ser limitado; o lo es todo, o no es nada»402; que en
todo estado es necesario un soberano, un poder supremo que lo pueda todo; que
ese poder absoluto del soberano en el estado moderno no es opresor, sino liberador:
«Al no estar formado el soberano más que por los particulares que lo componen,
no hay ni puede haber interés contrario al suyo; en consecuencia, el poder soberano
no tiene ninguna necesidad de garante hacia sus súbditos, porque es imposible
que el cuerpo quisiera dañar a todos sus miembros, y después veremos que no
puede dañar a ninguno en particular. El soberano, por el hecho de serlo, es siempre
todo lo que debe ser»403. En general, como decimos, la idea moderna de estado
400 J. Bodin, Los seis libros de la República (1576). Madrid, Tecnos, 1986.
401 «Cada individuo tiene un derecho soberano sobre todo lo que está en su poder, dicho
de otro modo, el derecho de cada uno se extiende hasta donde llega su poder» (B. Spinoza,
Tratado teológico-político, XVI). . .
' 402 J.J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Lettre 7, en Oeuvres completes. EdIc. CIt., t.
III,pág.826
403 Du Contrat Social, 1, VII.
'
 300
FILOSOFÍA POLÍTICA
EL ESTADO 301

pasa por la idea de soberanía; sin esta idea es i ~ .

moderno, su laborioso camino en 1 d f . . ~ mp~nsable la genesls del estado Constant veía con claridad el problema, y lo exponía sin ambigüedades: la
Ahora bien 1 d a ~ ImCIOn y artIculación de los derechos. voluntad popular no puede ser el sujeto de la soberanía porque la nación no se ha
,e concepto e soberama como cu 1 .
no es unívoco; ni siquiera la función que'se le ha at:i~:Ii~oo~:o ~~n~ept~ filosófico, fundado sobre la renuncia de todos los derechos. «Cuando una asociación política
veces, como «soberanía nacional . b SI o a mIsma. Unas se constituye, no se ponen en común todos los derechos que cada individuo aporta
, », se orIenta a a la constituc" d
po1Itico autónomo, con límites ro i ' . . IOn e un cuerpo a la sociedad, todo el poder de la masa entera de individuos. No se pone en común
identidad y finalidad' otras v p p os, conbmde~endencla, lIbertad, integridad, bajo el nombre de poder público o político más que la menor cantidad posible, y
, eces, como «so eran la po 1 h' d
de alternativa política radical d b' d ,. pu ar», a )uga o el papel solamente lo que es necesario para mantener a cada uno sus derechos y sus deberes.
. ' e cam 10 e re gImen político d '.
revo1uCIOnario. Por tanto la idea d b " ' e mOVImIento Es necesario que esta noción de poder sustituya a las ideas exageradas con que se
radical de un estado co~o en 1 efiso er~~Ia est~ presente tanto en la afirmación reviste lo que se llama la soberanía»405. Cree que el culto a la soberanía absoluta
a a IrmaCIOn radIcal de su ., h
poco no era concebible un proyecto político lob 1 .negacIOn; asta hace procede del espíritu francés, de sus supersticiones y lastres monarquistas, que le
de soberanía. g a que no pIvotara sobre una idea llevan a dotar a esa idea de los pomposos atributos de los poderes absolutos que
Cada idea de soberanía, en tanto d f ' . han visto brillar en el Antiguo Régimen. O sea, ve en la pasión por la soberanía la
poder político, incluye una concepció:;~e 1 e :n~ unos lImItes y ~nas formas del añoranza de la monarquía absoluta, y dice con ironía que «si la soberanía de los
general. Cuando se afirma la sobera' ~ eals a o y de la comumdad política en grandes reyes es tan poderosa, tan terrible, la soberanía de un gran pueblo debía
ma naCIOn se está poniendo 1
d e1 estado sobre todos sus miembros' .d d
s 1 . a um a superior de ser una cosa muy distinta»406.
legitimidad para determinar a las ' te pone a Idea de est~do-nación) su poder y Constant, por tanto, conforme a una concepción lockeana del contrato, en
ar
tiempo, la soberanía nacional defi:e es, pa~a .~utode~ermmarse. Pero, al mismo que sólo se alienan en el estado los derechos mínimos necesarios, defendía la
independencia, la reivindicación del una pO~ICI.on haCIa fuera: la afirmación de la necesidad de determinar la soberanía, de limitar el poder político, de privarle de
los derechos internacionales En est recot~doCIml Ienbto por los otros países, en suma, su carácter absoluto, convirtiéndolo en un poder preservador bifronte, que
.
1a no mjerencia . e sen loa so eranía im l" .
en los asuntos int d ' pone e pnnclplo de protegiera al gobierno de las divisiones internas y a los gobernados de la opresión
· ernos e otros países con lo d
relleve que la idea de soberanía nacional del estad .," que se pone e de los gobernantes. La soberanía, por tanto, se reivindica frente a los otros estados
global, tanto hacia dentro (primacía del estad ~naCIOn, es un 'proyecto político y las comunidades históricas internas, no contra el individuo. En este sentido la
como hacia fuera (primacía del est d . o slof re las comumdades naturales) posición de Constant ilustra la de cierto liberalismo esforzado en limitar el poder
polita). a o naCIOna rente a cualquier idea cosmo-
político con una idea de la soberanía restringida al ámbito de los contenidos del
Cada idea de soberanía por tant d pacto: sólo caen bajo el poder político aquellos derechos alienados para fundar el
organización de su poder en' uno o, con ensa un modelo de estado y de estado; el resto sigue sirviendo de protección del individuo incluso frente al estado.
, s casos es una apuesta por 1 . 'd d
un nosotros, abierto o excluyente; en otros una oc' , ..a .comum a o por La soberanía de éste, el límite del poder político, queda así restringida por los
la soberanía se afirma frente al e t . fr p IOn por el mdlvlduo. Pero siempre derechos individuales inalienables.
pueblos o individuos) y frente a; en~r:, e~te a.los otros estados (nunca los otros
t
étnica, nacional o cultural y por eSClSIOn I~tenor: representada por la diversidad
se afirma contra el individuo' ?lS gfrupos e presIón. La soberanía del estado no
Ahora bien, ¿cómo limitar el poder político del soberano y seguir llamándolo
«soberano»? ¿No alude la soberanía a ilimitación del poder? Podría pensarse que,
,. , so o rente a otros grupos d d efectivamente, la soberanía implica poder ilimitado, pero en un ámbito restringido;
POlItICOS, que obstaculizan o cue t' 1 ' . e po er, naturales o en tal caso, ¿desde qué instancia se establece la restricción? La respuesta tópica
Tanto Burke co C s IOnan e monopolIo legítImo del poder. sería: desde los derechos del individuo. Pero, si no reconocemos tales derechos
mo onstant, por poner dos e)'em 1
la soberanía popular la desintegr ., d d P os entre muchos, veían en como naturales, ¿quién los establece sino el soberano?; y si aceptamos el iusnatura-
de una voluntad abstracta e . aCIOn e un or en de derech os h'IS t'oncos .
a manos lismo, ¿quién los lee y los interpreta sino el soberano? Y así se cierra el círculo.
mmanente. Para Constant (el bl
puede, es también peligroso ' l' . ,< pue o, que todo lo El problema que plantea Constant y, con él, todo el pensamiento liberal-
, mas pe Igroso que un tIrano ( ) 404 L b
popular no es la soberanía nacional' ésta afi 1 d . ,"..» . a so eranía conservador posterior, sospechoso del carácter liberticida de la soberanía moderna,
, . , urna e esta o-naCIOn com 'd d
orgamca, pero en su seno caben t t . , o una unI a nace de su idea instrumental del estado como aparato exterior y subordinado a la
an o concepCIOnes
d e 1a soberanía. De hecho, la defensa de la sob monárq .
' . mcas como populares sociedad, entendida ésta como ámbito de las relaciones libres entre los hombres.
la soberanía popular no porque e' t e~ama n~cIOnal puede enfrentarse a Desde esa perspectiva la soberanía restringida, el poder político limitado por los
, s a no sea naCIOnal smo P 11
una manera particular de entender la nación. ' orque aque a encubre derechos, es una protección contra el peligro de un poder político ilimitado. No es

404 B. Canstant, De la liberté chez les Modernes. París, Le Livre de Pache, 1980, pág. 649. 405 Ibíd., 650.
406 Ibíd., 650.
 302
FILOSOFÍA POLÍTICA
EL ESTADO 303

la unidad de la comunidad política la que intenta afirmarse en el interior y frente

soberanía es poder absoluto, sin condiciones ni límites: «la soberanía dada a un
al exterior, sino la libertad del individuo; no es la soberanía como garantía de la
príncipe con cargas y condiciones no constituye propiament~ so~eraní~, ni poder
comunidad política, sino como garantía de la sociedad. Rousseau, en cambio,
absoluto, salvo si las condiciones impuestas al nombrar al pnnClpe den~an ~e las
pensando en la comunidad, volcado hacia la igualdad, defendiendo la libertad
leyes divina o natural»409. Es el único límite al poder político soberan~. «51 deClmos
positiva del ciudadano en vez de la libertad negativa del individuo, verá en la
soberanía sin restricciones el fundamento del estado. que tiene poder absoluto quien no está sujet~ a ~as leyes, n~ se halla~a en ~l mundo
príncipe soberano, puesto que todos los pnnClpes de la tIerra estan sUjetos a las
leyfs de Dios y de la naturaleza y a ciertas leyes hu~anas c.omunes a todos los
1.2 La soberanía moderna y su crisis
pueblos». Poder absoluto quiere decir poder no sometIdo a lllnguna otra persona
o república, a ninguna otra ley positiva, ni siquiera a las de los predeces~res y
L~ so~eranía) como acabamos de ver, fue desde sus comienzos un concepto
«mucho menos estará obligado a sus propias leyes y ordenanzas». Cree Bodm que
dIscUtldo, porque en sus formulaciones concretas subsume toda una concepción
«por naturaleza es imposible darse ley a sí mismo, o imponerse alg~ que depen~e
del estado. Las discusiones sobre la misma tienen dos frentes; por un lado, en su
de la propia voluntad». Por tanto, el poder absoluto es independenCla de cualqmer
relación con los derechos de los hombres; por otro, en su relación con el derecho
otro poder humano, es «el mayor poder de mando», es público y absoluto, es
internacional. Hasta ahora el tercer frente, el de las nacionalidades sin estado, ha
«plenitudo potestatis» para hacer la ley, pero no ausencia de sumisión «a las leyes
gozado de poca relevancia. El debate sobre la soberanía refiere, por sus efectos
divil{as y naturales»4lO. . , .
interiores, al tipo de estado que define, y por sus efectos exteriores, al tipo de orden
mundial que describe. Bodin, por tanto, absolutiza la soberanía pero mantlene un hmIte transcen-
dente. Insiste en que la soberanía es una e indivisible, en que la unidad de la sobera-
Hay coincidencia general en considerar la República (1576) de Jean Bodin407
nía expresa la individualización de la república, es su condición, de exist.enc~a como
como la primera reflexión profunda sobre la soberanía. El planteamiento de Bodin
estado; y separa el concepto de soberanía de la forma en que esta es eJercIda, que
es muy claro: el estado, como el ser leibniziano, o es uno, o no es. El orden político,
depende de las diferentes «formas de gobierno», no implicando la ~on~rqu~a. La
como cualquier otro orden, consiste en reducir lo dispar a la unidad. La forma de
soberanía da «el ser al estado»; el gobierno le da su forma o estructura mstltuclOnal.
est~ reducción o articulación es secundaria; lo importante es que se garantice la
Bodin ha sabido distinguir entre la soberanía y el gobierno, entre el estado y el
ullldad del todo por la unidad del gobierno. Esto se traduce en un concepto de
príncipe; ha sabido comprender que el soberano no es una persona física sino un
soberanía «absoluta, indivisible yperpetua». Sus textos son elocuentes: «Habiendo
«persona civilis o civitatis». Desde Bodin, el gobierno o el príncipe son represent~ntes
dicho que la república es un recto gobierno de varias familias, y de lo que les es
temporales de la «persona pública» perpetua que es el estado. En consecuenCIa, el
común, con poder soberano, es preciso ahora aclarar lo que significa poder
soberano absoluto no está sometido a ningún límite puesto por derechos humanos
soberano»; y la primera aclaración es una defensa de su perpetuidad: «Digo que
o por contratos; la soberanía, como potestad de hacer la ley, icluye la de instaurar
este poder es perpetuo, puesto que puede ocurrir que se conceda poder absoluto a
los derechos; ella es su fundamento y, como tal, no puede tenerlos como límites.
uno o a varios por tiempo determinado, los cuales, una vez transcurrido éste, no
, que su'bd'1tos» 408 . N o seran,
' en tal caso, príncipes soberanos, porque Pero, por otro lado, pagando su tributo a la época, Bo~in no puede evita~ la
son mas
tentación de fundar, y limitar, la soberanía en la trascendenCla, quedando somet1~a
detentan el poder como depositarios o custodios, hasta que place al pueblo
a Dios ya la ley natural, que es su voluntad. Bodin no rompe con la trascendencIa,
r~vocarlos. «.Es é~te qu~en permanece siempre en posesión del poder», como sigue
no da el paso definitivo hacia la secularización de la filosofía polí~~a, aunque apun~a
SIendo propIetano qmen preste o ceda temporalmente sus propiedades. Por eso
el camino. Con el tiempo, encerrados los dioses en los lugares d1vmos, la soberallla
«ni el dictador romano, ni el harmoste de Esparta, ni el esimneta de Salónica, ni el
absoluta, tal como la concibiera Bodin, seguiría iluminando nuestras ciudades,
llamado arcus de Malta, ni la antigua balie de Florencia, que tenían la misma
pero ya sin el respaldo de ningún dios, sustituidos todos por las armas o por el
función, ni los regentes de los reinos, ni cualquier otro comisario o magistrado
pueblo.
con poder absoluto para disponer de la república por tiempo limitado, tuvieron
La crisis contemporánea del fundamento afecta así al concepto de soberan~a.
ninguno soberanía». Por tanto, la soberanía es poder perpetuo, de por vida.
Hoy ha de ser auto instituida; hoy ha de ser puesta en relació~ con la d~mocraCla.
Pero la soberanía no es sólo poder perpetuo; es perpetuo y absoluto: «La
Así lo hizo ya Rousseau, pero con una teoría de la r~presentaclOn que e~lge alg~nas
soberanía no es limitada, ni en poder, ni en responsabilidad, ni en tiempo». La
consideraciones. Si entendemos que Hobbes SImplemente culmma la lmea
bodiniana, eliminando la transcendencia y manteniendo la tesis de la soberanía
407 J. Bodin,.Los seis libros de la República (1576). Madrid, Tecnos, 1986. Ver S. Goyard-
Fabre, Jean Bodm et les dro¡ts de la République. París, PUF, 1989.
408 J. Bodin, République, 1, 1. 409 Ibid., 1, VIII.
410 Ibid., 1, VIII.

304 FILOSOFÍA POLÍTICA
estatal frente a la soberanía popular, Rousseau será el segundo gran teórico moderno
de la soberanía, con su apuesta por la soberanía popular. Pensaba que ésta no
puede ser alienada, ni puede ser representada por el monarca o por el parlamento:
«Consiste en la voluntad general, y la voluntad general no se representa»411. Esta
idea es posible porque para el ginebrino la soberanía no está en el ejecutivo, sino
en el legislativo. «Por ser la ley la declaración de la voluntad general, es claro que
en el poder legislativo el pueblo no puede ser representado; pero puede y debe
~erlo en el po?~r ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada de la ley»412. La
urepresentabIhdad de la soberanía exige una democracia directa; por tanto,
cuestiona la posibilidad de la soberanía en el estado liberal. Pero, además, ese
cuestionamiento nace de la esencia misma de la democracia.
Efectivamente, Rousseau ha desplazado la soberanía de la república al pueblo;
la soberanía popular implica, en el fondo, la indeterminación de la soberanía. Ésta
no p~ede t~mar un contenido concreto (en lo interno y en lo externo), sino que se
mantlene sIempre como afirmación abstracta de la voluntad general. Desplazar la
soberanía de la república al pueblo significa abandonar el referente institucional
por el de la voluntad popular. Es cierto que así se abre la posibilidad de lo que B.
Constant llamaba la «tiranía del pueblo»; pero ahondar en esa distinción permite
tamb~én hablar de «tiranía de las instituciones». Quienes elogian la revolución
amen cana, frente a la francesa, haciendo de las mismas expresiones simbólicas de
la soberanía institucional y popular, respectivamente, adoptan posiciones
~on~erv~doras. Sin duda la soberanía popular implica más incertidumbre que la
mstltuclOnal; pero tal incerteza no es el mal político, ni necesariamente desemboca
en tiranía.
El reto d~ una filosofía política actual, por tanto, en este terreno, es el de pensar
la democracIa, la soberanía popular, sin el riesgo de la tiranía. Todas las constitu-
ci~nes democráticas toman nota de este problema y ponen al resguardo de movi-
mIentos extemporáneos de la voluntad del pueblo ciertas formas políticas; todas
las constituciones tratan de diseñar una estructura del poder equilibrado, dividido
limitado, en fin, muy lejos de la «soberanía absoluta, indivisible e indelegable» d;
los modernos. Podrá decirse que, en rigor, la democracia ha recluido la soberanía
en el marco de las relaciones internacionales; ahí está plenamente vigente la
afirmación de la «soberanía del estado»; hacia el interior, en cambio, el estado de
derecho ha sustituido, o metamorfoseado, la idea de soberanía, que sólo se afirma,
como hemos dicho, frente a las comunidades históricas en los estados pluri-
nacionales.
411 Du Contrat Social, III, xv.
412 Ibíd., III, xv.
EL ESTADO 305
2. El estado y el contrato
2.1 Las dos funciones de la teoría
La teoría del contrato, en cada una de sus concreciones originarias, pretendía dos
objetivos: la descripción histórica razonable del origen del gobierno, del estado o
de la sociedad y la exposición de una teoría de la obligación política que explique
la naturaleza, legitimidad y límites del poder del gobierno, que defina tanto los
derechos de los individuos y la lealtad que les debe el estado como los derechos de
éste y su legitimidad para intervenir en las vidas de sus súbditos. La primera
pretensión, la descriptiva, largamente criticada y desacreditada a lo largo ~e la
modernidad, carece hoy de todo interés; hoy nadie defiende el contrato como ongen
empírico del estado, conservándose sólo como origen filosófico, como fundamen-
tación moral del mismo. Siguen siendo interesantes, en cambio, defensas prag-
máticas como la de Kant, argumentando que el contrato como figura histórica era
una ficción útil, válido como «idea de la razón»; pues la prescripción de que los
derechos y los deberes políticos sean pensados «como si» la obligación política se
fundara en un contrato, aunque éste en realidad no haya nunca existido, servía
como garantía de justicia, como defensa contra la opresión.
De todas formas, el uso actual de la teoría contractualista es su función
legitimadora del poder del estado y de los derechos de los individuos, que fija los
límites entre la obligación de los individuos de obedecer las leyes y de la obligación
del estado de proteger los derechos de los individuos. La única vía de legitimación
del poder aceptable en nuestros tiempos es la que lo deriva de la voluntad del
pueblo; y la interpretación más elaborada de ésta la ofrece la teoría contractualista.
Tal vez el poder siempre conservará su tenebrosa dimensión coercitiva, pero la
mediación contractual permitirá pensarlo como un poder elegido con la mejor de
las razones: la preferencia de la sumisión a la voluntad general respecto a la sumisión
a otra persona.
El contrato social puede ser interpretado de dos formas bien distintas; en la
primera, propia de la tradición democrático liberal, visualiza el principio de que
sólo una autoridad elegida es legítima, de que sólo una obediencia libre y voluntaria
puede tomarse como fundamento del estado; en la segunda, propia de la tradición
democrático republicana, escenifica una situación en que, negando legitimidad a
toda sumisión voluntaria, intenta representar la obediencia como libertad. Siempre
puede sospecharse que el contrato es la última máscara del poder, aparentando
legitimar lo ilegitimable; no obstante, el contrato, en su forma democrático
republicana, poniendo la soberanía en el pueblo, impide la dominación de una
voluntad particular y el carácter de dominación a la voluntad general; la posibilidad
de que el estado se convierta en una voluntad autónoma particular contra los
ciudadanos no pertenece a la idea, siendo sólo una degeneración empírica.
El contrato permite a las sociedades pensarse auto constituidas y libres. En el
esquema del paso del estado de naturaleza al estado soci~, el contrato se ha visto
como imagen de sí del poder civil, como su institución, desplazando la
 306 FILOSOFÍA POLÍTICA
EL ESTADO 307

independencia y libertad del hombre natural y estableciendo la obediencia y el

primero, con el que los hombres se unen en sociedad, es un .pacto de unión, se
vínculo político. Pero es posible otra representación del mismo, en otro escenario
funda en la reciprocidad y presupone la igualdad; el segundo tIpO de pacto, el que
hermenéutico, estructurado como el del paso de una sociedad de órdenes,
se supone entre una sociedad dada y su dirigente, es un pact.o de sumisión,. en el
privilegios, tradiciones y dependencias apolíticas, a una sociedad moderna de
cual los individuos renuncian a algunos de sus derechos que alIenan en el gobIerno,
hombre libres y emancipados, que ejercen la autodeterminación. En la nueva
instaurando así un poder que resuelva los males del estado de naturaleza.
representación el contrato no es la máscara de la dominación, sino el espejo de la
Históricamente surgió primero la idea del contrato de gobierno, que responde
ciudadanía. El contrato, como nacimiento del poder civil democrático republicano,
a la idea de que la autoridad política se instituye sobre un contrato entre el pueblo
puede así ser pensado como la instauración de una forma de libertad concebida
y los gobernantes. Es una representación del orig~n y fundame~t.ación del poder
como autonomía, que no es espacio sin ley sino vida conforme a la propia ley, en
definitiva, como un acto de autodeterminación colectiva. político cuyo escenario es la existencia de una SOCIedad pre-pohtlC~ que, en unas
circunstancias determinadas, se dota a sí misma de una forma polítlCa externa. Es
Tal vez tenga razón Descombes al afirmar que el contrato social sólo se deja
la representación más antigua, previa a la consciencia indiv~dualista.y ~e~erminada
comprender como mito: «Evocar un contrato (. .. ) es admitir que no se puede
por el conflicto entre el poder del monarca y las comum~ades hIstoncas d~ su
deducir la política ni engendrarla a partir de exigencias de una razón individual.
reino. Y tiene sus referentes empíricos en el contrato explíClto que expresa la Jura
Sólo por un mito podemos introducirnos en lo que no nos ha ocurrido, en lo que
por el monarca del orden constitucional y de los usos y cos~u.mbres ~n el. acto
ya estaba ahí, en un mundo del que ya formamos parte. Ocurre aquí como en las
público de su nombramiento o coronación, y en el contr~to taClt~ que Impl~ca la
cosmogonías, en los mitos de los orígenes de las cosas, donde es necesario darse
aceptación recíproca del vínculo de vasallaje, con su ntual. d~ mtercamblO de
otro lugar, el caos primitivo, para hacer aparecer el mundo en que somos y reconocer
obediencia por protección y paz. En ambos casos el consentlmlento del pu~blo,
las líneas de fuerza de este mundo. El mito mismo declara, por la manera en que
por mediación de instituciones consolidadas, es el fundamento de la autondad
une en sí los contrarios, que no es otra cosa que un paso a lo que ya está allí. Toda
la racionalidad del contrato es la del mito»413. Tal vez sea así, pues aunque no se política. .
El contrato social o contrato de asociación, más moderno en el tlempo, surge
pretenda describir el hecho histórico, es imposible renunciar a un origen. Ya hemos
de la crítica a las insuficiencias teóricas y prácticas del contrato de gobierno y trata
dicho que ningún autor moderno creyó en el hecho empírico del contrato414• Kant
de corregirlas; es decir, trata de pensar qué hace que una multitud sea un p.ueblo y
llegó a considerar peligroso para la estabilidad del estado la discusión sobre si el
en qué condiciones la ley natural puede crear una comunidad. Su escenano es un
contrato era un hecho histórico origen del estado o si primero fue el poder y después
estado de naturaleza, de voluntades individuales divergentes y enfrentadas, en que
la l ey 4l5. Pero aunque la cuestión no sea comprender empíricamente (o
se plantea la necesidad de unificarlas en un fin y una voluntad común; su objet~vo,
metafóricamente) el origen de la sociedad civil, sino la de justificar el poder político,
pensar cómo desde el estado de naturaleza, desde una multitud, pue~e const~~lfse
el modelo evaluativo del contractualismo se apoya en la ficción de un origen. En
simultáneamente un pueblo y un orden político, o sea, una comumdad pohtlca.
concreto, el contractualismo pone ese origen como un acto político y racional, un
Si el contrato de gobierno pone la naturaleza contractual del poder político, es
acto artificial y humano, contra la naturaleza. Por tanto, rompe con cualquier
decir, los compromisos y limitaciones de la autoridad política, sin cuestionar la
referencia del orden y del poder políticos a la naturaleza, para poner su fingido
legitimidad de dicho poder, el contrato social trata de pensar el origen y funda~ento
origen y su fundamento en la voluntad de los individuos o en la política.
de la sociedad política, su legitimidad abstracta; si el primero alude a un mecamsmo
defensivo de las corporaciones y comunidades contra el absolutismo y el despotismo
2.2 Los dos contratos
del poder, el segundo refiere a las condiciones de legitimidad en la .~ons~ru~ción
de la comunidad. Por eso ha de responder principalmente a la cuestlOn slgmente:
La idea de contrato remite simultáneamente a dos referentes, a dos usos históricos
·cómo una multitud de individuos reunidos, cada cual con su voluntad soberana,
del término: como contrato de gobierno o pacto de sumisión y como contrato
deviene un cuerpo único de individuos, una sociedad política, con una identidad
social o pacto de asociación. No faltaron autores que defendieron el doble pact0416:
un primer pacto tenía lugar entre los individuos y originaba la sociedad; el otro y voluntad comunes. .
El hecho de plantearse la cuestión supone romper con la Idea de. qu~ ~l pueb~o
tenía lugar entre el pueblo y sus dirigentes y fundaba el gobierno legítimo. El
existe por naturaleza y aceptar que lo natural es sólo la multitud de mdIvIduos sm
413 V. Descombes, «De la mort du fondement ala philosophie de l'action», en Le Banquet, unidad ni voluntad común; supone aceptar que en el origen está la dispersión, el
3 (1991), pág. 158 (Cf N. Tenzer, Philosophie politiqueo París. PUF, 1994, pág. 184). desorden, la multiplicidad, y que el principal problema filosófico político es el de
414 Ver E. Cassirer, El mito del estado. México, FCE, 1985, pág. 176. pensar la reducción a la unidad política de esas voluntades independient~s: Se
415 1. Kant, Metafísica de las costumbres, 1: Doctrina del derecho, § 52.
trata de un escenario convencional, más. extravagante que el usado por los teoncos
416 La teoría del doble pacto la expone S. Pufendorf en De iure naturae et gentium, VII, Il.
del pacto de gobierno clásico, que partían de una sociedad prepolitica ordenada,

308 FILOSOFÍA POLÍTICA
estructurada y diferenciada, con factores de unidad naturales satisfactorios. Pero
la modernidad no puede pensar la comunidad como un hecho natural ni el hombre
como un animal político, por dos razones.
Primera, porque el método genealógico de conocimiento que ha instaurado
exige pensar lo complejo como asociación de elementos simples y uniformes
conforme a unas leyes claras y estables. El atomismo newtoniano, o la construcción
lockeana del conoCimiento a partir de las sensaciones, son dos ejemplos simbólicos,
que en el orden político toma la forma de construcción de lo social a partir de
individuos aislados y atomizados. Segunda, porque la modernidad se constituye
como triunfo sobre la naturaleza, sobre el mundo, gracias a la razón, con su ciencia
y su técnica. Se triunfa sobre la naturaleza alargando la vida, venciendo el dolor,
combatiendo la miseria, imponiendo la fuerza de la tecnología al orden natural,
instaurando una forma de existencia en la que el hombre dependa cada vez más de
sus propias creaciones, de sus artificios antinaturales. En ese contexto lo natural es
lo otro de la sociedad, son los individuos aislados, sin orden moral ni político; el
orden político ha de presentarse como triunfo sobre la naturaleza, como salida del
estado de naturaleza y de la ley natural.
Con la modernidad el pueblo, la comunidad, dejan de ser datos y pasan a ser
problemas filosóficos, conceptos a construir desde los individuos. Surgirán en con-
secuencia, los problemas de la voluntad general, de la representación, de ese enigma
que permite que una voz sea tomada como voz de todos, que el representante
actúe en nombre del pueblo, que los deseos individuales confluyan en un interés
común. En un escenario donde el origen se constituye como diferencia e individua-
lización, el problema es pensar la identidad y la universalidad y su legitimidad.
Hay que plantear radicalmente este problema. En la filosofía tradicional se
daba por sentado la unidad natural del pueblo, la coincidencia de los individuos
en un fin común, gracias al supuesto de una ley natural que todos debían cumplir,
o de una naturaleza humana con un fin natural ya dado al que todos deben tender.
La ley natural decidía que todos quisieran o debieran querer lo mismo, aunque no
lo supieran, aunque aparentemente tendiesen a fines particulares contrapuestos;
la ley natural establecía, por encima de las contingencias y desviaciones accidentales,
el bien inamovible de los hombres, la unidad objetiva de sus fines. Por eso el pueblo
podía ser fácilmente representado por sus gobernantes, por los más sabios, por
quienes descifran e interpretan esa ley natural yesos fines comunes; ellos saben el
bien de la ciudad y quela ciudad es un bien, un fin natural. La ciudad o el pueblo
en la idea política clásica no denota una multitud de individuos enfrentados y
ligados por un poder exterior, sino una unidad orgánica, estructurada, jerarquizada,
donde cada uno debe ocupar su lugar, siendo unos más aptos para mandar y otros
para obedecer, unos para cuidar de los cuerpos y otros de las almas. De ahí que
cuando hablan de pueblo o ciudad no se refieren al conjunto de sus miembros
individuales, sino a su universalidad, a sus representantes naturales.
Con la modernidad, en cambio, esa unidad se rompe, dando paso a una
multiplicidad de voluntades sustantivas con fines divergentes, irreductibles y con
frecuencia enfrentados. El problema es pensar qué unidad es posible entre volun-
EL ESTADO 309
tades sin fin común, cada cual con sus pasiones y apetitos; cómo se pueden unificar
los deseos, substancia del nuevo individuo, que ha roto con la razón que ponía los
fines comunes a los hombres de la ciudad. Es decir, el problema es cómo una razón,
que ya no está autorizada para poner un fin común ni para jerarquizar los deseos,
que ha quedado relegada a «esclava de las pasiones», a instrume~t~ de. satisfac~ión
del interés personal, puede justificar la ciudad como la estrategIa optIma de vIdas
individualizadas, puede proponer ese mínimo de racionalidad que es el estado.
3. Las versiones clásicas de la teoría
La idea del contrato es antigua417 • Pero remontarse a concepciones clásicas o
medievales del pacto no es nuestra pretensión actual418 • Aun aceptando con Gough
que ya en la baja Edad Media se encuentran las primeras formulaciones del contr.ato
social, y no sólo del contrato del gobierno, lo cierto es que la teoría contractuahsta
en su forma moderna nace al ritmo de la sociedad capitalista, con la destrucción
del antiguo régimen, la disolución de las corporaciones y estamentos que
configuraban la sociedad civil, la imposición simultánea de una sociedad de
individuos y de un estado universal. Sólo en esas circunstancias tiene sentido el
discurso contractualista moderno; las defensas anteriores del contrato responden
a connotaciones teológicas y sociológicas muy diferentes, que impiden homologar
las teorías. El contractualismo moderno es impensable sin la idea de derechos
individuales y sin la forma de propiedad capitalista; es incomprensible sin esa
consciencia social que pone al individuo como sujeto de su destino, enfrentado a
las preguntas: ¿por qué someter mi voluntad a la ley de otros, a la le! natural o a ~a
ley divina?, ¿por qué he de obedecer y amar lo unIversal?, ¿por que he de asumIr
un fin común?, ¿por qué no vivir solo como los dioses (Rousseau) o los malvados
'(Diderot)?
3.1 Hobbes, el contractualismo moderno
La teoría contractualista moderna419 , en el sentido político, enraíza realmente en
el iusnaturalismo del XVII, de la mano de Grotius y Pufendorf. y será Hobbes quien
nos ofrezca el primer modelo de contrato radical, consecuente y moderno. Las
metáforas (<<bellum omnis contra omnes», «homo homini lupus») de su descripción
del hombre en el estado de naturaleza radicalizan esa imagen de multitud indivi-
dualizada, fraccionada, esencialmente irreductible; situación en que la colaboración
será necesariamente efímera, el tiempo justo del interés común en el intercambio,
volviendo al enfrentamiento al no estar sus voluntades sometidas a ninguna otra.
417 Encontramos referencias en Platón, Critón Sle y Leyes 684a.
418 Ver el excelente trabajo histórico de J.W. Gough, The Social Contracto A Critical Study of
its Developments. Oxford U.P., 1976. .
419 Ver G. Duso, Il Contratto sociale nella filosofia politica moderna. Bologna, n Mulmo,
1987.
 310 FILOSOFÍA POLÍTICA
~or. s.er «pueblo» el nombre de una multitud, dice Hobbes, significa varios
mdIvIduos, «una multitud de hombres es lo mismo que varios hombres»; en
consecuencia, es impensable que una multitud tenga una sola voluntad, «porque
cada uno de los que la componen tiene la suya propia»; conclusión: «una multitud
no puede ser una persona natural»420. Para que una multitud de hombres devenga
«una persona» ha de haber un pacto: «Una multitud de hombres deviene una
persona cuando son representados por un hombre o una persona, con la condición
de que se haga con el consentimiento de cada individuo de esta multitud. Pues es
la unidad del representante, no la unidad de lo representado, la que hace una a la
persona. y es quien representa quien asume la personalidad, y asume una sola. No
podría concebirse la unidad de una multitud de otra forma»421. Es decir, es la
decisión de .cada individuo de alienar sus fuerzas y su voluntad en otra persona la
que determI~a que un conjunto de individuos reunidos, una multitud, devenga
un cuerpo umdo con una sola voluntad, una persona artificial con voluntad propia
para mandar, hacer leyes, conquistar, negociar.
Ese acceso a la unidad de una pluralidad irreductible no puede ser sino artificial;
la n.aturaleza sólo pone voluntades individuales enfrentadas; por tanto, el contrato
socIal ~s el fundamen~o del cuerpo político, gracias a la construcción de un pueblo
a partIr de una multItud. El pueblo, para el pensador inglés, no es una realidad
natural, sino resultado de un artificio; y en el mismo acto que se crea el pueblo se
crea el poder político, la voluntad del cuerpo político: donde está el rey, allí está el
pueblo. El contrato social constituye el pueblo como pueblo, es decir, como cuerpo
político, como persona artificial con voluntad propia, o sea, con un soberano que
lo representa. Los sujetos individuales alienan su voluntad en todo lo referente a la
paz y seguridad. La unión, pues, va ligada a la sumisión, contrariamente a la idea
tradicional que no veía un «pacto de sumisión» en el «pacto de, unión». Hobbes
abandona ese ingenuo optimismo naturalista y liga indisolublemente el orden
político a la ley, que es limitación, al contrario que el derecho natural, que es libertad.
La idea hobbesiana del contrato social trata así de poner el orden político como
garantía, a?soluta de la pa~ y la seguridad. Cualquier residuo de una idea de pueblo
pre-polItIco, como realIdad natural, con voluntad propia para elegir a sus
gobernantes y limitar su autoridad, conduce según nuestro autor al irresoluble
problema de la falta de autoridad para decidir los conflictos entre el pueblo y el
soberano. Sólo viendo al soberano como la voluntad del pueblo, sólo entendiendo
que el.pueblo no es la multitud gobernada sino la unidad de voluntad gobernante,
es deCIr, la voluntad del representante, sólo así se evita esa idea jánica, bifronte, del
poder político, que imaginariamente se condena a recurrir a alguna divinidad para
poner los límites del pacto.
Efectivamente, Hobbes piensa el contrato social como rechazo a la ley natural
transcendente, que en la tradición garantizaba las condiciones del pacto entre
pueblo y gobernante y que, en consecuencia, condenaba a una interminable batalla
hermenéutica y a la guerra civil; la ley natural no protege contra la guerra. En
420 De cive, VI, I. 421 Leviathan, 1, XVI.
EL ESTADO 311
cambio, la fusión de los conceptos de pueblo y soberano, con una sola voluntad y
una sola voz, garantiza la paz. Por tanto, la única interpretación razonable de la ley
natural es pensarla como la voluntad del soberano, es decir, identificarla a la ley
civil, dejando de ser transcendente.
Queremos insistir en que el pacto hobbesiano es un acto genuinamente político
por su forma (renuncia recíproca y concertada a unos derechos) y por su objetivo
(constitución de una república); un acto sin respeto o sumisión a ningún referente
transcendente, poniendo así en la voluntad de los individuos la constitución del
orden político. Es una concepción auténticamente moderna de la política, aunque
el contenido positivo del estado contenido en su idea del contrato resulte
sospechoso 422 • Aunque sea una sociedad débil, pues Hobbes la pone en términos
de seguridad y sobrevivencia, su contrato instaura una sociedad política; y aunque
sea un soberano fuerte, con rasgos de absolutismo, el contrato de Hobbes apunta
hacia la soberanía popular, pues si es el pueblo el que instaura el soberano, el
poder procede del pueblo. La modernidad de Hobbes reside en esta inmanencia
del poder político, instaurado en un acto primero; su límite «democrático», por
decirlo anacrónicamente, consiste en que la soberanía popular queda reducida a
ese acto, a partir del cual se inhibe hasta situaciones de emergencia, se niega en el
cumplimiento de su función; es, ya lo hemos dicho, como si el pacto hobbesiano
fuera un acto sublime de soberanía popular en la que ésta, al instaurar la sociedad,
se sacrifica a sí misma. A partir de ese momento, es el poder, legitimado de una vez
por todas, el que asume la tarea de la sobrevivencia del estado. El individuo, el
pueblo, sólo resurge de su entrega voluntaria a la obediencia cuando constata que
su sumisión es estéril: «Nadie está obligado a no resistir a quien va a matarlo, o a
herirlo, a pesar de los compromisos pactados. ( ... ) Por la concesión de no resistir,
uno se obliga a algo absurdo e imposible, como es elegir el mayor entre dos males
propuestos; porque la muerte es mucho peor que la defensa. Este pacto, pues, a
decir verdad, no obliga a las personas y repugna a la naturaleza de los pactos»423.
Es una ilusión trascendental entender que Hobbes teoriza lo que el absolutismo
realiza; si acaso, Hobbes teoriza lo que el estado moderno realiza, es decir, la
transferencia de la legitimidad a la política. Y aunque retóricamente es brillante
afirmar que «Hobbes es el pensador de un fracaso»424, la verdad es que, si lo fue,
sólo tuvo lugar en la ideología, en sus preferencias monárquico-absolutistas; en tal
caso, fracasó el hombre; pero el pensador no, pues su filosofía no estuvo al servicio
del absolutismo, sino del sujeto. Hobbes no sólo fue el más puro defensor del sujeto
individualista y «posesivo», sino quien de forma definitivamente moderna puso al
individuo -aunque fuera bajo esa forma trágica de autoinmolación- como
fundamento del poder político, quien puso la voluntad subjetiva en la base del
orden político.
422 Sobre Hobbes ver Y.C. Zarka et J. Bernhart (eds.), Thomas Hobbes. Philosophie premiere,
théories de la seienee et politiqueo París, PUF, 1990; YJ. Hampton, Hobbes and the Social Contraet
Tradition. Cambridge, Cambridge UP, 1986.
423 De eive, II, XVIII.
424 M. Gauchet, La révolution des droits de l'homme. París, Gallimard, 1989, pág. 19.

312 FILOSOFÍA POLÍTICA
3.2 Spinoza, la comunidad democrática
Spinoza hace suyas las «circunstancias» hobbesianas. Los hombres se han visto
empujados al cuerpo político «para vivir en seguridad y lo mejor posible»; a tal
fin, han debido renunciar a sus derechos naturales, «derechos que cada uno tenía
por naturaleza a todas las cosas». No podía ser de otro modo; los hombres no
pueden saltar por encima de su determinación natural, y Spinoza ha sentado que
«es una ley universal de la naturaleza que nadie renuncie a lo que cree ser bueno si
no es por la esperanza de un bien mayor o por temor a un daño más grande, ni
acepte un mal sino para evitar otro mayor o por la esperanza de un bien más
grande»425. Desde este presupuesto, ¿qué contrato social es posible? En rigor, sólo
aquel que no responde a ningún criterio trascendente, sino a la voluntad subjetiva
que sigue naturalmente al cálculo de intereses. «Ningún pacto puede tener fuerza
sino en razón a que es útil; y, desvanecida su utilidad, el pacto se desvanece de
golpe y queda sin fuerza»426.
Spinoza, como Hobbes, entiende el pacto como la cesión de todos los derechos
al soberano, sin limitación; pero no eternamente, sino condicionado al éxito, a
que del mismo se derive la utilidad esperada. Como decía Hobbes, entre la muerte
segura y la defensa con riesgo de muerte, este mal es preferible; no hay más razones
para la sumisión que las que se derivan del cálculo de utilidad. La rebelión es siempre
posible. El derecho a mandar sin límites es, para Spinoza, un derecho que el
soberano tiene qua soberano, en el sentido de que tiene ese derecho en la medida
que ejerce de soberano, que mantiene la unidad, el orden, la paz y la seguridad
social; cuando deja de ejercer de soberano y actúa como déspota, actúa como
individuo natural; y, entonces, la rebelión será la respuesta.
Ahora bien, Spinoza explicita algunos contenidos que no estaban manifiestos
en Hobbes. Además de la mayor insistencia en la idea hobbesiana de que el pacto
cesa cuando no cumple sus objetivos, Spinoza aporta una diferencia cualitativa:
tiene más consciencia democrática que Hobbes. Es decir, para Spinoza el pacto
crea una democracia: «El derecho de una sociedad de este tipo es llamado
democracia y la democracia se define así: la unión de los hombres en un todo que
tiene un derecho soberano colectivo sobre todo lo que está en su poder»427. La
democracia es el estado menos alejado de la libertad natural, dice Spinoza; y lo
afirma porque considera que en la democracia no se trafica con poderes y derechos
personales, no se generan vínculos de dependencia entre los individuos: «en este
estado, en efecto, ninguno transfiere su derecho natural a otro, de tal suerte que
después no tenga que ser consultado; los transfiere a la mayoría de la sociedad de
la que forma parte; y, en estas condiciones, permanecen iguales, como lo eran
antes en el estado de naturaleza»428. Es decir, Spinoza tiene mayor consciencia de
425 Ver Tractatus theologico-politicus, XVI.
426 Ibíd., XVI.
427 Ibíd., XVI.
428 Ibíd., XVI.
EL ESTADO 313
que el pacto instaura una sociedad que no sólo se justifica porque es útil par~ la
sobrevivencia, sino porque es la más parecida al «estado natural», la que mejor
respeta la libertad y la igualdad de derechos entre los individuos.
Un último argumento a favor de la idea de comunidad política de Spinoza y
de su mayor riqueza política que la de Hobbes es su idea de que la democracia
tiene como uno de sus más eminentes fines el de «sustraer a los hombres de la
dominación absurda del apetito y mantenerlos, tanto como sea posible, en los
límites de la razón, para que vivan en la concordia y la paz»429. Liberarlos de la
sumisión a las pasiones es emanciparlos de su particularidad, de sus determina-
ciones (que, como se sabe, en Spinoza son «negaciones» ); vivir conforme a la razón
es vivir en lo universal, en lo común. De esta manera, la democracia spinoziana
aspira a ser más que individuos que coexisten en paz; pretende idealmente una
comunidad de razón. En Spinoza, por tanto, la legitimidad del poder político se
desprende de la mera sobrevivencia y pasa a apoyarse en el fin racional; sigue siendo
la voluntad del individuo el fundamento, pero ahora como voluntad de comunidad
de vida racional.
3.3 El contrato lockeano entre comerciantes
El pacto lockeano tiene diversas fuentes, Por un lado, reconoce una soberanía
popular fundada sobre el derecho natural; esto hace que sean los individuos los
contratantes, los que controlarán el estado, los que detentarán el poder: «Siendo
los hombres, como se ha dicho, por naturaleza todos libres, iguales e independientes,
no pueden ser puestos en este estado (civil) y sometidos al poder político de otro
sin su propio consentimiento (consent), el cual se manifiesta en una convención
con los demás hombres para juntarse y unirse en una comunidad para vivir juntos
en paz, seguridad y bienestar, disfrutando cada uno de sus propiedades y bien
protegidos contra aquellos que no son de los suyoS»430. Por tanto, es un contrato
entre individuos, un contrato libre, que crea un nosotros cerrado, defendido contra
los otros, y cuya legitimidad no afecta a quienes libremente quieren quedarse fuera:
«(El pacto) puede ser realizado por cualquier número de hombres, porque no se
daña la libertad de los otros, los cuales quedan, como estaban, en la libertad del
estado de naturaleza»431. Visto así, el pacto no responde a ningún criterio trascen-
dente, ni siquiera de comunidad histórica o nacional; entran los que quieren, como
en un club privado; y es su libre decisión el fundamento único del orden político.
«Cuando los hombres, en cualquier número, deciden de este modo constituir una
sola comunidad, o un solo gobierno, este mismo acto tiene por efecto asociarlos
instantáneamente y forman desde entonces un cuerpo político unitario, donde la
mayoría tiene el derecho de decidir la acción del resto y de actuar por ellos»432.
429 Ibíd., XVI.
430 Ver Two Treatises, II, VIII, 95.
431 Ibíd., II, VIII, 95.
432 Ibíd., II, VIII, 95.

314 FILOSOFÍA POLÍTICA
Una sociedad, para Locke, es la asociación de un conjunto de individuos que
acuerdan regirse por la regla de la mayoría. Insiste mucho en este aspecto: «El
punto de partida de toda sociedad política, lo que realmente la constituye, es el
acto por el cual individuos libres, en cualquier número ( ... ) aceptan reunirse y
asociarse de esta manera. Éste es el origen, el único posible, de todos los gobiernos
legales del mundo»433. Pero el contrato de Locke difiere del de Hobbes por las
circunstancias distintas que cada uno contempla, por el diferente escenario en que
se sitúan los contratantes. En el caso lockeano se trata de contratantes que no
están en estado de guerra permanente; la igualdad natural, ahora, no es vista como
fuente de conflictos. Para Locke, en el estado de naturaleza, de «libertad» y no de
«licencia», rige un derecho natural que no es el de la fuerza, sino el de la «ley
natura!», que «se impone a todos», pues «aunque el hombre en estado de naturaleza
tiene una incontrolable libertad para disponer de su persona y sus posesiones, no
obstante no tiene libertad para destruirse a sí mismo, así como a ninguna criatura
de su posesión»; la ley natural gobierna el estado de naturaleza y esta ley, que es la
razón, enseña a cuantos quieren consultarle que, «siendo los seres iguales e
independientes, ninguno debería dañar a otro en su vida, riquezas, libertad o
posesiones»434. Locke se revela menos moderno que Hobbes y Spinoza, por su
respeto de la ley natural, que implica la pérdida de sustantividad de la política.
Siguiendo el orden lógico, el contrato no significa el abandono del estado de
naturaleza, convenientemente pensado apacible y sociable; más bien tiene por fin
completar ese orden. Un pacto entre individuos razonablemente satisfechos, que
incluirá la cláusula de que todo sea por consentimiento. De todas formas, a fin de
que la unidad de la asociación sea operativa, los contratantes deben pactar regirse,
en lo sucesivo, por la regla de la mayoría: «Pues cuando un cierto número de
hombres, por consentimiento de cada uno, han constituido una comunidad, han
hecho de esta comunidad un cuerpo, con un poder de actuar como un cuerpo,
que sólo es por la voluntad y determinación de la mayoría»435. ¿Por qué el individuo
acepta esta regla? Locke dirá que es libre de no aceptarla, pero que, en tal caso,
queda fuera de la asociación; la regla de la mayoría no es una regla constituyente
de la sociedad, es una regla constituida, pactada en el contrato como contenido de
éste. De hecho, es la única regla; y su fuerza radica en que es el criterio de decisión
racional: «Es preciso que cada individuo acepte el consentimiento de la mayoría
como el equivalente racional de la decisión del conjunto y se someta al mismo»436.
Como, en rigor, es la única regla, cae dentro de lo racional la destitución de los
gobernantes, cuando actúan contra la misión recibida437.
Desde estos presupuestos se comprende que para Locke la monarquía absoluta
no sea una sociedad civil, es decir, un estado conforme a un pacto social entre
433 Ibíd., II, VIII, 99.
434 Ibíd., II, I1, 6.
435 Ibíd., II, VIII, 96.
436 Ibíd., II, VIII, 97.
437 Ibíd., II, XIX, 221.
EL ESTADO 315
individuos sujetos de derechos. Su razonamiento es importante, y se orienta a
mostrar que la idea central, en la cual se apoya la sociedad política contractualista,
de un árbitro imparcial que hace valer el derecho es incompatible con el absolutismo
monárquico. Comienza por establecer un principio, que no es ni más ni menos
que el principio que resume su idea del origen de la sociedad política: «Puesto que
ninguna sociedad política puede existir, ni subsistir, sin tener ella misma el poder
de preservar la propiedad y, por tanto, el poder de castigar las ofensas cometidas
por cuantos a ella pertenecen, no hay sociedad política más que allí, y sólo allí,
donde todos los miembros han renunciado a su poder natural y lo han confiado a
la comunidad, para que ésta lo ejerza cada vez que alguna circunstancia particular
requiere la protección de la ley que ella misma ha establecido»438. Y, con este
presupuesto, elabora su argumento, que se basa en una summa divisio: Quienes se
han reunido para formar un solo cuerpo, con un sistema jurídico y judicial común,
al cual pueden recurrir y que tiene competencias para decidir las diferencias que
surjan entre ellos y castigar a los delincuentes, «esos viven juntos en una sociedad
civil»; por otro lado, quienes no tienen en común ningún derecho a que recurrir,
al menos sobre la tierra, quedan en estado de naturaleza, donde cada uno es juez
de su propia causa, porque no hay otros; estos están en «el estado de naturaleza
bajo su forma perfecta». La conclusión que Locke saca, parece obvia: los hombres
pasan del estado de naturaleza al estado civil cuando instauran un árbitro, un juez
competente para resolver los litigios. Lo que caracteriza a la sociedad política es la
existencia de un juez; pero, concluye, el juez no tiene lugar en la monarquía absoluta;
lo que caracteriza a ésta es la ausencia de sistema judicial autónomo: «la monarquía
absoluta excluye en realidad la sociedad civil»439.
Por eso se opone a Hobbes, porque en el contrato de éste el paso del estado de
naturaleza a la sociedad civil se describe como una renuncia de todos a sus derechos
menos el monarca, que así queda en estado de naturaleza, con su libertad natural
y su derecho natural intactos. Poner en manos de un monarca así, dice Locke, la
administración del derecho no es instaurar un juez, es instaurar el peor de los
déspotas: el déspota impune. Creer esto posible equivale a creer que los hombres
son lo bastante estúpidos como para huir de los zorros y entregarse a los leones.
En el planteamiento de Locke, frente al de Hobbes, hay un aspecto que debemos
destacar: su negativa a instaurar una soberanía, ni del monarca ni popular, por
encima del contenido mismo del pacto, que instaura el marco de los derechos
individuales. El mismo pacto instaura una división de poderes; y estos poderes, no
sometidos a una soberanía trascendente e intangible, tienen su límite en los derechos
privados. Se ha señalado, oportunamente, que el pacto de Locke es, más que un
contract, un trust, es decir, un encargo, una misión de confianza que el pueblo
encarga a quienes le representan. La verdad es que en Locke los individuos
contratantes no entregan su soberanía a ninguna institución, no alienan su voluntad
y sus derechos.
438 Ibíd., II, VII, 87.
439 Ibíd., II, VII, 90.
 316
FILOSOFÍA POLÍTICA
3.4 El contrato rousseauniano entre iguales
Rousseau vio con lucidez las insuficiencias del contrato de gobierno tradicional
por su deficiente distinción entre multitud y sociedad. En el tema de la dominación
el ginebrino afirma la diferencia entre un amo y un jefe, entre la pura dominación
y el ~oder políti~o, seg~n el referente sea una multitud o un pueblo: «Siempre
habra una gran dIferenCIa entre someter a una multitud y regir una sociedad. En el
hecho de qu~ algunos hombres dispersos sean sucesivamente dominados por uno
solo, cualqUIera que sea su número, no veo más que un amo y su esclavo, y no un
pueblo y. su)efe; ~er~, si s~ quiere, un~ ~gregación, pero no una asociación; no hay
en ella m bIen pubhco m cuerpo pohtIco. Ese hombre, aunque haya dominado a
medi~ mundo, no deja de ser un particular; su interés, desligado del de los demás,
es úmcamente un interés privado»440. El dominio de la autoridad política sobre el
~ueblo no pued: ser confundido con la violencia natural; el dominio político es
sIempre consentldo y, por tanto, requiere que la multitud haya devenido pueblo.
Comentando ~ Grocio: dirá: «Un pueblo, dice Grocio, puede darse a un rey. Luego
un pueblo, segun GroCIO, es tal pueblo antes de darse a un rey. Esta misma donación
es un acto civil; presupone una deliberación pública. Antes de examinar el acto en
virtud del cual un pueblo elige a un rey, sería oportuno examinar el acto en virtud
del cual un pueblo es tal pueblo. Pues al ser este acto necesariamente anterior al
otro, es el verdadero fundamento de la sociedad»441.
. ~ous~eau no sólo plantea el orden lógico hobbesiano, sino que añade un aspecto
sIgmficatIvo: el pacto de gobierno requiere la deliberación política. Porque si no
hay convención previa, «¿dónde radicaría para las minorías la obligación de some-
ter~e ,a la el~cci~n ~e.las mayorías~ a menos que la elección fuese unánime, y con
que tItulo CIen mdIVIduos que qUIeren un señor tienen derecho a votar por diez
que. no lo quieren?»442. Todas las leyes de elección de gobernantes y sistemas de
gobIernos ~r~suponen esa convención fundamental, una toma de decisión por
una vez unamme.
En la búsqueda de las circunstancias de ese contrato social originario, Rousseau
recurre a las descripciones hobbesianas del estado de naturaleza como existencia
de multitud pero ausencia de pueblo. «Supongo a los hombres llegados a un punto
en que los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza
superan con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para
ma,nte~erse en dicho .esta~0»443. y en ese instante imaginario dramático, donde
esta en Juego la sobrevIVenCIa, los hombres no tiene otra salida que unir sus fuerzas
«ponerlas en juego mediante un móvil único y hacerlas obrar concertadamente»:
Pero como tal proyecto común requiere vencer la tendencia de cada uno a cuidar
de su propia conservación por todos los medios, sólo hay una salida: «Encontrar
440 Ver Du Contract Social, 1, v.
441 Ibíd., 1, v.
442 Ibíd., 1, v.
443 Ibíd., 1, VI.
EL ESTADO 317
una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona
y los bienes de cada asociado, y en virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos,
no obedezca empero más que a sí mismo y quede tan libre como antes»444.
Esa asociación es la que funda el contrato social, cuya cláusula fundamental es
«la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad»,
tal que conserve la igualdad, ya que «dándose cada cual por entero, la condició~ es
igual para todos», y la libertad, pues «dándose cada cual a todos, no se da a nadIe».
Hay muchas maneras de reunir a los hombres, piensa el ginebrino, pero sólo una
manera de unirlos.
El resultado es un pueblo, una persona artificial con voluntad propia, la
«voluntad general»: «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su
poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos
corporativamente a cada miembros como parte indivisible del todo». Se crea así
un «cuerpo moral y colectivo compuesto por tantos miembros como votos tiene
la asamblea», con unidad propia, con «su yo común, su voluntad y su vida»; se
trata de una «persona pública», que en otros tiempos llamaron ciudad y ahora
república o cuerpo político, «el cual es llamado por sus miembros Estado cuando
es pasivo, Soberano cuando es activo y Poder cuando se le compara con sus
semejantes». Los asociados, a su vez, «toman colectivamente el nombre de Pueblo,
y particularmente se llaman ciudadanos en cuanto partícipes de la autoridad
suprema y súbditos en cuanto sometidos a las leyes del estado»445.
Se rechaza, por tanto, el recurso a la ley natural y al pueblo como hecho natural,
que para el ginebrino son representaciones que persiguen la reproducción de las
condiciones de dominación· de los débiles y pobres por los fuertes y ricos, que
siempre sabrán imponer sus interpretaciones de esa ley natural. Rousseau afirma
radicalmente el carácter artificial, humano, del contrato social y de la ley que
enuncia. La ley natural y el contrato de gobierno juegan, según Rousseau, a favor
de la sumisión de los débiles; sólo un orden político en el que el hombre no renuncia
a la ciudadanía, a la política, a formar parte del soberano, resuelve el problema de
la dominación.
El contrato de Rousseau, a diferencia del concepto liberal, no se apoya en el
interés privado de los individuos; por tanto, no son los derechos subjetivos de
éstos el referente contractual. El pensador ginebrino monta su teoría sobre una
metáfora, la del «cuerpo», y sobre una idea, la «soberanía del pueblo». La metáfora
es apropiada para expresar su concepto de comunidad política; frente a la imagen
mecánica del estado hobbesiano, formado por individuos-totalidades irreductibles
externamente interrelacionados y solipsistas, opone la de una totalidad viva en la
que los nuevos hombres, con nueva naturaleza, los ciudadanos, se integran como
órganos cuya existencia no tiene sentido sino dentro del organismo, del todo.
Considera el cuerpo político como un cuerpo organizado, vivo, semejante al del
hombre, en el que el poder soberano representa la cabeza, las leyes y las costumbres
444 Ibíd., 1, VI.
445 Ibíd., 1, VI.
 FILOSOFÍA POLÍTICA
318
son el cerebro, los ciudadanos son el tronco y los miembros que hacen mover,
vivir y trabajar la máquina. En la analogía organicista, la vida de las partes es la
vida del yo común a todas; si cesa la comunicación y cooperación entre ellas, si la
unidad formal se desvanece y las parte contiguas no pertenecen ya la una a la otra
más que por yuxtaposición, entonces el hombre ha muerto o el estado se ha disuelto.
En El contrato social dirá, refiriéndose al pacto social, «este acto de asociación
produce inmediatamente, en lugar de la persona particular de cada contratante,
un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la
asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su voluntad y
su vida. Esta persona pública, que así se constituye con la unión de todas las demás,
tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad»446.
Creemos que P. Manent tiene razón cuando considera que la diferencia entre
Hobbes y Rousseau, como muestra la crítica de éste, no yace tanto en el absolutismo
del poder político instaurado en el pacto cuanto en la sociedad civil, individualista,
que lo soporta447 . Los individuos-súbditos de Hobbes están unidos sólo por una
relación competitiva, el comercio; el individuo mismo está escindido en el hombre
privado yen el público; Hobbes funda el estado en los conflictos entre los indivi-
duos, como aparato para controlar a los hombres, que permanecen inevitablemente
en su inmutable naturaleza. Rousseau, en cambio, funda el estado para cambiar la
naturaleza del individuo egoísta, por eso en el mismo acto se funda el poder político
yel ciudadano: «Aquel que ose acometer la tarea de instituir un pueblo debe sentirse
en condiciones de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; de transformar
a cada individuo, que de suyo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo
más amplio del cual este individuo recibe en cierto modo su vida y su ser; de
alternar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir por una existencia
parcial y moral la existencia física e independiente que hemos recibido todos de la
naturaleza. Es preciso, en una palabra, que quite al hombre sus propias fuerzas
para darle otras que le serán extrañas y de las cuales no podrá hacer uso sin el
concurso de los demás»448.
El pacto rousseauniano no es de simple paz, dejando que los individuos, en el
seno de la constitución, tejan sus destinos; el pacto es ya una opción común, un
proyecto de vida, un destino; el pacto rousseauniano no es meramente de no
agresión, sino de vida compartida: cada uno se integra con su persona y su poder
en la voluntad general y recibe corporativamente a cada miembro como parte
indivisible del todo. Es un pacto de cada uno con la totalidad, con el pueblo, lo que
convierte al príncipe en mero ejecutante; es, pues, un pacto de constitución de un
organismo superior, en el que se pasa de ser individuo aislado y solitario a ser
parte de una república. Por eso la metáfora organicista es fecunda para expresar la
relación entre el ciudadano y el pueblo.
446 Ibíd., 1, VI.
447 P. Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme. París, Calmann-Lévy, 1987, pág. 152.
448 Du Contract Social, II, VII.
EL ESTADO 319
Hume tenía razón al considerar que el argumento del contrato como origen
de la sociedad era una mera falacia o superstición y al afirmar que el poder estable,
aceptado, es resultado de un largo proceso de aprendizaje de la obediencia. En su
origen, el poder siempre hunde sus pies en la injusticia y la violencia; sólo con el
tiempo deviene a veces tolerable y consentido. Pero su amigo Rousseau le hubiera
dicho: «iBon David! Si he escrito El contrato social es porque los estados son como
tu dices y para que lleguen a ser como yo quiero». El problema no es empírico,
sino moral y político; la cuestión, por tanto, no es de tipo cognitivo, sino ético.
Hoy parece imposible cualquier fundamentación no contractualista del estado;
aunque así sea, tenemos modelos diferentes y la elección no será inocente. Los
tiempos soplan aires lockeanos, y llenan de ruidos las partituras rousseaunianas;
se valora más un contrato pensado como defensa del individuo respecto a la política
que un argumento en favor de ésta. Pero este triunfo del enfoque democrático
liberal del contrato tiene como resultado un uso antipolítico del mismo. El escenario
en que se sitúa ilustra perfectamente sus carencias: los contratantes son situados
en una situación pre-política y recurren a la política por motivos extrapolíticos (la
seguridad, la vida, el bienestar). Ya ninguna determinación ontológica les empuja
a la ciudad; pero buscan y construyen ésta como instrumento favorable para su
vida privada. Han liberado la política de la teología, pero la han atado al egoísmo.
La idea del contrato, que puso al hombre en el origen de la comunidad política, ha
acabado por ponerlo como fin de la misma.
4. El estado y la sociedad civil
Acabaremos esta reflexión sobre el estado proyectándolo sobre su «otro», la sociedad
civil. Aunque en toda la historia del estado moderno, desde sus orígenes, ha estado
abierta la cuestión del conflicto entre sociedad civil y estado, en nuestros días, con
el relanzamiento de la ideología neoliberal, no sólo se ha radicalizado el problema
sino que se ha llegado a olvidar que, aunque conflictivas, se trata de relaciones
necesarias. Unos declaran «el hombre contra el estado»449, otros, casi cariñosamente,
hablan de <<nuestro enemigo, el estado»450, y cada vez hay más que tantean el
«derecho sin estado»451, o la «política sin estado»452. En nombre del individuo o,
más ideológicamente, en nombre de la sociedad, se radicaliza la crítica al estado
que esconde la crítica a la política453 . Porque, a nuestro entender, los liberales lúcidos
449 H. Spencer, The Man Versus the Sta te. Ohio, Caxton, 1960.
450 A. JayNock, Our Enemy, the State. Nueva York, A Free Life Editions Book, 1989.
451 Laurent Cohen-Tanugi, Le droit sans I'État. París, PUF, 1985.
452 N. Bilbeny, Política sin estado. Barcelona, Ariel, 1998.
453 Una posición antiliberal, que compartimos ampliamente, en las obras de B. Barret-
Kriegel, Les Chamins de I'État (París, Calmann -Lévy, 1986) YL'État et les esclaves. (París, Payot,
1989); N. Bobbio, Sociedad y estado en la filosofia política moderna. México, FCE, 1986; y de
J.R. Cap ella, Los ciudadanos siervos. Barcelona, Trotta, 1993; Materiales para la crítica de la
filosofía del Estado. Barcelona, Fontanella, 1976.
 320 FILOSOFÍA POLÍTICA
saben que el estado es necesario, incluso un estado mucho mayor que el mínimo;
lo que les molesta, lo que históricamente han rechazado, es su democratización, es
decir, la politización del estado. Intentaremos, pues, describir el problema y defender
un punto de vista más equilibrado y simétrico.
4.1 El estado y la identidad de la sociedad
La idea de estado moderno, democrático, como forma política, es la representación
de la unidad de una sociedad, unidad descrita someramente en la constitución y
presente en la praxis política. Por eso la crítica al estado refiere siempre a esa unidad
que produce y representa; la crítica actual apunta al exceso de unidad, de
uniformidad, de identidad, que el estado impone.
La idea del estado, como pura expresión del deseo de unidad, responde a una
decisión racional, a una voluntad política abstracta, por encima de toda determi-
nación sociológica; es el sueño de una comunidad de hombres racionales, ilustrados
y libres que deciden vivir juntos como la opción óptima de vida humana; esa idea
de estado apunta al ideal de «ciudadano del mundo» de Condorcet y los revolu-
cionarios del 1789. Pero, como diría Kant, es la necesidad la que ayuda a realizar el
ideal; por eso la idea del estado se refuerza con necesidades de identificación
cultural, nacional, étnica, histórica, lingüística o económica, que pueden actuar
como factores de cohesión e identidad. Estas fuerzas se cobran su precio, deter-
minando la forma del estado y, cuando las necesidades se quiebran o divergen y
entran en conflicto, poniendo bajo sospecha el propio estado. Tal vez por eso el
estado ha sido cuestionado desde su origen, siempre sospechoso de uniformizar
en exceso, de no respetar las diferencias individuales y de las minorías, de no respetar
los límites de la nación, la religión o las etnias, de dificultar la propia autodeter-
minación al imponer un orden común universal.
Se ha dicho, incluso, que el estado en su origen surge ya teñido de la escisión,
sea por el desdoblamiento de la comunidad natural en dos cuerpos, la sociedad y
el estado, unidos y relacionados, como pensaba Hegel, sea por la división de la
sociedad en clases unidas y enfrentadas, como pensaba Marx. Lo cierto es que,
desde sus orígenes, el estado moderno resultó ser sospechoso de un mal intrínseco,
el de su inevitable universalidad. La propia tradición liberal que lo inspiró vio
siempre en él el peligro de una excesiva unificación y uniformización, de un exceso
de hegemonía de lo común y universal. Como la mayor parte de los estados
europeos surgen de una larga lucha, de una sociedad fragmentada, dividida, falta
de unidad, el estado era invocado como idea unificadora; al menos en estos casos,
el estado configuró la sociedad, y no a la inversa. Por ello, porque surgieron de una
larga guerra contra la escisión y la diferencia, los sentimientos comunitarios
naturales, diferenciadores, fueron sometidos o diluidos; la unidad del estado se
viviría, de forma desigual pero dominante, como unidad nacional, triunfadora
sobre los particularismos, cuerpos y estamentos, pero también sobre las diferencias
comunitarias y nacionales. Sólo la paz garantizada compensaba malo bien de otros
anhelos identitarios.
EL ESTADO 321
Desde esta perspectiva histórica hemos de subrayar, primero, y hablando de
forma muy general, que la instauración del estado y la del individuo (resultado de
la definitiva desintegración o debilitamiento de las comunidades naturales o
históricas) forman parte del mismo proceso; segundo, que el estado moderno es
eminentemente político, le es intrínseca una fuerte determinación de lo social por
lo político, que configura la sociedad como su obra; tercero, que la unificación que
el estado moderno pone es muy exterior, de mera coexistencia de individuos y
pueblos, con una estructuración interna meramente administrativa, pero sin
determinaciones antropológicas fuertes; y cuarto, que el estado estructura
políticamente esa asociación de individuos mediante el sufragio y la elección de
representantes, pero con ello no se garantiza una unidad sustantiva, ni una «buena
sociedad», orgánicamente trabada, ni una «sociedad buena», funcional y
distributivamente justa. Estos, pues, son los límites del estado moderno: pone una
unidad, pone la paz, pone la estructura administrativa y pone el orden político;
pone, por tanto, las condiciones de la democracia, pero no garantiza la democracia,
que no es sólo eso; pone la unidad mínima, pero no la identidad suficiente; pone
la universalidad, pero no la comunidad. Algunos dirían: pone una sociedad política,
pero no una república.
No es extraño que, con el tiempo, y especialmente en el último cuarto de siglo,
hayan comenzado a surgir las críticas y los rechazos a las insuficiencias políticas de
esta forma de estado; a la crítica liberal, que condena al estado por lo que hace, se
une la crítica estatista, que le condena por lo poco que hace, y la socialista por lo
poco que hace, por el poco éxito logrado. Desde horizontes diferentes, la crítica
apunta siempre a la debilidad de la comunidad política que ha conseguido en más
de tres siglos, a una fragilidad que parece visualizarse mejor en nuestros días. Si el
estado surgió para crear una nueva comunidad política, una sociedad integrada y
justa, parece pensarse, no lo ha conseguido satisfactoriamente; sólo ha conseguido
sustituir la debilidad social con funciones político-administrativas, pero no
fortalecer el tejido social; ha forzado la unidad, pero ha dado pocos pasos en la
identidad. O sea, el estado ha sido eficaz en cuanto al ejercicio del poder, pero no
en cuanto a la expansión de la deliberación y de la unificación socio-cultural; ha
sido exitoso al imponer la coexistencia; pero ha fracasado en cuanto a la solidaridad
ya la vida en común. Tanto es así, se sigue razonando, que comienzan a echarse de
menos aquellos elementos comunitarios naturales, especialmente la religión y la
nación, que el estado diluyó en su instauración.
El fracaso del estado en su tarea de construir la comunidad nacional e instaurar
la deliberación, debilita incluso su tercera función, la de decisión, al quedar
deslegitimada por la ausencia de principios comúnmente aceptados. Ya no
representa a la nación, y el ciudadano lo vive como exterior e incomprensible. Y,
curiosamente, aunque la crisis del estado se debe a sus déficits políticos, como
durante largo tiempo ha monopolizado la política y ha llegado a ser identificado
con «lo político», su caída arrastra la de la política. El fracaso, se dice, es de la
política; la impotencia es de la política; las soluciones han de esperarse de fuera de
la política.

322 FILOSOFÍA POLÍTICA
La crisis del estado se extiende, pues, a todas sus principales funciones. En
primer lugar, no ha creado la comunidad política prometida; al contrario,
permanece como exterior al individuo y, con frecuencia, ni siquiera parece expresar
la universalidad abstracta, permaneciendo como fuerza al servicio de grupos
particulares. Por otro lado, no ha conseguido reconstruir estructuras sociales
orgánicas, tras haber destruido los «cuerpos intermedios» para su instauración
del estado de los ciudadanos; en fin, no ha conseguido instaurar la deliberación
como fuente de una autorreferencia legítima, dejando ésta en manos del
decisionismo, de la fuerza tecnocráticamente enmascarada. El culto simulado a las
opiniones, escenificado por los medios de comunicación, es sólo una cortina de
humo que oculta el silencio que se esconde tras el derecho a opinar.
Todas estas críticas son justificadas, sin duda; pero nos tememos que bajo su
dramatismo oculten que, en realidad, siguen siendo insuficientes y unilaterales
por desenfocadas. El desenfoque, a nuestro entender, proviene del supuesto general
desde el que se hacen: que el origen del estado -y, por tanto, su función esencial-
es crear una comunidad política, una comunidad de vida ética. Dado el atractivo
del proyecto, se comprende la fascinación que ejerce y, por tanto, la agudizada
sensibilidad ante sus fracasos. Pero, a nuestro juicio, el estado moderno, como
orden político histórico, no se instauró para ese fin, a pesar de las representaciones
de Hegel y Marx.
La comunidad política, y su idea, fueron frutos del mundo clásico; pero aquella
comunidad perfecta se sustentaba en una situación que acabaría siendo considerada
injusta e insostenible: la exclusión de la vida económica y de lo privado de lo que
propiamente constituía la vida política, y la exclusión de la ciudadanía de un amplio
cuerpo de individuos. La polis dejaba así a muchos de sus miembros y a gran parte
de las actividades fuera de la política. Por su parte, el orden político en la época
feudal supuso el deterioro de la vida política; la vida económico-doméstica, lo
privado, mantuvo su indiferencia; la unidad o conexión necesarias era aportada
por un poder (anti)político y por una ideología exteriores a las aisladas comuni-
dades productivas familiares y nacionales.
Es sobre ese fondo que hemos de pensar el estado moderno. Podemos, desde
la añoranza de la política, pensar que en su constitución sobre la sociedad feudal,
una sociedad fraccionada, particularista, sin más unidad que la proporcionada
por la religión y los vínculos comunitarios naturales, el estado hubo de cumplir
dos funciones. Por un lado, una tarea de secularización, de independización del
poder eclesiástico; por otro, en proporcionar a aquella sociedad no sólo un lazo
político y una unidad política, sino, en el tiempo, una integración comunitaria.
Como ha dicho Tenzer, en el mismo movimiento el estado había de ser pensado
«como soberano y como uno»454. Podemos pensarlo así, pero sería a costa de ocultar
un aspecto clave de su aparición: la necesidad de imponer la igualdad y la libertad
entre los hombres, o sea, de convertir a los hombres en ciudadanos. Si tenemos
esto presente, como justamente reclaman los liberales, no sólo veremos su obra
454 N. Tenzer, Philosophie politiqueo Edic. cit., pág. 317.
EL ESTADO 323
con menos escepticismo, sino que comprenderemos -y tal vez nos consolaremos
con ello- algunas carencias actuales respecto a ese fin ideal de crear una comunidad
de hombres libres, iguales, racionales y morales.
Porque, efectivamente, para instaurar la libertad y la igualdad hubo de acabar
con la escisión entre vida política y vida (económica) privada; y la manera de
hacerlo fue ésta que tan poco agrada: la anulación de ambas, la fusión de la casa
(oikos) privada y de la plaza pública (ágora) en ese híbrido que es el mercado, mezcla
de privacidad y publicidad, de intereses particulares y públicos, de estrategias
individuales y comunes. El mercado, en esencia idéntico a la sociedad civil moderna,
no sólo sintetiza lo privado y lo público, sino que, como compensación, anula lo
estrictamente privado y lo estrictamente público, haciendo que hasta la familia
sea un espacio legislado y que la política esté subordinada a los intereses del
individuo.
Hay muchas razones para creer, con Arendt, que, en el fondo, la traducción del
«zoón politikón» aristotélico por «animal social» es el error más expresivo del cambio
conceptual: en el estado moderno no hay vida propiamente política (a no ser como
residual), sino vida social; la «sociedad» es ese orden híbrido y escindido donde lo
público y lo privado se enfrentan sin reconocerse; pero, insistimos, contando en
su haber con la instauración del hombre como ciudadano libre e igual.
4.2 Sociedad civil versus sociedad política
La filosofía política ha de pensar la relación entre el estado y la sociedad; de la
representación que se haga de esta relación depende su concepción de la política y
de la comunidad política. En general, la filosofía occidental de corte liberal se ha
representado esta relación como antagonismo, siendo la sociedad el mundo de las
relaciones de voluntades independientes, de lo privado, y el estado el mundo de lo
común, de la sumisión a la voluntad general. Para la ideología liberal el estado es
un riesgo necesario, que la sociedad ha de sufrir irremediablemente, pero
procurando reducir al mínimo sus funciones; desde otras posiciones filosóficas,
como la hegeliana o la marxista, menos amantes de lo privado y más preocupadas
por lo común, se han pensado la sociedad y el estado de forma más simétrica, pero
en general reconociendo la distinción y la contraposición entre ambos. Ahora bien,
bajo esta general aceptación del carácter contradictorio de la relación entre sociedad
y estado, surge el problema de definir su articulación, apareciendo entonces
posiciones muy diferenciadas.
Conocemos la posición liberal bien descrita por B. Constant, que pone la
sociedad como el ámbito del bien individual, considerando que el bienestar de la
mayoría no se consigue en el ejercicio del poder, sino en la libertad individual.
Aunque para los antiguos la praxis política satisfacía al hombre y lo perfeccionaba
como ciudadano, en los modernos la política es un sacrificio para los individuos,
cuyo verdadero bien lo encuentran en el goce privado de su libertad individual y
de su propiedad. En Constant el estado es un instrumento subordinado a la social,
siendo éste el verdadero ámbito de la vida buena del individuo.

324 FILOSOFÍA POLÍTICA
Conocemos también la posición de Rousseau, que ilustra la idea de disolución
de la sociedad en el estado, pensando la conformación política de la sociedad como
su perfección: «Cuando mejor constituido está el estado, más dominan los asuntos
públicos sobre los privados en el espíritu de los ciudadanos. Disminuyen los asuntos
privados porque el bien común aporta una parte más considerable a cada individuo,
y éste así tiene menos necesidades particulares que satisfacer»455. Estado y sociedad,
en Rousseau, aparecen como dominios de lo público y lo privado, respectivamente;
dos espacios unidos y enfrentados en unidad dialéctica, tal que uno crece sobre el
otro, desplazándolo y sustituyéndolo.
Y, en fin, conocemos la de Hegel, que nos proporciona la vía de la reconciliación
posible. Al estar los individuos modernos separados y enfrentados objetiva e
irremisiblemente en sus intereses en la vida económica, la unión sólo puede darse
en las consciencias en la práctica política. Sólo en el estado los individuos unen sus
voluntades en un consenso que no es abstracto, sino que responde a la división del
trabajo, a la organización de la vida. Hay qte recordar que, en Hegel, el estado
acabado es resultado de superar la escisión de la sociedad burguesa, entre sociedad
civil y su estado exterior; el estado es la determinación de la sociedad por lo
universal. La reconciliación imposible en la economía, en la sociedad civil, se
recupera en el estado, por mediación de la política.
Hay, pues, respuestas diversas; pero ninguna nos exime de la pregunta que hoy
debemos hacer: ¿puede pensarse la sociedad sin el estado? ¿Es posible pensar, con
«claridad y distinción» cartesianas, una agrupación de individuos sin expresión
jurídica e institucional, sin vínculos políticos, sin vida común segura y asegurada?
Se trata, en otras palabras, de pensar la posibilidad de una sociedad civil moderna
sin «estado exterior». Sentimos la presión ideológica de la necesidad de pensarla;
pero, ¿es posible?
La presión viene en gran parte de la escisión entre sociedad y estado que
atraviesa toda la modernidad, que hace que el estado se sienta exterior yexcesiva-
mente presente en la vida cotidiana; se añora, en definitiva, una vida al resguardo
del poder. Unas veces se expresa esa insatisfacción como añoranza de la comunidad.
La distinción de Ferdinand Tonnies entre «sociedad» (Gesellschaft) y «comunidad»
(Gemeinschaft) nos sirve para plantear el problema. La comunidad, caracterizada
por una voluntad social de concordia, por compartir costumbres, religión, cultura,
expresa la identidad entre lo privado y lo público, la no existencia de la escisión; la
sociedad, pensada como convención, artificio, política y opinión pública, representa
la escisión interna en las dos esferas. Tonnies, además, situaba ambas en una
perspectiva histórica, afirmando que la era de la sociedad sigue a la era de la comuni-
dad. La escisión, por tanto, está ligada al progreso, a la evolución de la comunidad
primitiva.
La comunidad de Tonnies es, ciertamente, una comunidad sin estado, en la
que la unidad es puesta por determinaciones naturales e histórico culturales; en la
comunidad de Tonnies no hay política, no hay necesidad de extender lo común,
455 Du Contrat Social, III, xv.
EL ESTADO 325
garantizado naturalmente; en la comunidad de Tonnies no hay escisión de privado
y público; en definitiva, en la comunidad de Tonnies no hay estado; pero tampoco
hay sociedad. Ambos, sociedad y estado, son figuras moderna~ que s~rge.n .de la
escisión. Sólo la ruptura de la comunidad, con el fraccionamIento e ll1dIVIdua-
lización que de ella se siguen, produce la posibilidad y la necesidad de la s~cied~d
civil, como agrupación voluntaria y consciente de individuos para la s~b~evIvenCla,
y la posibilidad y la necesidad del estado, sea como aparato de sostem~llento de la
sociedad civil, sea como instancia de restauración de una nueva umdad. O sea,
sólo tras el desgarro en la comunidad es posible la política.
Queremos decir que la creciente presencia del estado es inseparable de la
creciente afirmación de la sociedad de individuos; que es contradictorio rechazar
el estado en nombre del individuo, pues cuanto más se afirme el individualismo
más necesaria y extensa será la presencia del estado. La imagen liberal de la sociedad
civil es una representación deformada de la misma, porque la construye desde un
origen ilusorio. En la tradición liberal el punto de partida no es la destrucción de
la comunidad natural, sino el estado absoluto del antiguo régimen. Ven en este
escenario un dominio asfixiante del estado y una sociedad insuficientemente
individualizada, mediatizada por residuos de universales medios (gremios,
estamentos, corporaciones) del ancien régime. La tradición liberal, por tanto,
reivindica la sociedad civil como una nueva forma de organización política de la
vida que excluyera tanto el poder absoluto del estado como, las adscripc~ones
privilegiadas y particulares de órdenes y estamentos. En sus ongenes, la s~Cledad
civil no era pensada como alternativa al estado, sino como estado alternatIvq.
Pero la desarticulación de la sociedad civil del antiguo régimen, la génesis de
la sociedad moderna, como sociedad de individuos, iría necesariamente emparejada
con la universalización del estado y con la extensión de su poder. En el fondo, el
poder de las corporaciones para regular la vida de sus miemb~os, ~~cios y afi~ia~os,
pasa al estado, que debe asumir esas tareas. Se rompe la orga:llz~c:on pr~capItahsta
del poder y aparece una nueva organización, basada en los ll1d1VIduos hbres y con
derechos y el estado universal soberano. .. .
El liberalismo vivió como victoria el fin de los partIculansmos de la SOCIedad
civil del antiguo régimen, la creciente individualización de la sociedad y la
transformación de un estado realmente débil y con resonancias personales en un
estado fuerte, universal y abstracto. Como ha dicho P. Manent, «en la época de
Locke, sociedad civil se contrapone a estado de naturaleza; a partir del siglo XIX,
sociedad civil se contrapone a estado»456. Efectivamente, será en el.XIX c~a~~o la
sociedad civil se piense como enfrentada al estado. El término «so.Clet~s clvd.IS.» es
la traducción habitual del aristotélico «comunidad política» (komonta polttlke).
Por tanto, refiere a una sociedad organizada y regida por una constitución. Hasta
el XVIII, la sociedad civil es la alternativa al estado de naturaleza; en el XIX, el concepto
de sociedad civil se identifica ya al de sociedad política y se piensa como lo otro del
estado.
456 P. Manent, Les libéraux I (anthología). París, Hachette, 1986, pág. 167,
326 FILOSOFÍA POLÍTICA
Desde entonces, la tradición liberal siempre tendió a distinguir y, al fin, a
contraponer, sociedad civil y estado; siempre vio éste como exterior y subordinado
a aquella, cuando no como su peligro o negación. Esta visión antagónica, esta
obsesión del «estado mínimo», tiene su razón de ser en su punto de vista
fundamental: no el de la comunidad política, sino el de la actividad económica. En
otras palabras, el concepto de sociedad civil del liberalismo tiene su fundamento
en que ve al hombre sólo como un comerciante, no como un ser político. El
liberalismo siempre ha negado el estado en nombre de la economía. La distinción
entre sociedad civil y estado, tesis irrenunciable del liberalismo, tiene su fuente en
la distinción entre el propietario y el ciudadano. El estado no puede tener por
misión principal la de proteger la propiedad más que si el hombre es propietario
antes que ciudadano.
Ahora bien, aunque esta concepción del hombre del liberalismo nos ayude a
explicar su reivindicación de una sociedad civil, la pregunta que nos ocupa sigue
vigente: «¿es posible pensar la sociedad civil sin estado?». Porque Locke no pensaba
la sociedad civil como un hueco de libertad en el estado; la imaginaba como una
asociación sustantiva, de relativa autosuficiencia, capaz de propiciar a los hombres
una vida incluso cultural y moralmente digna. No se trata de reivindicar una esfera
de la vida humana irreductiblemente individual y privada, que esté por derecho
fuera de toda competencia social; tal reivindicación es compatible con el estado;
más aún, sólo el estado puede crearla y protegerla. Se trata, por el contrario, de
pensar la posibilidad de una sociedad civil autónoma, liberada del estado, sin política.
La verdad es que todos los esfuerzos por imaginarla apuntan a tipos de
asociación tradicionales, en el fondo opuestos a la sociedad moderna. Tocqueville,
siempre agudo en sus observaciones, nos recuerda que el individualismo no ha
tenido siempre el mismo sentido, pues en el Antiguo Régimen cada individuo
pertenecía a algún grupo, identificando con él su vida y su esencia esos grupos,
cada uno con su identidad de objetivos, con su razón de ser, constituían la mediación
entre el individuo y la sociedad. Existía una especie de individualismo colectivo o
grupal, anticipación del verdadero individualismo que nosotros conocemos. Según
la descripción de Tocqueville, en el Ancien Régimen existía una cierta forma de
sociedad civil, constituida por asociaciones estamentales o gremiales que cada una
en sí misma era una «petite société», externas y en gran medida ajenas o de espaldas
al estado absolutista, que sólo soportaban como imposición; tras la individua-
lización, rotos definitivamente esos universales intermedios con los que el individuo
se identificaba, quedando definitivamente establecido el juego en términos de los
individuos solitarios y el estado como único universal, ¿es pensable la sociedad
civil?
El estado moderno aparece con la sociedad civil individualizada; es la forma
inmanente de ésta. Separados los individuos, reducidos a contrincantes en el
mercado, desaparecidos los restantes universales a los que adscribirse, la sociedad
civil no puede prescindir del estado; existe por el estado y contra el estado; día a
día ha de conquistar su existencia y sus límites contra el estado, pero sin poder
llevar una existencia que prescinda de él, porque el estado es la expresión de su
EL ESTADO 327
unidad y de su continuidad. Como decía Marx, «La constitución del estado político
y la disolución de la sociedad civil en individuos independientes (oo.) se cumplen
en un solo y mismo acto» 457 .
No es pensable, pues, una sociedad civil, una agrupación de individuos libres
como impone el orden capitalista, sin estado, sin vínculo político. Esto ya lo
argumentó Hegel, en sus Principios de la filosofía del derecho. En es~e texto Hegel
sitúa la sociedad civil entre la familia y el estado; en consecuenCIa, le concede
sustantividad y autonomía. La familia es «la sustancialidad inmediata del espíritu»458
y el estado es «realidad en acto de la idea moral objetiva»459; la sociedad civil está
en el medio, pero incluida con ambos en la «realidad ética». Hegel, como v~mos,
separa sociedad civil y estado; en rigor, separa y opone a ambos; p~ro la socledad
civil-si no como tal sí en sus elementos constitutivos-, queda remtegrada en el
estado, su negación; de este modo, Hegel reintegra en el universal del estado la
individualidad, la libertad subjetiva, de la sociedad civil. Si la sociedad civil está
dominada por el egoísmo y el individualismo, y el estado por el altruismo y el
holismo, son opuestos; pero, en el esquema dialéctico, se trata de una jerarquía,
pues el estado hegeliano absorbe a la sociedad civil. El estado de Hegel no es sólo
político, pues engloba la sociedad entera, incluidas sus costumbres y sus vínculos
naturales.
Desde esta perspectiva, pensar la sociedad fuera del estado equivale a pensar
éste como una administración; es el estado tecnocrático contemporáneo que
renuncia a la política; pero, entonces, la sociedad civil no puede ser pensada como
unidad. Por el contrario, pensar la sociedad civil dentro del estado, viendo en éste
la forma política de la sociedad, implica renunciar a la idea de sociedad civil como
esfera de la subjetividad y de la libertad individual.
Marx, a su vez, redefinió la relación entre la sociedad civil y el Estado. Define
la sociedad civil460 como conjunto de relaciones materiales que establecen los
individuos, en el interior de un estado, en una fase determinada de desarrollo de
las fuerzas productivas. En la sociedad civil se incluyen la vida comercial e industrial
de una etapa; por tanto, es más extensa que la idea de estado o de nación, aunque
debe necesariamente afirmarse como nación y organizarse como estado». Y añade:
«mediante la emancipación de la propiedad privada con respecto a la comunidad,
el estado cobra una existencia particular junto a la sociedad civil y al margen de
ella; pero no es tampoco más que la forma de organizaci~n q.ue se dan
necesariamente los burgueses, tanto en lo exterior como en lo mtenor, para la
mutua garantía de su propiedad y de sus intereses (oo.). Como el estado es la forma
bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes
y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue de a~uí que
todas las instituciones comunes tienen como mediador al estado y adqUIeren a
457 K. Marx, La question juive. París, Aubier, edición bilingüe, 1971, pág. 119.
458 Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 198.
459 Ibíd., § 257.
460 K. Marx, La ideología alemana. Barcelona, Grijalbo, 1970, págs. 71-73.
328 FILOSOFÍA POLÍTICA

través de él una forma política»461. Marx, por tanto, liga indisolublemente la

sociedad civil al estado, desmitificando el planteamiento liberal, mostrando que la
separación y oposición entre ambos es una forma histórica de existencia de ambos;
el estado no es un lastre o un mero guardián, aunque sea ese el rostro que presente;
es la expresión de la vida económica, de la existencia real de los individuos.
Reivindicar una sociedad civil sin estado equivale a reivindicar de forma
enmascarada una forma de sociedad y una forma de estado; equivale a defender la
superioridad de la técnica sobre la política; equivale a preferir la sumisión a
voluntades particulares que a la voluntad general. Cuando, ante una acción política
o ejercicio del poder estatal lamentable, en lugar de defender su corrección se pide
la minimización del estado, en el fondo se están negando otras intervenciones
justas y defendibles. Cuando se consigue poner al estado como <muestro enemigo», Parte tercera
como el enemigo de la sociedad, en el fondo se están abriendo las puertas a los
«viejos amigos» del hombre, el Patrón, el Maestro, el Protector, el Salvador. La
mala política ha de ser combatida, pero con más política; porque, como advirtiera La ciudad
Rousseau, un estado es siempre preferible a un príncipe.

461 Ibíd.,72.
 «Art. 33: La resistencia a la opresión es la consecuencia
de los otros derechos del hombre.
Art. 34: Hay opresión contra el cuerpo social cuando
uno solo de sus miembros es oprimido. Hay opresión
contra cada miembro cuando el cuerpo social es
oprimido.
Art. 35: Cuando el gobierno viola los derechos del
pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada
porción del pueblo, el más sagrado de los derechos y el
más indispensable de los deberes».
Declaración de 1793

l. Libertad, política, filosofía

1.1 ¿Qué libertad?

En el cuadro axiológico dominante en nuestra cultura occidental no hay ningún

valor más incuestionable que el de la libertad. No obstante, como concepto filosófico
es problemático, si no aporético, y como concepto político es ambiguo, si no
confuso. Pues, incluso manteniéndonos en el ámbito estricto de la ciudad, no
podemos obviar la pregunta: ¿qué libertad? ¿la del comerciante? ¿la del consumidor?
¿la del ciudadano? ¿la del funcionario? ¿la del hombre? ¿Es posible pensar una libertad
en general? En rigor, no sólo son distinguibles, sino aparentemente incompatibles;
no es arbitrario pensar que la principal tarea de la política, en su construcción de
la ciudad, sea la de definir y regular esas libertades diferenciadas.
Por otro lado, incluso aceptando un encuadramiento particularizado de las
preguntas por la libertad, hay quienes encuentran razones para hablar de la libertad
como paradoja. La libertad económica es sospechosa, por ser dudoso que haya
conducido a los hombres a la emancipación y, sobre todo, porque parece incues-
tionable que lanza a amplios sectores del reino de la necesidad al de la indigencia;
la libertad política es cuestionada por no haber proporcionado a los hombres la
libertad real; y la libertad sociocultural es cada vez más abiertamente cómplice de
conducir a los hombres a la sumisión; incluso la libertad de información, prota-
gonista indiscutible del progreso y de la emancipación de los hombres, es cada vez
más sospechosa de alianza con los poderes fácticos en la manipulación de las
consciencias. No es extraño que surja el desánimo y la melancolía, como en la
siguiente reflexión de R. Aron sobre nuestras sociedades, con sus libertades políticas
 332 FILOSOFÍA POLÍTICA
bien asent~da~:, «¿Qué significa esta libertad política para el trabajador, inserto en
una org~mzaClon, o para el consumidor, atacado con sutiles medios de persuasión
~landestma, o para el espectador de la televisión o el oyente de la radio? (. .. ) el
Ideal moderno es el de la libertad para todos durante toda su existencia. El resultado
es que la libertad propiamente política se ha convertido en algo sólo aparente y
que, durante la mayor parte de su vida, en el trabajo o en el descanso el hombre de
la ~ocie~ad industri~l ya. no sab~ lo que significa la libertad, sujeto aquí a la
raclOnahda~ de la eficIencIa. colectlva, allá a las potencias comerciales que explotan
el gusto umversa~ ~or e~ oClO y por el consumo»462. Ciertamente, es grave que no
~ocemos de la maXlma hbertad, pero es trágico que ya no sepamos qué significa la
hbertad; pues, como decía Rousseau, quien no conoce la libertad, como los esclavos
no la necesita para vivir y se olvida de luchar por ella. ' en la retórica del discurso.
,ranto en el terreno de las consecuencias políticas como en el plano más
estnctamente filosófico la libertad se presenta aparentemente como contradictoria.
No hace falta recordar las antinomias kantianas para comprender que la libertad
parece encerrar en sí misma cierta aporeticidad, que la vuelve resistente a un
concepto claro y ~nf:oco. La misma teoría política liberal, que en nuestros tiempos
pasa por s~r ~a mas fIrme defensora de la libertad, manifiesta en su ambigüedad la
problematl~ldad del concepto; queremos decir que la ambigüedad del liberalismo
como doctnna, que ha llevado a J. Gray a hablar de «liberalismos» de familia de
d . 4~ • • '
octnnas ,es en gran parte denvada de las ambIgüedades y aporías del propio
concepto de libertad.
En esta situación, el esclarecimiento del concepto no es sólo una tarea analítica
tópica de la filosofía política, sino una exigencia de su dimensión práctica. Desde
nuestra concepción de la filosofía política, el eje de la reflexión ha de ser determinar
la r~l.ación entre libe,r~ad y política y optar por la libertad que más favorazca la
po.htlca o por la ~ohtl~a que más asegure la libertad. Opción que, en el fondo,
~Xl~e'plant~arse SI la cm dad ha de ser construida para que en ella puedan vivir
mdlvlduos h?res o para ~ue surjan ciudadanos; o, lo que es equivalente, si la política
deb,e.subor~l~arse a un Ideal de libertad privada negativa, o a un ideal de libertad
pohtlca pOSltlva.
1.2 La paradoja (liberal) de la libertad
Nuestro examen, de la ~bertad ha de estar enmarcado en nuestro proyecto
general de una filosofía ~olítICa ~ue piense la posibilidad de la política y la filosofía,
o s~a, que construya en Idea la cmdad en que la política y la filosofía, las dos praxis
eml.~entes d~l. hombre, ~ean P?sibles. y el modo actual de llevarlo a cabo pasa por
el dIalogo cr~tIco con el hbera~smo, ~or la crítica de la idea de libertad que postula.
Ha de ser aSl tanto por ser el hberahsmo la teoría política dominante en nuestros
462 R. Aron, Ensayo sobre las libertades. Madrid, Alianza, 1965, págs. 143-4.
4?3 Ver J. Gray, Liberalism. Milton Keynes, Open UP, 1986; YLiberalism. Essays in Political
Phtlosophy. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1989.
LA LIBERTAD 333
tiempos cuanto por su propia autopresentación como doctrina de la libertad,
esgrimiendo constantemente su radical y frontal rechazo del poder político absoluto
y despótic0 464 •
Hemos de reconocer que la filosofía liberal, en primera instancia, parece acercar
y relacionar estrechamente la política con la libertad, sea en positivo, defendiendo
las libertades políticas como fundamento y condición de las demás libertades, sea
en negativo, con su incansable condena del despotismo y de cualquier forma de
autoritarismo como degeneración, perversión o ausencia de la política (y, con ello,
de la libertad). Si bien la crítica antiautoritaria, que lleva a poner el despotismo
com.o antipolítica, es la más presente y activa en el pensamiento liberal, en modo
alguno está ausente la afirmación positiva de la conveniencia de la política, al menos
En el despotismo, desde perspectivas liberales, hay ejercicio del poder, relación
de dominación-sumisión; pero, al no existir derechos y libertades políticas
individuales, no puede haber política como actividad de ciudadanos libres que
deliberan, pactan y comparten unas normas y un proyecto común; y, a la inversa,
esta carencia de política es a su vez causa de la ausencia de derechos y libertades.
Incluso si se entiende por política al ejercicio del poder, argumentan, el despotismo
no pasa de ser una «mala política», una perversión de la política. El liberalismo, en
la medida en que postula la libertad del individuo y sus derechos frente al estado,
afirma la necesidad de debate y elección, de la política, como defensa de los mismos;
y, a la inversa, puesto que la política es actividad de ciudadanos, de hombres libres,
su afirmación equivale a afirmar la libertad del individuo. Libertad y política, por
tanto, quedaban así estrechamente implicadas.
Ahora bien, el liberalismo identifica libertad y política en un escenario teórico
en que ambos conceptos tienen un contenido determinado; podríamos decir que
defiende una idea de la política, una idea de la libertad y una idea de la relación
entre ellas, las tres bien determinadas por su concepción general del hombre y de
la vida social. La idea liberal de la política es sólo una de las diversas ideas aparecidas
en la historia, distinta, por ejemplo, a la idea clásica, recuperada actualmente en
ciertas corrientes comunitaristas, en que la política se piensa como una actividad
humana sustantiva, como fin en sí, de acuerdo con la idea aristotélica del zoón
polítikón, o de los cives romanos; y distinta, igualmente, a la idea democrática de la
política, que definiremos ampliamente en el próximo capítulo, que también pone
la política como actividad radical de auto gobierno y autodeterminación. Frente a
ambas concepciones, la idea liberal se representa la política como instrumento al
servicio de un ideal de individuo propietario de derechos, que decide su bien y su
felicidad en la elección y ejecución de su vida privada; ideal trascendente, teológica,
moral o metafísicamente dictado, prepolítico y antipolítico, al cual el orden
institucional y la praxis política están subordinados.
464 Sobre la problemática de la libertad en el liberalismo ver R. Dahrendorf, El nuevo
liberalismo. Madrid, Tecnos, 1982; L. Dumont, Ensayos sobre e/liberalismo. Madrid, Alianza,
1987; y Martín D. Farrell, Filosofía del liberalismo. Madrid, CEC, 1992.
 334 FILOSOFÍA POLÍTICA
En el liberalismo la política siempre aparece subordinada a fines trascendentes
a ella, a veces muy nobles, como los derechos del hombre o las libertades civiles,
otras más discutibles, como los que suelen incluirse en la expresión tópica de
«intereses legítimos»; esa subordinación manifiesta su instrumentalización. y como
los fines siempre son discutibles si no son políticamente establecidos, la política
instrumental, el uso tecnológico de la política, es el paternalismo, una forma de la
política-poder, otra figura del despotismo, aunque sea dulce, moral e ilustrado. El
liberalismo, así enfocado, parece la faz renovada de la antipolítica; su retórica del
hombre privado esconde la despolitización de los hombres.
Desde este enfoque, el liberalismo parece condenado a la ambigüedad. Aunque
frente al despotismo reivindica los derechos políticos, al negar sustantividad a la
política, al someterla a una esfera jurídica trascendente y subordinarla a un ideal
de vida privado, se abre a una forma suave del despotismo, a una «dictadura
benévola». En consecuencia, la libertad, al menos en su dimensión genuinamente
política, como participación efectiva de los ciudadanos en el gobierno y como
poder real de elección y realización de la vida individual queda inevitablemente
limitada. La democracia, en cambio, porque entiende la libertad positivamente,
sea como participación política sea como igualación socioeconómica, se presenta
como generalización de la libertad; democracia y libertad parecen así implicarse
mutuamente.
Sería un error y una visión sesgada de la historia menospreciar la reivindicación
liberal de la libertad, aunque sea conveniente la crítica para establecer los límites
de la libertad liberal. Ni siquiera debemos ocultar que dicha libertad liberal implica
objetivamente una fuerte reivindicación de la política como su condición de
posibilidad. Las libertades liberales requieren de las libertades políticas como su
ecosistema; el liberalismo, en sus orígenes históricos, al poner la libertad como
ideal de la política, puso la necesidad de la libertad política y de la política. Con el
tiempo se vería que no es exactamente lo mismo practicar la libertad política que
la política. Esta contradicción se revelaría ya en el debate político de la Revolución
francesa, cuando unánimemente se defienden los «derechos pasivos» (de carácter
social o moral) mientras muy pocos apuestan por los «derechos activos» (genuina-
mente políticos). El liberalismo podrá llegar a universalizar teóricamente las
libertades políticas; pero, con formas variadas, tenderá a limitar la praxis política,
reservada a una élite cualificada.
De ahí que el liberalismo acabará por redefinir la libertad, reconvertida en
libertad negativa, en libertades privadas, como protección de los individuos frente
al estado, o sea, frente a la política. Para conseguir el ideal de las libertades (privadas)
del individuo, no dudó históricamente en restringir las libertades (políticas) de
los ciudadanos; la resistencia al sufragio universal y el uso sistemático del
censitarismo encubierto, parecen buenos testimonios. El liberalismo, a nuestro
entender, se ve empujado a infravalorar la política al instrumentalizarla; y como lo
hace en nombre de la libertad, acaba oponiendo libertad y política, que por otr"o
lado necesita unir. Es su paradoja.
LA LIBERTAD 335
El liberalismo, con mayor o menor consciencia, objetivamente expresa las
paradojas de la libertad. Si la política liberal, como ejercicio de la libertad, aspiraba
a la liberación del hombre de toda sumisión (al déspota, a la tradición, a la religión,
al derecho natural), esa liberación asustaba, porque una política y una libertad así
puestas, sin limitaciones, sin subordinaciones, introducía en la sociedad un
horizonte esencial de indeterminación. Y si la indeterminación del futuro es
intrínseco a la soberanía de la libertad política, filosóficamente hay que aceptar la
posibilidad de su perversión. La libertad abre la posibilidad al desorden; y también
a la tiranía. La libertad política, como facultad de los hombres para decidir libre y
colectivamente su porvenir, para darse las instituciones que deseen, implica aceptar
esos riesgos. La «paradoja de la intolerancia» de Popper se metamorfosea aquí en
«paradoja de la libertad». No hay razones definitivas para pensar que el ejercicio
de la libertad conserve, amplíe o garantice la libertad. Los hombres democrática-
mente libres pueden elegir el nazismo, el fascismo o el fundamentalismo, de los
que sobran ejemplos históricos. De la misma manera que en pleno ejercicio de la
democracia, cumpliendo con los derechos de los ciudadanos, los países pueden
aprobar leyes que reintroducen la figura del meteco, ahora con piel oscura y olor
del sur465 •
Por eso, a nuestro entender, el liberalismo -que originariamente estaba llamado
a reivindicar la libertad política y la política- acabó determinando aquella al
restringir ésta: mientras el ideal sea una vida privada, la política queda devaluada
y entregada a unas élites y las libertades políticas, como participación efectiva en
la construcción de la ciudad, limitadas a unas intervenciones controladas. El
liberalismo, que tanto teórica como históricamente significó la defensa de las
libertades políticas y de la política, en su presentación contemporánea reconvierte
y minimiza la libertad positiva en aras de la libertad negativa466 y sustituye la libertad
de participación por la libertad de abstención. En rigor, la libertad política del
hombre político es sustituida por la libertad social del hombre de la sociedad civil,
que ve el estado (lo político) como algo exterior y ajeno, como el mal necesario a
restringir. Tal vez sea el límite del programa ilustrado, en otros muchos aspectos
innovador, que a pesar de su antidespotismo no puede superar el horizonte
ideológico del poder del pueblo pero sin el puebl0 467 •
1.3 La libertad y la razón
En el fondo, el liberalismo, heredero de la concepción ilustrada de la libertad, tuvo
que cargar con el problema que, mejor que nadie, ya señalara Spinoza: además de
liberar al hombre del déspota, hay que liberarlo de sí mismo, del riesgo de su
465 Tal vez quien primero vio este aspecto de la modernidad fue B. Constant, De la liberté
des Anciens comparée a celle des Modernes. París, Hachette, Le Livre de Poche, 1980 (Escritos
políticos. Madrid, CEC, 1989).
466 Por usar los términos del célebre ensayo de 1. Berlin, «Dos conceptos de libertad», en 1.
Berlin, Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza, 1988, págs. 187-243.
467 Cf A. Vachet, La ideología liberal. Edic. cit., págs. 161 ss.
336 FILOSOFÍA POLÍTICA
libertad; hay que protegerlo del déspota y de su propia bestia. Pero Spinoza encontró
otra vía, más democrática, que el liberalismo descartó; por ello lo usamos de guía
para argumentar la identidad entre libertad, política y filosofía. Nadie antes de
Spinoza puso la política, es decir, la libertad, como fundamento del estado. El lúcido
pensador judío, lejos de considerar la libertad un posible elemento de desestabili-
zación, tuvo la audacia de ponerla como condición, al mismo tiempo, de la política
-condición de un orden social estable- y de la filosofía -condición de un pensa-
miento racional. Por eso la reivindicación spinoziana de la libertad es política, y
no meramente moral. En Spinoza es absurda la alternativa entre orden político y
libertad; el orden político es la libertad política.
Spinoza comienza por establecer una estrecha relación entre libertad y razón,
para acabar, posteriormente, por ligar la libertad conquistada por la razón a la
existencia social. Para Spinoza la libertad no existe más que en quien vive bajo la
guía de la razón; vivir conforme a la razón es la forma de evitar los dos tipos de
sumisiones: sumisión a la voluntad del otro y sumisión al propio deseo. En el
Tratado político dice que «cuanto más libre concibiéramos al hombre, más forzados
nos veríamos a afirmar que es necesario que se conserve y que sea cuerdo ( ... ).
Cuanto más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar de él
que puede no usar la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno»468. Libertad y
razón son dos ideales hacia los que el hombre debe tender y en cuya conquista la
ciudad juega un relevante papel; es decir, dos ideales que requieren de la política
para su elaboración; dos ideales que exigen la construcción de una comunidad
política. Si «la libertad es una virtud o una perfección», argumenta, entonces
«cuanto supone impotencia en el hombre no puede ser atribuido a la libertad»469.
En consecuencia, si el hombre es libre, no lo será en tanto que no puede usar la
razón, sino en tanto que puede usarla; no en tanto que no existe, sino en tanto que
existe; no en tanto que no puede obrar, sino en tanto que actúa.
En la Etica pone el «perseverar en su ser» como la gran ley de la naturaleza
humana: «Cada cosa se esfuerza, cuando está a su alcance, por perseverar en el
ser»470; por tanto, la libertad ha de formar parte de esa lucha por ser; y ser es actuar
y poder de actuar, tal que si se puede usar la razón es más perfecto y más libre
usarla que no usarla. Y como el ser racional del hombre se consigue y se conserva
en la vida social, podrá decir que «lo que lleva a la consecución de la sociedad
común de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres vivan en concordia, es
468 Tratado político, H, § 7, 88-89 (citamos de la edición de Atilano Domínguez, Madrid,
Alianza Editorial, 1986, indicando capítulo, parágrafo y página de esta edición).
469 Ibíd., I, § 7, 88.
470 Ética, III, VI, 191 (citamos sobre la edición de Vidal Peña, Madrid, Editoral Nacional,
1979, indicando libro, proposición y página de esta edición). La misma idea la encontramos en
el Tratado político: «no está en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razón ni hallarse
en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada uno se esfuerza siempre cuanto
puede en conservar su ser. Y como cada uno goza de tanto derecho .como poder posee, cuanto
intenta hacer y hace uno cualquiera, sea sabio o ignorante, lo intenta y lo hace con el máximo
derecho de la naturaleza» (H, § 7, 89).
LA LIBERTAD 337
útil, y, al contrario, es malo lo que introduce la discordia en el Estado»471; y también:
«el hombre que se conduce por la razón es más libre en la ciudad en que vive
' ,. 472
según el decreto común que en la soled ad en que no ob ed ece mas que a SI mIsmo» .
La ciudad permite el acceso a la razón, porque la razón es lo común; ser libre sólo
tiene sentido entre los hombres. Spinoza ha comprendido que la razón y la libertad
humanas han de construirse y perfeccionarse en la sociedad.
Si el hombre debe construir el estado es sólo en la medida en que el estado es
condición de la libertad humana, puesto que la libertad es perfección, es potencia
de obrar. Razón, libertad, política, son conceptos que en Spinoza están fuertemente
entrelazados. La libertad es efecto y condición de la razón, como la política lo es de
ambas. «El estado más violento será, pues, aquel en que se niega a cada uno la
libertad de decir y enseñar lo que piensa; y será, en cambio, moderado aquel en
que se concede a todos esa misma libertad»473. Spinoza entiende que si los hombres
fundan el estado, no puede ser contra su naturaleza, sino para perfeccionarla, por
lo que su fin no puede incluir el dominio de los hombres: «De los fundamentos
del estado, anteriormente explicados, se sigue, con toda evidencia, que su último
fin no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro,
sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea
posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo ese derecho suyo
natural de existiryde obrar sin daño suyo ni ajeno»474. y concluye su reflexión con
contundencia: «el fin del estado, repito, no es convertir a los hombres de seres
racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo
desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y
que no se combatan con odios, iras o engaños, no se ataquen con perversas
intenciones. El verdadero fin del estado es, pues, la libertad»475. Libertad frente a
los otros, pero también frente a sí mismo; libertad como actuación conforme a la
razón, conforme a lo universal y común, conforme a lo que une a los hombres, no
como independencia, diferencia e indiferencia; libertad, en definitiva, como vida
filosófica y política, no como vida privada.
2. La idea de libertad política
El marco apropiado para plantear la reflexión sobre la libertad política, dimensión
de la libertad que nos afecta, ha de ser el estado; es en sus límites donde hemos de
pensar la esencia y contenido de la libertad. Y puesto que el estado, como forma de
organización y actuación del poder político, implica siempre una determinación
de la libertad, comprenderemos mejor ésta desde los fundamentos del estado, es
47l Etica, IV, XL, 308.
472 Ibíd., IV, 1111, 328.
473 Tratado teológico-político, XX, § 410 (citamos de la edición de Atilano Domínguez en
Alianza, Madrid, 1994).
474 Ibíd., XX, 410-411.
475 Ibíd., XX, 411.
338 FILOSOFÍA POLÍTICA
decir, desde los argumentos sobre su necesidad y su origen. En este sentido,
recogeremos dos interpretaciones distintas que, aunque confluentes en su final, en
la caracterización de la libertad propia del estado moderno, por su diferente enfoque
hermenéutico aportan una justificación y una valoración muy diversa de esa
libertad política.
2.1 De la comunidad a la sociedad
Nos referiremos, en primer lugar, a un esquema hermenéutico del origen de estado
y de la génesis de la libertad política que ha perdurado muy oscurecida, en los
márgenes de la interpretación dominante. El tópico escenario de un estado de
naturaleza, reino de la libertad natural, y el estado civil, reino de la ley, unidos por
el puente de un pacto, que sella el carácter artificial e instrumental del poder político,
es sustituido por otro, donde en el origen se contempla la existencia preestatal de
comunidades fuertemente integradas, con alta identificación entre la vida
socio económica y la política, que mediante un complejo proceso de transformación
devienen sociedades civiles, donde la política es reducida a sus formas más
marginales y espúreas en los aparatos del estado y donde la libertad se afirma
fuera de lo político. Es decir, en el nuevo escenario teórico el eje de reflexión no se
articula sobre el paso del estado de naturaleza al estado civil, sino sobre el tránsito
de la comunidad a la sociedad; en vez de pensar el cambio de la libertad natural a
la libertad política se representa el que va de la libertad política a la libertad social.
Esta perspectiva, además del atractivo derivado de la justificación de una
libertad fuertemente política, tiene el aval de su mayor fuerza descriptiva, con
mejores apoyos históricos. Se sabe que el pensamiento político moderno fue, en
gran medida, una sublevación contra la idea de comunidad política (y contra la
libertad política que le era intrínseca) de la Edad Media. A.J. Carlyle ha puesto de
relieve476 , de forma sugestiva, que la Edad Media heredó de los juristas romanos,
por un lado, la idea de una relación indisociable entre la igualdad natural entre los
hombres y la libertad de los hombres; por otro, la concepción, que los grandes
juristas romanos traspasaron a la Edad Media y a la Edad Moderna, según la cual
«no hay otra fuente de autoridad política sino la comunidad misma; no la autoridad
de Dios ni la superioridad intrínseca del gobernante, sino la voluntad de la
comunidad»477. Son, sin duda, dos ideas relacionadas: afirmar que toda autoridad
política legítima se deriva de la comunidad presupone que los hombres tienen
algo en común, que son naturalmente iguales y libres.
Ahora bien, la Edad Media traduce esa herencia de forma distinta a la Edad
Moderna. Siguiendo de cerca a Carlyle, la Edad Media operaría con un principio,
también de herencia romana, por el cual «toda autoridad política era expresión de
476 A.J. Carlyle, Political Liberty: A History of the Conception in the Middle Ages and Modern
Times. Oxford UP, 1941. Especialmente págs. 22-39. (La libertad política, México, FCE, 1942).
477 . Ibíd., 22.
LA LIBERTAD 339
la justicia», en el sentido de que todas las leyes positivas deben derivar y someterse
al derecho natural478 • La inmutabilidad y eminencia del derecho natural tenía una
consecuencia práctica visible: ninguna autoridad política absoluta podía ser
justificada. Esa tradición, de hecho, llega hasta Bodin, que pone al rey absoluto
sometido a las leyes divinas y naturales; Hobbes rompería con ella.
En el marco de la absoluta vigencia del derecho natural, la Edad Media, en
general, pone como fundamento de la autoridad política a la comunidad: el príncipe
está obligado no sólo por el derecho natural, sino por el derecho positivo, por la
ley, ya que su autoridad deriva del pueblo. La superioridad del derecho sobre el
príncipe es un tópico de la Edad Media, época en que el derecho positivo era la
costumbre de la comunidad, las sagradas leyes no escritas que dosmil años antes
invocaba Antígona. Por tanto, «la forma primera y más importante de la concepción
de la libertad política en la Edad Media era, pues, la supremacía del derecho, no en
cuanto creado por el príncipe o cualquier otro legislador, sino como expresión de
los hábitos y costumbres de la vida de la comunidad»479. Nada más absurdo en la
Edad Media que un monarca absoluto; Dios y el derecho estaban siempre por
encima del rey; sin derecho no había rey.
En la Edad Media no sólo se mantiene la idea romana, según la cual el propio
emperador derivaba su autoridad del pueblo, sino que en coherencia se obliga al
rey a actuar conforme a derecho y a hacer las leyes consultando al pueblo, al menos
con el consentimiento general de sus vasallos (generali consensu fidelium suorum).
Los dos pilares de las leyes eran su conformidad a las costumbres y el consentimiento
por el pueblo; con el tiempo, este último se erigiría en el fundamental: «La
supremacía del derecho -derecho que era primeramente expresión de la costumbre
y después del consejo y consentimiento de la comunidad- fue el primer elemento
de la concepción de la libertad política en la Edad Media, porque ello significa que
el rey o príncipe tenía autoridad, augusta ciertamente, pero limitada, no absoluta» 480.
Un texto de Nicolás de Cusa nos muestra magistralmente el arraigo de esa
idea de comunidad libre como aquella que vive bajo sus propias leyes, bajo su
propia autoridad, controlando los aspectos de su vida. «Todo imperio o reino
ordenado tiene su origen en la elección; se reconoce como divina toda autoridad
que surge del acuerdo común de los súbditos. Las leyes de un país deberían
proyectarse por hombres sabios, escogidos para este propósito; pero esos sabios
no tienen poder coactivo sobre los remisos. Los gobernantes, así como las leyes,
sólo pueden surgir del consentimiento delos súbditos»481. Palabras sorprendentes
de una época que la historiografía nos ha transmitido con figura oscura y rostro
despótico.
Esta supremacía de los hábitos y costumbres, de la vida de la ciudad, sobre la
voluntad de los gobernantes, indica una peculiar forma de participación política,
ya que la subjetividad no se manifiesta en simples elecciones individuales, libres y
voluntarias, sino mediatizadas por la experiencia histórica, por el debate. Los hábitos
478 Ibíd., 23. 480 Ibíd., 31.
479 Ibíd., 27. 481 Ibíd.,35.
 340 FILOSOFÍA POLÍTICA
y las costumbres son cristalización de lo común, de un largo diálogo y una
prolongada experiencia. Sin duda alguna los mismos nunca son resultados puros
de una racionalidad ejercida en condiciones ideales; sin duda están afectados de
asimetría, de poder, de ignorancia; pero estas cosas también pesan sobre las liberadas
voluntades del individuo moderno. En cualquier caso, esa concepción política
destaca fuertemente sobre la que históricamente pasó a sustituirla, las del Antiguo
Régimen y el Estado Moderno, cuyas figuras del monarca absoluto, del parlamento
representativo, de los derechos individuales y de la regla de mayoría disolverán
esas formas comunitarias.
No entramos en la veracidad de este breve bosquejo histórico, ni en evaluar el
entus(asmo que Carlyle manifiesta. Los enfoques hermenéuticos no responden a
criterios de verdad-falsedad, sino de potencia explicativa; lo hemos expuesto como
ilustración de un enfoque que no se representa la libertad política en el estado
moderno como alternativa a la libertad natural, sino como destrucción y sustitución
de otra idea de libertad, propia de un orden político con fuerte peso de lo comuni-
tario. No debemos olvidar que la idea medieval de comunidad excluía, como la
polis clásica, a amplios sectores sociales; que negaba la humanidad a seres que hoy
consideramos indudablemente hombres. Pero siempre permanecerá abierta la
cuestión sobre la posibilidad de articular aquel concepto de libertad política positiva
con un orden sociopolítico más justo; siempre hay que mantener abierta la sospecha
respecto al precio a pagar por conseguir las igualdad jurídica y la libertad individual;
siempre hay que preguntarse sobre la posibilidad de hacer compatibles esas dos
formas de libertad que se disputan la historia.
El estado moderno supone una inversión en cuanto a la preeminencia de estas
dos concepciones de la libertad. En esa inversión influyeron múltiples factores, sin
duda alguna; y uno de ellos fue la aparición de los monarcas con poder absoluto.
Frente a ellos, frente a su voluntad despótica y arbitraria, las libertades individuales
acabarán conyirtiéndose en objetivo de urgencia. Efectivamente, a mediados del
XVI la libertad política estaba desapareciendo en Europa occidental, a medida que
se extendía el absolutismo. Nuevos tiempos imponen una nueva lectura de la
tradición. El Corpus Iuris Civilis afirmaba que la autoridad política derivaba del
pueblo, de la comunidad; pero, como obra de la época imperial, reconocía la
alienabilidad de la soberanía, es decir, la legitimidad de transferir al príncipe toda
la autoridad. Esta alienabilidad podrá interpretarse como que el príncipe estaba
legibus solutus: era fuente de la ley y estaba por encima de ella. La modernidad,
para reforzar este sentido del derecho romano, sin vigencia en la Edad Media,
recurriría a los textos sagrados, en particular a aquellos de los que ya Gregorio
Magno derivara el origen divino del poder, que hacía al príncipe responsable sólo
ante Dios. Se genera así la teoría de la «no resistencia», que convierte a todos los
ciudadanos en súbditos.
Bodin, el primer filósofo político de relieve realmente moderno, en sus Seis
libros de la República (1576) expondrá de forma sistemática esta nueva teoría.
Partiendo de la idea de que en toda sociedad política ha de haber una autoridad
suprema, pone a ésta fuera y por encima del derecho positivo y como fuente del
LA LIBERTAD 341
mismo. Es la Maiestas o Soberanía482 • Esta tesis sobre el poder absoluto queda
complementada con otra, más contingente pero con fuertes efectos en la época,
referente a que el mejor gobierno es el monárquico; instaura así la sobJranía
personal. De esta manera Bodin pone al supremo poder o Maiestas, como fuente
única del derecho positivo; eso sí, a diferencia de Hobbes y la modernidad
consecuente, la Maiestas está sometida a Dios y al derecho natural. Este poder
absoluto es indivisible, por tanto, debe recaer sobre un cuerpo personal o político.
Sus preferencias por la monarquía y su radical rechazo del gobierno mixto se
justifican en su idea de que cualquier tiranía es mejor que la anarquía que conlleva
el gobierno del pueblo.
En el esquema de Bodin queda relegada la libertad política positiva; la política
es ejercicio del poder por el monarca. Como compensación, toma relevancia la
libertad negativa, de la que gozan los súbditos, y que se concreta en el libre uso de
la propiedad privada483 • La modernidad estaba anunciada: bastaba eliminar esa
últimas barreras, Dios yel derecho natural, y dotar a la Maiestas de voluntad libre
y personalidad abstracta, para entrar de lleno en la moderna teoría de la soberanía.
y bastaba tomar consciencia de que la libertad negativa crecía en la medida en que
el poder del soberano se limitaba para que la lucha política se confundiera con
lucha por las libertades negativas, es decir, por conseguir un amplio espacio de
vida privada segura.
2.2 Del estado de naturaleza al estado civil
El segundo esquema hermenéutico del origen del estado y de la génesis de la libertad
política es el planteamiento metodológico implícito a la concepción contractualista
del estado. Según este enfoque el estado moderno parece constituirse desde la nada,
desde lo otro del orden social, o sea, el estado de naturaleza, que unos pensarán
como guerra y anarquía y otros espontánea convivencia. En ese estado reinaría la
libertad natural, que es libertad esencial del individuo, que seguiría operando como
referente ideal o instancia fundamentadora del estado: unas veces, como en la visión
hobbesiana del estado de naturaleza como «guerra de todos contra todos», para
justificar un poder político fuerte que garantice la paz y la vida que la libertad o
derecho natural amenazan; otras, como en Locke, con una idea de estado de
naturaleza pacífico, virtuoso e incluso laborioso, con una auténtica vida social
prepolítica, desde la cual justificar un estado mínimo que respete al máximo la
libertad natural y sólo la limite para protegerla. Aun reconociendo que en el pacto
se instauran las libertades civiles, en general se pensarán en los límites y bajo la
legitimación de la libertad natural. El aspecto a resaltar es, pues, la aparición de un
ideal de libertad natural, de libertad individual, ajena a lo político y que se constituye
contra lo político, como límite de lo político. Desde ese momento la libertad aparece
potencialmente enfrentada a la política y ésta subordinada a aquella.
482 Bodin, Republica, 1, 2, 3, 8; III, 5.
483 Ibid., III, 4.
 342 FILOSOFÍA POLÍTICA
Esta libertad sin política cuenta en nuestra tradición filosófica con dos modelos
perfectamente distinguibles, clásicamente representados por Hobbes el primero y
por Locke y John Stuart Mill el segundo. Son dos maneras de defender la libertad
individual, en un caso insistiendo en la seguridad que proporciona el estado, pues
los enemigos son los otros, y en el otro reivindicando esa libertad como limitación
del poder político, pues el potencial enemigo es el estado. Los comentaremos
sucesivamente.
2.2.1 La libertad negativa de los súbditos
Hobbes fue quien, en un discurso sin concesiones, separó la libertad posible en el
orden político, la libertad de los súbditos, de la política, entendida como ejercicio
del poder, en las manos exclusivas del soberano, cabeza del Leviathan. Un soberano,
eso sí, que igualmente podía ser «un hombre o una Asamblea de hombres», cosa
que indica ya la despersonificación del poder político, su carácter abstracto. Los
súbditos quedan desplazados de lo político a lo social; por tanto, no tiene sentido
hablar de libertades políticas de los súbditos; éstos sólo tienen libertades sociales,
en las que Hobbes insiste poco, pues daba por sentado que la vida social y privada
no era cuestión del poder político. La intervención del estado del XVII en la vida
social en nada se parece a los nuestros actuales.
Hobbes nos ofrece una fundamentación filosófica de la libertad en general,
que luego aplica a lo político. Define la libertad en general como «independencia»
como simple «falta de oposición»484, como ausencia de resistencia de un cuerpo en
su movimiento. Es, pues, un concepto negativo; en positivo libertad equivale a
poder realizar ese movimiento, esa acción o ese deseo. Por eso distingue entre
«falta de libertad», obstáculo puesto por los otros, y la «falta de poden>, cuando el
origen es interno, como la impotencia del propio cuerpo. Así, un hombre atado a
la cama es un hombre sin libertad; pero un hombre «atado» a la cama por una
enfermedad es un hombre sin poder. Por tanto, «un hombre libre es quien, en las
cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer, no se ve estorbado al realizar su
voluntad»485.
Predicar la libertad de los cuerpos, como hace Hobbes, en vez de hacerlo de
s.u s funciones o facultades, tiene un efecto inmediato en el problema tópico del
l~bre albedrío: «por el uso de la palabra libre albedrío no puede entenderse ninguna
lIbertad de la voluntad, del deseo o de la inclinación, sino la libertad del hombre,
que consiste en no encontrar obstáculo alguno a la hora de llevar a cabo aquello a
lo que tiende la voluntad, el deseo o la inclinación a hacer»486. El libre albedrío,
metáfora de la voluntad racional, designa, para Hobbes, al hombre metafísico, que
~e r~presenta a sí mismo distinto y enfrentado a su voluntad, sus deseos y sus
mstmtos; y Hobbes, con lucidez, se limita a poner dentro del hombre lo que es del
hombre. La libertad se predicará del hombre como totalidad, como organismo
484 Leviathan, I, XXI, 299 (Citamos sobre la edición de C. Moya y A. Escohotado, Madrid,
Editora Nacional, 1979. Indicamos capítulo y página de esta edición).
485 Ibíd., I, XXI, 300.
486 Ibíd., I, XXI, 300.
LA LIBERTAD 343
vivo de una sociedad, cuando su tendencia a actuar, tendencia o deseo resultante
de mil determinaciones naturales, no es obstaculizada por ningún otro hombre.
La aplicación de la libertad a los cuerpos -en rigor, a los organismos vivos,
pues las cosas inertes sólo se dicen libres por analogía-, permite a Hobbes establecer
unas compatibilidades de la libertad que suelen causarnos sorpresa y preocupación.
Para el pensador inglés la libertad es compatible no sólo con determinaciones
naturales, como el mied0 487 o la necesidad física 488, sino con cualquier tipo de
limitación social o política, incluida la obediencia forzada o el poder absoluto del
soberano, como aparece en la descripción de su idea del pacto entre los hombres,
dirigido a la «paz y la propia conservación»489.
El pacto político, símbolo de la instauración del orden civil, significa negación
de la libertad natural. Aunque el resultado objetivo del pacto es un «hombre artificial
que nosotros llamamos República», que proporcionará la garantía de vida y la
seguridad en el disfrute de las propiedades, en el mismo acto los hombres optan
por la sumisión, crean «cadenas artificiales, llamadas leyes civiles»49o. Esas cadenas
artificiales, que Hobbes se encarga de resaltar como creaciones de los mismos
hombres, son el vínculo político, el lazo entre la libertad (del soberano) y la
obediencia (del súbdito), entre el mandato y su cumplimiento; y Hobbes lo expresa
con una hermosa metáfora: «ellos mismos, mediante pactos mutuos, las han
soldado en un extremo a los labios de ese hombre o asamblea a quien concedieron
el poder soberano, y en el otro extremo a sus propios oídos»491. Las leyes civiles,
por tanto, son el vínculo entre los labios del soberano (su voz, su voluntad) y el
oído de los súbditos (su sumisión, su obediencia). Y aunque son vínculos por
naturaleza débiles, como todo lo artificial, se vuelven eficaces si van respaldados
con el miedo, sea a la espada que respalda a la ley, sea a la anarquía que sigue a su
incumplimiento.
Ahora bien, ligados a esas cadenas artificiales, ¿qué libertad es la del súbdito?
¿Tiene sentido hablar de una libertad en la obediencia? En rigor, Hobbes sólo
encuentra un espacio de libertad, el definido por el silencio o las sombras de la ley.
Allí donde la ley no llega, «los hombres tienen libertad de hacer lo que puedan
sugerirles sus propias razones, a fin de extraer para sí lo más beneficioso» 492. Texto
espléndido en cuanto definición de la libertad negativa, que permitirá a 1. Berlin,
487 «Así puede pagar a veces un hombre su deuda por miedo a la cárcel, pero puesto que
nadie le impidió abstenerse fue la acción de un hombre libre. Y, por lo general, todas las acciones
que los hombres realizan en las repúblicas por miedo a la ley son acciones que estaban en
libertad de omitin> (Leviathan, I, XXI, 301).
488 «Como sucede con el agua, que no sólo tiene libertad sino necesidad de descender por
el canal, así acontece con las acciones realizadas voluntariamente por los hombres, que por
proceder de su voluntad proceden de la libertad y, no obstante, proceden de la necesidad,
porque todo acto de la libertad humana y todo deseo o inclinación proceden de alguna causa... »
(Leviathan, I, XXI, 301).
489 Ibíd., I, XXI, 301. La teoría del pacto la expone en los capítulos XIV y xv.
490 Ibíd., I, XXI, 301.
491 Ibíd., I, XXI, 301.
492 Ibíd., I, XXI, 302.
344 FILOSOFÍA POLÍTICA
afortunado divulgador de este concepto, describirla como «el ámbito en el que un
hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otro8»493. La libertad del súbdito,
la libertad del hombre en el estado moderno, está limitada al espacio de silencio de
la ley. «Allí donde el soberano no ha prescrito regla, el súbdito tiene libertad de
hacer o no hacer con arreglo a su propio criterio»494; «La libertad del súbdito yace
por eso sólo en aquellas cosas que al regular sus acciones el soberano ha omitido»495.
Hobbes, de pasada, nos relaciona algunos de esos espacios de libertad: «la
libertad de comprar y vender, la de contratar, elegir domicilio, la propia dieta, la
propia línea de vida, instruir a sus hijos como consideren oportuno y cosas seme-
jantes»496. En rigor el soberano del XVII guarda silencio sobre casi todo, a diferencia
del soberano del xx. Por eso el poder absoluto del soberano hobbesiano es en
extensión un estado mínimo. Hobbes no contempla la posibilidad de un estado
interventor, o estado beneficencia; no puede anticipar el problema de nuestra época.
Ahora bien, esos amplios espacios de silencio, que se dan por sentado, no
quedan protegidos en su teoría. Al contrario, todo hace pensar que la línea que
circunscribe esas libertades es frágil: «no podemos entender que por esa libertad
el poder soberano sobre la vida y la muerte quede abolido o limitado»497. Hemos
de pensar la libertad negativa como algo residual y contingente; no es un espacio
de privacidad protegido por el derecho contra la ley positiva; es sólo límite
contingente y provisional de la ley, límite puesto por la voluntad del soberano y,
por tanto, un límite incierto e indeterminado; especialmente si, como dice Hobbes,
el poder del soberano sobre la vida y la muerte sigue intacto e incondicional. La
libertad negativa, en consecuencia, aparece como algo frágil e inconcreto, mera
ausencia provisional del poder; nuevas circunstancias permitirían legítimamente
la restricción del espacio.
¿Qué ámbito queda para la política desde esta idea negativa de la libertad?
Absolutamente nada; dicha libertad se construye sobre la expulsión de la política.
Sólo con una interpretación generosa podríamos encontrar una concesión de
Hobbes para la política: el acto imaginario del pacto, único momento de inter-
vención de los hombres, antes de instituirse a sí mismos como súbditos. Hobbes
abre así la idea moderna del poder político, caracterizada por representárselo como
creación de los hombres. El Leviathan es un «hombre artificial» construido por el
hombre. Precisamente por eso, porque es creación humana, el poder es ilimitado e
incontrolable: «se ha mostrado ya que nada puede hacer el representante soberano
a un súbdito, en ningún campo, que pueda adecuadamente llamarse injusticia o
injuria, porque todo súbdito es autor de todo acto hecho por el soberano»498.
493 1. Berlin, «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid,
Alianza, 1988, pág. 191.
494 Leviathan, 1, XXI, 308.
495 Ibíd., 1, XXI, 302.
496 Ibíd., 1, XXI, 302.
497 Ibíd., 1, XXI, 302.
498 Ibíd., 1, XXI, 302.
LA LIBERTAD 345
Siempre podrá cuestionarse que el pacto, que dibuja el rostro y la voluntad del
soberano, haya de ser como Hobbes lo pensó; pero, para nuestros objetivos actuales,
lo importante es destacar que el soberano hobbesiano recibe toda su legitimidad
de los súbditos. Aunque sea puntualmente, en el origen, Hobbes ha puesto la política
como fundamento de la vida social y del estado; el único acto de libertad positiva,
de libertad política, es simbólico y se reduce al momento del pacto; y, curiosamente,
es un acto político que niega la política, un acto político perverso, en el que el
hombre, en lugar de instaurarse como ciudadano, se instaura como súbdito, aliena
sus derechos naturales, se niega a sí mismo toda otra libertad que no sea la de los
huecos de la ley e incluso se hace responsable del despotismo del soberano, al
asumir su paternidad.
El Leviathan, uno de los referentes canónicos del pensamiento liberal, legitima
así la despolitización de la sociedad. La acción política, la libertad positiva, no es la
libertad del súbdito, sino la del soberano. Al quedar incluido como miembro de
un cuerpo político superior, el hombre deja de ser sujeto de la libertad, fiel a la
teoría hobbesiana por la cual ésta se predica de las totalidades, no de las partes. La
«libertad de los atenienses», nos dice, en rigor es la «libertad de Atenas»; y la <<libertad
de los romanos» era sólo la <<libertad de Roma». En general, dice Hobbes con su
profunda coherencia argumentativa, la libertad política <<no es la libertad de los
hombres particulares, sino la libertad de la república, que es idéntica a la que tendría
todo hombre si no existieran en absoluto leyes civiles o República»499, si fueran
ellos mismos totalidades independientes.
Limitada la libertad de los súbditos a la libertad negativa y a ese acto puntual,
efímero y perverso del pacto de renuncia, en el que el ejercicio de la libertad conlleva
su auto inmolación, sólo resta por establecer si los ámbitos de la libertad negativa
quedan o no a expensas de la voracidad del soberano. Hobbes, tras insistir en que
nuestra sumisión a las leyes, a la voluntad del soberano, es tanto nuestra
«obligación» como nuestra «libertad»; es decir, tras redundar en que nuestra
sumisión deriva de un acto de nuestra libertadSOO , que constituye su legitimación,
intenta poner unos límites a nuestra libertad de renunciar a la libertad, conside-
rando que hay libertades o derechos a los que renunciar es perverso. Su reflexión
es abstracta: «todo súbdito tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede
transferirse por pacto»501. Y lo único intransferible es el derecho a la vida y a cuanto
sea necesario para conservarla y protegerla, pues son condiciones de sentido y
validez del pacto; la libertad del hombre no le permite comprometerse a ir contra
su vida, pues el pacto es para garantizar la vida y cuanto la favorezca. Por eso el
súbdito seguirá teniendo el derecho a defenderse, a no inculparse, a <<no matarse
ni a matar a ningún otro hombre» o a no guerrear 502 . Pocos derechos, ciertamente,
499 Ibid., 1, XXI, 304.
500 <<no habiendo obligación de hombre alguno que no surja de algún acto suyo, pues todos
los hombres son igualmente libres por naturaleza» (Ibid., 1, XXI, 306).
501 Ibid., 1, XXI, 306.
502 Ibid., 1, XIV, 307.
346 FILOSOFÍA POLíTICA
pero fundamentales; y con amplios efectos, pues de forma derivada incluye el
derecho a defender lo suyo, los bienes que favorecen su vida y la de los suyos.
2.2.2 Libertades y derechos de los individuos
La segunda forma de reivindicar las libertades individuales negativas queda bien
representada en la modernidad por J. Locke y J. Stuart Mili, el primero insistiendo
en los derechos subjetivos y el segundo en el criterio de la excelencia del individuo;
las diferencias en el ideal determinan que sus respectivos conceptos de libertad
tengan sentidos muy diferentes.
La idea lockeana de la libertad está arraigada a su concepción del hombre
como sujeto de derechos naturales; como tales, rigen más allá del orden político,
en el estado de naturaleza, que en el fondo es un estado de perfecta libertad, es
decir, un estado en que «cada uno puede ordenar sus acciones y disponer de sus
posesiones y persona como juzgue oportuno»503. Es, ante todo, libertad como
independencia respecto a la voluntad de otro hombre: «La libertad natural del
hombre consiste en estar libre de cualquier poder superior sobre la tierra y en no
hallarse sometido a la voluntad o a la autoridad legislativa de hombre alguno, sino
adoptar como norma, exclusivamente, la ley de la naturaleza»504. De modo análogo
habla de la libertad política o, en rigor, libertad del hombre en sociedad, consistente
en «no estar bajo más poder legislativo que el que haya sido establecido por
consentimiento en el seno del estado». En el estado de naturaleza la libertad está
limitada por la ley de naturaleza, y en el estado civil, por la ley civil legítima, que
implica como condición sine qua non el consentimiento, o, lo que es lo mismo,
que haya sido instaurada por el poder legislativo elegido al efecto; en ambos casos,
pues, se defiende el derecho natural del hombre a no ser sometido a otras
obligaciones que las que voluntariamente acepte. El carácter «negativo» del
concepto lockeano de libertad es incuestionable: <<una libertad (social) para seguir
los dictados de mi propia voluntad en todas esas cosas que no han sido prescritas
por dicha norma ... , del mismo modo que la libertad natural consiste en no tener
más trabas que las impuestas por la ley de naturaleza»505.
La libertad no sólo es un derecho; es un deber. El hombre tiene el deber moral
de enfrentarse a todo poder arbitrario, a toda dominación no aceptada: «quien
intenta poner a otro hombre bajo su poder absoluto, se pone a sí mismo en una
situación de guerra con él; pues esa intención ha de interpretarse como una
declaración o señal de que quiere atentar contra su vida»506. En el enfoque lockeano,
el orden político se basa en la renuncia por el individuo a dos de sus poderes
naturales y en la creación de dos instituciones para asumir los mismos. Según
Locke, el hombre renuncia a dos derechos: a «hacer cuanto le parezca oportuno
503 The Second Treatise of Civil Government, II, § 4, 36. (Citamos sobre la traducción de
Carlos Mellizo, Madrid, Alianza, 1990. Indicamos capitulo, parágrafo y página de esta edición).
504 Ibíd., IV, § 22, 52.
SOS Ibíd., IV, § 22,52-53.
506 Ibíd., III, § 17, 47.
LA LIBERTAD 347
para la preservación de sí mismo y de otros, dentro de lo que permite la ley de la
naturaleza»507; y a castigar los crímenes cometidos contra la ley, tanto si son
directamente perjudicados por la infracción como en tanto que miembros de una
sociedad que se ve amenazada por la vulneración de su ley. Sólo a estos dos derechos
renuncia el hombre cuando se une a una sociedad política particular o privada. El
primero, al aceptar regirse por las leyes de la sociedad, que «limitan en muchas
cosas la libertad que el hombre tenía por ley de naturaleza»; el segundo, al alienar
la aplicación de la justicia y el castigo en un juez508 .
Sólo hay estas dos renuncias. Y se hacen en un pacto mercantil, en base a lo
que se recibirá a cambio, las muchas «comodidades derivadas del trabajo, de la
asistencia y de la asociación de otros que laboran unidos en la misma comunidad,
así como de la protección que va a recibir de toda la fuerza generada por dicha
comunidad»509. Como dice Locke, estas ventajas justifican la renuncia a una parte
de su libertad; una renuncia, en todo caso, consciente y pactada. Lo demás, todo
aquello a lo que no se ha renunciado, sigue siendo de dominio privado del individuo,
el campo de su libertad donde el poder no debe llegar.
La concepción lockeana de la libertad, pues, está construida sobre la sospecha
de la política, aunque se recurra al poder político para salvar lo más posible la
libertad natural. Curiosamente, esta sospecha de la comunidad política se justifica
en nombre de una comunidad natural prepolítica, donde en lugar de las leyes de
los hombres regiría la sabia ley de la naturaleza, tal que «si no fuera por la corrupción
y maldad de hombres degenerados no habría necesidad de que los hombres se
separasen de esta grande y natural comunidad para reunirse, mediante acuerdos
declarados, en asociaciones pequeñas y apartadas las unas de las otras»51O. La vida
política, en consecuencia, no es ninguna perfección, sino un mal menor. Curiosa-
mente, se sospecha de la política porque pueda pervertirse y devenir despotismo
(<<guerra» en términos lockeanos), pero se perdona a la ley natural su ineficacia
para impedir la injusticia y la guerra. En este caso son los hombres los que no
están a la altura de la ley; en aquel, la ley la que no está a la altura de los hombres.
En cualquier caso, lo cierto es que este modelo, con otros léxicos, permanece vivo
en unos órdenes políticos en que el individuo ve en el estado a su enemigo, en que
lo social se ve en el exterior y amenazado por lo político, en que lo privado se
siente acosado por lo público, en que la naturaleza cada vez se ve más bella que la
ciudad.
El otro modelo de defensa de la libertad, con su origen en J. Stuart Mili, defiende
la libertad no tanto como derecho cuanto como condición indispensable de la
perfección del individuo y de la sociedad. Por eso no duda en aceptar cierto despo-
tismo ilustrado cuando las condiciones del hombre lo requieren: «El despotismo
es un modo legítimo de gobierno tratándose de bárbaros, siempre que su fin sea
507 Ibíd., IX, § 128, 135.
508 Ibíd., IX, §§ 129-130, 136.
509 Ibíd., IX, § 130, 136.
510 Ibíd., IX, § 128, 135.
348 FILOSOFÍA POLÍTICA
su mejoramiento, y que los medios se justifiquen por estar realmente encaminados
a ese fin. La libertad, como principio, no tiene aplicación a un estado de cosas
anterior al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por la libre y
pacífica discusión»511. Es la defensa utilitarista de la libertad, que pone ésta como
condición de la perfección, de la felicidad, tal que debe prescindirse de ella cuando
las condiciones objetivas no pueden evitar su perversión. Mill no piensa el orden
político como una asociación de competidores egoístas, sino como una comunidad
de personas que desarrollan en colaboración sus capacidades intelectuales, afectivas
y morales. La libertad se defiende como el ámbito que posibilita esa realización de
la personalidad; la sospecha de la política se basa en la amenaza de uniformidad y
de vulgaridad. Mill, como Tocqueville, tienen resabios estéticos de la democracia,
de las libertades políticas; por ello, aunque en principio la participación
democrática, la libertad positiva, parece un aliado de su ideal de un hombre que
cultiva sus virtudes en la praxis social, la realidad sociológica y las limitaciones de
su tiempo le hicieron vacilar a la hora de defender el sufragio universal.
No es éste el lugar de una exposición detallada del pensamiento de Mill. Sólo
pretendemos señalar que en el mismo, aun persistiendo ciertas sospechas respecto
a la política, hay cierto reconocimiento del valor ideal de la libertad política; y,
sobre todo, hay una defensa de la libertad individual de contenido ético, como
condición de la propia excelencia. La defensa de la libertad en lo económico no se
hace como derecho natural del individuo no alienado en el pacto; se basa en la
racionalidad económica, en la eficacia, en la mayor rentabilidad que proporciona.
Mill defenderá, en todo caso, que la política, para cumplir su función solidaria, ha
de intervenir en la distribución; la esfera de la producción, en cambio, exige la
libertad como condición de la racionalidad económica.
En los niveles sociales y culturales, Mill tiene como ideal la individualidad, es
decir, la afirmación de la propia personalidad; en ello ve la base del desarrollo
científico, de la creación artística y de la riqueza moral de los individuos. En el
fondo Mill reivindica que la política no vaya más allá de sus límites, que forme
ciudadanos pero que no asuma la tarea de producir hombres. Entiende «la utilidad
como la suprema apelación en las cuestiones éticas», pero la utilidad «fundada en
los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo», en un ideal de
hombre que incluye la libertad como exigencia de la autoestima.
Desde ese ideal la sociedad puede intervenir en el «control externo de la
espontaneidad individua!», pero sólo para proteger a los demás; hay una esfera de
acción que, en cambio, ha de ser siempre un límite de la política. Dicha esfera
comprende, en primer lugar, «el dominio interno de la consciencia», es decir,
libertad de pensamiento, de creencias, de sentimientos, sobre cuestiones morales,
estéticas, políticas, científicas o teológicas; comprende también la «libertad de
expresión y publicación de las opiniones». En segundo lugar, pertenece a la esfera
de la libertad humana la independencia en cuanto a gustos y elección de fines, en
la elaboración del propio plan de vida según nuestro carácter, en los únicos limites
511 J. Sto Mill, Sobre la libertad. Madrid, Alianza, 1986,66.
LA LIBERTAD 349
marcados por el igual derecho de los otros. En tercer lugar, la «libertad de
asociación», de reunión, para defender los intereses en legítima competencia. «No
es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual
estas libertades no estén respetadas en su totalidad; y ninguna es libre por completo
si no están en ella absoluta y plenamente garantizadas. La única libertad que merece
este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro propio camino, en
tanto no privemos a los demás del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo.
Cada uno es el guardián natural de su propio salud, sea física, mental o espiritual.
La humanidad sale más favorecida consintiendo a cada cual vivir a su manera que
obligándole a vivir a la manera de los demás»512.
Mill pone la libertad como exigencia de la dignidad y de la utilidad humanas;
pero en modo alguno legitima cualquier uso de la libertad. Está convencido de
que los hombres tienen un deber para con ellos mismos de buscar su propia
excelencia, en vez de contentarse con ser «cerdos satisfechos»; y que esa excelencia
personal requiere la libertad.
2.3 La libertad positiva de los ciudadanos
En las primeras líneas de Del contrato social, Rousseau describe de forma tan efectista
el problema central de toda filosofía política que vale la pena repetir la cita: «El
hombre nació libre, y en todas partes se le encuentra encadenado. Hay quien se
cree el amo de los demás, cuando en verdad no deja de ser tan esclavo como ellos.
¿Cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede legitimarlo? Voy
a intentar resolver esta cuestión»513. Rousseau renuncia a la explicación o
conocimiento real de la historia de la servidumbre y afronta el problema de la
legitimación de la misma. ¿Cómo legitimar la pérdida de la libertad? Como el
mismo pensador ginebrino nos dice, si nos situamos en el plano natural, teniendo
en cuenta sólo «la fuerza y el efecto que de ella se deriva», no hay legitimación
posible: «Mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero
tan pronto como puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues
recobrando su libertad con el mismo derecho que se le arrebatara, o está justificado
el recobrarla, o no lo estaba el habérsela quitado»514. Ahora bien, lo que no tiene
justificación en el orden natural, parece tenerla en el orden social, en las
convenciones establecidas por los hombres; por tanto, es en ellas donde hay que
indagar las razones de esa renuncia a la libertad natural.
La única legitimación que Rousseau encuentra aceptable es que esa renuncia,
ese paso del estado de naturaleza al estado civil, se haga conforme a un pacto que
cumpla dos requisitos: uno, crear una fuerza común que proteja a las personas y
bienes de los asociados; y dos, que nadie obedezca a ningún otro, quedando tan
libre como antes. Para cumplir ambas exigencias el pacto implicará la enajenación
512 Ibíd.,69.
513 H. Rousseau, Du Contrat Social, 1, lo
514 Ibíd.,I,J.
350 FILOSOFÍA POLÍTICA
total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Como se ve,
radicalmente opuesto al modelo lockeano; aquí el individuo renuncia a sus derechos
de hombre para conseguir los de ciudadanos, es decir, confía su libertad a la política.
Esa enajenación de los derechos naturales en el estado tiene acentos hobbe-
sianos, pero Rousseau no está defendiendo un estado de hombres súbditos,
resignados a una libertad negativa cuyos límites los establece el poder político al
que han renunciado; el ginebrino está intercambiando libertad natural por libertad
convencional o moral, derechos naturales por derechos políticos; hace, pues, una
opción por la política. Considera que es posible la libertad civil tras la total
alienación de la natural en base a tres razones: primera, que al darse cada uno por
entero todos tienen la misma condición, con lo cual nadie tendrá interés en hacerla
onerosa para los demás; segunda, la unión es más perfecta si se hace sin reservas,
ya que si se mantiene una esfera privada, sobre la que lo público no tiene derecho
alguno, cualquier conflicto entre esa esfera privada y la esfera pública plantearía
un grave problema, dado que no hay un árbitro o juez común, «y siendo cada cual
su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todo, el estado de
naturaleza subsistiría y la asociación se tornaría necesariamente tiránica o vana»;
y tercera, que al darse cada cual a todos no se da a nadie, pues cada asociado tiene
sobre él el mismo derecho que él tiene sobre cada asociado, con lo que «se gana el
equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene»515.
No podemos entrar en la valoración exhaustiva de la propuesta rousseauniana:
se trata sólo de ponerla como paradigma de otra manera de concebir la libertad,
que no pasa por reivindicar el ensanchamiento de lo privado sino la participación
en la política. Reconoce que el hombre pierde unas ventajas, pero gana otras: «sus
sentimientos se ennoblecen, y a tal punto elévase su alma entera que si los abusos
de esta nueva condición no le degradasen con frecuencia, haciéndole caer por debajo
de lo que antes tenía, debería bendecir sin tregua el venturoso instante en que la
abandonó para siempre y en que, de un animal estúpido y limitado, se transformó
en ser inteligente y en hombre»516. Al sustituir «el instinto por la justicia», el hombre
accede a la moralidad, que antes desconocía. El hombre pierde su libertad natural
y un derecho ilimitado a todo cuanto le apetece y puede conseguir; a cambio gana
la libertad civil. Pero, además, el hombre gana la libertad moral: «única que hace al
hombre dueño de sí mismo, pues el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la
obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad»517. Esa libertad como
obediencia a la ley en cuya elaboración se participa, tan opuesta a la libertad como
espacio sin ley, es la libertad rousseauniana, la que después redefinirán Hegel y
Marx, la que, en definitiva, no sólo no sospecha de la política sino que reconoce en
ella su condición de posibilidad.
515 Ibíd., 1, VI.
516 Ibíd., 1, VIII.
517 Ibíd., 1, VIII.
LA LIBERTAD 351
3. Dos debates sobre la libertad
Para acabar este capítulo queremos hacernos eco de dos debates sobre la libertad
que, históricamente situados en distintas épocas, en el fondo inciden sobre 10
mismo, sobre el conflicto que venimos plateando entre libertad y política, o, pi;a
ser más precisos, entre una idea de libertad que sospecha de la política y, como
máximo, piensa ésta como un mal menor a controlar, y otra idea de libertad que
ve en la política su condición de posibilidad y un fin en sí mismo. Dos concepciones
que en sus formulaciones doctrinales resultan contrapuestas e irreductibles, pero
que una y otra incluyen contenidos que deben estar presentes en una idea de libertad
que distinguiera y articulara como inconmensurables la libertad social del hombre
y la libertad política del ciudadano; idea compatible y apropiada a una política
que, como hemos dicho, asuma consecuentemente su función de crear ciudadanos
y renuncie a la tentación totalitaria de crear hombres.
3.1 La libertad de los modernos
Tal vez nadie antes que B. Constant supo ver la novedad de la libertad política
moderna. A veces su pensamiento se ha interpretado exclusivamente desde el punto
de vista de su reacción contra las libertades políticas, contra la «soberanía popular»
rousseauniana, cuyos efectos dramáticos creía ver en el Terror; pero, en rigor, su
pensamiento va más lejos, poniendo también en cuestión las bases de esa libertad
moderna, negativa, entendida simplemente como seguridad y libre disposición
por el hombre de sí mismo y de sus propiedades.
Constant, sensible al liberalismo, se enfrenta a la teoría de la soberanía,
legitimadora del poder del estado, e intenta rescatar para el individuo una esfera
propia: «Hay una parte de la existencia humana que, por necesidad, permanece
individual e independiente, y que, por derecho, está fuera de toda competencia
social. La soberanía no existe más que de forma limitada y relativa. En el punto en
que comienza la independencia y la existencia individual, acaba la jurisdicción de
esta soberanía. Si la sociedad franquea esta línea, se vuelve tan culpable como el
déspota que no tiene por título más que la fuerza»518. Y aquí el «despotismo» ha
ensanchado su figura, incluyendo tanto al monarca como a la asamblea demo-
crática: "El asentimiento de la mayoría no es suficiente, en todos los casos, para
legitimar sus actos: hay actos que no pueden ser nunca sancionados; cuando
cualquier autoridad comete actos semejantes, importa poco la fuente de la cual se
considere emanada, importa poco que la misma se llame individuo o nación;
aunque fuera la nación entera, menos el ciudadano que ella oprime, no por ello
sería más legítima»519. La cita expresa con toda claridad la primacía de la libertad
individual liberal sobre la decisión democrática; y con toda nitidez expresa la
contundente subordinación de la política a un ideal de libertad individual.
518 B. Constant, De la liberté chez les Modernes. Edic. cit., pág. 27l.
519 Ibíd.,271.
 352 FILOSOFíA POLÍTICA
Ahora bien, la novedad de Constant reside en que esa defensa de un ámbito de
libertad individual no es construida, como en la mayoría de autores liberales,
negativamente, por la tosca reivindicación de la limitación del poder político, sino
que se esfuerza en construir una libertad nueva, una libertad sustantiva y ajena a
la política. Sitúa su reflexión en la comparación entre la libertad de los antiguos y
los modernos, y no pretente mostrar entre ambas una oposición de principio, sino
unas diferencias determinadas por las circunstancias sociales, históricas y culturales.
Aquí reside, a nuestro entender, su fecundidad.
Efectivamente, Constant no se propone negar la libertad de los antiguos, sino
comprenderla como adecuada a su tiempo e inadecuada para el nuestro. Para el
pensador francés, la libertad de los antiguos consistía más «en la participación
activa en el poder colectivo que en el disfrute apacible de la independencia
individual»520. La oposición entre participación política e independencia, en rigor,
entre vida política y vida social y privada, constituyen para Constant dos alternativas
sustantivas contrapuestas. Los antiguos eligieron una, la primera, y con ello, para
poder ejercer su participación en la vida política, pagaron el precio del empobre-
cimiento de su vida individual: «era necesario que los ciudadanos sacrificasen en
gran medida su felicidad»521. Pero su opción no fue libre; su elección estaba
históricamente determinada; por tanto, no tiene valor como modelo. Hoy, sigue
argumentando, es absurdo pretender e inútil reivindicar tal sacrificio: «este sacrifico
es absurdo de pedir, imposible de obtener, en la época a la que los pueblos han
llegado»522.
Constant justifica su posición en una teoría, bastante tópica, de las circuns-
tancias. Por ejemplo, recurre al argumento de la extensión del territorio, que ya
destacaran Rousseau y Montesquieu; pero lo utiliza en un marco de valoración no
moral, sino utilitarista. Los antiguos eligen la libertad política porque, en sus
circunstancias, el ejercicio de la misma era placentero; los modernos, en sus
circunstancias, no pueden elegirlo. «La participación política, el ejercicio de los
derechos del ciudadano, constituía la ocupación y, por decirlo así, el divertimento
de todos. El pueblo entero concurría a la confección de las leyes, pronunciaba los
juicios, decidía sobre la guerra y la paz. La parte que el individuo tomaba en la
soberanía nacional no era, como en el presente, un supuesto abstracto; la voluntad
de cada uno tenía influencia real; el ejercicio de esta voluntad era un placer vivo y
repetido; de aquí resultaba que los antiguos estaban dispuestos, para la conservación
de su importancia política y de su parte en la administración del estado, a renunciar
a su independencia privada»523.
Constant se encarga de poner de relieve que una opción es a costa de la otra,
que una felicidad es a costa de otra, en fin, que siempre se paga un precio. El costo
de esa libertad política, de esa vida política, era que todas las acciones privadas son
s~metidas a una vigilancia severa, <mada se concede a la independencia individual,
nI en lo referente a opiniones, ni al comercio, ni a la religión», y hasta en las cosas
520 Ibíd., 182. 522 Ibíd., 182.
521 Ibíd., 182. 523 Ibíd., 182-3.
LA LIBERTAD 353
que nos parecen más fútiles la autoridad del cuerpo social interpone y domina la
voluntad de los individuos. De todas formas, y sin entrar en el valor descriptivo de
estas observaciones, el tono de Constant al narrar el precio que los antiguos habían
de pagar por la libertad parece tener una función consoladora, insistiendo en que
son las circunstancias las que determinan la opción; nos agrade o no la libertad
individual moderna, viene a decirnos, es la única a nuestro alcance. De acuerdo
con sus tesis, la extensión de nuestros estados no permite otra opción, impidiendo
que la mayoría de los habitantes, al margen de la forma de gobierno que se elija,
queden fuera de la participación política: «Como máximo son llamados al ejercicio
de la soberanía mediante representación, es decir, de manera ficticia. La ventaja
que procuraba al pueblo la libertad tal como la concebían los antiguos, procedía
del número de gobernantes; ventaja real, placer a la vez halagüeño y sólido. La
ventaja que procura al pueblo la libertad en los modernos, es la de ser representados
y de concurrir a esta representación por elección. Es, sin duda, una ventaja, puesto
que es una garantía; pero el placer inmediato es menos vivo; no se compone de
ninguno de los goces del poder; es un placer de reflexión, mientras que el de los
antiguos era un placer de acción. Y está claro que el primero es menos atractivo;
no es posible exigir a los hombres tantos sacrificios para obtenerlo y conservarlo»524.
Como vemos, Constant hace una especie de cálculo utilitarista, de los beneficios
que se obtienen de una y otra libertad en las circunstancias dadas. El interés de su
discurso es que no recurre a la defensa de la libertad en nombre de unos derechos
naturales, ni de un contrato; ni la soberanía popular ni el individuo le sirven como
fundamento; plantea el problema en términos de elección y con un criterio de
racionalidad utilitarista. ¿Por qué habría el hombre moderno de optar por la libertad
política si de ella no puede obtener beneficios materiales ni espirituales? Y, sobre
todo, ¿por qué habría de desearlo precisamente el hombre moderno, que tiene la
posibilidad, negada al antiguo, de otra opción más placentera? Pues «el progreso
de la civilización, la tendencia comercial de la época, la comunicación de los pueblos
entre sí, han multiplicado al infinito los medios de bienestar particular. Los hombres
no tiene necesidad, para ser felices, más que de ser dejados en una independencia
perfecta respecto a todo lo que tiene relación con sus ocupaciones, a sus empresas,
a su esfera de actividad. Los antiguos encontraban más disfrutes en su existencia
pública, y menos en su existencia privada; en consecuencia, cuando sacrificaban la
libertad individual a la libertad política, sacrificaban menos para obtener más.
Casi todos los goces de los modernos están en su existencia privada: la inmensa
mayoría, siempre excluidos del poder, no consigue necesariamente más que un
interés muy pasajero en su existencia pública. Imitando a los antiguos, los modernos
sacrificarían más para obtener menos»525. Constant no critica a los antiguos que
eligieran la libertad política; no tenían otra mejor. Pero los modernos no sólo tienen
otra, sino que ya no pueden tener aquella sin pagar un precio no razonable. La
libertad individual es la verdadera libertad moderna.
524 Ibíd., 184. 525 Ibíd., 184
354 FILOSOFÍA POLÍTICA
Ahora bien, ni aun así la libertad política puede ser despreciada. Constant la
considera «indispensable» y «garantía de la libertad individual»; del mismo modo
que no le parece razonable pedir a los modernos que sacrifiquen la libertad
individu,!l a la libertad política, entre otras cosas porque, perdida una, acabarán
luego perdiendo la otra, tampoco le parece acertado renunciar a la libertad política.
Los antiguos, atentos sólo a disponer y usar de su cuota de libertad política,
prestaban poca atención a sus derechos y a su disfrute personal; los modernos,
atentos sólo a su vida privada, a sus intereses personales y a su independencia,
renuncian fácilmente al derecho a participar en el poder político. La alternativa
aparentemente sería una articulación equilibrada, pero Constant considera tal cosa
imposible; la sociedad moderna impide una vida política como la antigua e impone
una vida privada. A lo más que se puede aspirar es a que algunos de las efectos de
la libertad política sigan siendo conservados; pero ahora no ya por una práctica
política positiva, sino por una tarea crítica y de control a la minoría dedicada a la
política.
Constant concede ciertos elogios a la política, afirmando que los modernos
que renuncian a la libertad política, además de que así ponen en peligro la libertad
individual, limitan su propias posibilidades de goce y bienestar: «La libertad política,
al someter a todos los ciudadanos, sin excepción, al examen y el estudio de sus
intereses más sagrados, engrandece su espíritu, ennoblece sus pensamientos,
establece entre ellos una igualdad intelectual que constituye la gloria y la potencia
de un pueblo»526. Pero siempre aparece como tarea reservada a una minoría. Incluso
cuando considera que el poder político no cumple su fin con la pacificación, con
la seguridad, sino que debe cumplir otra misión, la de hacer que los individuos
estén siempre en condiciones de control y vigilancia de la política, ésta no es pensada
-no puede serlo- como un espacio público.
Dice Constant: «Es preciso que las instituciones lleven a cabo la educación de
los ciudadanos. Respetando sus derechos individuales, defendiendo su indepen-
dencia, sin perturbar sus ocupaciones, deben consagrar su influencia sobre la cosa
pública, llamarlos a concurrir por sus determinaciones y sus sufragios al ejercicio
del poder, garantizarlos un derecho de control y de vigilancia mediante la manifes-
tación de sus opiniones (... )527». Esta es toda la política que es posible y deseable
para el individuo: la del control. Por tanto, no es valorada en sí misma, sino como
instrumento para evitar el riesgo de perder la otra libertad, la que realmente le es
querida, la libertad individual. Su pretensión de combinar ambas libertades, no
pasa de ser un control de los individuos sobre el poder político para evitar que éste
amenace o recorte la libertad individual. A C. Castoriadis no le falta razón al decir
que la de Constant es una «libertad degradada», restringida a la defensa del
individuo frente al poder, lo que supone que se ha aceptado la alienación, que se
ha resignado ante la existencia de una esfera estatal separada de la colectividad,
que se ha entregado a la idea del poder como mal necesario.
526 Ibíd.,513. 527 Ibíd.,514-5.
LA LIBERTAD 355
3.2 Libertad positiva y libertad negativa
El debate actual sobre la libertad -al margen de aspectos parciales sobre las
condiciones reales para la misma en nuestras sociedades informatizadas, masifi-
cadas y consumistas, más bien tema de la sociología política- sigue dándose en el
esquema planteado por Constant. De hecho, la reflexión contemporánea sobre
libertad negativa y libertad positiva se encuadra en la matriz constantiana. Aunque
ha sido 1. Berlin quien ha divulgado la afortunada tipología, devenida clásica, no
destaca ni por la originalidad del tratamiento ni por la neutralidad.
El fondo del problema es, a nuestro entender, el deseo eterno del hombre de
ser dueño de sí mismo. Pero la metáfora «dueño de uno mismo», significa tanto
no ser siervo de otro, como no ser súbdito de la ley o esclavo de las pasiones. En
sentido político, ser dueño de uno mismo acaba por concentrar dos aspectos de
un mismo ideal de autonomía e independencia: no sumisión a la voluntad de los
otros, ni considerados individualmente (de voluntades personales) ni colectiva-
mente (voluntad general o ley). Pero ocurre que, en el plano concreto, las estrategias
para conseguir cada uno de los aspectos de ese ideal emancipatorio pueden resultar
contrapuestas: defensa del estado como protección contra la dominación personal
y defensa de las libertades individuales contra la dominación del estado. En el
devenir histórico, cada estrategia fue reafirmando la independencia de su aspecto
parcial del ideal, acabando por resultar dos ideales frecuentemente enfrentados,
dos ideas del orden político-social y de la vida humana en ellos. Y de ellos parte 1.
Berlin528 •
Ambos ideales son, en realidad, dos sentidos de la libertad, o dos modelos de
libertad que aun naciendo juntos acaban por distinguirse, diferenciarse, divergir y
oponerse: «La libertad que consiste en ser dueño de sí mismo y la libertad que
consiste en que otros hombres no me impidan decidir como quiera, pueden parecer
a primera vista conceptos que lógicamente no distan mucho uno del otro y que no
son más que las formas negativa y positiva de decir una misma cosa. Sin embargo,
las ideas positiva y negativa de libertad se desarrollaron históricamente en
direcciones divergentes, no siempre por pasos lógicamente aceptables, hasta que
al final entraron en conflicto directo la una con la otra»529.
Al analizar estos dos sentidos -entre los muchos que tiene el término
«libertad»- Berlin destaca que: «El primero de estos sentidos que C.. ) llamaré su
sentido negativo, es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta:
¿cuál es el ámbito en que al sujeto -una persona o un grupo de personas- se le deja
o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran
otras personas? El segundo sentido, que llamaré positivo, es el que está implicado
en la respuesta que contesta a la pregunta de ¿qué o quién es la causa de controlo
528 1. Berlin, «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid,
Alianza Editorial, 1988, 191-202.
529 Ibíd., 202.
356 FILOSOFÍA POLÍTICA
interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?»530. En
definitiva, desde el sentido negativo la libertad política es para Berlin el ámbito en
el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros. El obstáculo, por
tanto, han de ser los otros; es un obstáculo social, o sea, una coacción. «Sólo se
carece de libertad política si algunos seres humanos le impiden a uno conseguir
un fin» 531 , nos dice en tono hobbesiano. La mera incapacidad para conseguir un
fin no significa falta de libertad política; podrá hablarse de falta de libertad,
entendiendo ésta en sentido metafísico o metafórico; pero la carencia de libertad
política implica que el obstáculo sea una coacción hecha por los otros.
Esta libertad negativa es, en el fondo, la reivindicación de un espacio propio,
privado, reservado frente a la acción política. Es la reivindicación de una vida
privada, de la individualidad, frente al poder del estado. Loclee, Burke, Paine,
Jefferson, Tocqueville ... lo reivindicaron como inviolable. En general, se reivindicaba
en nombre de unos derechos individuales que el poder político debía respetar y
proteger. Pero, respetados éstos, no se impiden gobiernos paternalistas.
Hay, como hemos visto, una forma diferente de reivindicar la libertad
individual, ejemplificada en el ensayo Sobre la libertad, de J. Stuart MilI. Mill pensaba
que la civilización no avanzaría a menos que los hombres pudieran vivir como
quisieran, comunicándose libremente sus ideas, desarrollando con espontaneidad
su genio; es decir, Mill identifica civilización con creación individual, con origina-
lidad, con innovación, por lo cual en la expansión del poder político ve la
uniformidad, el dogmatismo, la repetición. Su exigencia de la libertad individual
es estratégica, como condición para que el hombre elija y cumpla sin coacciones
sus propios fines, decida su propia vida, y desarrolle su individualidad, pues la
civilización, la verdad, la creación, son pensadas como productos de la libertad,
del individuo libre. Obviamente, la idea negativa de la libertad milliana no es
incompatible con formas autocráticas de gobierno; en otra palabras, no exige que
la gente se gobierne a sí misma. Pero, además, no implica la negación de las
dictaduras benévolas. Como dice Berlin, «De la misma manera que una democracia
puede, de hecho, privar al ciudadano individual de muchas libertades que pudiera
tener en otro tipo de sociedad, igualmente se puede concebir perfectamente que
un déspota liberal permita a sus súbditos una gran medida de libertad personal»532.
Más jugo extrae a la tipología la reflexión de N. Bobbio, quien además añade
el atractivo de ser más política. Su toma de posición es clara: «Por libertad negativa
se entiende, en el lenguaje político, la situación en la cual un sujeto tiene la
posibilidad de obrar o de no obrar, sin ser obligado a ello o sin que se lo impidan
otros sujetos». Se trata de una libertad como «ausencia de impedimento» o
«ausencia de constricción»533. Como, en el ámbito político, los impedimentos y
constricciones son puestos por las normas, en sentido lato, la libertad negativa
530 Ibíd., 19l.
531 Ibíd.,192.
532 Ibíd., 199.
533 N. Bobbio, Igualdad y libertad. Barcelona, Paidós, 1993, pág. 96.
LA LIBERTAD 357
equivale a poder hacer todo cuanto las normas permiten o no prohiben. Es la idea
hobbesiana de la libertas silentium legis, es decir, la libertad como lo que las leyes
permiten y dejan al buen criterio de los ciudadanos534 . Pe:o también es .la idea
lockeana de la libertad de los hombres bajo el gobierno, conslstente en una hbertad
que me permite seguir mi propia voluntad en todo aquello. en lo que la n~r~a no
prescribe, así como no estar sometido a la voluntad lllc~nstan~e, lllc~erta,
desconocida y arbitraria de otro hombre 535 • Y la de Montesqmeu, qmen entlende
. 536
como libertad el derecho de hacer aquello que 1as 1eyes permiten .
Por su parte la libertad positiva, según Bobbio, refiere a «la situación en la que
un sujeto tiene la posibilidad de orientar su voluntad hacia un objetivo, de tomar
decisiones, sin verse determinado por la voluntad de otros»537. La libertad positiva
se identifica con la autodeterminación o la autonomía. A diferencia de la libertad
negativa, que denota la carencia o falta de algo (de una restricción), la libertad
positiva designa la existencia de algo, de una cualidad o poder de la voluntad. Es la
libertad que Rousseau ponía como intrínseca al estado civil, en el cual el hombre,
como miembro del todo social, del «yo común», no obedecía a ningún hombre
particular, sino al todo, o sea, a sí mismo; la libertad como sumisión a una ley de la
que se es coautor: «La obediencia a la ley que se ha prescrito es la libertad»538.
También Kant apunta en la misma dirección. Comentando la definición de
libertad jurídica de la Declaración de 1789, según la cual libertad es «la facultad de
hacer todo lo que se quiera, sin provocar injusticias a nadie»539, dirá que "es mejor
definir mi libertad externa (es decir, jurídica) como la facultad de no obedecer
otras leyes externas que aquellas a las que yo haya podido dar mi asentim~ento:)540.
Pero, sobre todos, en la defensa de la libertad positiva destaca Hegel, que la ldentlfica
con la libertad en el estado, expresión de la voluntad racional, de la ley: «Pues la ley
es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad; y sólo es libre la voluntad
que obedece a la ley, por cuanto se obedece a sí misma y está consigo misma y es
libre»541.
Como vemos, Bobbio desarrolla e ilustra la idea, ya presente en Berlin, de que
cada sentido de la libertad acaba configurando una propuesta político-ideológica
diferenciada y alternativa. El origen común no impide su desarrollo conflictivo.
Pero Bobbio, comprendiendo que forman parte de un ideal común, tiende a
articular y compatibilizar ambas nociones. Para ello hay que comprender bien. su
sentido. Si tenemos en cuanta el sujeto histórico de la libertad, parece como slla
libertad negativa y la positiva tuvieran distintos sujetos: «el sujeto histórico de la
534 De cive, XIII, 15.
535 Second Treatise, IV, 22,
536 De l'Esprit del Lois. XII, 2.
537 N. Bobbio, Igualdad y libertad. Ed. cit., pág. 100.
538 Du Contrat Social, I, VIII.
539 Declaración de 1789, Art. 4; también Declaración de 1793, Art. 5.
540 Proyecto de paz perpetua (nota al Art. 1).
541 Lecciones de filosofía de la historia. Barcelona, 1989, pág. 58.
358 FILOSOFÍA POLÍTICA

libertad como ausencia de impedimento y de constricción es el individuo; el sujeto 13.

histórico de la libertad como autodeterminación es un ente colectivo»542. Efectiva-
mente, las libertades civiles, prototipos de las libertades negativas, son libertades
individuales; se nos presentan como resultado de las luchas por la defensa del
individuo, como persona moral o como sujeto económico, contra algún colectivo,
fundamentalmente el estado, la Iglesia, etc.; con frecuencia potencian una con-
cepción individualista de la sociedad. En cambio, la libertad positiva, como auto- «Hay dos hechos históricos sorprendentes. En primer
determinación, se refiere a una voluntad colectiva, la voluntad del pueblo, de la lugar, hoy en día casi todo el mundo dice ser demócrata,
nación, de la raza, de la patria; no es tanto la capacidad individual de autodeter- ya sean sus posturas de izquierda, centro o derecha. Los
minación como la afirmación de la eminencia de una autodeterminación colectiva. regímenes políticos de todo el mundo (... ) dicen ser
Por eso la libertad negativa suele pensarse como «libertad respecto al estado» y la democracias. Sin embargo, lo que cada uno de estos
libertad positiva como «libertad del estado», dice Bobbio; por eso las teorías regímenes dice, y lo que hace, es radicalmente distinto.
defensoras de la libertad positiva tienen una concepción no individualista, sino La democracia parece dotar de un 'aura de legitimidad'
orgánica del estado, aspirando más o menos secretamente no a una sociedad sino a la vida política moderna: normas, leyes, políticas y
a una comunidad; por eso, en fin, se ha llamado a la libertad negativa la «libertad decisiones parecen estar justificadas y ser apropiadas
del burgués» y a la libertad positiva la «libertad del ciudadano». sin son 'democráticas'. Pero no siempre ha sido así. La
Así distinguidas, su contraposición se disuelve; la filosofía política puede así gran mayoría de los pensadores políticos, desde la
pensarlas como dimensiones de un mismo ideal; y la política debe asumir la tarea antigüedad de Grecia hasta nuestros días, han sido muy
de realizar su compleja articulación. Como tantas veces, cumple a la filosofía evitar críticos con la teoría y la práctica de la democracia. El
la cosificación de las contradicciones. Y si encargamos a la fIlosofía la misión que compromiso conjunto con la democracia es un fenó-
le asignara Diderot, formar hombres con «coeur et tete», equivalente a formar meno muy reciente».
hombres y ciudadanos, vida pública y vida privada, no podemos renunciar a esa David Held, Modelos de democracia
tarea de pensar una articulación entre esas dos libertades que haga a ambas posibles.

1. La idea de democracia

1.1 La filosofía y la democracia

La forma más retórica de definir la democracia ha sido como gobierno del pueblo,
para el pueblo y por el pueblo. La primera caracterización, «gobierno del pueblo»,
es común a todo régimen político; la segunda, «gobierno para el pueblo», le puede
ser disputada a la democracia por todos los regímenes paternalistas; en cambio,
«gobierno por el pueblo» constituye una peculiaridad fuertemente diferenciadora
de la democracia, donde reside su atractivo y su peligro, su belleza y su riesgo.
Argumentaremos que el gobierno por el pueblo es el elemento distintivo de la idea
de democracia; y que las distintas mediaciones o formas de ejercer el poder político
por el pueblo originan los diferentes modelos de democracia.
La idea fuerte de democracia pasa actualmente por su mayor crisis, tras la
pérdida de hegemonía social de la ideología marxista y lejos los ecos utópicos del
anarquismo. Con el pretexto de las dificultades prácticas para concretar en las
sociedades complejas el poder del pueblo, la idea de democracia se ha
metamorfoseado en democracia representativa y, en sus formas más mercantiles,
en democracia electoral. Hoy resulta trivial que, en el orden real, la democracia ha
542 N. Bobbio, Igualdad y libertad. Ed. cit., pág. 108. de ser representativa o indirecta, y no delegativa o directa. El debate sobre las
360 FILOSOFÍA POLÍTICA
mediaciones no es un debate sobre la democracia, sino sobre sus modelos; el debate
filosófico sobre la democracia se plantea en torno a la cosificación, a la sustan-
tivización de los procedimientos, en definitiva, en torno a si la democracia ha de
reducirse a un simple juego de procedimientos electorales y parlamentarios,
cosificados y sacralizados, en lugar de pensar los mismos como meros instrumentos
técnicos y contingentes subordinados a la idea de autodeterminación popular
efectiva.
La reificación de la representación no puede justificarse en la imposibilidad
práctica de la democracia directa y as amble aria, que hoy sólo es un ideal marginal;
ésta limitación objetiva pone la exigencia de un sistema de mediación, eventual-
mente el representativo-electoral, pero manteniendo el carácter técnico, instru-
mental, del procedimiento, sin sacralizar el representacionismo, el electoralismo y
el mayoritarismo automáticos. Hoy la batalla contra democracia se da por la vía
de sustantivación del procedimentalismo.
Los argumentos realistas o de necesidad no pueden invalidar el ideal demo-
crático de gobierno por el pueblo; simplemente nos obligan a redefinir el nuevo
orden institucional que, ajustado a las actuales circunstancias, posibilita más y
mejor el ejercicio del poder -o, mejor, la praxis política- por el pueblo para su
auto gobierno. Podemos hoy considerar inviables y anacrónicas las estrategias y las
formas institucionales de los modelos históricos de democracia, de la ateniense a
la bolchevique; pero la inadecuación de sus formas institucionales o procedi-
mentales no cuestiona lo más mínimo la idea misma de democracia, con su
contenido emancipatorio e igualador.
La idea de democracia que ha recorrido los siglos, adquiriendo fuerza práctica
en algunos momentos históricos, está indisolublemente unida a las aspiraciones
de los hombres y los pueblos a su auto gobierno, sea como vía de resolución de sus
males (la desigualdad, la dominación, la opresión), sea como realización de sus
derechos y de su ideal de vida. En consecuencia, el pensamiento democrático no
puede renunciar, sin perversión, a su contenido político más genuino, el gobierno
por el pueblo como poder político detentado y ejercido efectivamente (sin prejuzgar
las mediciones) por el pueblo; como tampoco puede renunciar a pensar ese poder
político como única vía de liberación del hombre en lo social, por lo cual la idea de
democracia no refiere simplemente a una forma de gobierno, sino a una forma
sociopolítica de vida. En definitiva, no puede reducirse, sin perversión, a simples
fórmulas de representación y decisión políticas, habiendo de incluir contenidos
económicos, sociales y culturales. La participación efectiva en el ejercicio del poder,
la igualdad política real, exige unas relaciones sociales y económicas sin las cuales
el gobierno por el pueblo deviene soberanía abstracta e imaginaria. La democracia,
por tanto, no es simplemente una forma de elegir y deponer gobiernos, un
procedimiento educado de decisión entre opciones plurales, sino una manera de
entender la vida.
Esta será la idea que argumentaremos. Pero, antes de entrar en los problemas,
queremos llamar la atención sobre un aspecto del actual debate filosófico sobre la
democracia que nos parece abocado a la falacia y la esterilidad por ignorar que la
LA DEMOCRACIA 361
opción democrática implica una opción filosófica. En rigor, la idea de democracia
supone una «ruptura epistemológica» en la filosofía política, porque quita todo
sentido a las cuestiones filosóficas sobre el orden justo, el bien común, el mejor
régimen, etc., cuestiones que se juegan todas ellas en la opción por la democracia.
Al romper con la trascendencia e instaurar un criterio moral autorreferencial o
político, lo bueno, lo justo, lo mejor, pasa a ser lo que decida la voluntad del pueblo
en circunstancias a decidir. Lo coherente con esta posición filosófico-política sería,
por tanto, abandonar toda tentación paternalista de definir y realizar el orden justo
y considerar como tarea única de la política la de propi~i~r todo aq~e~lo ~~e
potencie la expresión de la voluntad del pueblo, en defimtIva, la partlClpaclO.n
política, renunciando a proponer o imponer fines y bienes. Pensar la democraCIa
como un instrumento, el más apto, para conseguir ciertos fines morales, jurídicos
o teológicos sustantiva y racionalmente establecidos, implicaría mantenerse en
una filosofía apta para una opción predemocrática y anacrónica.
Es obvio que el debate sobre la democracia no es coherente con la toma de
posición filosófica que la opción democrática implica543 • Junto a la defensa de las
decisiones y procedimientos democráticos como valores en sí, se pone una
justificación de la democracia en base a valores trascendentes (bien común,
derechos del individuo, equilibrio de los poderes, pluralismo, alternancia, etc.),
que se convierten en centro de confrontación. Sin duda alguna esa intoxicación
del debate es efecto de la complejidad de los cambios filosóficos, pero también de
las reticencias a pensar consecuentemente la democracia como gobierno por el
pueblo. Cuando se mantiene esta idea y se la interpreta en sentido radical, es decir,
depositando en la propia praxis política la tarea de fijar los fines, desaparecen los
viejos problemas sobre los derechos de los individuos y los límites del poder y son
sustituidos por otros nuevos, centrados en las circunstancias o condiciones de la
democracia, en la forma institucional que mejor puede aplicar la idea democrática
de participación y compromisos efectivos a nuestras sociedades complejas.
Ese cambio de perspectiva exige un cambio en la concepción de las filosofía y
de su relación con la política y la democracia. La resistencia histórica de la filosofía
a pensar la democracia como gobierno por el pueblo va ligada a unas concepciones
que esperan que la filosofía imponga a la política desde el exterior sus fines, que le
dicte el modelo de ciudad a construir; desde tales concepciones, la democracia es
siempre sospechosa de antifIlosófica. A la inversa, desde una concepción política
de la filosofía, ésta defenderá la ciudad como un nosotros políticamente construido
543 El debate sobre la democracia es uno de los más importantes de la filosofía política
actual. Sobre el mismo, ver N. Bobbio, El futuro de la democracia. Barcelona, Plaza y Janés,
1986; P. Bachrach, Crítica de la teoría elitista de la democracia. Buenos Aires, Amorrortu, 1973;
G. Burdeau, La democracia. Barcelona, Ariel, 1970; C.B. Macpherson, La democracia liberal y
su época. Madrid, Alianza Editorial, 1981, y Democratic Theo?" Oxford, ~laren~on Pre~s, 197;;
W.N. Nelson, La justificación de la democracia. Barcelona, Anel, 1986; GlOvanm Sarton, Te~na
de la democracia. Madrid, Alianza Editorial, 1988; John Plamenatz, Democracy and Illuswn.
Londres, Longman, 1973; C. Friedrich, La democracia como forma política y como forma de
vida. Madrid, Tecnos, 1961.
 362 FILOSOFÍA POLÍTICA
y, en consecuencia, verá en la democracia la condición de posibilidad de su existencia
teórica (debate racional interno a la ciudad) y práctica (eficacia en la construcción
política del nosotros). La democracia pasa a ser pensada por la filosofía como el
mejor régimen, por ser el más político y el más filosófico. Es decir, el que exige y
posibilita la participación política, la vida política, y el que permite que los intereses,
el bien común, los derechos, en definitiva, los fines de la ciudad, sean decididos
pO,líticamente. La democracia es el régimen más político y más filosófico porque
eXIge y potencia la práctica política de la filosofía y la práctica filosófica de la política
en la construcción y defensa de la ciudad.
1.2 El gobierno del populacho
Esta reconciliación entre filosofía, política y democracia que acabamos de
mencionar responde a una situación nueva y contemporánea; en la historia ha
dominado la escisión, el no reconocimiento o el rechazo explícito de la democracia
por la filosofía. Salvo raras excepciones la democracia fue pensada como «gobierno
del populacho», como gobierno de la opinión frente a la razón. Como dice c.E.
Macpherson: «Democracia ha sido con frecuencia una palabrota (bad word).
Cu~quier persona que era alguien sabía que democracia, en su sentido original de
gobIerno por el pueblo o gobierno en concordancia con la voluntad de la mayor
parte del pueblo, era una mala cosa -fatal para la libertad del individuo y para
todas las ventajas de la vida civilizada. Esta fue la posición adoptada por casi todos
los hombres de inteligencia desde los primeros tiempos históricos hasta hace un
siglo. En fin, sólo a partir de los años 50, la democracia deviene una buena cosa»544.
Castoriadis, comentando la oposición de Sócrates, símbolo de la filosofía occidental,
a.la política democrática, dice que su filosofía «transgrede los límites de lo que, en
ngor, es tolerable en una democracia»; ésta es el régimen explícitamente fundado
en las doxae, en el debate y construcción de las opiniones compartidas; en la
democracia está «permitida y legitimada» la refutación de las opiniones de los
otros, constituyendo la respiración de la vida pública. Sócrates se dedica a mostrar
~ue todas las opiniones son erróneas, sin proponer otra alternativa, que lo sería
Igualmente. ~e este modo hace imposible cualquier régimen político, y en especial
la democraCIa, ya que «no es posible vida social alguna sobre la hipótesis de que
t~dos los participantes viven en un mundo de espejismos incoherentes, -cosa que
Socrates demuestra constantemente»545. La filosofía prepolítica sólo reconoce las
ciudades de los dioses, apoyadas en la verdad y el bien, y no hay nada menos divino
que la democracia.
La democracia, en tanto se construye sobre opiniones compartidas exige la
incertidumbre de cada ciudadano respeto a los fundamentos y a la verdad de la
544. C.B. ~acpherson, The Real World ofDemocracy. Oxford, CIaren don Press, 1966, pág. 1.
La mIsma tesIS desarrolla La democracia liberal y su época. Edic. cit., págs. 20 ss ..
545 C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe, In. París, Seuil, 1990,
pág. 106.
LA DEMOCRACIA 363
vida política, tanto de sus formas y criterios como de sus objetivos y representa-
ciones; la filosofía y la política clásicas, que se constituyen respectivamente como
lucha contra la duda y la inseguridad, han tenido que reconstituirse para superar
una larga historia de oposición a la democracia. Unas pinceladas de esa historia 546
nos ayudará a ilustrar y clarificar esta cuestión.
La democracia es una invención griega. El análisis etimológico del término
desvela la ambivalencia de la expresión en su origen griego: demos significa pueblo,
pero tanto en el sentido de conjunto de ciudadanos como de populacho; y kratos
significa tanto gobierno como poder, que no son la misma cosa. No obstante, con
cualquiera de sus sentidos apunta al «gobierno por el pueblo», contenido que
consideramos intrínseco a la idea democrática, manifiesto en la filosofía política
de los griegos y conservado a través de los siglos, de mil maneras camuflado. Se
tomaba posición a favor o en contra, pero con el reconocimiento implícito de que
democracia significaba poder del pueblo; se han redefinido mil veces las nociones
de «pueblo» y de «poder», para disimular la repugnancia antidemocrática de la
filosofía consiguiendo una idea bella de democracia, pero manteniendo siempre
el referente del gobierno por el propio pueblo.
Así lo constatamos en su origen clásico. La idea griega de democracia tiene la
virtud de ser clara y sencilla, tanto porque contaba con una noción precisa de
pueblo, como porque la polis gozaba de unas condiciones favorables para el diseño
de un orden institucional democrático. Efectivamente, aunque demos refiriera tanto
al conjunto de los ciudadanos como al populacho, los pensadores griegos acuñaron
un uso político preciso del término. En el lenguaje político «demos» denotaba un
grupo social bien definido por dos determinaciones: cuantitativamente, se refería
a los más, a la mayoría; y, cualitativamente, a los pobres. Los griegos no tenían
interés alguno en ocultar la diferencia social y económica, la división en clases,
con universales taxonómicos mistificado res. Aristóteles nos habla con envidiable
sencillez y sin mala consciencia: hay oligarquía cuando gobiernan los ricos en virtud
de su riqueza; y hay democracia cuando gobiernan los pobres547 .
La diferencia se establece por la cualidad (pobreza-riqueza), no por el número
(muchos-pocos); lo que ocurre es que los ricos siempre son pocos y los pobres
muchos, por lo cual resulta obvio para los griegos que la democracia es de facto el
gobierno de los muchos y pobres; como les resulta evidente que, por la misma
lógica de las cualidades asociadas, la democracia es el gobierno de los peor dotados
técnica, moral y políticamente, que genéricamente se denomina gobierno de la
masa o del populacho. A la inversa, les resulta igualmente trivial y claro que la
aristocracia era el gobierno de los pocos, de los ricos, de los bien nacidos y, por
ello, de los técnica, moral y políticamente mejores, de los nobles o notables, de la
546 Además del libro de C.B. Macpherson antes citado, seguiremos de cerca en este repaso
a Anthony Arblaster, Democracy. Milton Keynes, Open University Press, 1987, págs. 2-37; M.
1. Finley, Democracy Ancient and Modern. Londres, Chatto & Windus, 1973; y J.K. Davies,
Democracy and Classical Greece. Londres, Fontana, 1978.
547 Política, 1290b.
 364 FILOSOFíA POlíTICA
elite. J?istinciones obvias de una filosofía que no oculta su legitimación de la
esclavItud o su desprecio a la democracia, por carecer de mala consciencia'
distinciones claras y clarificadoras, que sirven para pensar la realidad y no par~
ocultarla.
. Querem.as decir con ello que la democracia-como la monarquía o la aristocra-
Cl~- en GreCla es pensada en un cuadro conceptual de conflicto social y de enfrenta-
mIento de clases; la política ha de ser definida como un arte aplicable a la realidad
no. como diseño de una ciudad celeste inalcanzable que consuele de las miseria~
e~I~:entes ..Por eso pertenecer a la mayoría o a la minoría significa tener una con-
dICl.on socIal precisa, car~cterizada por la relación con la riqueza y la cultura y,
denvado de ellas, con la vIrtud, el valor, el conocimiento y las artes. El demos es esa
~as.a .de gentes numerosa, pobre, con pocas virtudes, negada para la filosofía y la
)UstlCla, c~ndenada a vivir sin las ideas. Por eso los filósofos siempre vieron la
de~ocraCla como resultado de una lucha, esencialmente una lucha de clases
sOClales, ,de los pobres plebeyos contra los ricos y bien nacidos. Según Macpherson
«n.o es mn~~na novedad señalar que en la tradición general occidental de pensa-
mIento Fol~tlco, desde Platón y Aristóteles hasta los siglos XVIII y XIX, la democracia
se de~ma, SI es que se pensaba en ella, como el gobierno de los pobres, los ignorantes
y los Incompetentes, a expensas de las clases ociosas, civilizadas y ricas»548.
Pe~o los grie.gos no sólo inventaron el término «democracia», sino que pensaron
l~ realIdad SOCIal adecuada a ella, la comunidad política gobernada por los
cIUdadanos; pensaron el orden institucional ajustado a la idea de democracia; lo
p~~s~ron ~ l~ construyeron, siendo Atenas su más bello y fecundo ejemplo. Y es
dIflCll deCldIr en qué medida la idea se elaboró ajustada a la realidad o ésta
ma~e.rializó la idea; fue un proceso histórico de reajustamiento, de const;ucción
polItlca de la democracia y construcción filosófica de la idea de democracia.
L~ cierto es.que ambas, la democracia como orden institucional y la democracia
como Idea, nacIeron, se desarrollaron y florecieron en el mismo espacio social, en
un m.arc.o, natural y socioeconómico favorable: el de la polis. Sin entrar en la
descr~pcIOn pormenorizada, destaquemos que se trataba de unas sociedades
espaClalm~nte muy delimitadas (en extensión, población y medios), cerradas (a
los extra~)eros, a los so~stas!, fuertemente autárquicas (en economía y valores) y
con. un ntmo de cambIO e mnovación tecnológica relativamente lentos. En esa
realIdad era relativamente fácil pensar y realizar la democracia; o, mejor, una forma
de l~ democracia, de ejercicio popular del poder, que conocemos como modelo
atem~~se549. Pensar.on, pues,. el orden institucional de la democracia ajustado a las
condICIOnes matenales de vIda de la polis.
No debem,o~ confundir la polis con la democracia ateniense; en la polis, como
~arco geopohtlco ge~eral, cabían diversos modelos de democracia y de otras
dIversas formas de gobIerno, y así ocurrió históricamente. La democracia ateniense
548 C.B. Macp~erson, .La democracia liberal y su época. Edic. cit., pág. 20.
~49 Sobre los dlVeros tipos de democracia ver David Held, Modelos de democracia. Madrid
Ahanza, 1991.
LA DEMOCRACIA 365
es una idea, que entre otras se disputaba la determinación del orden de la ciudad;
una idea que sólo llegó a realizarse en cierto grado y a través de sucesivas reformas
a lo largo del tiempo. En la misma resaltan dos contenidos comunes a todas las
aspiraciones democráticas: la participación de todos los ciudadanos en la política
y la indiferencia política ante las diferencias, es decir, el mantenimiento de las
diferencias sin que devengan determinaciones de clase. Efectivamente, la idea de
democracia ateniense busca la participación efectiva del pueblo en el ejercicio del
poder político; por eso abre la Asamblea a todos los ciudadanos, ocupa las
magistraturas por sorteo y no mediante elección de los mejores, limita el tiempo y
el número de veces que pueden ocuparse los cargos, etc. Es claramente participativa,
ya ello se orienta; no es ni representativa ni delegativa. Quienes ocupan los cargos
están en ellos por derecho propio, sin representar a nadie y sin ser delegados de
ninguna misión. Tal cosa responde a las características de la polis y de su forma de
vida, con absoluta primacía ontológica y moral de la comunidad. Por ello, para
hacer efectiva la participación, corrigiendo vicios prácticos, se impuso el pago a
los cargos públicos del Consejo y de los jurados, y más tarde a los asistentes a la
Asamblea. Eso sí, sueldos modestos, suficientes para hacer efectiva la participación
de los más humildes pero insuficiente para hacer la política atractiva como negocio.
En consecuencia, fue una democracia de políticos aficionados, contra cuya situación
escribe Platón su República, dedicada a defender la conveniencia de que la política
o arte del gobierno, más incluso que ningún otro arte, debe estar en manos de
hombres cualificados (que serán obviamente los menos, los ricos, los nobles, los
virtuosos) .
Es sabido que, desde sus orígenes, la democracia contó con el rechazo de los
filósofos, de Platón y Aristóteles a Tucídides y Aristófanes. Platón, como máximo,
le concederá en el Político el triste mérito de ser el menos malos de los regímenes
degenerados. Y no es trivial que el hecho más relatado y conocido de la democracia
ateniense sea su condena de Sócrates por impiedad; ni que Sócrates haya pasado a
ser el símbolo del librepensamiento frente a la tiranía de la mayoría, de las leyes y
del poder.
1.3 La democracia y la polis
Hemos aludido a dos rasgos básicos de la democracia ateniense, la participación
efectiva de todos los ciudadanos en las tareas del gobierno y el carácter temporal,
rotatorio y por sorteo de los cargos entre los ciudadanos; un tercer rasgo que no
debiera pasar inadvertido por ser no sólo esencial a la democracia griega sino
intrínseco a la democracia es la práctica de la deliberación política, la cual da sentido
a todo el sistema. La Asamblea es el órgano más importante de la democracia
griega, por ser el órgano de debate donde idealmente todos los ciudadanos tienen
cabida. Un orden relativamente cerrado y endogámico como el griego, con poca
aceleración de la vida económica y social, exigiendo por tanto una limitada tarea
legislativa, hacía de la Asamblea un órgano de debate de las cuestiones colectivas,
' un foro adecuado para potenciar lo común. La Asamblea permitía la identidad
 366 FILOSOFÍA POLÍTICA
entre vida política y social tanto como la identidad entre gobernante y gobernado.
Era el lugar donde se definían los valores, se valoraban las costumbres, se
auto determinaba la vida. La Asamblea, por tanto, aparte su función estrictamente
normativa, desempeñaba el papel de engendrar identidad política.
La identidad potenciada por la deliberación no sólo jugaba como un factor
fuerte de cohesión de la comunidad, sino que hacía posible que el paso efímero
por las magistraturas, sin carácter representativo ni delegativo, no engendrara el
caos. La política de la democracia griega no era sólo un mecanismo técnico de
ejercer unas funciones de orden, justicia, paz, etc., sino una práctica de una forma
de vivir lo común y en común, siendo el ágora su lugar más simbólico. Por eso, y
sólo por eso, podía gobernar el pobre y rústico demos.
A. Arblaster recoge un pasaje de la comedia de Eurípides, Las suplicantes, que
no nos resistimos a reproducir. Es un diálogo entre el heraldo de Tebas y Teseo, rey
de Atenas. El heraldo del rey Creonte pregunta por el jefe, por el rey absoluto, y
Teseo contesta: «Este estado no está sujeto a la voluntad de ningún hombre, sino
que es una ciudad libre. El rey aquí es el pueblo, que gobierna por turnos anuales.
Aquí no damos un poder especial a la riqueza. La voz del hombre pobre manda
con igual autoridad». El heraldo contesta sorprendido: «La ciudad de donde vengo
vive bajo el mando de un hombre, no de una chusma ... ¡Hombres vulgares!
Incapaces de razonar llanamente, ¿cómo pueden guiar una ciudad con políticas
estables? La experiencia proporciona conocimientos más útiles que la impaciencia.
Vuestros pobres rústicos, incluso aunque no fueran locos, ¿cómo pueden alternar
sus mentes de la labranza a la política?»55o.
El heraldo de Eurípides piensa como el Sócrates del Protágoras de Platón, quien
entiende que si se trata de construir casas, hay que consultar al arquitecto; si navíos,
al ingeniero naval; si salud, al médico; y, por tanto, si se trata de la ciudad, a quien
domina el arte del gobierno. Protágoras, en cambio, entiende que la política no es
cosa de especialistas, sino de hombres libres, de cuantos forman parte de la ciudad;
todos pueden hacerlo bien en tanto que se identifican con la ciudad.
La democracia ateniense se basaba en el debate abierto; no habían partidos ni
organizaciones mediadoras. Se cultivaba el principio de isonomía o igualdad ante
la ley, que el breve gobierno de los Treinta Tiranos suprimió, manteniendo sólo a
3.000 ciudadanos el derecho a juicio. Pero, sobre todo, se entendía el valor sustantivo
de la política, de la vida política. El ciudadano era miembro en sentido casi orgánico:
la ciudad era un todo, los individuos sus partes, en sí no autosuficientes. Un
ciudadano sólo alcanzaba su perfección como miembro activo de su po lis. Como
decía Tucídides, «no decimos que un hombre que no tenga interés en la política es
un hombre absorbido en sus propios negocios; decimos que es un hombre que no
tiene aquí negocio alguno»551 . En la democracia de Pericles el «hombre privado»
era un «idiota», en el sentido actual de irresponsable, en tanto despreocupado de
los asuntos públicos.
550 Anthony Arblaster, op. cit., pág. 20.
551 Tucídides, La guerra del Peloponeso. (Cf A. Arblaster, op. cit., pág. 22).
LA DEMOCRACIA 367
De todas formas, la democracia ateniense tiene sus sombras. El cuerpo de
ciudadanos no agotaba la totalidad del pueblo. Ni las mujeres, ni los extranjeros o
metecos, ni los esclavos, eran ciudadanos, que en conjunto apenas llegaban a la
cuarta parte de los ciudadanos adultos. Y aunque es bien cierto que los ciudadanos
no eran los ricos, sino que en su mayoría eran trabajadores que necesitaban el
salario político para permitirse dejar el trabajo y asistir a la Asamblea, es evidente
que el espacio de luz de la democracia ateniense cabalga sobre las sombras de
negar la ciudadanía a amplios sectores de hombres; más que el gobierno de los
pobres la democracia ateniense era el gobierno por y para los hombres libres.
El modelo ateniense describe una democracia limitada, no universalista; hoy
no sería considerada democracia. En dicho modelo la política se piensa en una
representación de la actividad humana dividida entre el hogar y la ciudad. Para los
atenienses las tareas particulares eran lo otro de la política (aunque hoy hablemos
de «política doméstica»); ésta era la vida en, y dedicada a, las cosas comunes de la
ciudad: del orden político, de la justicia, de las medidas contra el despotismo, del
ejerci~io del poder y sus condiciones, en fin, de una organización y un funciona-
miento de la ciudad en provecho del demos. La vida política, la verdaderamente
humana, la que permitía a los hombres realizar su eidos, estaba reservada a los
hombres libres, a los ciudadanos, a los verdaderos hombres; los otros son mujeres,
bárbaros o esclavos, en ningún caso hombres.
Estas luces y sombras de la democracia griega habrían de servirnos para dos
cosas: para desecharla como ideal, por su exclusión de la ciudadanía de una parte
importante de hombres cuya función apolítica es básica para la ciudad; y para ver
en ella cómo la aplicación, el procedimiento, el sistema de mediaciones mediante
el cual el ideal democrático de gobierno por el pueblo se realiza responde a unas
condiciones objetivas y subjetivas que afectan poderosamente su contenido.
Distinguir en cada tiempo y lugar entre los límites necesarios y los arbitrarios,
forzar siempre la tensión entre la realidad y el ideal, es una buena forma de apostar
filosóficamente por la democracia. En este sentido, queremos insistir en la
importancia de distinguir la polis de la democracia. Platón amaba la polis, pero
una polis no democrática; hoy hay añoranzas de la polis, como en las corrientes
comunitaristas, que tampoco son democráticas. La democracia, como gobierno
por el pueblo, se institucionalizó sólo en algunas polis; por tanto, las condiciones
sociales y la forma de vida de la polis (si es aceptable la generalización) no deben
sustituir camufladamente al ideal democrático, a la forma institucional y la vida
política de la polis democrática. De la misma manera, el orden institucional y las
formas de vida política propias de la democracia ateniense no deben confundirse
con el ideal democrático de poder político efectivo del pueblo; sería sustituir la
idea de democracia por un simple modelo histórico de concretarse esa idea, ajustado
a las circunstancias. Tal confusión supone una ilusión, cuando no es un recurso
para declarar anacrónica o imposible la democracia, como en el pseudo debate
sobre la democracia directa.
368 FILOSOFÍA POLÍTICA
2. La revisión de la idea democrática
2.1 Sufragios y delegados
La reformulación moderna de la idea de democracia se da propiamente en los
preámbulos de la Revolución francesa. Algunos estudiosos, puestos a buscar raíces,
han resaltado el espíritu democrático de dos movimientos confluentes: por un
lado, el igualitarismo de la Reforma, su teorización de la resistencia al poder
establecido; por otro, la herencia ideológica e institucional del feudalismo (los
privilegios de los estados -aristocracia, clero, comunes- y las ciudades) que
arrastraba cierto sentido de la representación y de los derechos de los grupos frente
al poder absoluto monárquico. Ciertamente, son dos temas nuevos, cuyo contenido
asumirá la moderna idea de democracia; pero dicho pensamiento, y las doctrinas
en que se enmarca, no pueden considerarse consecuentemente democráticos.
Si algún movimiento político e intelectual puede situarse próximo al ideal
democrático, es el de los Levellers, que en la década de 1640 articularon un discurso
políticamente radical y que exigía reformas sociales y políticas. Tenían la ventaja
de que habían luchado en la guerra civil, alIado del Parlamento, lo que les hacía
creer en su derecho a estar representado en el mismo. Como decía uno de sus
líderes, nadie tiene más derecho a la libertad que quien ha luchado siete años contra
la tiranía. Ciertamente, el argumento es fuerte: para la lucha no se les exigió ser
propietario; para la participación política, sí. O sea, eran tratados como
mercenanos.
Los Levellers constituían un movimiento confuso, con posiciones diversas en
su seno, que iban desde quienes exigían el sufragio universal a quienes excluían del
mismo a mendigos y asalariados. En todo caso, en ese movimiento aparecieron
con claridad las reivindicaciones de los derechos políticos. Y los exigieron con
argumentos rotundos: puesto que un pobre tiene que vivir su vida en Inglaterra,
como el más rico, es natural que exija el derecho a voto. Les parece claro que quien
ha de vivir bajo un gobierno debe hacerlo sólo por consentimiento; y no hay otra
forma de expresar ese consentimiento que mediante el derecho al voto.
La idea del gobierno legítimo como «libre consentimiento del pueblo» queda
así bien establecida. Por eso consideramos que los Levellers anticipan el nuevo
ideal democrático. Es cierto que, a pesar de su discurso realmente radical, maquillan
el término «pueblo», tal que excluye las mujeres; incluso hubo divergencias a la
hora de exigir la franquicia a los empleados. De todas formas, y a pesar de las
impurezas, perfilaron muchos trazos de la moderna idea de democracia. ASÍ, además
de extender los derechos políticos más allá de los propietarios de la tierra, apuntando
incluso más allá de los propietarios en general, defendieron la superioridad del
pueblo sobre el Parlamento, tesis básica de la democracia.
Estamos ya hablando, claro está, de otro tipo de democracia. Macpherson dirá
que la democracia de los Levellers era una sociedad de una sola clase: «El ideal de
los niveladores era una sociedad en que todos los hombres tuvieran propiedades
suficientes para trabajar como productores independientes, y en la que ninguno
LA DEMOCRACIA 369
tuviera propiedades del tipo o de la cuantía que les permitieran convertirse en una
clase explotadora»552. Por tanto, en su lúcida distinción entre la «democracia
utópica», como estructura socio-política alternativa a la división en clases, y la
«democracia libera!», como estructura política ajustada a una sociedad con división
en clases aceptada, los Levellers expresarían un momento de transición, un orden
con propiedad y de clase única, con representación popular pero limitada.
Lógicamente, de su idea de democracia ya han desaparecido los residuos del
orden cerrado; no hay condiciones para una democracia directa. Pero, como hemos
dicho, a la democracia como gobierno por el pueblo no le es consustancial el modelo
ateniense de democracia directa; lo que implica es que el orden institucional posible
se justifique por su orientación a hacer efectivo el poder político del pueblo. Yen
la doctrina de los Levellers se concibe una representación parlamentaria en la que
los representantes eran considerados agentes o delegados del pueblo, y por tanto
revocables. Proponían elecciones parlamentarias anuales o bianuales y no permitían
dos periodos de sesiones sucesivas como representante. Extendieron el electoralismo
a los jueces y magistrados, también de forma anual. Todas estas medidas, sean
cuales fueren sus insuficiencias técnicas o prácticas, constituían una nueva visión
del poder popular.
Los Levellers perdieron la batalla, triunfando las tesis de los propietarios de la
tierra, que abiertamente ligaban la libertad política a la propiedad. Locke recogería
y formalizaría estas tesis en su Segundo Tratado del Gobierno Civil. Locke es un
genuino representante del liberalismo, pero no de la democracia; su teoría permite
sólo el contenido democrático compatible con el ideal liberal. Aunque su pensa-
miento da entrada al modelo habitualmente llamado democracia liberal, más
ortodoxa habría sido la denominación gobierno representativo liberal.
Locke defiende el gobierno por contrato y consenso, contra el despotismo. El
gobierno es un contrato; si se rompe, el pueblo tiene derecho a resistir al gobierno
ya reemplazarlo. Por tanto, defiende el contractualismo, que liga el poder político
a los derechos de los súbditos; y defiende el derecho de resistencia, que proporciona
a su doctrina un buen potencial subversivo; pero no es demócrata. La teoría del
consentimiento es liberal, antiautoritaria, pero no democrática. El nosotros que
construye el contrato lockeano no pone el acento en el gobierno por el pueblo,
sino en el gobierno respetando los derechos individuales. En su teoría el elemento
democrático es débil; y aunque el procedimiento o sistema institucional que diseña
sea ampliamente compatible con la democracia, en su teoría cumple una función
instrumental, no sustantiva.
Son muchas las ambigüedades de Locke, como sus tesis según las cuales los no
propietarios no tienen que consentir nada; quien vive en un país tácitamente
consiente a su régimen; los niños no son ciudadanos; etc. En rigor, incluso el derecho
de resistencia se limita a la de los cuadros intermedios. Locke no pasa de las tesis
liberales, como las de Burke, para quien sólo los propietarios de la tierra deberían
gobernar. De hecho, el movimiento ilustrado se mantuvo, en general, en estas
552 C.B. Macphersoll, La democracia liberal y su época. Edic. cit., págs. 25-26.
370 FILOSOFÍA POLÍTICA
posiciones: el pueblo era declarado soberano y fundamento del poder, pero por tal
se entendían la gente honesta, las clases medias, o sea, como decía Voltaire, los
hombres que pudiesen vivir respetablemente de sus rentas y propiedades, sin
trabajar para otros, libres, virtuosos e independientes; en modo alguno incluían al
estúpido populacho. Mandeville, con su ironía habitual, decía que una nación libre
donde fuera abolida la esclavitud tendría su más segura riqueza en una multitud
de pobres laboriosos. Los pobres eran económicamente necesarios, pero política-
mente molestos y culturalmente despreciables. Podemos decir que, al fin, los pobres
han logrado que sea reconocida la necesidad de su existencia; pero como pobres.
La libertad y la política sigue siendo propiedad de los propietarios. Y la cultura de
una élite.
2.2 El gobierno de los elegidos
Son las revoluciones del XVIII, Yespecialmente la francesa, las que actualizan la idea
de democracia. Revolucionaron la idea y, además, la pusieron en su agenda política
para su realización. La filosofía se estremece: cuanto más posible era, más temida;
cuanto más cercano se veía el poder popular, más rechazado era el populacho. La
batalla por la democracia y por su idea fue dura. Rousseau, como en tantos otros
aspectos del pensamiento filosófico político, es un referente obligado, al poner la
igualdad social, y en particular la igualación de la propiedad, como condición de
la democracia. El ginebrino pensaba que esa igualdad social, y sólo ella, posibilitaba
la igualdad política, era condición indispensable de la soberanía de la voluntad
general; veía necesaria una igualdad básica de la propiedad tal que «ni un sólo
ciudadano pudiera ser, ni tan opulento como para poder comprar a otro, ni tan
pobre como para tener que venderse»553.
En el debate moderno de la democracia, y hasta nuestros días, hay dos ideas
que se reparten el protagonismo. La primera es que los derechos políticos deben
desvincularse de la propiedad, de las relaciones sociales y económicas, extendién-
dose a todos los ciudadanos qua seres humanos; la segunda, que acabamos de
referir a Rousseau, es que los derechos políticos para ser efectivos exigen la igualdad
social, el reparto de la propiedad. Las dos ideas reivindican la democracia y las dos
encontraron fuertes resistencias; pero mientras la primera no exige resolver
políticamente la cuestión social, la segunda pone ésta como exigencia inexcusable
de la política. Con el tiempo, la primera, la cuestión política, se iría aceptando,
precisamente a medida que las clases capitalistas fueron capaces de pensar una
forma política democrática compatible con la doctrina liberal, un procedimiento
que les ofreciese garantías de conciliar la extensión del sufragio y de los mecanismos
de participación democráticos con el respeto y defensa de las relaciones de
propiedad; la segunda, la cuestión social, en cambio, seguirá viéndose como
amenaza, seguirá negándose por innecesaria o perversa.
553 Del Contrato Social, Il, XI. (Citamos sobre la edición en castellano de Alfaguara).
LA DEMOCRACIA 371
Los primeros textos políticos donde aparecen reivindicaciones netamente
modernas de la democracia son las declaraciones de independencia y textos consti-
tucionales de los diversos estados norteamericanos, que en general tomaron como
modelo la de Virginia (1776). En dichos textos la democracia se enfoca fundamen-
talmente desde la perspectiva de la cuestión política; es decir, sin poner la cuestión
de la propiedad privada, concretándose en la participación popular en el gobierno.
Si bien se aceptaba la inevitabilidad de la representación, se insistía en la rotación
de los cargos y en las elecciones anuales que evitaran la corrupción. Paine, consciente
de ese límite, exigía elecciones frecuentes para evitar que los intereses de los elegidos
se separaran de los intereses de los electores. Se exigía que las Constituciones fueran
aprobadas en referendos y que existiera una cámara única; pero, sobre todo, que
los derechos políticos fueran liberados de la propiedad: la riqueza no era una
cualificación política, la pobreza no había de implicar desventajas.
El espíritu democrático encontró resistencias en el propio espíritu liberal que
a su manera lo propiciaba, aferrándose a la tesis de subordinar los derechos políticos
a la propiedad, que de facto era una manera de excluir al populacho, a la «canaille»,
de la política, pues aunque la propiedad en los nuevos estados estaba más extendida,
la mitad de la población adulta masculina quedaba sin franquicia. El mismo
Jefferson, sensible a esta idea, trataba de corregir sus efectos repartiendo tierras en
Virginia, para así aumentar la población libre; trataba de ensanchar el pueblo,
pues seguía preso de la idea clasista del pueblo como las clases medias
autosuficientes, con intereses materiales que defender, 10 cual garantizaba su
honorabilidad y apoyo al gobierno. «Aquí todo el mundo puede tener un terreno
que labrar por sí mismo, si lo desea; o, si prefiere el ejercicio de cualquier otra
industria, puede exigir por ella tal compensación que no sólo se puede permitir
una subsistencia cómoda, sino los medios para compensar el cese en el trabajo al
llegar a la vejez. Todos, por sus propiedades o por su situación económica
satisfactoria, están interesados en defender las leyes y el orden. Yesos hombres
pueden reservarse segura y provechosamente un sano control de sus negocios y
un grado de libertad que en manos de la canaille de las ciudades de Europa se
verían instantáneamente pervertidos en la demolición y destrucción de todas las
cosas públicas y privadas»554. El texto refleja espléndidamente la subordinación de
las concesiones democráticas, incluidas las concesiones económicas, a la estabilidad
del Estado, a la estrategia de impedir que el pueblo acceda efectivamente al poder.
Entre los fundadores de la nación se tenía por principio que toda comunidad
se divide en los pocos y los muchos; los primeros son los ricos y bien nacidos; los
otros, la masa del pueblo. Si los muchos tienen el poder, oprimirán a los pocos; si
lo tienen éstos, oprimirán al pueblo. La solución pasaría por dar a los ricos una
parte distinta y permanente en el gobierno tal que pudieran controlar las
imprudencias de la democracia. Este papel de control fue confiado al Senado, o
cámara alta, que siempre fue visto como el órgano que garantizaba los derechos de
554 Th. Jefferson, «Carta a John Adams, 1813» (Cf C.B. Macpherson La democracia liberal
y su época. Edic. cit., págs. 28-29).

372 FILOSOFÍA POLÍTICA
los propietarios frente a las imprudencias de la democracia. Lo que se cedía al
avance democrático en el Parlamento, se recuperaba con los privilegios del Senado.
Esta idea cuajó y las Asambleas elegidas fueron limitadas en sus poderes.
Triunfaba la tesis de Hamilton, para quien la democracia representativa
(<<representativa» de las instituciones, los cuerpos, los estamentos, los rangos)
corregía los peligros de la democracia simple (<<representativa» del pueblo, de los
ciudadanos): «Cuando los poderes deliberativo o judicial son depositados total o
parcialmente en el cuerpo colectivo del pueblo, se debe esperar error, confusión e
inestabilidad. Pero una democracia representativa, donde el derecho de elección
está bien asegurado y regulado, y el ejercicio de las autoridades legislativa, ejecutiva
y judicial es confiado a personas seleccionadas elegidas realmente y no
nominalmente por el pueblo, tiene en mi opinión las mayores posibilidades de ser
feliz, regular y duradera»555.
La nueva idea de democracia, por tanto, sustituye el «gobierno por el pueblo»
por el «gobierno por los elegidos del pueblo», en condiciones tales que se garantice
que los elegidos sean aquellos que deben ser elegidos por su condición social.
Descansa en la idea de que el interés del pueblo no está en gobernarse directamente,
en participar directamente en el gobierno, sino en ser bien gobernado; para ello, le
interesa, y quiere, elegir a quienes lo harán mejor que ellos mismos, a quienes
saben mejor que ellos mismos identificar los intereses del pueblo y conseguirlos.
El ideal democrático queda sepultado por el del utilitarismo liberal, que pone la
política al servicio del interés de los individuos. El gobierno representativo (liberal),
completado con la división de poderes, y revestido de vocación paternalista popular,
fue así pensado contra la democracia, aunque esos rasgos sean hoy incluidos en el
actual concepto de democracia representativa. La idea utilitarista-liberal del
«gobierno representativo» es netamente alternativa a la idea de democracia como
gobierno popular, como se manifiesta en su resistencia a aceptar con todas sus
consecuencias el gobierno por el pueblo. En nombre de las instituciones, de los
derechos individuales, de los agentes sociales, de las minorías, o simplemente
imponiendo la eficacia sobre la democracia, el ideal de la democracia política que
prescribe el derecho a gobernarse por sí mismo es sustituido por el ideal tecno-
crático del derecho a ser bien gobernado, enseguida traducido al derecho a ser
gobernado por los mejores, que se pervierte en el derecho de los mejores a gobernar.
Saben, como Aristóteles, aunque no lo confiesen, que los mejores son siempre los
menos y los más ricos.
2.3 La voluntad general: de los estados a la nación
Aunque más oscurecida, en ese proceso también estuvo presente la cuestión social,
inspirada en Del contrato social de Rousseau, y que se abriría paso hasta la
Revolución de 1789 por mediación de sus protagonistas más radicales, como Saint-
Just y Robespierre. Si la tradición individualista y utilitarista anglosajona había
555 Cf A. Arblaster, op. cit., págs. 40-1.
LA DEMOCRACIA 373
optado por la sociedad como asociación de individuos discretos, que mantienen
relaciones de intercambio reguladas por leyes y aseguradas por una autoridad,
Rousseau recupera la idea de comunidad política como una realidad irreductible a
la suma de voluntades o intereses individuales. Una comunidad auto regulada por
la voluntad general, que no se identificaba ni con la voluntad mayoritaria (del
populacho) ni con la eventualmente voluntad unánime, sino con la voluntad
(ilustrada) que cada ciudadano tendría cuando fuera capaz de elevarse al punto de
vista moral, de pensar, sentir y actuar desde el punto de vista del bien de la
comunidad, y no del propio.
En el fondo, la voluntad general rousseauniana era un ideal a conseguir por el
hombre. La distinción entre la voluntad general y la voluntad empírica tiene ciertos
trazos ilustrados; de hecho, los liberales también menospreciaban esta voluntad
mayoritaria (democrática) en nombre de la racionalidad, mejor identificada por
los bien nacidos que por la chusma. Pero en el caso de Rousseau no hay desprecio
de la voluntad empírica; simplemente hay una afirmación del ideal, de la capacidad
y el deber del hombre de determinar su voluntad empírica y llegar a querer lo
común. Por eso, aunque la voluntad general es el ideal, no desprecia la voluntad de
la mayoría, sino que aspira a determinarla; mientras tanto, la acepta como el criterio
más democrático. En rigor nos parece que Rousseau piensa que la voluntad de la
mayoría será más mayoritaria, y tenderá a ser no sólo unánime (cosa contingente)
sino universal, porque, como pensaba Spinoza, los hombres coinciden en lo común
y lo que tienen en común es la razón.
Rousseau recupera así la vieja idea de democracia directa, sin representación,
sin asociaciones políticas intermedias, tal y como las pondrían en marcha años
después los revolucionarios. El problema de la perspectiva rousseauniana es su
inadecuabilidad práctica en sociedades extensas, numerosas y afectadas de una
fuerte división del trabajo. De todas formas, sirvió para recordar la bondad de la
soberanía popular y los rasgos que verdaderamente la expresan; sirvió para recordar
un ideal de vida en que las diferencias entre individuos, grupos y pueblos son
superadas, en vez de consagradas en equilibrio y paz; y sirvió para advertir que la
democracia política era una bufonada sin democracia social. No es extraño que
para muchos liberales la oferta de Rousseau parezca una tiranía; pero tal vez su
miedo no procedía tanto del orden político pensado por el ginebrino cuanto de la
revolución social implicada. En todo caso, fueron muchos los demócratas que
comprendieron que los gobiernos representativos, lejos de expresar la voluntad
general, eran la manera de mantener el poder en manos de los ricos en la nueva
sociedad capitalista. Baste recordar que en las cortes del antiguo régimen se votaba
por cuerpos o estados (nobleza, clero y burguesía), cada uno un voto; de ahí que la
primera gran reivindicación revolucionaria del tercer estado fuera suprimir esa
división y establecer un voto por cada representante.
El abate Sieyes, en su panfleto ¿Qué es el tercer estado?556 , venía a desarrollar la
idea rousseauniana. El tercer estado no era un tercero añadido al clero y a la
556 Sieyes, ¿Qué es el tercer estado?, Barcelona, Orbis, 1973.
374 FILOSOFÍA POLÍTICA
aristocracia; el tercer estado era la nación. Así decreta el fin del viejo orden, basado
en la articulación de estados o clases con intereses legítimos contrapuestos, y
propone un nuevo orden en el que la idea de nación aparecía como una entidad
simple con voluntad general, que rechazaba cualquier reconocimiento interno de
partes con derechos propios.
Lamentablemente, el avance teórico que supone para la democracia la idea de
nación queda lastrado a la hora de pensar en concreto el orden institucional. Sieyes,
preso de una idea burguesa de pueblo o, si se prefiere, afectado por el rechazo
ilustrado del populacho, pondrá condiciones para pertenecer a la nación: ni las
mujeres, ni los mendigos, ni maleantes ... , ni los sirvientes, ni los jornaleros, ni
ninguna persona bajo el dominio de un amo, ni los extranjeros ... Como puede
apreciarse, la ciudadanía, la efectiva libertad política, tiene sus límites. Los súbditos
son acreedores legítimos de derechos pasivos, igualdad jurídica, atenciones sociales;
pero no derechos activos, políticos, pues las riendas de la nación no pueden quedar
en sus manos.
Ciertamente, el movimiento revolucionario no era homogéneo; en su seno se
dieron las posiciones más radical y consecuentemente democráticas, que casi nunca
triunfaron. Aunque se avanzó más en la idea de democracia que en su institucio-
nalización, dichos avances perfilaban un horizonte irrefrenable, que iba más allá
de las propuestas políticas. La democracia comenzaba a vislumbrase como algo
más que una forma de gobierno: era una forma de vida. La idea democrática se
enriqueció en el proceso revolucionario una nueva concepción del poder, del mal
nacido y del trabajador; se vio en ellos nuevos valores más allá de su ignorancia, su
peligrosidad o su grosería; se comprendió su papel económico y su dignidad
humana bajo su iletrado comportamiento. No es extraño que Tocqueville; en La
Democracia en América (1836), no nos ofrezca una descripción de las formas del
gobierno democrático norteamericano, sino de la vida social de este estado. Le
preocupaba la igualación económica y social, no la política, y desde su talante
liberal temía la aparición y expansión de un nuevo modelo de hombre y de vida,
no el sufragio universal o la declaración formal de igualdad de derechos. Tocqueville
había comprendido que la esencia de la democracia -un nuevo sujeto del poder,
una nueva forma de ejercer el mismo y una nueva sociedad efecto de esa
determinación- no se confunde con los procedimientos institucionales.
2.4 El giro democrático
La revolución fracasó y, con ella, el mejor momento del ideal democrático,
condensado en el lema «libertad, igualdad y fraternidad». Los resabios liberales
ante la democracia reaparecieron, activados con el entusiasmo de ver al rival
vencido. De Burke a Chateaubriand, el conservadurismo y el restauracionismo
alejaron del horizonte el elemento más revolucionario, rousseauniano, de la idea
democrática. Los pensadores liberales que continuaron con el discurso democrático,
como los utilitaristas Bentham, James Mill o J. Sto Mill, mantienen ya una idea
plenamente liberal, en el sentido de la misma que señala Macpherson, es decir,
LA DEMOCRACIA 375
una democracia política que abiertamente reconoce, se adapta y protege una
sociedad dividida en clases. Dentro de esa corriente cabrán posiciones con cierta
sensibilidad por lo social, sea en la línea de reformas propiamente burguesas que
acaben con los residuos aristocratizan tes, sea reivindicando la beneficencia y el
humanitarismo que neutralice las más degradantes miserias de las clases populares;
pero la propiedad, clave del problema, resulta en todo caso intocable.
Macpherson ha distinguido tres modelos de democracia liberal, que se habrían
sucedido a lo largo del XIX y el xx. El primero, que llama «democracia como
protección», pensaría la democracia no como un bien en sí sino como el orden
político más apto para defender el bienestar, la paz y la seguridad de los individuos.
Tanto Bentham como James Mill, teóricos de este modelo, vieron en la democracia
un régimen adecuado al mercado (optimizador de la producción) y a la moral
utilitarista (optimización de la distribución de la felicidad)557. El segundo sería la
«democracia como desarrollo», idea que aporta cierta dimensión moral al justificar
la democracia como régimen apropiado para favorecer y garantizar el desarrollo
de la personalidad individual. Su más cualificado representante sería J.St. Mill 558 y
su principal característica la de implicar la participación política como vía del
desarrollo personal, idea con la que Mill no fue del todo coherente. En fin, el tercer
modelo de democracia liberal sería el de la «democracia como equilibrio», basada
en una justificación puramente técnica, el equilibrio de las élites en su lucha por la
hegemonía. Su primer teorizador sería Joseph Schumpeter559 y su principio teórico
sería la idea de democracia como simple mecanismo de elegir y autorizar gobiernos,
sin referencia alguna a la estructura social ni a los objetivos morales. Macpherson,
como alternativa, propone un cuarto modelo, la «democracia como participación»,
cuya raíz encuentra en los movimientos estudiantiles de los años 60 y cuya idea
directriz sería que la desigualdad social y la escasa participación política están tan
inextricablemente unidas que una sociedad más humana y solidaria requiere un
orden político más participativo.
Sin entrar a valorar la tesis de Macpherson, tan audaz como hábilmente
defendida, nuestra idea es que la democracia propiamente liberal culmina en el
tercer modelo. El escenario de la misma consagra la escisión entre las esferas de lo
político y lo social y limita la democracia, cosificada en el procedimiento repre-
sentativo, al ámbito del primero. Se trata de una democracia de contenido exclusiva-
mente política, que libera las libertades políticas de todo condicionamiento social
y que, a cambio, pone buena parte de las relaciones sociales a salvo de las decisiones
políticas; es decir, se constituye sobre la renuncia a la democracia social, que afectaría
a los derechos individuales salvaguardados en la idea liberal.
Esta concepción, generada a lo largo de estos dos siglos, se ha ido radicalizando
en lo político y matizando y dulcificando con componentes morales y económicos
557 J. Bentham, Fragmento sobre el gobierno. Madrid, Aguilar, 1976; J. Mili, Ensayos sobre
derecho y política. Granada, Comares, 1997 (edición preparada por Víctor Méndez).
558 J. Sto Mill, Del gobierno representativo. Madrid, Tecnos, 1975; y Sobre la libertad. Madrid,
Alianza, 1979.
559 J.A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia. Barcelona, Orbis, 1988.
 FILOSOFÍA POLÍTICA
376
diversos, en función de cada autor, corriente o situación. En general, el avance del
ideal democrático ha encontrado imponentes obstáculos para su implantación en
la consciencia social. La batalla por la democracia quedó simbolizada en la
reivindicación de un sistema de representación de sufragio universal, máxima
expresión del ideal democrático en el procedimiento. Las clases capitalistas,
encerradas en su liberalismo, irán haciendo concesiones sucesivas, arrastradas por
la lucha política y sindical. El liberalismo se fue haciendo cada vez más compatible
con la democracia, a medida que las clases capitalistas contaban con los medios
necesarios para definir e implementar un sistema representativo cuyo funciona-
miento democrático cumpliera dos condiciones: primera, que garantizara su
control del poder político, al mantener éste en manos de nuevas aristocracias,
obreras, administrativas o tecno-jurídicas, que bajo sus distintas ideologías se
identificaban con el ideal universalista del estado; y segunda, que no cuestionara
el círculo liberal, protector de los derechos individuales y, en especial, de la
propiedad privada. Es decir, la democracia liberal se fue construyendo en un proceso
controlado, tal que en el orden político se marginaban los procesos revolucionarios
y en el orden social se mantenía en suspenso la cuestión social de la democracia.
Sin regatear méritos a este proceso, conviene tener presente que la democracia
liberal es, como la ateniense, otra manera de realizar la idea democrática; y, como
ella, con sus sombras. No deberíamos olvidar que incluso bajo las formulaciones
más humanistas, o las más sufragistas, de la democracia liberal se oculta siempre
el miedo y el desprecio al populacho; que, en este sentido, la idea democrática ha
encontrado siempre resistencias elitistas; que la aceptación de la democracia política
ha estado en función de la ausencia de democracia en lo social. Por tanto, la actual
aceptación generalizada induce a sospechar que ha sido logrado por el fenómeno
de la reificación, que acaba por reformular la idea: de referir al gobierno efectivo
por el pueblo pasa a describir un conjunto de procedimientos de elección y depo-
sición de gobiernos; de ideal de vida pasa a ser mero criterio de decisión política.
Es interesante y arquetípica la posición de J. Stuart Mill, por ser un pensador
de indudable talante liberal que llegó a defender posiciones socialdemócratas. Nos
cuenta que en los años 1820 se habían silenciado las reivindicaciones de la
democracia, y que él mismo, que había coqueteado con ella, puso distancias. Relata
en su Autobiografía su relativización del ideal democrático: «Pronto cesé de
considerar la democracia representativa como un principio absoluto y comencé a
hacerlo como una cuestión de tiempo, lugar y circunstancias»; y su desplazamiento
hacia el gobierno representativo: «cambiar mi ideal político de una democracia
pura y tal como comúnmente es entendida por sus partidarios, a una forma
modificada de ella, según queda expuesto en mis Consideraciones sobre el Gobierno
representativo»560. Y comentando sus ideas en torno a 1840: «Era entonces mucho
menos demócrata que había sido, ya que en la medida en que la educación
continuaba siendo muy imperfecta, sentíamos miedo de la ignorancia y especial-
560 J. Sto Mill, Autobiografía, Madrid, Alianza, 1986, 188.
LA DEMOCRACIA 377
mente del egoísmo y brutalidad de las masas»56l. Mill veía en la democracia no un
régimen político, sino una vida gobernada por lo mediocre. Su ensayo Sobre la
libertad (1859) es una defensa de la libertad frente a la democracia: «la tiranía de la
mayoría no es generalmente incluida entre los males contra los cuales la sociedad
necesita estar en guardia»; «en política es casi una trivialidad decir que la opinión
pública gobierna el mundo»; y entiende que los grupos que confeccionan la
«opinión pública» son siempre «una mediocridad colectiva»562.
Esta es la idea que arraiga en el mundo filosófico e ilustrado: la democracia es
enemiga de la libertad e incluso de la civilización. Como máximo pueden aceptar
una democracia formal y razonable, que es aquella en que el pueblo no se gobierna
a sí mismo, sino en que tiene seguridad de ser bien gobernado, de tener el mejor
gobierno, que es obviamente el «gobierno de los mejores, y éstos siempre han de
ser unos pocos». La posición de Mill es la arquetípica de la filosofía hacia la
democracia. Durante una larga época la democracia fue vista, desde el liberalismo,
como enemiga de la libertad y de la civilización. Se fue aceptando en la práctica,
pero no filosóficamente. El mismo Mill había vislumbrado la estrategia: «Pensaba
yo que mientras las clases sociales más altas y más ricas ostentaran el poder de
gobernar, la educación y la mejora de la masa del pueblo sería algo contrario a los
intereses de esas clases dominantes, porque tenderían a dar al pueblo más poder
para liberarse del yugo. Pero si la democracia obtuviese una amplia y quizá principal
participación en el poder gobernante, sería del interés de las clases opulentas el
promover la educación del pueblo para así evitar graves errores, especialmente los
que llevan a injustas violaciones de la propiedad»563. La aceptabilidad de la
democracia, pues, pasa por la creación de unas élites populares, destacadas del
vulgo, capacitadas técnica y culturalmente y, sobre todo, integradas en los hábitos
y valores de las clases dominantes. La aceptación de la democracia iba acompañada,
por un lado, de una metamorfosis de la idea, que de poder efectivo del pueblo pasa
a representación del pueblo en el poder; en esta línea se reformula el concepto
como democracia representativa y, al fin, como democracia electoral. Por otro lado,
esta reformulación del concepto, que en la práctica permitía que el gobierno por
el pueblo fuera sustituido por el gobierno de los representantes del pueblo, se hace
en paralelo a la creación de unas circunstancias sociológicas que determinan que,
en rigor, se diluya el carácter de clase de la representación política; se cambia el
objetivo de gobierno por el pueblo por el de gobierno de los mejores, y entre ellos
los representantes populares, ya culturalmente igualados a las clases dominantes.
En definitiva, la democracia se irá aceptando a medida que la idea se vacía de sus
contenidos más revolucionarios.
Esta situación dura hasta la segunda guerra mundial. Tal vez se necesitó la
experiencia del fascismo para aprender la importancia de la democracia. Frente al
fascismo, la democracia se convirtió en un bello ideal; la nueva idea de democracia
561 Ibíd., 22I.
562 J. Sto Mill. Sobre la libertad. Madrid, Alianza, 1986, págs. 59 ss.
563 Autobiografía. Ed. cit., 172-173.
378 FILOSOFÍA POLÍTICA
representativa, aunque contagiada de resabios liberales, ha ensanchado el carácter
democrático de sus procedimientos y, sobre todo, aceptado que la democracia no
es sólo una forma de hacer política, sino de construir una ciudad; más aún, ha
asumido cierto ideal de ciudad, más igualitario, al comprender que lo democrático
es defender la democracia, el efectivo gobierno del pueblo, y que se defiende
igualando las circunstancias y condiciones sociales, económicas y culturales de
sus miembros. Asume así, a través del estado de bienestar, un fin que la trasciende,
que no puede cuestionar, pero que es su fin, no impuesto desde lo otro.
3. Rep:resentación y delibe:ración
3.1 Democracia y representación política
La posibilidad de mantener como ideal democrático el gobierno por el pueblo
gira hoy en torno al concepto de representación. La democracia moderna es, y
sólo puede ser, representativa; el problema a debatir es si sólo ha de ser técnicamente
representativa, operando la representación en un ideal democrático fuerte, o ha
de ser cualitativamente representativa, definiendo un nuevo ideal, concretado por
el liberalismo clásico en el «gobierno representativo» y en nuestros días en el «estado
de derecho».
La representación es un concepto ambiguo y polémico, y un punto oscuro de
la democracia; es un límite, a la vez determinación y negación. Rousseau fue de los
primeros en detectar estos problemas y en ofrecer un punto de vista arquetípico.
La representación, según el ginebrino, no es un objetivo, sino un instrumento
necesario pero subordinado; por tanto, no puede falsificar la soberanía del pueblo.
Considera que el fundamento del estado radica en la constitución del pueblo como
soberano, en la conquista de su libertad; en consecuencia, la principal credencial
de la democracia radica en ser el régimen apropiado para la soberanía popular.
Desde esta concepción de la soberanía aborda los problemas de la representa-
ción. Con carácter general dirá que «al no ser la soberanía otra cosa que la voluntad
general, no debe enajenarse jamás, y que el soberano, que sólo es un ente colectivo,
no puede ser representado más que por sí mismo: el poder puede transmitirse,
pero no la voluntad»564. La representación es, para Rousseau, no sólo un mal sino
una perversión. Es un mal, pues la voluntad particular, aunque pueda coincidir
con la general en algún punto, no coincide en todo ni de forma constante; la
voluntad particular tiende al privilegio, mientras que la general tiende a la igualdad;
cualquier delegación de la soberanía es un riesgo innecesario. Por otro lado, además
de ser un error es una perversión. «Por tanto, si el pueblo promete simplemente
obedecer, con este acto se disuelve, pierde su cualidad de pueblo; desde el momento
en que hay un señor ya no hay soberano, y con ello el cuerpo político queda
564 Del Contrato Social, II, 1, 421.
LA DEMOCRACIA 379
destruido»565. El pueblo es pueblo, viene a decir Rousseau, porque ejerce la
soberanía, y en tanto que la ejerce; ser pueblo es un acto político, constituyente.
Dejarse representar, ceder la facultad de hacer las leyes a otros, aparte del riego
cierto de que las mismas expresen particularismos, significa que el pueblo ha hecho
dejación de su soberanía, se ha negado como pueblo al abandonar la política y
entregarse al negocio privado. La opción democrática es así una opción por la
política.
Rousseau pensó la democracia como el orden institucional que se fundaba y
tenía como fin la política, la participación de los ciudadanos en la vida pública.
Por eso rechazaba el gobierno representativo liberal, que negaba el principio básico
del estado, la soberanía del pueblo, al relegarlo de la política. Define la democracia
como el gobierno de soberanía popular: «El soberano, en primer lugar, puede
delegar las funciones del gobierno en todo el pueblo o en la mayor parte del mismo,
de suerte que haya más ciudadanos magistrados que simples particulares. A esta
forma de gobierno se da el nombre de democracia»566. Y concede que, tomando el
término «democracia» en sentido etimológico, «habría que decir que jamás ha
existido verdadera democracia y que nunca existirá. Es contrario al orden natural
que el mayor número gobierne y el menor sea gobernado. No cabe imaginar que el
pueblo esté constantemente reunido para atender a los negocios públicos, y es
fácil advertir que no se pueden designar comisiones para ello sin que la forma de
la administración cambie»567.
Reconoce, pues, la necesidad técnica de la representación; pero, en lugar de
convertirla en esencia de la democracia, tratará de delimitar su espacio y enmarcar
su función en un objetivo de defensa de la política y, en consecuencia, de la
democracia. Se aferrará a su tesis de que lo importante es que el pueblo no renuncie
a su soberanía, inalienable e indivisible; no abandone su praxis política. Y ve el
ejercicio de la soberanía en la acción legislativa, por ser la ley su forma de expresión
y el parlamento o la asamblea su forma institucional, Otra cosa es el ejecutivo, las
magistraturas, que no pueden ser obra de la voluntad general, sino de personas
concretas. Pero, como dice Rousseau, las magistraturas son como un «empleo» o
«comisión», encargada de ejecutar las leyes y de mantener la libertad, tanto civil
como política568 .
Ahora bien, aun con esa lúcida distinción entre el poder legislativo, sede
irrenunciable de la soberanía, y el ejecutivo y judicial, poderes técnicos y delegables,
resurge el problema de la representación, de la participación efectiva en la tarea
legislativa en las sociedades complejas. Se trata de un problema técnico importante,
pues el soberano «sólo obra por medio de las leyes y, no siendo las leyes sino actos
auténticos de la voluntad general, sólo puede actuar el soberano cuando el pueblo
está reunido»569. Aun así, el ginebrino se aferra en tratar los obstáculos prácticos
de modo que no afecten al ideal, en otras épocas posible, y describe con añoranza
565 Ibid., II, 1, 422. 568 Ibid., III, 1, 451 ss.
566 Ibid., III, III, 458. 569 Ibid., III, XIII, 480.
567 Ibid., III, IV, 460.
380 FILOSOFÍA POLÍTICA
aquellos tiempos en que el pueblo «no sólo ejercía los derechos de soberanía sino
una parte de los del gobierno», ya que «trataba ciertos asuntos, juzgaba deter-
minadas causas, y aquel pueblo era en la plaza pública casi tan magistrado como
ciudadano»57o; y, remontándose «a los primeros tiempos de las naciones», dirá que
entre ellas encontraremos «que la mayor parte de los antiguos gobiernos, aun
monárquicos, como los de los macedemonios y los francos, tenían consejos
semejantes»571. Es decir, acepta limitaciones prácticas del ideal en el orden institu-
cional, pero siempre que no afecten a su esencia, a lo irrenunciable por el pueblo:
el ejercicio de su soberanía. Podrá renunciar a la gestión del poder, pero no a la
praxis legislativa, la parte más noble de la política.
La paradoja es que el protagonismo de las asambleas populares, base del ideal
de la democracia directa rousseauniana, es tanto más necesario cuanto más difícil
técnicamente. Efectivamente, Rousseau acepta que, en las sociedades complejas, el
pueblo delegue las tareas de gobierno y de las magistraturas; pero con lucidez
aconseja que «cuanto mayor fuerza tenga el gobierno, más frecuentemente debe
dejarse ver el soberano»572, más necesarias son las asambleas. Ahora bien, ¿cómo
realizarlas técnicamente si se renuncia a la representación?
La única solución que encuentra es la de acotar y subordinar la representación,
debilitando su contenido y fragilizando su estatus, o sea, convirtiéndola en
«delegación»: «La soberanía no puede ser representada por la misma razón que no
puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad
general no se representa: o es ella misma, o es otra; en esto no hay término medio.
Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus representantes; son tan
sólo sus delegados; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley que no
haya ratificado el pueblo en persona es nula, no es una ley. El pueblo inglés cree
que es libre, pero se engaña sobremanera; sólo lo es durante la elección de los
miembros del Parlamento; una vez elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves
momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien merece que la pierda»573.
Podemos pensar hoy que la versión rousseauniana de la representación sigue
siendo utópica e irrealizable en nuestras sociedades; y ello es empíricamente cierto,
pero filosóficamente irrelevante. La reflexión de Rousseau, por encima de sus
determinaciones históricas e ideológicas, nos pone en la dirección de considerar la
representación un límite de la democracia, límite que hay que asumir, sin convertirlo
en esencia ni fin. Rousseau vio en la representación un peligro; y a nuestro entender
lo es si se cosifica y sacraliza, en vez de reformular su instrumentalidad y reorientarla
a una función política.
Curiosamente, también los liberales percibieron la representación como
obstáculo para la democracia; pero, en este caso, era motivo de esperanza. El
liberalismo conservador, de Burke a Hamilton o Madison, vio en la representación
un medio de limitar el poder popular y de mantener el control en manos de una
elite preferentemente ilustrada; pensaron el gobierno representativo como
570 Ibíd., III, XII, 480-1. 572 Ibíd., III, XIII, 481.
571 Ibíd., III, XII, 481. 573 Ibíd., III, XV, 484.
LA DEMOCRACIA 381
alternativo a la democracia. En cambio, el liberalismo radical democrático, de Paine
a Bentham o James Mill, recurre a la representación por razones técnicas, como
medio de adecuar el principio democrático a estados de gran dimensión y
población; por ello determinan fuertemente la función de la representación para
que sea democrática. Así, para compensar la tendencia del Parlamento a pensarse
soberano, o de los elegidos a constituirse en clase particular, proponían elecciones
anuales o bianuales, revocabilidad constante, limitación de periodos, carácter
delegativo de la representación, etc. De forma esquemática podríamos decir que
las dos corrientes oficiales de pensamiento contemporáneo, el neoliberalismo y la
socialdemocracia, que prolongan respectivamente las anteriores, deben encontrar
en la concepción de la representación uno de sus frentes de demarcación.
La representación política, vista hoy como ineludible, pasa a ser pensada como
intrínseca a la democracia; en el límite, pasa a ser la esencia de la misma. Hay que
tener no obstante en cuenta que los órganos tópicos de representación política
(asambleas, cortes, parlamentos) son anteriores al resurgimiento de la idea
democrática en el XVIII; la representación no es en sus orígenes un principio
democrático. El propio Burke, con lucidez, constató la diferencia entre el sentido
clásico de la representación y el nuevo que la Revolución francesa intentaba
imponer. Esta entendía la representación como «mandato» o «instrucción»; y a
los representantes, como meros delegados con funciones concretas y decididas.
Burke no podía aceptar que el sentido del voto le fuera impuesto al «representante»;
lo consideraba como ajeno a los usos y costumbre de su patria. Le parecía que el
Parlamento no era un «congreso de embajadores de diferentes y hostiles intereses»,
sino «una asamblea deliberativa de una nación, con un interés, el de la totalidad»;
le parecía que el «delegado», como tal, representaba lo local, lo particular, un
territorio o un partido, pero no la nación.
La concepción liberal de la representación, en la que se alinea Burke, había
sido teorizada por Locke, quien entiende que el lazo entre el pueblo y los poderes
públicos no es un contractsino un trust, es decir, una misión de confianza o encargo
que el pueblo confía a quienes le representan. Se trata, pues, de conservar al pueblo
como soberano, con la legitimidad de elegir y sustituir a los representantes; pero
éstos no son meros ejecutantes o delegados de la voluntad del pueblo; son elegidos
y se les confía una actividad, que no estará sometida a control puntual y constante.
«Cuando la sociedad ha confiado el poder legislativo a una asamblea, del tipo que
sea, para que sus miembros y sus sucesores lo ejerzan en el futuro (... ), no debería
jamás volver al pueblo en tanto que el gobierno dure; cuando el pueblo autoriza al
poder legislativo a perpetuarse indefinidamente, le entrega su poder político y no
puede retomarlo»574. Por tanto, en Locke el pueblo permanece soberano pero los
representantes reciben un mandato preciso en el tiempo y disponen de autonomía
en sus actuaciones.
No es nuestra misión describir las formas concretas que ha de tomar la
representación para que, siendo un obstáculo, sea también un vehículo de la
574 Two Treatises, II, XIX.
382 FILOSOFÍA POLÍTICA
democracia. Lo que sí debemos es insistir en que cuanto aleje al pueblo de la
participación política es una forma de sustituir la democracia por la representación;
y cuanto contribuya a que el pueblo ejerza de forma efectiva y real su soberanía es
un modo de convertir la representación en elemento de la democracia. Podríamos
decir, para pasar al otro tema, que el criterio a seguir ha de ser el siguiente: pensar
la representación política que más posibilite y estimule la deliberación política.
3.2 La regla de la mayoría
La democracia es un régimen que posibilita la deliberación; y como hoy se piensa
la deliberación como una dimensión eminente de la política, si no la única, la
democracia es el régimen político por excelencia, que se funda en la política y la
tiene por fin. Por eso hoyes un tópico que la política democrática es esencialmente
diálogo.
No obstante, no es sólo deliberación; la política no puede refugiarse en el
diálogo permanente, sino que ha de asumir su momento de decisión, de ejercicio
del poder. Lo correcto es pensar la democracia como la política fundamentalmente
basada en la deliberación y que tiene como procedimiento legítimo de decisión la
regla de la mayoría. Para que la deliberación sea democrática se requiere que sea
popular (que intervenga el pueblo, que así ejerce su soberanía), racional (bien
informada y organizada), simétrica (respetando el principio de igualdad entre los
individuos), y positiva (llegando acuerdos que posibiliten que el ineludible
momento de la decisión no sea arbitrario o particular). Cada uno de estos requisitos
aporta dificultades al logro práctico de una deliberación democrática, que sólo es
un ideal inalcanzable que, en todo caso, es práctico si lo asumimos, si determinamos
con él nuestra voluntad.
No entraremos aquí en el análisis de estas dificultades (epistemológicas,
sociológicas, psicológicas) tema privilegiado de la sociología política y de la
contemporánea ética comunicativa o dialógica. Nos limitaremos a reflexionar sobre
el criterio de decisión política de la democracia representativa. Hemos de señalar
al respecto que la regla de decisión de la mayoría sólo es democrática si sigue a la
deliberación, aunque exprese su insuficiencia, su incapacidad de llevar a acuerdos.
Convertir la aplicación mecánica de la regla de la mayoría en principio democrático
lleva, como en el caso de la representación, a tomar por esencia de la democracia
lo que es su límite. La democracia no se consigue con la instauración del sufragio
universal-el cual, como hemos aludido, tuvo que ser arrancado al liberalismo tira
a tira y a precio de sangre- y decidiendo conforme a la regla de la mayoría; eso es
sólo el comienzo y el fin de un proceso de adecuación imperfecta a la realidad de la
idea democrática, expresando respectivamente la imposibilidad real del ejercicio
del poder por el pueblo y la incapacidad frecuente de llegar a posiciones
compartidas.
Es curioso que los diseñadores renacentistas de ciudades ideales ofrecieran una
versión alternativa al principio de la mayoría como regla de decisión política.
Proponían la conveniencia de una intensa y razonable discusión colectiva hasta
LA DEMOCRAClA 383
que idealmente se llegara a la unanimidad, con votaciones intermedias que
mostraran el avance. Si, tras diversas votaciones y agotados los argumentos, se
convenía en la futilidad de seguir la deliberación, se hacía la votación final, se
contaban los votos, pero no se aplicaba la regla de la mayoría, sino que confiaban
la decisión al azar. Metían en una bolsa bolas de colores, uno por alternativa en
conflicto, y en número igual al de votos obtenidos por cada posición. Y, al azar, se
sacaba una bola, cuyo color otorgaba la victoria575 •
Bien mirado, el método tiene su coherencia. El punto de partida era cierto
escepticismo respecto al conocimiento del bien de la ciudad. Pensaban, en
consecuencia, que la cantidad de votos de una posición no mostraba la mayor
verdad o justicia, sino sólo la mayor probabilidad de la misma. Por tanto, lo
coherente era dejar la decisión en manos del azar, pero en un universo en que la
probabilidad de ser elegida una posición se correspondiera con la probabilidad
que le otorga su número de preferencias. Desde posiciones filosóficas contem-
poránea -y tal vez también desde nuestros prejuicios, que sustantivizan la regla de
la mayoría y que otorgan a los hombres, y no el azar, la construcción de la ciudad-
tal recurso nos parece excéntrico. Hoy podemos pensar que el mayor número de
adhesiones a una propuesta es un auténtico fundamento de la mayor verdad o
bondad de una propuesta política; hoy, en consecuencia, elevamos la dignidad del
procedimiento democrático. No obstante, consideramos que las adhesiones
significativas y legítimas son las que siguen a la deliberación; y sólo cuando de la
misma no se llegue a posiciones compartidas, y sólo entonces, el uso de la regla de
la mayoría es democrático.
3.3 Deliberación y ciudadania
Podemos defender la deliberación desde la filosofía, viendo en ella la fuente de la
racionalidad dialógica y autorreferencial; podemos hacerlo desde la política, como
uno de sus momentos más nobles y destacados; y, por fin, podemos hacerlo desde
el ideal democrático, viendo en ella la puesta en práctica del gobierno por el pueblo.
Este es el punto de vista que aquí nos interesa, como praxis política, como manera
eminente de ser hombre; en otras palabras, como la esencia de la ciudadanía.
En el ideal democrático, el ciudadano es el hombre que hace política; la
ciudadanía no es un título, un derecho de propiedad, sino una virtud, una actividad,
la que construye la democracia. El ciudadano es el hombre libre, tanto
negativamente (como liberado, independiente) como positivamente (con plena
participación en la política). El ciudadano es el hombre que define su existencia
consciente y elegida, su praxis, en el espacio público; no agota la esencia del hombre,
que tiene una vida privada, y gracias a que la tiene puede elegir libre y
voluntariamente una vida pública. La ciudadanía no es la única dimensión del
hombre, no agota toda su realidad; es sólo la esencia del hombre político, del
hombre demócrata.
575 ef E. Moreno, Las ciudades ideales del siglo XVI. Barcelona, Sendai, 1991.
384 FILOSOFÍA POLÍTICA
La consecuencia de esta idea de la ciudadanía, para lo que aquí nos interesa, es
que hace de la deliberación su mecanismo y su forma de expresión. El ciudadano
es el hombre en tanto que delibera; la deliberación le hace ciudadano. La
deliberación es, de este modo, la forma de instauración de la democracia. Esta no
es sólo el régimen político apoyado sobre la deliberación, sino el régimen político
instaurado mediante la deliberación y legitimado por la deliberación. Deliberación
que no es el momento débil previo a la decisión, sino que incluye a ésta como su
momento. De la misma manera que no hay democracia cuyo origen no sea
deliberativo, la deliberación así entendía es garantía de la democracia.
Esta concepción tiene lejanos orígenes filosóficos, Aristóteles fue el primero
que puso la ciudadanía como esencia de la vida política y la deliberación como el
atributo de la democracia. Para el filósofo griego la ciudad es una «colectividad de
ciudadanos»576, Y aunque ciudadano es un concepto multívoco que, como el ser,
se dice de muchas maneras, tantas como constituciones, hay una manera eminente
de decirlo: el ciudadano es el hombre político, es decir, el hombre que culmina su
esencia y alcanza su perfección en la vida colectiva de la polis. «Un ciudadano en
sentido absoluto no se define por ningún carácter más adecuadamente que por la
participación en las funciones judiciales y en las funciones públicas en general»S77.
La participación política es el atributo característico del ciudadano. Tanto es así
que, constatando que cada constitución describe esa participación con distinto
contenido y grados, no dudará en resaltar que «la definición del ciudadano que
hemos dado es la del ciudadano en una democracia»578.
Esto quiere decir que hay otros tipos de ciudadanías, es decir, otras formas de
pertenencia del individuo a la ciudad, que no incluyen su tarea política; en rigor,
tales formas no son democráticas. Por ejemplo, el mismo Aristóteles señala que
«el hombre que tiene posibilidad de acceder al Consejo o a las funciones judiciales
en un estado, decimos que es un ciudadano de este estado»579. Es un ciudadano,
pero no de la democracia; tiene posibilidad de iure de acceder a la función política,
pero de jacto no participa en ella. De este modo, entre la ciudadanía y el ejercicio
del poder político se abre una fractura. Se trata de una ciudadanía de segundo
orden, frente a la ciudadanía plena definida por la participación en el poder y en la
deliberación. Aristóteles, en este sentido, es rotundo: los ciudadanos, en el ideal
democrático, practican ese arte de la política que implica mandar y obedecer:
«Mientras que la virtud de un gobernante es diferente de la de un gobernado, es
preciso que el buen ciudadano tenga la ciencia y la aptitud a la vez de mandar y
obedecer, y la virtud de un ciudadano consiste es tener la ciencia del gobierno de
los hombres libres, en un sentido como en el otro»S80.
Además, Aristóteles no está entendiendo la participación política del ciudadano
como una cualidad individual, como una perfección del hombre; la entiende como
perfección de la polis, como un elemento para su estabilidad: «Si admitir su
576 Politica, 1274b. 579 Ibíd., 1275b.
577 Ibíd., 1275a. 580 Ibíd., 1275b.
578 Ibíd., 1275b.
LA DEMOCRACIA 385
participación en las más importantes funciones públicas no está exento de peligros
(su falta de probidad puede arrastrarlos a actos injustos y su irreflexión a errores),
rechazar todo acceso y toda participación en el poder es crear un riesgo redoblado
(cuando en un estado existe un gran número de individuos privados de los derechos
cívicos y viviendo en la pobreza, este estado se llena inevitablemente de enemi-
goS)>>S81.
Incluso, más allá de la defensa de la estabilidad, Aristóteles ve en la democracia
-aunque, no lo olvidemos, se trata siempre de un régimen imperfecto o
degenerado- dos motivos para su defensa. Por un lado, razones epistemológicas:
dado que el gobierno de la ciudad es también una perfección para el individuo, la
democracia conlleva el aprendizaje práctico de un arte que no puede aprenderse
especulativamente. Comentando la opinión común de que «parece absurdo que
los ciudadanos mediocres sean soberanos en asuntos importantes»582; y refiriéndose
al hecho empírico de que en algunas ciudades tales funciones -como elegir
magistrados, controlarlos, etc.- se confíen al pueblo «pues la asamblea es soberana
en todas las materias de este tipO»583, dirá que «no es el juez, ni el consejero, ni el
miembro de la asamblea el que manda, sino el tribunal, el consejo y el pueblo; y
cada uno de los mencionados es sólo una parte de éstos (y llamo parte al consejero,
al miembro de la asamblea y al juez). De este modo, es justo que la masa ejerza la
soberanía sobre asuntos más importantes, ya que el pueblo, el consejo y el tribunal
están compuestos de muchos, y las rentas de todos ellos juntos es mayor que la de
los que desempeñan las magistraturas altas individualmente o en pequeño
número»584.
Por otro lado, razones prácticas. Nos dice: «Pero el que la masa debe ser soberana
más que la minoría de los mejores, puede parecer una solución y, aunque tiene
cierta dificultad, ofrece quizá también algo de verdad. En efecto, la masa, cada uno
de cuyos miembros es un hombre mediocre, en conjunto puede ser mejor que
aquellos; lo mismo que los banquetes a los que han contribuido muchos son mejores
que los sufragados por uno solo. Al ser muchos, cada uno tiene una parte de virtud
y de prudencia, y, reunidos, la multitud se hace como un solo hombre con muchos
pies, muchas manos y muchos sentidos; así también ocurre con los caracteres y la
inteligencia. Por eso también las masas juzgan mejor las obras musicales y las de
los poetas: unos valoran una parte, otros otras y entre todos todas»585. Textos
realmente sorprendente, que a pesar del diferente contexto nos empujan a remo-
vernos en los estrechos círculos del individualismo apolítico de nuestra existencia.
Spinoza, en esto como en tantas cosas nuestro contemporáneo, también nos
ofrece una bella reflexión sobre la ciudadanía, expresión de la identidad entre
libertad y sumisión a la ley. Para Spinoza sólo el individuo libre concibe la necesidad
de formar parte de un espacio político y de someterse al gobierno; sólo el individuo
libre, es decir, liberado de la pasión y de los efectos de la ignorancia, liberado del
581 Ibíd., 1281b. 584 Ibíd., 1282a.
582 Ibíd., 1282a. 585 Ibíd., 1281b Y 1292a. Ver también Platón,
583 Ibíd., 1282a y 1281b. República, 493a.
386 FILOSOFÍA POLÍTICA
punto de vista subjetivo, concibe como libertad someterse a la razón. Ese hombre
libre, voluntariamente sometido al gobierno (de la razón) es el ciudadano, el
hombre que ha comprendido que la razón es lo común y universal, siendo la pasión
el elemento disgregador, unificador y diferenciador. Por eso podrá decir que lo
realmente absurdo es pensar que un pueblo puede ponerse de acuerdo en ser
esclavo, en estar sometido a la voluntad arbitraria de un monarca: «es casi imposible,
en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de
acuerdo en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual
no es otro, según hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y mantener a los
hombres, en la medida de lo posible, dentro de los límites de la razón, a fin de que
vivan en paz y concordia; si ese fundamento se suprime, se derrumbará fácilmente
todo el edificio»586.
El planteamiento de Spinoza viene a ser el siguiente: o bien el hombre pretende
no obedecer a nadie excepto a él mismo, en cuyo caso no es propiamente un hombre
democrático, un ciudadano en sentido activo, y al escuchar sólo a sus pasiones
dará lugar a una sociedad inestable y peligrosa; o bien acepta someterse a las leyes,
creando así un ser libre en una sociedad democrática estable. Porque, para Spinoza,
la libertad no se opone a la ley ni a la necesidad: la libertad es liberación de un amo
irracional, la pasión o el déspota, para servir a un amo racional, la razón o la ley. Se
sorprende de que se cuestione como principio democrático el que los súbditos
ejecuten los dictámenes del soberano y no consideren derecho más que aquello
que el soberano declara como derecho: «Quizá alguien piense, sin embargo, que
de este modo convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien
obra por una orden, y libre quien vive a su antojo. Pero esto está muy lejos de ser
verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni
hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con
sinceridad bajo la sola guía de la razón. La acción realizadapor un mandato, es
decir, la obediencia, suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia,
sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la
utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e
inútil para sÍ. Ahora bien, en el estado y en el gobierno, donde la suprema leyes la
salvación del pueblo y no del que manda, quien obedece en todo a la suprema
potestad no debe ser considerado como esclavo inútil para sí mismo, sino como
súbdito. De ahí que el estado más libre será aquel cuyas leyes están fundadas en la
sana razón, ya que en él todo el mundo puede ser libre, es decir, vivir sinceramente
según la guía de la razón, donde quiera»587.
Obedecer la ley, obedecer la autoridad, no es sumisión; al menos no lo es
cuando, como señalada Spinoza, no se ha renunciado a la participación política:
«(en el estado democrático) nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el
punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor
586 Tratado teológico-político, XVI, 339 (edición de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza,
1994).
587 Ibíd., XVI, 340-341.
LA DEMOCRACIA 387
parte de la sociedad, de la que él es una parte. En este sentido, siguen siendo todos
iguales, como antes en el estado natural»588. La servidumbre no es someterse a la
ley de la razón, no es someterse a lo universal y común; la servidumbre es estar
sometido a lo particular, sea al propio instinto o sentimiento, sea a la voluntad
privada de otro.
Pero hay más, Spinoza hace de la deliberación el rasgo de la democracia y la
esencia de la ciudadanía: «El espíritu de los hombres es demasiado obtuso para
penetrarlo todo de golpe; en la deliberación, escuchando y discutiendo, se afina y,
a base de intentos, los hombres acaban por encontrar la solución que buscaban y
que tiene la aprobación de todos, sin que nadie previamente se hubiera dado
cuenta»589. Es el acceso a lo común, a lo universal, lo que expresa la liberación y la
ciudadanía.
Sin los prejuicios clásicos, pero con la misma inspiración Spinoza no sólo
defenderá la democracia, como es habitual, por ser el régimen que tiene en cuenta
la dignidad de los hombres, sino por ser el régimen que permite a los hombres ser
hombres: desprenderse de su individualidad, o sea, de su servidumbre, y gobernarse
por lo universaL Para Spinoza la democracia es el fin intrínseco de la política. Si la
política se constituye sobre dos trascendentales, la existencia de un espacio público
y la existencia de un hombre libre, es absurdo establecer una jerarquía entre ellos.
Un espacio público lo es sólo si está compuesto por hombres libres; y hombres
libres lo son sólo en la universalidad del espacio público.
4. Reflexión final
Más arriba afirmábamos que, en la idea, la democracia es el régimen más filosófico
y más político, y que esta característica era una buena razón para preferirlo;
debemos añadir ahora que, en su existencia, es el más expuesto a destruir tanto la
política como el pensamiento, e incluso a sí misma. Si en la idea «democracia» y
«política» resultan sinónimos, en la práctica presentan amplios y agudos frentes
de confrontación. Aunque la democracia, además de ser un régimen político en el
sentido genérico de todo orden social, es el régimen que hace de la política su
instrumento y su fin, es decir, que excluye del ejercicio del poder todo elemento
no político y que tiene por objetivo principal la reproducción de esas condiciones;
y aunque la democracia consagra la política como fundamento (de la moral, del
derecho, del orden social), no obstante, entre democracia y política se dan relaciones
conflictivas. «La autoinstitución de la sociedad por el gesto democrático puede
prolongarse en autodisolución de ésta por la continuación irreflexiva de la afirma-
ción perpetua de las reivindicaciones de los hombres y de los grupos que componen
la sociedad»590. En la base de esos conflictos está siempre la indeterminación
588 Ibíd., XVI, 341.
589 Tratado político, IX, 14 (edición de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1986).
590 N. Tenzer, Philosophie politiqueo Edic. cit., pág. 403.
388 FILOSOFÍA POLÍTICA
intrínseca del horizonte de la democracia contemporánea; en ella no hay un límite
de la ciudad, un referente trascendental que regule la política como un fin conocido
y asumido. La democracia afirma el carácter radicalmente abierto de la ciudad,
donde todo es posible, donde nada está por principio prohibido; en su espacio,
por tanto, caben las exigencias más ambiciosas, y las más extravagantes, e incluso
las que acaban por poner en riesgo a la ciudad por sobrepasar sus posibilidades.
La política clásica tenía como fin la ciudad, una idea precisa y cerrada de ciudad;
la democracia ateniense no cuestionaba la ciudad, sino que era posible en el seno
de una idea común compartida de polis; la contemporánea, si bien podría decirse
que tiene por fin la conservación del estado, en rigor no excluye la vida interna de
espaldas al estado. En la idea clásica de democracia, la ciudad, la vida política, es
un fin del hombre, inscrito en su naturaleza como su perfección; en nuestros días,
el estado es un instrumento y la vida política no es necesariamente asumida como
la mejor de las vidas. La democracia actual es esencialmente la de un orden abierto
y, por tanto, indefinido. Esta indeterminación de objetivos, exigencia del carácter
autorreferencial de la política en la democracia, puede favorecer tanto el refor-
zamiento del ideal de comunidad como el suicidio en la pura indiferencia política.
Nada se puede hacer democráticamente por imponer la participación política y el
interés común; no podemos aceptar ni el espléndido arrebato libertario rousseau-
niano de obligar a los hombres a ser libres; una democracia puede, por carecer de
fines trascendentes, olvidarse de la res publica. Y hay muchas razones para pensar
que la democracia en nuestros días ha dado la espalda al cuerpo político, a la
pretensión de un espacio político donde vivir una vida política.
La democracia, exigencia de la filosofía actual ante su renuncia a fundamentos
absolutos trascendentes, también pone en riesgo la filosofía. Aceptando que la
tiranía se opone al pensamiento libre y que en principio la democracia lo favorece,
hemos de aceptar con Tenzer que, en nuestro horizonte de reflexión, «el filósofo
sabe que la democracia puede llevar a la desaparición del pensamiento»591.
Ciertamente, la democracia permite el pensamiento libre, e incluso lo induce; pero
no lo garantiza. Si un gran peligro de la democracia es su no absoluta garantía de
un espacio público, cosa que puede llevar a los hombres a encerrarse en su
privacidad, en su «petite société», otro no menor es su no absoluta garantía del
pensamiento, al permitir que los hombres se liberen a sí mismo de la necesidad de
pensar en el marco de una comunidad científica que pone las reglas y los objetivos.
Queremos decir que la democracia es a un tiempo una garantía y una amenaza
para la filosofía; garantiza la libertad del debate público, pero no que haya debate;
garantiza la libertad de pensar, pero no que haya pensamiento.
En fin, la democracia pone en riesgo a la democracia. La democracia, con la
intrínseca indeterminación de su horizonte, está abierta a todas las perversiones.
La política libre no presupone el acuerdo entre los ciudadanos, sino su desacuerdo;
supone, en cambio, un acuerdo sobre los procedimientos de argumentación,
elección y decisión. Ahora bien, si los resultados de la decisión no son los esperados,
591 Ibid., pág. 399.
LA DEMOCRACIA 389
la misma deviene frágil y cuestionable. Como la decisión política democrática no
se fundamenta en los fines, ni se enmarca en la aceptación de un contenido político
a realizar, es decir, no se inscribe en unos límites, suscita demandas progresivamente
ampliadas, que no pueden ser satisfechas. Esta insatisfacción, no enmarcable dentro
de una estructura de fines limitados, llevará a cuestionar los procedimientos.
Son las sombras de la democracia, que hemos de tomar como lo que son,
riesgos a cubrir. Tal vez la única manera de proteger a la democracia de sí misma,
pues ha de ser una manera democrática, sea profundizar en su idea y recuperar
ciertas dimensiones perdidas; en particular, superar la idea procedimentalista de
la democracia, que acaba en el triste «menos malo de los regímenes»; y recuperar
sus contenidos de emancipación política, de participación en la vida pública, de
vida solidaria, de al menos vida tolerante. En el ideal, la sociedad democrática es la
sociedad constituida en cuerpo político, compartiendo un espacio público, y no
unas reglas para ensamblar y dirimir conflictos de individuos y grupos.
En rigor, la democracia es un sistema de organización de la vida colectiva y un
modo de instauración y ejercicio del poder; pero, además, la idea actual de la
democracia ha asumir la «democracia social», un régimen de progreso económico
y social, pero sobre todo un régimen que da preferencia a la lucha contra la miseria
y el dolor respecto a la producción de riqueza y felicidad, que potencia la
redistribución y el acceso al poder de las capas bajas de la sociedad. Se recupera así
la dimensión igualitaria que inspiró la idea en sus orígenes modernos y se introduce
un referente sustantivo que corrige el mero procedimentalismo. Lo democrático
deja de ser lo que decide la mayoría para ser lo que decide la mayoría cuando
decide bien, un bien autorreferencial, políticamente construido, pero objetivable,
pues se trata de decidir aquello que favorece y extiende la democracia, o sea, la
política y la filosofía, la deliberación; es decir, cuando su decisión favorece la
igualdad económica, social, política, educativa, jurídica, etc. Porque, por muchas
piruetas retóricas que realice el pensamiento, nunca podrá ocultar que, desde sus
orígenes a nuestros días, la palabra «democracia» en los oídos de los hombres, con
entusiasmo o recelo, siempre ha sonado a igualdad.
 1 derechos

«Detengámonos un momento a examinar los llamados

derechos del hombre en su forma auténtica, como los
concibieron sus descubridores, los norteamericanos y
los franceses. En cierto modo, esos derechos del hombre
son derechos políticos, derechos que sólo pueden
ejercerse en comunidad con el resto de los hombres.
Su contenido es la participación en la comunidad, y
concretamente en la comunidad política, en el estado.
Estos derechos del hombre entran en la categoría de la
libertad política, en la categoría de los derechos cívicos... »
K. Marx, La cuestión judía

1. Los derechos del hombre y del ciudadano

En un brillante ensayo sobre los derechos del hombre, B. Barret -Kriegel ha resaltado
el distinto destino de los dos textos pioneros de la larga serie de declaraciones de
derechos, la norteamericana Declaración de independencia de 1776 y la francesa
Declaración de los derechos del hombre de 1789. La diferencia residiría, según Barret-
Kriegel, en que la tablas de derechos que aparecían en las distintas Bills of Rights
que encabezaban las sucesivas declaraciones de independencias de las colonias,
después se recogerían en el preámbulo de la Declaración de Independencia,
quedando al fin incluida en la constitución federal de 1787, y determinando
fuertemente el derecho positivo norteamericano. En cambio, la francesa encontraría
fuerte resistencia en toda Europa, siendo una y otra vez retocada o silenciada, según
la alternancia en el poder de fuerzas progresistas o conservadoras, determinando
que sólo influyera en el derecho positivo de forma indirecta592 •
Sin entrar en los detalles históricos, nos quedamos con la tesis de este desigual
destino de ambos textos. Mientras en tierras norteamericanas los pensadores y
políticos liberales convertían las Bills ofRights en bandera ideológica revolucionaria,
en Europa se alzaban contra la declaración de derechos de la revolución no sólo
las fuerzas integristas y restauracionistas, con teóricos como Joseph de Maistre
(Considérations sur la France, 1796); y De Bonald (La législation primitive considérée
par les seules lumieres de la raison, 1802)593, sino pensadores como E. Burke, de
talante liberal-conservador, que había dado su apoyo incondicional a los rebeldes

592 B. Barret-Kriegel, Les droits de l'homme et le droit naturel. París, PUF, 1987, págs. 10 ss.
593 Ver Jacques Droz, Le romantisme politique en Allemagne. París, 1963
392 FILOSOFÍA POLÍTICA
norteamericanos; como J. Bentham, liberal-utilitarista que apoyó la revolución y
mereció los honores de la Asamblea francesa; o como K. Marx, socialista y
revolucionario, en sus obras juveniles. Es decir, la Declaración de derechos francesa
tuvo en su contra a conservadores, liberales, utilitaristas y marxistas; por tanto,
atrajo las iras de todo el espectro ideológico político.
B. Barret-Kriege cree que actualmente la hostilidad no ha desaparecido, que
sólo es más débil, que el rechazo de 1789 está latente; considera que estamos ante
un aggiornamento de Jacto, aunque no de iure. Nosotros creemos que el problema
actual de los derechos no es su negación teórica, sino su cumplimiento práctico.
Tras el horror del fascismo, provocando la necesidad de una nueva Declaración
universal de los derechos del hombr¿;9\ los derechos han quedado incluidos de forma
incuestionable en el ideal de ciudad; los problemas nacen en los perfiles de algunos
de ellos, en la jerarquización interna y en su cumplimiento efectivo. Creemos que
la doctrina de los derechos está tan bien afirmada, es tan espontáneamente aceptada,
que incluso induce a olvidar la necesaria crítica que evite que una interpretación
particular de los mismos se ponga como la doctrina universal y legítima.
Por eso nos ha parecido conveniente exponer, en este capítulo, las críticas
clásicas de tres pensadores, Burke, Bentham y Marx, que en cierta manera resumen
simbólicamente el arco ideológico contemporáneo; tres críticas que tienen en
común el cuestionamiento de la concepción liberal de los derechos, sea por sus
confusos fundamentos filosóficos o por sus sospechosos efectos prácticos; tres
críticas que, en todo caso, se hacen desde otras tantas concepciones de la ciudad,
del hombre, de su bienestar y de sus derechos. Consideramos que actualmente la
doctrina de los derechos no necesita defensa ideológica, dada su aceptación
generalizada; requiere, no obstante, una crítica filosófica fuerte, que en el plano
teórico la libere definitivamente de sus residuos naturalistas y subjetivistas,
aportando una fundamentación nueva y actual, y en el plano práctico la indepen-
dice de su uso liberal-individualista, integrándola en una idea democrático-radical
de la política. Por tanto, en vez de su innecesaria defensa595 , hemos preferido exponer
tres frentes de crítica, cada uno de los cuales pone de relieve las insuficiencias de
una interpretación naturalista e individualista de los derechos del hombre y del
ciudadano e, indirectamente y por vía negativa, abre el camino a una interpretación
social y política de los mismos. No recurrimos a los críticos para debilitar el ideal
594 Aprobada por la ONU ellO de diciembre de 1948.
595 Sobre la problemática general de los derechos ver AA.VV., El fundamento de los derechos
humanos. Madrid, Debate, 1989; L. Prieto Sanchis, Estudios sobre derechos fundamentales.
Madrid, Debate, 1990; G. Peces-Barba, Derechos fundamentales. Madrid, Univ. Complutense,
1983; A.E. Pérez Luño, Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución. Madrid, Tecnos,
1984; el monográfico «Droit et politique», en Esprit (marzo de 1980); Luc Ferry et Alain Renaut,
Philosophie politique 3. Des droits de l'homme a l'idée républicaine. Paris, PUF, 1985 (México,
FCE, 1990); Jean Rivero, Les libertés publiques, I. Les droits de l'homme. París, PUF, 1984; M.
Willey, Le droit et les droits de l'homme. París, PUF, 1983; R. Dworkin, Los derechos en serio.
Barcelona, Ariel, 1984; P. Barcellona, I soggetti e le norme. Milán, Giuffre, 1984; N. Bobbio, Il
positivismo giuridico. Turin, Giappichelli, 1979.
LOS DERECHOS 393
de los derechos, sino para abrir la reflexión a una concepción de los mismos
concorde con la filosofía de nuestro tiempo.
2. La crítica liberal-conservadora de Edmund Burke
2.1 Crítica a la Revolución
La obra más destacada de E. Burke respecto al asunto que nos ocupa es Reflections
on the Revolution in France (1790)596, una obra escrita al calor del debate sobre la
revolución de 1789; una obra antiliberal de un liberal, «un libro revolucionario
contra la revolución», según la afortunada expresión de Novalis. Una obra confusa
de un ilustrado, de un defensor de los insurgentes americanos que adopta posiciones
conservadoras en defensa del statu quo de la monarquía británica. E. Tierno Galván
ha escrito: «Sólo un conservador propiamente dicho, un conservador inglés, puede
ser a la par defensor de la libertad y reaccionario»597. Ciertamente, la crítica de
Burke es conservadora; pero es lúcida y, además, está basada en una argumentación
racionalista, de exquisito gusto ilustrado.
Lo que Burke critica de la revolución es el entusiasmo, la exaltación ante unas
ideas que, de momento, no han sido puestas en práctica y no se conocen sus
resultados: «Yo hubiera suspendido mis felicitaciones a Francia por su nueva
libertad hasta que me hubiera dado cuenta de cómo tal libertad se adecuaba con el
gobierno, con la fuerza pública, con la disciplina y obediencia de los ejércitos, con
la percepción y buena distribución de los impuestos, con la moralidad y la religión,
con la raigambre de la propiedad, con la paz y el orden, con las costumbres privadas
y públicas. Todas estas cosas son también bienes a su manera y, si llegan a faltar, ni
la libertad es un beneficio ni tendrá la fortuna de durar mucho tiempo. En efecto,
la libertad consiste en permitir a los hombres hacer aquello que les plazca. Veamos,
pues, qué les place hacer antes de arriesgarnos a repartir felicitaciones que quizás
el tiempo cambiará en condolencias. (... ) Las personas avisadas querrían, antes de
dar su opinión, ver el uso que se hace del poder, sobre todo cuando es algo tan
delicado como un nuevo poder, confiado a nuevas personas de las que poco o nada
se conocen los principios, los caracteres y las disposiciones ... »598.
Por tanto, crítica al entusiasmo, al fanatismo, a la adhesión incondicional y
ciega a un ideario sin previa crítica. La sospecha de Burke es que los revolucionarios
ejercitan poco la distinción, metiendo a cuantos no les siguen en el saco del
oscurantismo y la reacción: «Si se atreve usted a defender el principio sucesorio de
la Corona, estos sofistas os presentan defendiendo una causa falsa y secundando
personajes a los cuales usted jamás pensó apoyar. Discuten como si tuvieran ante
ellos a algunos de esos retrógrados fanáticos de la esclavitud, que antaño sostenían
596 E. Burke, Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790). Madrid, CEC, 1978.
597 E. Tierno Galván, «Prólogo» a Edmund Burke, Reflexiones. Edic. cit., pág. 14.
598 Reflexiones, 36-37.

394 FILOSOFÍA POLÍTICA
esta opinión, hoy día creo yo que abandonada por todos, de que «la Corona se
sostiene por derecho divino, hereditario e imprescriptible». Estos antiguos fanáticos
de la tiranía arbitraria hablaban como si la realeza hereditaria fuese en el mundo
la única manera legítima de gobierno; del mismo modo nuestros nuevos fanáticos
del arbitrario poder popular sostienen que la elección es la única fuente legítima
del poder»599.
Bajo el rechazo del fanatismo y la indistinción, en el fondo Burke denuncia el
proyecto revolucionario, con su diseño abstracto de sociedad utópica, optando
por una vía reformista de cambio e integración: «Un estado en el que no se puede
cambiar nada carece de medios para su conservación. Sin tales medios se corre el
riesgo de perder aquellas partes de la constitución que se querrían conservar con
religioso cuidado. Estos dos principios, de la conservación y de la corrección,
actuaron grandemente en los dos periodos críticos de la restauración y de la
Revolución, cuando Inglaterra se encontró sin rey. En cada una de estas épocas
fueron disueltos los vínculos de unión del viejo edificio nacional: la nación no
destruyó por esto la totalidad del edificio. Al contrario, en ambos casos se logró
regenerar las partes enfermas de la vieja constitución sin tocar aquellas que no
habían sufrido menoscabo. Se conservaron estas partes antiguas tal cual eran, con
el fin de que aquellas que se reconstruyesen pudieran series adaptadas»60o. La crítica
de Burke a la Revolución se hace, pues, desde posiciones reformistas conservadoras,
pero no oscurantistas; y esta actitud se refleja en su crítica a los derechos que la
Revolución instaura.
2.2 Los derechos sociales del hombre
Burke sabe que uno de los argumentos claves de los revolucionarios es, precisa-
mente, el carácter natural de los derechos del hombre, su esencia prepolítica, su
validez previa y al margen de la instauración del orden socia160I ; son derechos que
tienen en tanto que hombres, que el estado civil no puede abolir. En consecuencia,
la crítica de Burke insistirá en distinguir los derechos naturales, de los que no se
ocupa, de los derechos civiles: «porque me ocupo del hombre social y no de ningún
otro». Y estos derechos civiles «al fin y al cabo son cosas a decidir por convención»602.
Entender la sociedad como producto de una convención es una posición
progresista y moderna, que ningún contractualista -y los revolucionarios franceses
lo eran- podía cuestionar. La convención, el pacto, es el único fundamento de la
ley, viene a decir Burke. Entonces, ¿por qué ha de respetar el derecho natural? Sólo
respetará lo que acuerde respetar; y no puede acordar cosas incompatibles. El
hombre, reflexiona Burke, no puede exigir gobernarse por sí mismo y, a un tiempo,
que la sociedad le procure el bienestar; no puede exigir derechos sociales y conservar
los naturales. «¿Cómo se comprende, entonces, que haya hombres que reclamen,
599 Ibíd., 77-78. 601 Ibíd., 153-159.
600 Ibíd., 66. 602 Ibíd., 153.
LOS DERECHOS 395
en nombre de estas convenciones de la sociedad civil, derechos que ni siquiera
suponen su existencia o que la repugnan absolutamente?>>603.
La sociedad es convención; por tanto, sus fines son convencionales. Pero, por
eso mismo, son incuestionables: todo queda subordinado a ellos. Por ejemplo,
uno de los fines de la sociedad es «que nadie sea juez de su propia causa», dice
Burke siguiendo a Locke. Tal cosa supone el abandono, por parte del individuo, de
un derecho natural fundamental, el de hacer justicia por sí mismo y defender su
propia causa. La convención determina el derecho natural, y no a la inversa; si el
individuo tiene derecho a la justicia es porque la sociedad ha asumido esa función,
y esto es posible porque el individuo ha renunciado a tomarse la justicia por su
mano; por tanto, no puede invocarse un derecho natural al que se ha renunciado
para constituir la sociedad.
En general, el individuo «ha abdicado a todo derecho a ser gobierno de sí
mismo, e incluso, hasta cierto punto, ha abandonado el derecho de auto defensa, la
primera ley de la naturaleza. Los hombres no pueden gozar a la vez de los derechos
que les da la sociedad y de aquellos que tendrían si vivieran aislados. Para poder
obtener justicia han renunciado al derecho a determinar cuál sea esta justicia en
aquello que les concierne esencialmente. Para asegurarse algunas libertades, ponen
toda la libertad en manos de la sociedad»604.
Burke es lúcido al destacar que la instauración de un Gobierno implica la
sustitución del derecho natural, a pesar de la perfección que pueda tener, pues
«esta perfección abstracta es su defecto práctico. Teniendo derecho a todo se tiene
falta de todo»605. Burke sabe que el Gobierno es un artificio, una convención, una
construcción de la sabiduría humana «para subvenir a la necesidad humana». Los
hombres, sigue diciendo, tienen derecho a que su sabiduría provea sus necesidades;
se dotan de un instrumento a su servicio y tienen derecho positivo a su servicio.
En esta línea de reflexión Burke podrá decir que los hombres tienen derecho a
que el Gobierno los gobierne, a que «ejerza suficiente contención sobre sus
pasiones>>606. Por tanto, en lugar de ver el control político de las pasiones, de las
voluntades, de las inclinaciones humanas, como un freno a su libertad, Burke lo
considera un derecho de los súbditos, porque es una necesidad para satisfacer su
derecho al bienestar. Y, en este sentido, «es necesario contar entre los derechos de
los hombres no solamente sus libertades, sino también las presiones que habrán
de ejercerse sobre ellos»607.
Resulta sorprendente este derecho a ser controlado, educado, dirigido,
contrapuesto tanto al ideal moralista de libertad negativa como al ideal ético de
participación política. A Burke le sirve también para criticar toda política de
principios abstractos, pues tanto las libertades como los controles varían con las
circunstancias, lo cual invalida cualquier generalización; la política, por tanta, no
puede someterse a reglas abstractas universales, sino que es un conocimiento
603 Ibid., 153. 606 Ibíd., 155.
604 Ibid., 154. 607 Ibid., 155.
605 Ibíd., 154.
396 FILOSOFÍA POLÍTICA
práctico, ligado a la experiencia y a la prudencia. La alternativa, en términos
radicales, es, o bien admitir el principio del derecho pleno del hombre a gobernarse
por sí mismo, en cuyo caso ya nada hay que decir en política (de hecho implica el
supuesto de un estado de naturaleza); o bien renunciar al mismo por convención,
por limitación artificial, en cuyo caso la política deviene un asunto de conveniencia.
Y, en cuestiones de conveniencia, lo que vale es la experiencia y el sentido común,
no las aventuras retóricas. Desde este punto de vista, discutir de los derechos
abstractos es gratuito y sofístico. «El estado ha de cuidar de su fuerza y remediar
sus debilidades; pero ¿qué utilidad tiene discutir sobre el derecho abstracto de un
hombre al alimento y a la medicina? La cuestión está en saber cómo procurarle los
alimentos, cómo administrarle los remedios. En esta deliberación, yo siempre
aconsejaría recurrir a un granjero o a un médico, en lugar de a un profesor de
metafísica»608.
Su consejo final, por tanto, es que si el verdadero derecho de los hombres es
vivir bien, el problema del modelo político, del orden civil, es técnico, y no de
principios. Y, en cuestiones técnicas, no valen las especulaciones. Una ciencia
práctica, como el arte de gobierno, aconseja que «sólo con infinitas precauciones
se podría uno aventurar a destrozar un edificio que durante siglos ha cumplido de
manera conveniente los fines generales de una sociedad; o a volver a edificar este
edificio sin tener ante los ojos modelos y ejemplos de probada utilidad»609. Frente
a los derechos naturales, en cuyo nombre la revolución niega el orden existente y
construye otro igualitario, Burke opone el carácter convencional, político de los
derechos; pero frente a la convención, al acuerdo de la Asamblea del nuevo orden
jurídico, Burke reivindica los valores políticos de la experiencia y la prudencia. En
el fondo eran los revolucionarios quienes, bajo la falsa consciencia de instaurar los
derechos naturales, hacían efectivo el carácter político de los derechos: ponían los
derechos de las capas populares donde hasta entonces hubo derechos históricos,
ponían la voluntad popular en el lugar de la voluntad de los notables.
2.3 Los derechos políticos
Aunque Burke somete a crítica un amplio repertorio de aspectos de la Revolución,
aquí nos limitaremos a la Declaración de derechos de 1789, que en el fondo es la
clave de la Revolución y, por tanto, de la crítica de Burke. El autor inglés está
especialmente preocupado por los «derechos políticos»610, de ahí que dedique
muchas páginas a criticar lo que los defensores de la Revolución llaman «los tres
derechos fundamentales» conseguidos por los franceses: «l°. El derecho a escoger
nosotros mismos a quienes nos gobiernan. 2°. El derecho a deponerlos por conducta
indigna. 3°. El derecho a establecer un Gobierno por nosotros mismos»611. Como
vemos, no le preocupan tanto los derechos a la libertad, a la vida, a la búsqueda de
la felicidad, cuanto los que tienen una dimensión política. Los otros pueden ser
608 Ibíd., 156. 610 Ibíd., 53-62.
609 Ibíd.,157-8. 611 Ibíd.,53.
LOS DERECHOS 397
reivindicados en el seno de la Monarquía; éstos suponen una alternativa popular,
revolucionaria, al Antiguo Régimen.
La estrategia crítica de Burke pasa por no caer en la discusión abstracta sobre
los derechos del hombre, su existencia y naturaleza, y llevar al debate al terreno de
la utilidad. Como lo que en realidad le indigna es que los franceses no hablen de
«derechos de los franceses», sino de «derechos del hombre», cosa que implica el
riesgo de que la revolución se extienda a Gran Bretaña, Burke intentará demostrar
que los ingleses no los necesitan: la Gloriosa Revolución de 1688, que utiliza de
referente, no los contempló como necesarios ni deseables y, no obstante, Inglaterra
es la sociedad más libre, más ordenada y más eficaz. Intenta, obviando el debate
teológico-metafísico, desacralizar los derechos y subordinar su aceptación a sus
efectos prácticos.
Burke era consciente del prestigio que tenía la constitución inglesa, admirada
por los ilustrados franceses como modelo de libertad, y juega con ese prestigio
como argumento fundamental contra la constitución francesa revolucionaria,
resaltando que los principios de esa Revolución de 1688, recogidos en su
Declaración de derechos, no hacen referencia alguna a los derechos políticos: «Así,
pues, en esta declaración llena de sabiduría, de moderación y de prudencia, hecha
por expertos juristas, estadistas eminentes y no impetuosos e inexpertos aficionados,
no hay ni una sola palabra, ni una sola alusión, sobre un derecho general a elegir
nuestros propios gobernantes, a deponerlos por causa de indignidad ni a constituir un
Gobierno por nosotros mismos»612. Al contrario, en dicha constitución la Monarquía,
el régimen, tiene su orden de sucesión y excluye toda participación popular: «Es,
pues, indiscutible que la revolución no nos ha otorgado el derecho a elegir nuestros
reyes. y aun admitiendo que hayamos tenido antes ese derecho, la nación inglesa
hizo en su momento solemnísima renuncia a tal derecho, tanto para aquel tiempo
como para siempre jamás»6J3. Cualquier pretendido derecho natural es válido en
estado de naturaleza, considera Burke; en el orden civil sólo cuentan los derechos
civiles que la constitución consagra. Y la constitución inglesa, tan generalmente
aceptada y admirada, no contempla entre los derechos de los súbditos la elección
del príncipe.
En su entusiasmo por la Revolución de 1688, Burke llega a formular el
sorprendente «derecho a una monarquía hereditaria», cuyo aroma sofista anticipa
la extendida idea liberal del «derecho a tener buenos gobernantes». Efectivamente,
Burke considera que el súbdito tiene derecho al carácter hereditario de la Corona61 4,
lo cual de entrada parece sorprendente: «El pueblo inglés -dice Burke- no quiere
imitar modas desconocidas y no caerá en aquellas que la experiencia le ha
demostrado dañosas. La ley de transmisión hereditaria de la Corona se le presenta
como uno de sus derechos, no como una de sus cargas; como una ventaja, no
como un abuso; como una garantía de sus libertades y no como marca de esclavitud.
Considera la estructura de la comunidad, tal cual existe actualmente, un bien de
612 Ibíd., 54. 614 Ibíd., 75-80.
613 Ibíd., 62.
398 FILOSOFÍA POLÍTICA
inestimable valor, y concibe la sucesión pacífica de la Corona como una prenda de
la estabilidad y perpetuidad de todas las demás partes de nuestra constitución»615.
Esta posición, esta defensa del derecho a una monarquía hereditaria, sólo puede
defenderse, con coherencia, desde una posición utilitarista y con la dudosa premisa
empírica de que la monarquía satisface las necesidades de los hombres más eficaz
y adecuadamente.
Burke rechaza, por abstracto y aventurero, el principio de la soberanía popular,
ya que no garantiza una mejor elección del gobierno; intenta, pues, evitar un debate
de principios y llevarlo al terreno pragmático, desde el cual lo importante no es
elegir a los gobernantes, sino estar bien gobernados. Desde este planteamiento, lo
que se requieren no es un criterio racional sino empírico: y la experiencia inglesa
muestra que la corona hereditaria es una opción satisfactoria, mientras que la
Revolución francesa es cuando menos una incógnita. De poco sirve elegir al príncipe
cuando el criterio aceptado es el de ser bien gobernado.
Algo similar ocurre con el segundo derecho político, el que se refiere a poder
«disolver los gobiernos por causa de indignidad».También aquí la argumentación
se hace desde los mismos supuestos. ¿Qué quiere decir eso de «por causa de
indignidad»?, se pregunta Burke, a quien parece un concepto demasiado vago y
abstracto para fundar la estabilidad de los gobiernos. Burke toma el ejemplo del
rey Jacobo II. Su abdicación no fue forzada por «motivo de indignidad», sino por
indignidades concretas y precisas: por haber roto el contrato entre el rey y el pueblo,
por atentar contra la iglesia protestante, por violar las leyes y las libertades de sus
súbditos: «Esto era algo más que indignidad. Una necesidad grave e irresistible les
obligó a tomar la determinación que tomaron y lo hicieron con una repugnancia
infinita, bajo la presión de la más rigurosa de todas las leyes»616. Es decir, Burke
acepta que, en casos de emergencia, realmente excepcionales, es legítimo forzar el
cambio de gobierno; pero considera que no se trata de un derecho, sino de una
necesidad. El verdadero derecho de los súbditos es el de tener un gobierno que,
por satisfacer sus necesidades, no les ponga en el difícil trance de cambiarlo. Se
tiene derecho a ser bien gobernado; y, en caso de necesidad extrema, es legítima la
resistencia, como hecho puntual. Pero la necesidad excepcional no debe ser elevada
a derecho, que por naturaleza sería eterno; lo que las constituciones deben hacer,
en cambio, es sentar las bases para que resulte «casi imposible a cualquier futuro
soberano poner el reino en la necesidad de recurrir a estos violentos remedios»617.
Como siempre, la revolución de 16881e sirve de modelo y aporta aceptabilidad
a su argumento. «La Revolución de 1688 nació de una guerra justa, en el único
caso en que una guerra, y más una guerra civil, puede ser justa: Justa bella quibus
necessaria. La cuestión de destronar o, si estos caballeros lo prefieren, de deponer a
los reyes, será siempre, como siempre lo ha sido, una cuestión de estado de excepción
y completamente ajena a la ley. Será siempre una cuestión" de circunstancias, de
medios y de consecuencias probables, más que de derechos positivos (. .. ) Es preciso
615 Ibíd.,75-76. 617 Ibíd.,80.
616 Ibíd.,80.
LOS DERECHOS 399
que haya grandes abusos del gobierno y gran anarquía social antes de soñar con
derribarlos. La opinión acerca del futuro debe ser tan mala como la experiencia
del pasado;) 618. Son las circunstancias, las ocasiones, las que determinan la necesidad
de deponer gobiernos; nunca el derecho.
El último de los derechos políticos es el de «constituir un Gobierno por nosotros
mismos». La línea de crítica es la misma que en las dos ocasiones anteriores, pero
Burke aporta un nuevo frente de argumentación, centrado en la distinción entre
«derechos del hombre» y «derechos de un pueblo»619. Refiere a una ley del tercer
año de reinado de Carlos 1, la llamada Petición de derechos, en la que el parlamento
dice al rey: «Vuestros súbditos han heredado esta libertad». Los derechos del pueblo
inglés, pues, son heredados; no son derechos del hombre, sino derechos de los
ingleses. El derecho es una herencia, un legado histórico de padres a hijos, de
generación a generación. No es necesario el derecho abstracto a elegir gobierno
por el pueblo; a éste le basta que sus libertades, sus derechos hereditarios, les sean
respetado: «Adoptando este principio de la herencia, hemos dado a la trama de
nuestra política el carácter de una relación consanguínea, uniendo a la constitución
de nuestro país con nuestros vínculos familiares más queridos. Hemos hecho a
nuestras leyes fundamentales un sitio en el seno de nuestros sentimientos familiares.
Hemos guardado celosamente, para amarlos con el calor de todos sus combinados
y recíprocos afectos, nuestro estado, nuestros hogares, nuestros sepulcros y nuestros
altares»620.
Burke defiende así lo que llama «método de la naturaleza», el cual debe ser
imitado en la acción política: «lo que nosotros mejoramos no es jamás comple-
tamente nuevo, y lo que conservamos no es nunca completamente viejo»621. Burke
define su posición como «tradicionalismo liberal» y llega a ver en los conflictos un
mecanismo positivo del diálogo y del progreso: «Estas oposiciones y estos conflictos
de intereses que ustedes consideran como una gran imperfección en vuestra antigua
constitución y en la actual nuestra, imponen un freno salvador a todas las
resoluciones precipitadas. De este modo se hace de la deliberación no una cuestión
de elección, sino de necesidad. Hacen de todo cambio objeto de un compromiso
del que nace, naturalmente, la moderación»622. El debate desapasio-nado, la
deliberación simétrica, el consenso estable, que en nuestros días definen el
pluralismo político, eran así reclamados por este conservador progresista ilustrado;
pero, paradójicamente, lo hacía frente a los derechos políticos de los ciudadanos.
2.4 Verdaderos y falsos derechos
La posición de Burke ante los derechos es sumamente clara y trivial: defiende los
verdaderos y desprecia los falsos: «Estoy bien lejos de negar, en teoría, la existencia
de los verdaderos derechos de los hombres, y estoy completamente lejos de prohibir
618 Ibíd., 87. 621 Ibíd., 95.
619 Ibíd., 95-98. 622 Ibíd., 98.
620 Ibíd., 95.
400 FILOSOFÍA POLÍTICA
que se lleven a la práctica (... ). Denegando sus falsos derechos, no pretendo atacar
a los verdaderos, que quedarían completamente destruidos de triunfar los que
ellos defienden» 623.
El problema, por tanto, se reduce a identificar unos y otros, a establecer el
criterio. Y aquí es donde Burke derrocha esfuerzo y finura teórica. Tras aclarar que
sólo habla de «derechos civiles», y no de «derechos naturales», pues éstos no tienen
valor en la sociedad, defiende que los derechos han de estar ligados a los fines de la
sociedad, pues no parece lógico que se puedan tener derechos contrarios a los
fines constitutivos de la sociedad: «Si toda sociedad civil tiene como objeto
beneficiar al hombre, todas las ventajas que la sociedad consiga son derechos que
adquieren»624. El resultado es obvio: los derechos civiles de los hombres apuntan
todos a su bienestar, a su beneficio; los derechos son en rigor los fines de la sociedad.
Por tanto, en lugar de pensar en abstracto los derechos e idear una sociedad utópica
a su servicio, cosa que conduciría a la esterilidad, Burke aconseja limitar la
imaginación de los derechos a los fines sociales posibles. La sociedad tiene como
fin el bien del hombre y el hombre tiene derecho al bien. ¿Qué bien, podríamos
preguntar? Sin duda alguna, el bienestar, como el sentido común lo presenta, nos
diría Burke. ¿Por qué no identificar el bien con el disfrute de los derechos, podría
objetar un kantiano? Burke contestaría que lo acepta, siempre que se entienda que
el bien es idéntico a los verdaderos derechos, pero no a los falsos. Y así se cierra el
discurso.
Burke identifica el bien del hombre con la vida tranquila de familias cultas,
piadosas y propietarias. Los derechos sólo intentan potenciar esa vida y paliar los
efectos negativos de su ausencia. En definitiva, los derechos son «una institución
de beneficencia, y la propia ley no es sino la beneficencia reglamentada»625. La
sociedad misma es una organización benefactora de los hombres, que debe
procurarles su bien salvaguardando sus derechos básicos, como el derecho a la
vida, a la justicia, a los frutos de su trabajo, a «conservar lo que sus padres han
adquirido», a «alimentar y educar a la prole», a «recibir instrucción» durante su
existencia y a «recibir consuelos en el momento de morir»626. No se trata de un
inventario riguroso; debemos tomar esta serie como ejemplo de lo que Burke
entiende por derechos verdaderos, a saber, todos aquellos que, siendo razonables,
es decir, estando al alcance de la sociedad el proporcionárselos, favorecen una vida
digna y decente, una vida de familias honestas, un ideal de vida avalado por el
sentido común, por la experiencia y por la historia.
En definitiva, «todo lo que un hombre puede hacer por sí mismo, sin dañar a
los demás, es un derecho para él; y tiene derecho a recibir su parte en todo lo que
la sociedad puede hacer en su favor, por medio de la combinación de la inteligencia
y de la fuerza»627. La sociedad está en deuda con sus miembros, con todos, pues
todos tienen iguales derechos; pero no con todos tiene la misma deuda, pues no
623 Ibíd., 15l. 626 Ibíd., 152.
624 Ibíd.,151-2. 627 Ibíd., 152.
625 Ibíd., 152.
LOS DERECHOS 401
sería justo repartir igual beneficio a dos socios que han invertido cantidades
diferentes: «En esta asociación todos los hombres tienen iguales derechos, pero no
todos tienen derecho a las mismas cosas»628.
y así llegamos al final: los derechos verdaderos, sociales, son contradictorios
con los políticos, con los democráticos. Si la sociedad tiene con todos la deuda de
facilitarles su bienestar, dice Burke, nada que se oponga a ello puede ser un derecho.
Para que la sociedad pueda cumplir su fin, que es satisfacer los «verdaderos»
derechos de los individuos, éstos no pueden tener ciertos «falsos» derechos que
impiden el cumplimiento de tal fin. Por eso «la participación en el poder, la
autoridad y la dirección que cada individuo debe tener en los negocios del estado»
no es un verdadero derecho. En general, los derechos políticos de los revolucionarios
le parecen contradictorios con el fin de la sociedad, con los verdaderos derechos.
Viene a decir que exigir a la sociedad que proporcione a sus miembros una vida
segura, cómoda, pacífica, ordenada, integrada, honesta, es incompatible con
prescribirle una organización política como la derivada de la soberanía popular.
¿Qué garantías tendríamos de su eficacia? Ni la historia ni la experiencia parecen
avalarla.
3. La crítica progresista de J. Bentham
3.1 Los derechos de los muertos
Thomas Paine, uno de los más apasionados defensores de los «derechos del hombre»
contra los derechos históricos que, de una u otra manera, reaccionando contra la
Revolución de 1789, defendían autores como Burke o Bentham, ponía el debate
en el escenario de la lucha entre los vivos y los muertos. Considerando que la
presunción de querer gobernar más allá de la tumba era la más ridícula e
insoportable de las tiranías, el revolucionario Paine lanzará su lema: «Defiendo los
derechos de los vivos». Lo lanza contra Burke, quien presuntamente se ponía del
lado de la «autoridad de los muertos» contra los derechos y contra la libertad de
los vivos. En Paine, esta metáfora expresaba su rebelión contra la tradición, contra
toda fuente de autoridad que no fuera la voluntad explícita de los vivos 629 •
Pero Bentham, por su parte, recurre a la misma metáfora y creía apostar por
los vivos 630 . Se horroriza del «lenguaje terrorista» que reparte de forma abstracta y
dogmática derechos entre los hombres sin subordinarlos a la utilidad social de los
mismos; denuncia la «vieja vanidad que lleva a creerse más sabios que la posteridad,
más sabios que quienes habrán tenido más experiencias»; critica el oculto «viejo
deseo de reinar sobre la posteridad; la vieja receta que usan los muertos para
encadenar a los vivos». Y opone la alternativa de someter las reglas, incluidas las de
628 Ibíd., 152.
629 Cf Th. Paine, Los derechos del hombre. Barcelona, Orbis, 1984.
630 Cf B. Binoche, Critiques des droits de l'homme. París, PUF, 1989, págs. 26-27.
402 FILOSOFÍA POLÍTICA
los derechos, a la utilidad social, calculada racionalmente en cada momento: «¿qué
dice, al respecto, el discurso de la razón y del buen sentido? Que en la medida en
que sea justo o conveniente, es decir, ventajoso para la sociedad considerada, que
talo cual derecho, teniendo por objeto talo cual fin, sea establecido y mantenido,
en la misma medida es injusto que sea suspendido; pero que, del mismo modo
que no hay derecho que no deba ser mantenido tanto tiempo como su
mantenimiento sea ventajoso para la sociedad, del mismo modo no hay derecho
que no deba ser abolido cuando su abolición es ventajosa para dicha sociedad».
Bentham rechaza la tradición, tanto en sus versiones teológicas como empiristas;
pero también rechaza la revolución con el mismo argumento: ningún criterio de
autoridad, ni la tradición ni la revolución, ni la experiencia ni la voluntad, puede
imponerse al de simple utilidad. Por tanto, apuesta por los vivos, por el derecho de
los vivos a no estar encadenados a derechos instaurados por los muertos; apuesta
porque cada época, cada sociedad, cada generación, pueda organizarse y ejercer su
racionalidad. Pero apostar por los vivos exige cuestionar sus decisiones y poner
límites a sus deseos.
Entre los revolucionarios y Bentham hay coincidencia subjetiva en apostar
por los vivos; no obstante, y de ahí que la crítica de Paine no sea irrelevante, son
dos opciones que pueden entrar en conflicto. Bentham ve en la afirmación
revolucionaria, junto a una liberación de los vivos respecto a los muertos, de los
hombres frente a la tradición, un exceso de celo que los arrastra a encadenar el
futuro, a impedir a los vivos del mañana los derechos que se otorgan los de hoy.
No ve la necesidad, ni la conveniencia, ni la racionalidad, de establecer leyes
fundamentales universales, con una legitimidad que trascienda su puntual utilidad.
Pues así se apuesta por los muertos, como hacen los revolucionarios, que con sus
leyes universales y abstractas tratan de controlar el futuro. El filósofo utilitarista
creía que al poner los derechos del hombre como naturales y eternos no sólo se
limitaba el derecho de los hombres de cada época y pueblo al autogobierno, sino
que se traicionaba algo más importante para Bentham: el principio de utilidad, la
exigencia de guiarse por una racionalidad que en cada situación optimice resultados.
Desde la posición utilitarista, negadora de toda máxima transcendente y
absoluta, no había razones definitivas para la aceptación sin condiciones de los
derechos del hombre o de la revolución; el entusiasmo era para Bentham
sospechoso de fanatismo e irracionalidad. El horizonte de la política es racionalizar
lo que hay; la alternativa abstracta entre conservar y destruir es falsa. Ni conservar
ni destruir por principio, sino conservar lo racional y destruir lo irracional,
tomando como criterio de racionalidad la felicidad, el bienestar, el progreso real
de los hombres y los pueblos. Bentham adopta así una posición estratégica
reformista, sin ningún culto a la tradición, sin lastres conservadores, sin más límites
que la racionalidad. Su crítica a los derechos está hecha desde un nuevo escenario,
en el cual los derechos son instrumentos sometidos, como cualquier otro elemento
social, a la hegemonía del principio de utilidad, que entiende como principio de
racionalización práctica. En la defensa de los vivos frente a los muertos Paine sólo
aspira a liberarse de la autoridad de la tradición; Bentham, en cambio, quiere liberar
LOS DERECHOS 403
al hombre de su tentación dogmática, que es la forma filosófica del deseo de
dominación.
3.2 Derechos políticos versus derechos naturales
Con minuciosidad, artículo por artículo, Bentham somete a una crítica violenta
los textos de las Declaraciones de derechos de 1789 y 1795 631 , con la pretensión de
mostrar «los errores teóricos que contienen» (falacias) y «los perniciosos efectos
prácticos que implican» (anarquía). En rigor, Bentham ya había tomado posición
crítica ante la Declaración Americana de Independencia (1776), que había
declarado con pomposidad que los hombres habían sido creados iguales, dotados
de derechos naturales inalienables como a la vida, a la libertad y a la búsqueda de
la felicidad, y que los gobiernos fueron instituidos por contrato o por
consentimiento para proteger esos derechos. Rechaza la teoría de los derechos
naturales por teóricamente contradictoria y por políticamente peligrosa: «Si el
derecho a la búsqueda de la felicidad es un derecho inalienable, ¿por qué están
castigados los ladrones al buscarla mediante el robo, los asesinos mediante el crimen
y los rebeldes mediante la rebelión ... ?»632. Es decir, Bentham critica a la Declaración
americana de ser una «falacia política», un cauce de corrupción de los argumentos
políticos, y una «confusión conceptual», al pensar que el hombre tiene derechos
antes y al margen de la ley que puede usar para criticar ésta.
La misma crítica, pero más detallada y refinada, es la que aborda en Anarchícal
Fallacies. Sus frentes principales siguen siendo los mismos: la teoría de los derechos
naturales es contradictoria y lleva a la anarquía permanente; es «absurda en lógica
y perniciosa en moral». Pero su radicalismo es mayor, considerando a los derechos
naturales como «derechos a la anarquía», como «orden del caos»; y a sus defensores,
como «elementos subversivos de todo gobierno» o «asesinos de la seguridad».
Bentham siempre tendió a pensar que los derechos naturales, por alegales e incluso
«anti-legales», eran un «crimen mora!», que «no inmerecidamente podría ser
declarado un crimen legal»; ahora afirma rotundo que la revolución, en el momento
del Terror jacobino, está cometiendo un «crimen legal», una acción «hostil a la paz
pública». Se trata tal vez de la crítica más terrible que nunca se haya hecho a los
derechos del hombre. De todas formas, bajo la crítica prolija y exaltada se mantienen
líneas de reflexión filosóficamente relevantes 633 , todas ellas concluyentes en la
confrontación entre derechos naturales y derechos legales o políticos, entre una
concepción de los derechos iusnaturalista o intuicionista y otra utilitarista.
Bentham entendía que los derechos eran creaciones del derecho, éste de la ley
y ésta del poder político. Por tanto, los derechos naturales, pretendidamente ajenos
631 Ver el folleto de J. Bentham, «Anarchical fallacies (1816)>>, en The Works off. Bentham.
Edimburgo, Ed. Bowring, 1838-1843, t. II, págs. 489-534, donde se recogen estas críticas.
632 «An Answer to the Declaration of the American Congress», carta a J. Lind de 2 de
septiembre de 1776. Collected Works ofJeremy Bentham. Vol. 1. Londres, 1968.
633 Seguimos muy de cerca el texto inédito de J. Montoya «Bentham y los derechos humanos»
(presentado al III Congreso Iberoamericano de Estudios Utilitaristas. Mayo, 1994).
404 FILOSOFÍA POLÍTICA
y anteriores al derecho positivo, eran una contradicción en los términos, tan
incomprensible y aberrante como hablar de ((calor frío», ((cuadrado redondo»,
((humedad seca» u wbscuridad resplandeciente»: ((Si se prescinde en este tema de
la idea del derecho, todo lo que se consigue, con el uso de la palabra ((derecho», es
un sonido discordante».
Además de una manifiesta confusión, Bentham incluso cree descubrir en el
discurso sobre los derechos cierta perversión. Según nuestro autor, los hombres
recurren a los derechos cuando quieren conseguir sus propósitos sin querer
argumentar; en el fondo ponen como derecho su propio deseo. Y si la misión última
del derecho y de los derechos es la seguridad de los individuos y de la colectividad,
los derechos naturales son perversos, porque introducen el debate filosófico
indecidible y la confrontación política permanente.
Comentando el Artículo II de la Declaración de 1789, que pone como fin de la
sociedad política la conservación de los derechos naturales del hombre (libertad,
propiedad, seguridad y resistencia a la opresión), Bentham dirá que dicho plantea-
miento pone los derechos naturales por encima de la ley, como límite y fundamento
de ésta; pero, de este modo, hacen imposible la vida en común, pues las Declara-
ciones ponen los derechos de forma absoluta, ilimitada, tal que son inconsistentes
entre sí. Si la libertad absoluta es un derecho, ninguna leyes posible; si la igualdad
absoluta es un derecho, no es posible la libertad ni la propiedad; o sea, en su
formulación absoluta e ilimitada los derechos son entre sí contradictorios y hacen
imposible toda ley. Además, así formulados generan el conflicto permanente, cada
cual reivindicando en cada caso el derecho que más le convenga, sin posibilidad de
decidir entre ellos por la ausencia de un criterio. Bentham pone así de relieve el
gran problema filosófico de la visión intuicionista de los derechos: la falta de criterio
de decisión o jerarquización en caso de conflicto entre ellos (conflicto inevitable
en cuanto traten de concretarse en leyes).
Bentham, cuya filosofía utilitarista estaba dirigida a conseguir un criterio de
racionalidad para poder decidir en las polémicas políticas y morales, sin el cual se
condenaban a la eternidad y esterilidad, ve en los derechos naturales un recurso
para la indecisión permanente, para la inseguridad política constante; un
argumento peligrosamente anárquico. Formulados absolutamente, impedirán toda
legislación positiva; si se aceptan limitaciones -como de hecho hacen las
constituciones, que afirman la libertad, o la igualdad, añadiendo algo así como
((determinada por las leyes», ((regulada por las leyes», ((excepto en los casos o límites
que marcan las leyes»-, resultan estériles. Estas confusiones permiten o generan
situaciones paradójicas en que la igualdad es compatible con la propiedad y la
libertad con la esclavitud.
No se cansa de insistir en que la doctrina de los derechos se apoya en una
((confusión conceptual»; en que un derecho es genuinamente una creación de la
ley; en que su realidad, su efectividad, exige la protección y garantía de la ley.
Cualquier otro origen del derecho es problemático, gratuito, difícil de establecer y,
sobre todo, imposible de garantizar. Repite mil veces que se incurre en contradicción
al hablar de derechos no legales, que serían filosóficamente impensables y
LOS DERECHOS 405
políticamente estériles: (dos derechos son fruto de las leyes y sólo de las leyes; no
hay derecho sin ley -ni derecho contrario a la ley, ni derecho anterior a la ley». Por
tanto, ((derecho y derecho legal son la misma cosa»; una noción de derecho no
creado por la leyes una contradicción como (mn hijo que nunca tuvo padre»,
(mna especie de frío caliente», (mna resplandeciente oscuridad».
Otras veces no subraya tanto la contradicción cuanto la indeterminación o
confusión política a que conduce: si se admiten derechos fuera de la ley, el problema
será la falta de criterio para inventariarlos, determinarlos y aplicarlos. Sin ese
criterio, el debate sobre los ((derechos naturales» se eterniza yno faltarán ocasiones
en que se confundan con ((caprichos políticos»; ((Cuando empleas palabras tales
como ((derecho» [... ], ningún concepto puede adjudicársele sino por medio de
una ley o algo a lo que la fuerza de la ley sea aplicado (something to which the force
oflaw is given) [... l. El único caso en que la palabra ((derecho» tiene algún significado
determinado e inteligible es cuando lleva adjunto el calificativo ((político».
Podría objetarse que esta fuerte sujeción del derecho a la ley va contra la
experiencia, pues es notorio que los hombres pueden crear derechos-obligaciones
al margen de la ley. Por ejemplo, podemos conceder a un vecino el derecho a que
use nuestro teléfono a cambio de que nos recoja cada día el correo; mientras cumpla
su parte del trato, explícito o no, tiene derecho a usar mi teléfono, y yo tengo
obligación de permitírselo. Pero probablemente desde posiciones benthamianas
se contestara que el acuerdo, en el ámbito restringido, hace las veces de una ley.
Porque, en definitiva, lo que se discute no es el formalismo legal; el problema de
fondo es decidir si los hombres tienen derechos naturales prepolíticos o si, por el
contrario, todos sus derechos derivan de acuerdos entre los hombres, o sea, de la
política. Desde esa perspectiva parece obvio que el derecho de mi vecino le viene
de nuestro acuerdo. Mi vecino no tenía derecho alguno antes del pacto; por tanto,
en sentido amplio, la tesis por la que no hay derecho sin ley, puede ampliarse a (mo
hay derecho sin ley política o moral», pues ambas son artefactos o convenciones
de los hombres, ambas implican sanción y coacción, aunque de desigual eficacia.
En definitiva, el argumento de Bentham del carácter legal de todo derecho,
entendido en este sentido de que no hay derechos que no provengan de acuerdos
entre los hombres, que no sean productos de la ciudad, es fuerte.
La doctrina de Bentham según la cual no hay derechos no legales se formulaba
como netamente opuesta a los derechos naturales de las Declaraciones de derechos.
No se oponía a los derechos, sino a su (maturalidad», a la concepción apolítica de
los mismos, a su imposición exterior sobre las relaciones libres y racionales entre
los hombres. Lo que critica Bentham es la concepción de los derechos, implícita
en las Declaraciones, tal que éstos están por encima de la política y de la voluntad
racional de los hombres; defiende en cambio los derechos como acuerdos políticos,
como convenciones sancionadas o no por leyes, como obligaciones morales o
jurídicas, en fin, como criterios racionales de dirigir la vida social. Desde esta
perspectiva, Bentham podría haber mantenido, sin violentar sus presupuestos
filosóficos, su rechazo a los derechos naturales sin rechazar los derechos morales,
incluyendo a éstos, junto a los derechos legales, dentro de los derechos políticos,
406 FILOSOFíA POLÍTICA
considerados como creaciones de los hombres, basados en la convención coercitiva
y el reconocimiento social. Que no lo hiciera, tal vez porque los derechos morales
comúnmente se confundían con el derecho natural, no es relevante para decidir la
cuestión del carácter político o transcendente de los derechos.
3.3 Los derechos y la comunidad
La doctrina de los derechos, además de las cuestiones lógico-filosóficas que plantea,
tiene implicaciones filosófico políticas importantes, como el concepto de soberanía.
Bentham toma de Hobbes la idea de que el hombre es por naturaleza un lobo para
hombre; por tanto, cree que una condición imprescindible para la paz social es un
estado soberano. El poder soberano, en última instancia, deriva de su capacidad
para generar obediencia; la disposición a obedecer es el fundamento de la sociedad
política. Pues bien, la teoría de los derechos naturales va contra esta disposición a
la obediencia, excitando la individualidad y llamando al hombre a elevarse sobre
el estado.
El contexto de la reflexión es el planteado por la Revolución francesa: la
subversión contra el orden político establecido, la legitimidad de rebelarse contra
el derecho y, en todo caso, las condiciones de esa rebelión legítima. Bentham no
está defendiendo la aceptación pasiva de la ley injusta; de hecho él mismo combatió
siempre la defensa indiscriminada de la obediencia a la ley, cosa que, en el marco
de los argumentos políticos habituales, suele considerarse equivalente al derecho
de resistencia; pero nuestro autor pensaba que una cosa es oponerse a la ley injusta
y otra muy distinta creer que se tiene un derecho a ello. La función de los derechos
es, según Bentham, la de legitimar o deslegitimar unas acciones, y cree que esa
función la cumple mejor el principio utilitarista: con mayor eficacia y con menores
implicaciones metafísicas. La ley opresora no genera un derecho a la rebelión, sino
que simplemente fuerza a la desobediencia.
En el escenario del despotismo caben dos actitudes: una, conforme al principio
utilitarista, hacer un cálculo de las consecuencias de la sumisión y de la rebelión y
decidir en función del mismo; otra, repasar el inventario de derechos para ver si
alguno de ellos justifica o prescribe la rebelión en la situación dada. Las dos opciones
implican otras tantas concepciones de la moral y la política; ninguna es inocente.
Si Bentham critica la doctrina de los derechos no es por oposición formal a los
mismos, sino porque la teoría iusnaturalista se opone al utilitarismo, exige actuar
conforme a reglas exteriores en vez de conforme a cálculo racional. Para Bentham
la doctrina de los derechos implicaría la irracionalidad política, pues al conceder
derechos a los hombres al margen de las leyes se les legitima para actuar sin cálculo,
sin responsabilidad y sin previsión de las consecuencias.
Hemos subrayado intencionadamente «al margen de las leyes» porque Bentham
no critica los derechos como institución social, sino la versión de los mismos
abstracta y universalista, tal como se establecen en las Declaraciones de derechos
de la época; acepta y lucha por los derechos legales concretos y ajustados a la realidad
sociopolítica, respaldados por el cálculo de utilidades; y defiende que los mismos,
LOS DERECHOS 407
en tanto ventajosos, sean garantizados mediante la formulación legal y el respaldo
del poder político. De este modo los derechos, como las leyes en general, prescriben
acciones conforme al principio utilitarista, es decir, sancionan un cálculo, en cuya
elaboración se han tenido en cuenta todas las consecuencias posibles en base a la
racionalidad, coyuntura y experiencia. Para Bentham la doctrina de los derechos
va contra el proyecto de emancipación humana, que pasa por la racionalización
social. Los derechos naturales, como cualquier instancia metafísica, son un límite
a la acción humana, una sumisión y, además, un factor de irracionalidad.
Por eso su crítica va contra lo que llama los «derechos anti-legales» del hombre,
es decir, los derechos con fundamento transcendente, que no han sido construidos
en la política sino que pretenden imponerse a la política. N o cuestiona el contenido
de los derechos, que accidentalmente podría ser correcto; cuestiona el fundamento
de los mismos, su exterioridad. Bentham reconoce que su reivindicación responde
a una necesidad de rebelión contra una ley injusta, pero cree que es una forma
irracional de luchar por la razón, una forma equivocada. Piensa que, entre tanta
confusión, hayal menos una cosa clara: no saben de qué hablan cuando se refieren
a los derechos naturales y, en cambio, quisieran que fueran imprescriptibles, al
abrigo de cualquier poder legal, ocasionalmente fecundos para «llamar a los
miembros de la comunidad a la rebelión contra las leyes». Bentham cree que, bajo
esta retórica vacía, bajo tanto «sofisma anárquico», no late un impulso constructivo,
de sociedad alternativa, sino la mera pretensión de mantener vivo el espíritu de
resistencia contra la ley, contra cualquier ley; el deseo de excitar y entretener un
espíritu de resistencia contra todas las leyes, de conservar «un espíritu de insu-
rrección contra todos los gobiernos».
Bentham entiende que el fundamento teórico de las Declaraciones se halla en
los supuestos contractualistas. El escenario es el de un estado de naturaleza pre-
político, con individuos adornados de derechos, que libre, voluntaria y condicional-
mente pactan unas condiciones de vida en común; los derechos naturales son
exigidos por el contrato. Se trata de un escenario imaginario, apropiado para la
evaluación y legitimación política, y Bentham ridiculiza la confusión del mismo
como descripción histórica de la realidad escenario. Cuando proclaman que los
hombres son iguales, dice con ironía, no se sabe si afirman que ya lo son o que
deben serlo; y tras imaginarlos iguales en el estado de naturaleza infieren, sin
consciencia de la falacia naturalista, que deben serlo en el estado civil. La experiencia
que tenemos, dice Bentham, de situaciones de vida similares al estado de naturaleza
no permiten deducir ninguna salida pactada, pues no encontramos allí <mingún
hábito de obedecer, ningún gobierno, ninguna ley, ningún derecho, ninguna
seguridad, ninguna propiedad»; allí encontramos una libertad absoluta frente a la
autoridad, frente a las leyes, frente al gobierno, pero no encontramos «libertad
alguna frente al dictado de los individuos más fuertes». Desde esa situación
cualquier hipótesis contractualista es una ilusión: el contrato como origen del
gobierno es «pura ficción», «puro engaño». La pretensión de derivar los derechos
del ciudadano desde los derechos del hombre, en vez de derivarlos de la ley, condena
a éstos al mismo carácter imaginario que su fundamento.
 LOS DERECHOS 409
408 FILOSOFÍA POLÍTICA

4. La crítica revolucionaria de Marx

Para Bentham los derechos naturales del hombre no son, como pensaba Burke,
ideales abstractos en tanto que tales inaplicables; son simples sofismas incoherentes
E. Bloch nos ha ofrecido una redescripción de la historia occidental basada en un
cuya esterilidad se deriva de esa incoherencia. ¿Qué sentido tiene un derecho de
diálogo entre dos corrientes: la corriente del derecho natural, que funda la dignidad
propiedad para quien no es propietario?, se pregunta. Si los derechos no prescriben
humana en la libertad, y la corriente de la utopía social, que busca el bienestar del
y garantizan situaciones de hecho, ¿de qué sirven? ¿Qué vale el derecho a la vida si
hombre en la construcción de una comunidad pacífica. Dos revoluciones
uno se muere de hambre o enfermedad? Porque si no es así, si el derecho se entiende
culminarían dichas corrientes, como si fueran sus símbolos, respectivamente las
como reglas que obligan al poder político a determinar los hechos de acuerdo con
de 1789 y 1917. Bloch consideraba que un marxismo auténtico debía asumir como
su contenido, entonces los dos primeros artículos de la declaración de 1789 exigen
tarea la reconciliación de ambas líneas, porque «no hay verdadera instauración de
un reparto efectivo e igualitario de la propiedad: «De acuerdo con el primer artículo,
los derechos del hombre sin poner fin a la explotación, y no hay verdadero fin de la
las criaturas humanas son y deben ser, sin excepción, iguales respecto a todo tipo
explotación sin instaurar los derechos del hombre»634. Para Bloch este sería el
de derechos. Por el segundo artículo, la propiedad figura entre estos derechos. Por
ve~dadero marxis~o, el que no ve en el socialismo la libertad real que niega pura
los dos en conjunto, todos los hombres son y deben ser iguales respecto a la
y SImplemente la hbertad formal burguesa, sino una auténtica superación dialéctica
propiedad: en otras palabras, toda propiedad de la nación es y debe ser dividida en
de la misma. La reflexión pendiente, no obstante, refiere a la posibilidad de ese
porciones iguales». Y Bentham sospecha que los defensores de los derechos del
marxismo capaz de integrar en su teoría los derechos del hombre y del ciudadano,
hombre no están por esa política.
dada la dura crítica de Marx a la Declaración de derechos francesa.
Sin pasar a detallar sus críticas, unas más afortunadas que otras, pero siempre
Para analizar el tratamiento que hace Marx de los derechos del hombre
orientadas a mostrar las confusiones y falacias (¿cómo conciliar el derecho a la
distinguiremos tres momentos que simbolizan los tres aspectos de la crítica de
igualdad eterna con el respeto a la propiedad de cada uno?), subrayamos que para
Marx. En primer lugar, una crítica filosófica negativa, tendente a mostrar el carácter
Bentham la teoría de los derechos está en contradicción consigo misma. El igualita-
abstracto y las contradicciones de la Declaración; después, la comprensión y
rismo que prescriben los derechos, viene a decir Bentham, si se intenta aplicar,
explicación histórica de su contenido y de sus necesarias insuficiencias; en fin, la
además de contradicciones resulta perverso, pues anularía la desigualdad intrínseca
comprensión de los derechos como exigencias de la economía capitalista.
a todo orden social: «La diferencia en los derechos es precisamente lo que constituye
la subordinación social. Estableced derechos iguales para todos y no habrá más
4.1 La crítica filosófica negativa
obediencia, no habrá ya sociedad».
Sin duda alguna, Bentham es más hábil a la hora de encontrar «sofismas» en la
Ya en las obras de juventud, como La cuestión judía, Introducción a la crítica de la
teoría de los derechos que a la de percibir los suyos. Confundir los derechos con
filosofía del derecho de Hegel, La Sagrada Familia, Marx aborda la crítica de las
las condiciones sociales le permite este juego de reducción al absurdo de la teoría.
sucesivas Declaraciones, especialmente la más radical de ellas, la de 1793; los matices
Pero, mirado retrospectivamente, creemos que a Bentham no le faltaban razones.
de su crítica son paralelos a la consolidación de su concepción materialista de la
Si la declaración Americana de 1776 había declarado en la teoría la libertad y la
historia. Cuando escribe, junto con Engels, La ideología alemana, ya puede pensar
igualdad entre los hombres, en la realidad la mayoría de las constituciones de las
el comunismo como «movimiento real que suprime el estado actual», aboliendo
trece colonias rebeldGs, y luego la constitución de su unión (1787), fueron poco
los derechos del hombre, que pretenden fijar abstractamente el estado actual en
fieles a dichos principios, no sintiendo escrúpulos al aceptar jurídicamente la
tanto que estado inhumano. Desde entonces, Marx no renunciará a la propuesta
esclavitud. La marcha hacia el sufragio, exigencia mínima de la igualdad, fue lenta
de superación del orden político de los derechos, que entendía ligados al estado
y costosa entre los hombres de raza blanca, y una verdadera odisea para las mujeres
burgués y a la producción capitalista, sino que acumuló sucesivos argumentos. El
y para los negros. Bentham, que tras ciertas vacilaciones acabaría siendo un gran
problema a dilucidar, por tanto, es el lugar que ocupan los derechos del hombre en
defensor de la democracia, del sufragio y del progreso, no podía sino burlarse de
una filosofía materialista como la de Marx; el status que tiene la individualidad en
tanta «vociferación sobre el papel», de tanto «disparate pedante». Bajo su áspero
una representación materialista de la historia; en definitiva, la posibilidad misma
desprecio de la doctrina de los derechos apenas se deja ver otra forma de pensar
de pensar el humanismo.
los derechos, no sólo más concreta y efectiva, sino compatible con la política.
En La cuestión judía Marx aborda la crítica a los derechos del hombre en
Bentham, a su modo, supo ver que determinado uso de los derechos podía ser un
polémica con Bauer. El contexto era el siguiente: Bruno Bauer defendía la tesis de
uso antipolítico; lo que no supo hacer de forma convincente fue una descripción
que la emancipación política sólo era posible previa emancipación religiosa. En
de la comunidad utilitaria inmunizada contra el otro vicio, el de menospreciar la
dignidad y autoestima de los individuos; y es éste el riesgo que intentaban evitar
634 E. B1och, Droit naturel et dignité humaine. París, Payot, 1976, pág, 13.
los defensores de los derechos.
410 FILOSOFÍA POLÍTICA
concreto, un creyente, y eventualmente un judío, no puede obtener los derechos
del ciudadano, ni los derechos del hombre en tanto que ser universal, más que a
condición de que renuncie a su particularidad religiosa. La respuesta genérica de
Marx es que la Declaración de derechos, entendida como carta de emancipación
política, no excluye teóricamente la religión. «Los hombres, nos dice Marx, no
cesan de ser religiosos por el solo hecho de que sean religiosos a título privado».
Además, insiste Marx, «el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre»635 ,
contemplado en la Declaración de derechos. Marx, por tanto, ve en la Declaración
de derechos dos aspectos. Por un lado, la consideración del hombre como sujeto
político, como ciudadano, como fundamento de un estado que ha dejado de ser
confesional; por otro, al contrario, el reconocimiento del hombre como ser privado,
con su culto privado. Lo primero es una elevación del hombre; lo segundo, un
descenso, una sumisión. Se libera de la alienación religiosa como ciudadano, pero
cae en la alienación religiosa como individuo privado.
Para Marx, la presencia de la religión revela una tara, cuyo cauce no puede ser
buscado más que en la naturaleza misma del estado, con más precisión, en la
Declaración de derechos, verdadero principio filosófico del estado. Y allí aparece
como representación de la existencia humana dividida, escindida, alienada. Tal
escisión se expresa en el propio título de la Declaración, donde se distinguen y
separan los derechos del hombre respecto a los derechos del ciudadano.
Los derechos del hombre como tal consagran y legitiman una existencia
abocada a la particularidad, a la privaticidad, fijada frente a los otros: «Constatemos
ante todo el hecho de que, a diferencia de los droits du citoyen, los llamados derechos
del hombre, los droits de l'homme, no son otra cosa que los derechos del miembro
de la sociedad civil burguesa, es decir, del hombre egoísta, separado del hombre y
de la comunidad»636. Los derechos del ciudadano deben entenderse como derechos
políticos, es decir, que sólo pueden ejercerse en la vida en común; por tanto, su
contenido lo constituye su participación en la comunidad y, más concretamente,
en la comunidad política. En definitiva, los derechos del ciudadano reenvían a la
comunidad política -cuya realidad se ha de definir; los derechos del hombre
reenvían a la sociedad civil, al individuo egoísta burgués.
4.1.1 Crítica a los derechos del hombre
Tomando como base la Declaración de 1793, la más popular y radical, Marx se fija
en los cuatro derechos fundamentales del hombre: igualdad, libertad, seguridad y
propiedad 637. La libertad, señala Marx con acierto, es definida negativamente, como
libre arbitrio, limitado exteriormente por el del otro, considerando al individuo
libre como «mónada aislada y replegada en sí misma». Así puede decir que «El
derecho humano a la libertad no se basa en la vinculación entre los hombres, sino
al contrario, en su separación»; y «el límite, en el cual cada uno puede moverse sin
635 K. Marx, La cuestión judía (y otros escritos). Barcelona, Planeta-Agostini, 1993, págs. 43.
636 Ibid.,44-45.
637 Art. 2, Declaración de 1793.
LOS DERECHOS 4ll
daños para el otro, está determinado por la ley, igual que dos campos son separados
por las estacas de un cercado»638.
Es decir, la libertad es una metáfora de la propiedad privada; se define a partir
de ésta en expresiones como «libre de poseerme», «libre de poseer lo mío», <dibre
de usar a mi antojo mis posesiones»: «La aplicación práctica del derecho del hombre
a la libertad es el derecho del hombre a la propiedad privada», definida (Art. 160)
como el derecho a gozar y disponer a su gusto de sus bienes, ganancias, fruto de su
trabajo y de su industria»639. En conclusión, la libertad que se afirma como derecho
es la libertad de la propiedad privada; es el derecho del interés personal.
Los demás derechos reproducen e intensifican esta visión egoísta del individuo
burgués. Respecto a la igualdad, la Declaración simplemente declara la igualdad
de las mónadas, la relación horizontal entre los individuos. La igualdad se articula
sobre la libertad: la igualdad sólo quiere decir igual libertad, es decir, que el libre
arbitrio de uno no irrumpa en la esfera del otro. En su sentido civil-no político,
no como derecho a la participación igual en lo público, que es un derecho del
ciudadano, no del hombre-la igualdad se define analíticamente desde la libertad.
Quiere decir simplemente igual derecho a la protección de la ley.
La seguridad, el tercer derecho, es la consecuencia de la igualdad ante la ley y
expresa la «seguridad del egoísmo». Puede verse como la relación vertical entre los
individuos, sin más sentido que asegurar el egoísmo de cada uno: «La idea de
seguridad no saca a la sociedad burguesa de su egoísmo. La seguridad es más bien
la garantía de su egoísmo»64o. En fin, la seguridad refiere al cuarto derecho, la
propiedad, que ella protege; y ésta es vista como condición de la libertad, con lo
que se cierra el círculo de los derechos del hombre. Marx cree que los cuatro se
resumen en uno: en positivo, el derecho igual a disfrutar sin temor la propia
propiedad; en negativo, el derecho a ignorar la miseria del otro. O sea, «Ninguno
de los llamados derechos del hombre va por tanto más allá del hombre egoísta, del
hombre en tanto que miembro de la sociedad civil burguesa, individuo replegado
sobre sí mismo, su interés y su libre arbitrio, privado y disociado de la comunidad
[... ] El único vínculo que los mantiene unidos es la necesidad natural, apetencias e
intereses privados, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta»641.
4.1.2 Crítica a los derechos del ciudadano
Los derechos del ciudadano son de otra naturaleza. Por un lado, dice Marx, «no
pueden ser ejercidos más que en comunidad con otros hombres»; por otro, su
contenido «es la participación en la comunidad, más exactamente, en la comunidad
política, en el estado. La categoría que los comprende es la libertad política, los
derechos políticos»642; en consecuencia, los derechos del ciudadano aparecen a
primera vista como la negación de los derechos del hombre, como la negación de
su carácter egoísta y privado: «El estado suprime a su modo las distinciones de
638 K. Marx, La cuestión judía. Ed. cit., 45. 641 Ibid.,47.
639 Ibíd., 46. 642 Ibid.,43.
640 Ibíd.,47.
412 FILOSOFÍA POLÍTICA
nacimiento, de rango social, de cultura, de profesión, declarándolas no políticas,
prescribiendo, sin tener en cuenta estas diferencias, que cada miembro del pueblo
participe por igual de la soberanía popular»643.
Marx radicaliza esta contradicción interna a la Declaración, que aglutina
confusamente los derechos del hombre y los derechos del ciudadano, caracterizando
cada tipo de derechos a un individuo diferente, es decir, dibujando dos figuras
contrapuestas, ambas alienadas y abstractas, del individuo real: las figuras del
hombre universal y del ciudadano universal. Pero Marx interpreta esta escisión,
esta contradicción, no como un error del legislador, sino como su verdad; cree que
la representación escindida del hombre que tiene el legislador burgués corresponde
a la existencia escindida del individuo burgués, es la determinación de su punto de
vista: «Allí donde el estado político ha alcanzado su verdadera madurez, el hombre
lleva, no sólo en el pensamiento, sino en la realidad, una doble vida: una vida
celeste y otra terrestre; la vida en la comunidad política, en que se afirma como ser
comunitario, y la vida en la sociedad burguesa en que actúa como hombre privado,
considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo al rango de
medio y deviene el juguete de poderes exteriores»644.
Esa escisión es, para Marx, la negación del hombre total, unitario, integrado,
reconciliado consigo mismo. Ha de vivir entre «un valor sin realidad», como es en
el orden burgués la vida cívica, el cielo de la existencia real, y «una realidad sin
valor», como es su vida privada, sin verdad. Los derechos del hombre y los derechos
del ciudadano, así puestos, son a la vez la negación de los derechos y la negación
del hombre.
Marx, profundizando sutilmente en el análisis de la Declaración, encontrará
además que entre ambos tipos de derechos no hay simetría. Por tanto, la
contradicción entre ellos queda relativizada al existir una jerarquía, una relación
de subordinación: los derechos del ciudadano son tratados como medios y los
derechos del hombre como fin; unos están dirigidos a la conservación de los otros 645 .
Para Marx resulta paradigmático que los «emancipadores políticos reducen la
ciudadanía, la comunidad política, a mero medio para la conservación de los
llamados derechos del hombre», ya que «el ciudadano es declarado servidor del
hombre egoísta» y el «ámbito en que el hombre se comporta como comunidad
queda degradado por debajo del ámbito en que se comporta como ser parcial»646.
Por tanto, los derechos del hombre priman sobre los derechos del ciudadano, que
sólo son instrumentos al servicio de aquellos.
La sociedad burguesa, de este modo, erige el egoísmo en principio; pero el
torrente revolucionario de la historia, dice Marx, castiga y purifica este exceso; la
práctica invierte la jerarquía teórica; la seguridad y la libertad privadas son
643 Ibíd., 34.
644 Ibíd., 34-35.
645 «El objetivo de toda constitución política es la conservación de los derechos naturales e
imprescriptibles del hombre» (Art.2, Declaración de 1791). Similar es el Art. 3, Declaración de
1793.
646 La cuestión judía. Ed. cit., 47.
LOS DERECHOS 413
escarnecidas y el derecho del hombre a la libertad deja de ser un derecho cuando
entra en conflicto con la vida política, aunque en teoría la vida política no es más
que la garantía de los derechos del hombre y debe ser suspendida desde el momento
mismo en que sea contraria a su objetivo, a esos derechos del hombre. Refiriéndose
a Robespierre como expresión de esa paradoja dirá: «la libertad de prensa no debe
ser permitida cuando puede comprometerse la libertad pública»647. Marx, en todo
caso, encuentra una contradicción entre esta subordinación confesada en el
articulado y la llamada a «superar el egoísmo» y a conquistar la «fraternidad
patriótica». Son los enigmas de las Declaración de derechos; o tal vez los enigmas
del Terror. Pues es en sí enigmático que «un pueblo que comienza justamente a
liberarse, a derribar todas las barreras que separan a sus diferentes miembros del
pueblo, a fundar una comunidad política, que un pueblo así proclame solemne-
mente la legitimación del hombre egoísta, separado de sus semejantes y de su
comunidad (Declaración de 1791)>>; y es no menos incomprensible que «repita
esta declaración en el momento preciso en que sólo la más heroica entrega de
abnegación puede salvar la nación» (Declaración de 1793), es decir, en el crucial
momento en que es inevitable «poner como orden del día el sacrificio de todos los
intereses de la sociedad burguesa y castigar el egoísmo como un crimen»648.
¡El Terror y sus enigmas! Contradicciones en la Declaración de derechos que
no escapan al ojo filosófico de Marx, sea entre la teoría y la práctica: «A decir ver-
dad, su práctica revolucionara está en flagrante contradicción con su teoría. Mien-
tras que, por ejemplo, la seguridad es declarada como un derecho del hombre, la
violación del secreto de la correspondencia es oficialmente puesta al orden del
día»649; y contradicciones internas a la teoría, invirtiendo los medios y los fines, la
relación entre derechos del hombre y derechos del ciudadano: «si se quiere ver
también la praxis revolucionaria como la posición verdadera de esa relación, queda
aún por resolver el enigma de saber por qué ésta se halla invertida en la consciencia
de los emancipadores políticos, apareciendo el fin como medio y el medio como
fin»650.
4.1.3 Los límites de la Revolución francesa
Lo que interesa a Marx no es la inadecuación de la práctica a la teoría; eso es una
contingencia; lo que le interesa es pensar el enigma de la falsa consciencia -no de
la mala fe- de los emancipadores. Para pensar esa inversión se remonta a la sociedad
feudal, donde la sociedad civil tenía un carácter inmediatamente político: el estatus
social era un estatus político, confería derechos y deberes específicos; lo público y
lo privado se confundían: el estado era asunto particular de un amo.
El individuo aquí no estaba escindido entre súbdito y ciudadano; lo estaba
entre súbdito y creyente, pues la religión, la ideología, era el reino donde las
desigualdades se compensaban. El poder, a su vez, no se dividía en civil y político,
sino en temporal y espiritual. La función de éste era garantizar y dar soporte a
647 Ibíd., 48. 649 Ibíd., 48.
648 Ibíd., 47. 650 Ibíd., 48.
414 FILOSOFÍA POLÍTICA
aquel; pero inevitablemente pretendía subordinarlo. La cuestión esencial era, pues,
la emancipación del estado respeto a la religión.
La Revolución francesa introduce una nueva situación. Al eliminar, con la
Declaración de derechos, el carácter político de la sociedad civil, la política de los
derechos del hombre libera «aparentemente» los asuntos del pueblo de los intereses
particulares; y libera «realmente» el dinamismo egoísta de este interés de todo
lazo universalizante. La cuestión de la relación de la emancipación política respecto
a la religión deviene ahora para nosotros la cuestión de la relación de la emanci-
pación política respecto a la emancipación humana. O sea, si bien en el mundo
moderno ya se ha cumplido la liberación de lo político respeto a lo religioso, aparece
otra escisión, interna al estado, a saber, la que se da entre lo social y lo político. Una
alienación ha dado paso a otra: la religiosa a la política; el estado político, nos dice
Marx, mantiene con la sociedad civil burguesa la misma relación que el cielo con
la tierra. El conflicto entre poder temporal y poder espiritual es sustituido por el
que se da entre sociedad civil y estado, lo que Marx llama la contradicción profana
general entre el estado político y la sociedad civil burguesa.
Marx ve al individuo burgués escindido en hombre y ciudadano; la Revolución
francesa sólo hace iguales al hombre abstracto y al ciudadano abstracto, despojados
de sus características particulares como hombre y de sus cualidades sociales. Es
una revolución sólo política; para Marx la otra, la verdadera revolución ha de ser
«radical», ha de consistir en la inmersión en lo social de la universalidad política:
«Sólo cuando el hombre individual real reabsorba en sí mismo al ciudadano
abstracto y, como hombre individual, exista a nivel de la especie en su vida empírica,
en su trabajo individual, en sus relaciones individuales (... ) se habrá cumplido la
emancipación humana»651. Pero Marx ve más utópica la revolución política que
enuncian los derechos burgueses que esa revolución social radical que llevaría a la
emancipación humana: «La revolución radical no es un sueño utópico para
Alemania; tampoco lo es la emancipación humana en general. Sí lo es en cambio
una revolución parcial, meramente política, revolución que deja intactos los pilares
de la casa»652.
4.2. La explicación histórica de los derechos del hombre
4.2.1 Derechos, historia y clases sociales
En La Sagrada Familia pone Marx a los derechos del hombre en relación con la
sociedad65 3, lo que significa un cambio epistemológico importante, ya que hasta
ahora su lugar teórico indiscutible era el de lo político. Los derechos del hombre,
nos dirá Marx, no los ha creado el estado. Del mismo modo que el estado es el
producto de la sociedad burguesa empujada por su propia evolución más allá de
las antiguas trabas políticas, este estado se reconocía a sí mismo al proclamar estos
651 Ibíd., 53.
652 K. Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción»,
en La cuestión judía (y otros escritos). Edic. cit., pág. 80.
653 La Sagrada Familia, VI, 3, b-c.
LOS DERECHOS 415
derechos del hombre». Es decir, los derechos del hombre son un efecto del desarrollo
de la sociedad, que en cada fase determina una forma de estado apropiada. No
tienen su origen en la razón política, universal, sino en la vida social, en el dominio
de lo privado; no tienen su origen en el cielo, sino en la tierra. Los derechos del
hombre, ahora se comprende, reflejan y reproducen la sociedad burguesa. Según
Marx, es un error pensar, como Robespierre o Napoleón, que los derechos del
hombre son una conquista de lo político que se impone -por el terror, por la fuerza
o por la razón- a la sociedad; es ésta la que, llegado el momento, hace que el estado
se configure desde los derechos del hombre.
Esto supone un cambio importante en la reflexión. De entrada, los derechos
pasan a ser pensados por Marx como un producto histórico, como conquistas
sociales que tienen su tiempo apropiado, y no como construcciones racionales
eternas de la subjetividad abstracta. Así, la burguesía liberal «en 1830 realiza por
fin sus aspiraciones de 1789, con la diferencia de que, entonces, al haber adquirido
plenamente sus luces políticas, ya no creía encontrar en el estado representativo
constitucional el ideal de estado, la salvación del mundo y los fines universales de
la humanidad, sino, al contrario, había reconocido en este estado la expresión oficial
de su poder exclusivo y la consagración política de sus intereses particulares»654. Es
decir, en 1830 la burguesía es consciente de sí, sabe su poder y realiza sus derechos:
«se ha acabado para los derechos del hombre el existir sólo en teoría»; ahora la
burguesía realiza su reino, al fin «la sociedad burguesa es positivamente represen-
tada por la burguesía». La burguesía se reconoce y afirma en los derechos del
hombre y, con esa nueva consciencia, se satisface a sí misma; pero se satisface sólo
la burguesía; la otra parte de la sociedad queda insatisfecha. Marx concluye que
los derechos del hombre son necesariamente los derechos burgueses; que el sujeto
de los derechos no es «el hombre», ni «el pueblo», sino la clase burguesa dominante
en la sociedad civiL
Pero, si es así, ¿por qué la burguesía no presenta los derechos del hombre como
sus derechos? ¿Por qué los presenta en forma universal, como «derechos del
hombre»? Marx ya sospecha, como explicará en su Contribución a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel, que una clase no puede devenir dominante,
revolucionar el orden político, sin dirigir a toda la sociedad, como si fuera su
representante; una clase particular sólo puede reivindicar la superioridad general
en nombre de los derechos generales de la sociedad. La burguesía no puede sino
presentar sus valores, su visión del mundo, como universal; no puede sino pensar
los derechos del burgués como derechos del hombre; no se trata, pues, de un
enmascaramiento maquiavélico de la verdad, sino de su verdad, de su limitación
como clase históricamente determinada. Los derechos del burgués, por tanto, son
presentados de la única manera posible: como derechos del hombre universaL Y
dado que, como dice Marx en Carta a Ruge (1843), para el burgués sus derechos
son en el fondo los derechos de la propiedad de las cosas, se presenta como
«soberanía de los hombres» lo que en rigor es simple «soberanía de la propiedad».
654 Jbíd., VI, 3, c.
416 FILOSOFÍA POLÍTIC A
LOS DERECH OS 417

Ahí radicaría la contradicción que anida en ellos. Los derechos del hombre
burgués niegan al hombre lo que le hace ser hombre: su independencia y la recupe ración del ser genérico no pasa de ser una exigencia abstrac
su libertad ta de la
no limitad as por ningun a particu laridad . Los derech os del hombr human idad referida a la sociedad burguesa. En rigor, esta propuesta es la
e. de las alternativa
Declaraciones burguesas otorgan al hombre una libertad que es lo contran marxista equivalente a la Declaración burguesa de los derechos del hombre
o de la ; y tan
libertad: «la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad abstracta como ella.
son a La diferencia está, desde el punto de vista de Marx, en que se trata
su vez el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos de una
espirituales alternativa no ilusoria ni contradictoria; una alternativa no suscept
y materiales que constituyen el contenido de su vida. Así .que, el hombre ible de una
.no se crítica como la hecha por él a los derechos del hombr e y del ciudadano.
liberó de la religión: sólo obtuvo la libertad de culto; no se lIbero de la Aunque,
propIed.ad: eso sÍ, deberá esperar a su tiempo de verdad; ha de esperar al fin del orden
sólo obtuvo la libertad de la propiedad; no se liberó del egoísmo de los burgués,
negocIOS: a la emancipación y hegemonía de una nueva clase social a la que corresp
sólo obtuvo la libertad de oficio»655. Los derechos del hombre sólo garanti onderá,
zan una por su determinación social, la tarea de realizarla. La existencia realmen
libertad imaginaria, una ilusión de elección en el seno de un orden de te human a,
det:rn: ina - pues, pasa por la negación radical de la sociedad burguesa; no por una
ciones absolutamente fijadas. Con radicalismo Marx dirá que el reconO negación
ClmIento abstracta, filosófica, sino efectiva e interna ; y no por una acción volunta
de los derechos del hombre por el estado modern o tiene la misma signific ria y
ación anacrónica, sino con sincronía histórica. Para Marx en el propio orden
que el reconocimiento de la esclavitud por el estado antiguo. L~ base burgués se
natural del genera la negación del mismo: «cuando el proletariado proclam a la disoluci
estado antiguo es la esclavitud; la del estado modern o es la sOCl~dad b~rgues ón del
a. El orden actual del mundo no hace más que pronun ciar el secreto de su propia
hombr e de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independIente, existencia,
lIgado a los ya que él es la disolución de hecho de este orden del mundo . Cuando el proleta
otros hombres por el único lazo del interés privado y de la ciega necesid riado
ad natur~, exige la negación de la propied ad privada , no hace más que elevar a princip
es un nuevo esclavo, un esclavo del trabajo parala ganancia, un esclavo de io de la
su propIa sociedad lo que la sociedad ha elevado ya a principio del proletariado
necesidad egoísta y de la necesidad egoísta del otro. Los derechos del y se ha realizado
hombre , en él sin intervención propia como resultado negativo de la sociedad»657.
concluye Marx, contradicen al hombre ; donde hay derechos del ~ombre
no hay Esta negaci ón de la socied ad burgue sa es radical , incluye ndo su
hombres, ¡tal es la paradoja! Y ese sería el error de Bauer, confun~Ir el. esfera
:stado ,c~n productiva, su forma de estado y su consciencia; incluye tambié n la negació
la human idad, los derechos del hombre con el hombre , la emanClpacIOn n de
polItlCa los derechos del hombr e burgueses, que son la esencia del orden burgué
con la emancipación human a. s. Esta
negación significa la negación de una existencia inhuma na. El comun
ismo, por
tanto, tal y como lo entiende Marx, niega los derechos del hombr e de
4.2.2 El comun ismo y los derech os forma real y
Se cierra así la crítica a Bruno Bauer, con que iniciara el recorrido. Si positiva, en el sentido de «el movim iento real que abole el estado actual»6
para éste la 58. A la
solución al problem a judío era la emancipación política, que a su vez necesit crítica filosófica de los derechos del hombr e se une la crítica práctica
a?a la del proleta-
previa emancipación religiosa, para Marx la emancipación política e~ indepen riado, del movimiento real de la sociedad.
dIente Es La ideologfa aleman a el texto en que, al formul ar la teoría marxis
de la emancipación religiosa y, como añadido, aquella no es sufiCle~te: ta de la
la ema~­ ideología, nos ofrece la explicación última de los derechos del hombre
cipación política no basta, es una ilusión, es un ideal abstracto; se neceslt , al situarlos
ala emanCl- como quintaesencia de la ideología burguesa. Efectivamente, se descalif
pación humana , es decir, social. ica toda
. ., ? concepción voluntarista del origen de los mismos, al situarlos, como todas
¿En qué consiste? ¿Qué entiend e Marx por emanClpaCl~n h~~ana las ideas
. Las de la clase domina nte, en la dialéctica materialista de la historia. Marx
primeras repuestas nos las ofrece en el marco de su teoría de la ahenacI ya había
On, cuando insistido en que tanto los derechos como el estado eran efectos de la división
dice que el hombr e real, individual, ha de reabsorber al hombre abstrac social;
to, a su ~er pero en La ideología alemana, dueño ya de las bases conceptuales de
genérico: «sólo cuando, habien do reconocido y organizado sus fuerzas su nueva
propIas teoría, puede ser más equilibrado y dialéctico. Por ello insistirá tambié
como fuerzas sociales, ya no separe de sí la fuerza social en forma de fuerza n en el lado
polít~ca; activo de los derechos del hombre ; es decir, que junto a su carácter de
sólo entonces se habrá cumplido la emancipación humana»656. La recuper expresión
acIón ilusoria de una existencia alienada, Marx destacará ahora, al mismo
del «ser genérico» es, para Marx, la recuperación de la human~dad, ente~~i tiempo, su
da c~mo carácter de instrum entos y su eficacia en su papel ideológico, reprod uctor
una existencia sin apropiación individualista de las cosas, sm una aCCIOn de unas
fimta y forma social atravesada por la división en clases: «El estado no existe como
parcial. Sólo aSÍ, sólo recuperando la existencia genérica, se consigue una expresión
existencia de una volunta d soberana abstracta; al contrar io, el estado exterior al mundo
total. Pero esto no puede alcanzarlo la sociedad burguesa; de momen de la
to, por tanto,

655 La cuestión judía. Edic. cit., 50. 657 «Crítica de la filosofía del derecho de Hegel», en K. Marx, La cuestión
judía y otros escritos.
Ed. cit., 84.
656 Ibíd., 53.
658 K. Marx, La ideología alemana. Barcelona, Grijalbo, 1970, págs.
82 ss.
418 FILOSOFÍA POLÍTICA
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existencia material de los individuos es el que toma también la forma de una
voluntad soberana»659. El estado, y los derechos, no son expresión de un «querer»
libre de los individuos, de una voluntad racional; son un producto social, nacido
de la vida. Marx da así un golpe duro a la consciencia de sí de la sociedad burguesa,
que en su ideología de los derechos del hombre se contempla moral y legítima.
De forma definitiva, Marx pone los derechos del hombre como expresión
ideológica de unas contradicciones reales de la sociedad burguesa, al tiempo que
acentúa la función reproductiva de la ideología. Los derechos del hombre son la
auto afirmación ideológica del «hombre del derecho», del burgués, que vive
imaginariamente en ellos la universalidad y la humanidad que le es negada en su
vida privada. En La ideología alemana, pues, donde Marx define de forma definitiva
su crítica a los derechos del hombre, y a todo derecho en general, queda establecida
la oposición entre comunismo y derechos, «tanto político y privado como bajo la
forma más general de los derechos del hombre».
4.3 Los derechos en el análisis económico
Aunque el núcleo de la crítica de Marx a los derechos del hombre queda bien
recogido en los textos que acabamos de comentar, es cierto que en sus obras de
madurez, tanto políticas como económicas, Marx ha dejado reflexiones que
abundan en la misma línea, con el valor añadido de una conceptualización vigorosa
y genuinamente marxista. Ahora su reflexión se orientará a mostrar que la apuesta
de la burguesía por los derechos no es una conquista del espíritu sino una exigencia
del capitalismo. El capital, nos dirá, no nace más que allí donde el poseedor de los
medios de producción y de subsistencia encuentra en el mercado al trabajador
libre, vendedor de su fuerza de trabajo, y esta única condición histórica encierra
una historia universal. Tesis que encierra su reflexión más madura, donde las formas
jurídicas e ideológicas son pensadas como determinaciones económicas y de clase.
En los Grundrisse de 1857-1858 dirá que la igualdad y la libertad prescritas en
los derechos del hombre tienen su origen en el proceso productivo. Su tesis, ya
expuesta, de poner el origen en la sociedad, sustrayéndolos a su «lugar natural», al
estado, ahora se concreta haciendo depender los derechos del proceso productivo.
La aportación teórica más relevante de Marx es su argumentación de que la igualdad
y la libertad no son «derechos» que el estado capitalista declara sino determina-
ciones que la economía capitalista impone. Por tanto, poner como objetivos la
conquista de estos derechos expresa la falsa consciencia. Dice Marx, si la forma
económica, el cambio, supone siempre la igualdad de los sujetos, del mismo modo
el contenido, el material que se cambia, sea hombre o cosa, pone la libertad. Igualdad
y libertad no son solamente respetadas en el cambio que se basa en los valores de
cambio, sino que el cambio de los valores de cambio es la base productora, real, de
toda igualdad y libertad.
659 Ibíd., 71 ss.
LOS DERECHOS 419
La tesis esclarece su posición. No se trata de, partiendo de dos valores idealmente
reconocidos, proyectarlos al mercado, en el momento del intercambio, como un
complemento moral; no se trata de prescribir que el intercambio sea libre e igual
por ser la libertad y la igualdad dos valores, dos derechos de los individuos; se
trata, por el contrario, de reconocer que la libertad y la igualdad en el intercambio
son esenciales, intrínsecas al mercado capitalista; hasta el punto de que su ausencia
impediría la producción capitalista. De este modo, la representación se invierte; la
igualdad y la libertad político-jurídicas son ahora puestas como exigencias ideales
de la libertad e igualdad reales que el mercado impone. Los derechos, por tanto,
aparecen como dictados del mercado.
En otro momento, en El Capital 660 , Marx habla de las condiciones que deben
darse para que el capitalista, poseedor del dinero, pueda encontrar en el mercado,
como mercancía, la fuerza de trabajo que necesita comprar para poner en marcha
los medios de producción. Y una de ellas, esencial, refiere a la libertad del obrero.
Éste, vendedor de la fuerza de trabajo, ha de ser libre poseedor de la misma: «la
fuerza de trabajo no se puede presentar como mercancía en el mercado sino porque
y en la medida en que la ofrece o vende como mercancía su mismo propietario
(. .. ). Para venderla como mercancía, su propietario tiene que poder disponer de
ella, o sea, ser libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona»661. Es la
primera forma de la libertad que la producción capitalista requiere: libertad del
propietario, libertad de uso de la propiedad, cada uno la suya, el capitalista el c;:tpital
yel obrero la fuerza de trabajo.
La segunda forma de la libertad corresponde a la libre contratación. El capitalista
y el obrero, el poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo, han de
encontrarse «en el mercado y entrar en relación en condición de condignos
poseedores de mercancías, distinguidos sólo por el hecho de que el uno es
comprador y el otro vendedor; jurídicamente son, pues, ambos personas iguales»662.
Es la libertad del contratante, base del mercado. Libertad de posesión y libertad de
contratación, son intrínsecas al mercado capitalista. Y es en esas dos libertades
donde reside, al mismo tiempo, la igualdad: capitalista y obrero son iguales en
libertad de poseer lo suyo y de intercambiar lo suyo. Hecha abstracción del
contenido, quedan libres e iguales, como proclaman las Declaraciones. Marx,
incluso, puede ironizar con una tercera forma de la libertad, la que proporciona la
pobreza, que nos hace recordar la de la indigencia o el desempleo: «Así, pues, el
poseedor del dinero, para convertir dinero en capital, tiene que hallar en el mercado
de mercancías al trabajador libre, libre en el doble sentido de que, en cuanto persona
libre, dispone de su fuerza de trabajo como mercancía suya, y de que, por otra
parte, no tiene otras mercancías que vender, está expedito y exento, libre de todas
las cosas necesarias para la realización de su fuerza de trabajo»663.
660 Ver El Capital, 1, IV, 3, «Compra y venta de la fuerza de trabajo». Edición de M. Sacristán,
Barcelona, Grijalbo, 1976, citamos capítulo, parágrafo y página.
661 Ibíd., 1, IV, 182.
662 Ibíd., 1, N, 182-183.
663 Ibíd., 1, N, 184.
420 FILOSOFÍA POLÍTICA
En otro momento, hablando del trabajador reducido a su valor de uso y del
capitalista que le ha desposeído de sus condiciones objetivas de producción,
resaltará cómo esa determinación de la ideología por la producción tiene un efecto
imaginario. Dirá que igualdad y libertad se revelan como desigualdad y despotismo;
los derechos del hombre niegan idealmente las contradicciones que la producción
genera. Con ironía dice Marx: «la esfera de la circulación o del intercambio de
mercancías, dentro de cuyos límites se mueve la compraventa de la fuerza de trabajo,
era en realidad un verdadero Edén de los derechos innatos del hombre. Lo único
que impera allí es libertad, igualdad, propiedad (... )>>664.
Nos parecen textos que exponen fielmente la concepción marxista del
capitalismo. Para Marx lo que caracteriza al capitalismo como modo de producción
particular es la forma en que se realiza la explotación, a saber, mediante el
movimiento de la mercancía, cuyo valor de uso es la fuente de su valor de cambio.
Es decir, en el capitalismo la fuerza de trabajo es una mercancía sometida a
compraventa en el mercado; la libertad del mercado exige la libertad de la fuerza
de trabajo, exige que el trabajador sea libre para que así, libremente, pueda vender
su fuerza de trabajo. Por ser la fuerza de trabajo una mercancía especial, cuyo
valor de reproducción es inferior al valor que produce una vez introducida en el
proceso productivo, el poseedor real de la misma tiene en sus manos la fuente de
toda productividad. Pero el trabajador, que es su propietario, no es su poseedor
efectivo, porque, privado de los medios de producción, no puede hacerla productiva;
por eso la vende. El comprador, que pasa a ser su poseedor real temporal-en las
condiciones del contrato-, podrá beneficiarse del plusvalor.
Marx es muy radical en este punto: lo propio del capitalismo es la libertad del
mercado de trabajo, la libertad del propietario y del comprador de la fuerza de
trabajo para realizar, en pie de igualdad en tanto que mercaderes, el intercambio.
El capitalismo no es posible sin libertad, sin igualdad, sin propiedad, sin libertad
de la propiedad, sin libertad de empresa. Y esta libertad y esta igualdad en el ámbito
de la producción capitalista se refleja en la superestructura jurídica, cuyas normas
se orientarán a protegerlas y fijarlas. Los derechos, pues, lejos de ser reivindicaciones
ideales, son exigencias impuestas por la producción. El contrato, puesto como
fundamento de toda obligación, no hace más que reflejar la necesidad del contrato
de trabajo, del contrato de compraventa de la fuerza de trabajo, que incluye, sin
enunciarlo, el derecho a la explotación al fijar el derecho a la utilización de la
fuerza de trabajo y el derecho a la apropiación del producto de esa fuerza de trabajo.
Marx insiste en que sin «trabajador libre» no puede haber capitalismo; es decir,
este modo de producción no es compatible con la esclavitud o la servidumbre
feudal, donde el trabajador no es propietario de sí mismo y de su fuerza de trabajo.
El capitalismo libera a los individuos; la doctrina de los derechos es el reflejo
ideológico de esa liberación. Los derechos afirman y prescriben lo que el capitalismo
necesita. Para Marx, en el capitalismo sólo Se puede vender la fuerza de trabajo; el
trabajador no puede venderse a sí mismo: «Para que es~a relación persista, es
664 Ibíd., I, IV, 191.
LOS DERECHOS 421
necesario que el propietario de la fuerza de trabajo no la venda nunca más que por
un tiempo de trabajo determinado; si la vendiera en bloque, de una vez por todas,
se vendería a sí mismo y de ser libre pasaría a ser esclavo; de mercader, pasaría a ser
mercancía. Si quiere mantener su personalidad, sólo debe poner su fuerza de trabajo
a disposición del comprador temporalmente, de tal manera que, al alienarla, no
renuncia por ello a su propiedad sobre ella»665.
El esclavo no tiene derechos; el proletario sí, pues es propietario de su persona
y de su fuerza de trabajo; el capitalismo determina que todos sean propietarios,
libres e iguales en el mercado. Ahora bien, esa libertad podría ser perversa si el
trabajador libremente decide no vender su propiedad. Pero la necesidad se encarga
de llevarlo libremente al mercado. La libertad de los cambistas, por tanto, queda
restringida por la necesidad de comprar o vender. Para que el trabajador pueda
vender su fuerza de trabajo debe ser libre, ciertamente; pero es una libertad
metafísica, sin positividad, al estar obligado a vender para sobrevivir. Propietario
y trabajador son libres e independientes; pero, en la misma medida, ambos quedan
como «esencias irrealizadas», no objetivadas, imposibles de ponerse en acto. El
trabajador, por carecer de los medios de producción; el capitalista, por carecer de
la fuerza de trabajo; en ambos casos, la libertad les niega la existencia como seres
humanos. De ahí que estén condenados a encontrarse en el mercado de trabajo
como seres libres e iguales: uno buscando vender su fuerza de trabajo, que solo no
puede usar para reproducirse; otro buscando comprar la fuerza de trabajo para
poner en marcha sus máquinas. De la unión sale, aunque sea momentáneamente,
el bien: bueno para ambos, bueno para que ambos sobrevivan, para ser ellos
mismos, cosa que sólo consiguen en su unión. Marx lo ha entendido muy bien: la
rotación del capital exige doblemente la libertad y la igualdad: iguales y libres como
propietarios y como contratantes; iguales y libres en títulos, en la voz de la ley.
Libre de todo, dice Marx con ironía, incluso libre de los medios para ser libre,
para vivir. Pero, ¿qué importa esto al derecho? Los derechos del hombre afirman la
libertad, la igualdad y la propiedad, pero no dicen en qué manos y proporciones
ha de estar la propiedad, los medios de producción. La propiedad de estos no está
sometida a la ley; queda en manos de la contingencia: de la «libre» adquisición.
Marx sabe, y así lo señala, que bajo la contingencia y la libertad opera otra ley, la de
la necesidad económica. Y cree que algún día se entenderá, y que ese día un nuevo
derecho se opondrá al derecho; ese día tal vez se combatirá contra todo derecho.
665 Marx se inspira aquí en Hegel: «Puedo alienar en otro, por un tiempo determinado, el
uso de mis aptitudes corporales e intelectuales, así como mi posible actividad, porque en estos
límites dichas cualidades sólo mantienen con la totalidad y generalidad de mi ser una relación
de exterioridad; pero la alienación de todo mi tiempo realizado en el tabajo y de la totalidad de
mi producción, convertiría cuanto hay en mi ser de substancial, es decir, mi actividad general
y mi persona, en propiedad de otro» (Hegel, Filosofía del derecho, § 67).
422 FILOSOFÍA POLÍTICA
--------------------
4.4 El comunismo y los derechos
Sin vaciar la tesis central de Marx, de los textos de madurez, según la cual los
derechos del hombre son la condición de posibilidad del capitalismo, el ideal
particular del burgués, hemos de insistir en que de la condena moral de los textos
de juventud se pasa a un esfuerzo positivo de comprensión y explicación, que le
permite a Marx señalar aspectos positivos de los derechos. En cierto modo su
rechazo juvenil provenía de una determinación política: su convicción de que ya
no era el momento de luchar por los derechos, por la reforma política, sino de
realizar la emancipación humana.
En general, en Marx hay una crítica constante a toda reivindicación de los
derechos del hombre, por su carácter abstracto, por la confusión entre el hombre
yel ciudadano, por su función mistificadora, en definitiva, por su carácter de clase.
La idea de los derechos sólo puede ser pensada, por Marx, en concreto, como
reivindicaciones bien determinadas (jornada laboral, edad laboral), que entre otras
cosas sirven para que los trabajadores se organicen; en abstracto, le parece una
ideología hipócrita y nociva. No obstante, Marx considera que los derechos del
hombre son una conquista, del mismo modo que considera que el capitalismo
supone un fuerte progreso material y espiritual. Debemos profundizar, por tanto,
en el sentido de su crítica, que no es un simple rechazo moral de los derechos del
hombre, sino la crítica de una determinada consciencia de los derechos, crítica
que unifica una valoración y una explicación.
El análisis crítico y desmitificador de Marx viene a decir que no es el derecho
ni la filosofía quienes fundan la libertad; al contrario, es la existencia real, concreta,
la que funda un cierto tipo de derecho y de filosofía. La libertad y el derecho quedan
así rebajados de estatus: de coronas ideales pasan a ser signos de un modo de
producción, aunque no signos estériles, sino funcionales, operativos, sirvientes de
una función. Todo parece salir de la compraventa de la fuerza de trabajo, de la
esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, de ese Edén de los derechos
innatos del hombre, donde impera la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham:
«¡Libertad! Porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo, la
fuerza de trabajo, no están determinados más que por su libre voluntad. Contratan
como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el
cual sus voluntades se dan una expresión jurídica común. ¡Igualdad! Pues sólo se
relacionan entre ellos como propietarios de mercancías, e intercambian equivalente
por equivalente. ¡Propiedad! Pues cada cual dispone estrictamente de lo suyo.
¡Bentham! Pues cada uno de los dos se interesa exclusivamente por sí mismo»666.
Ahora bien, aunque Marx, conforme a su teoría, ha de insistir en el carácter
sobre estructural del derecho, sin destino ni historia propios, no deja de reconocer
sus aspectos positivos. Sin duda, al insistir en su necesidad histórica, roba a los
derechos su estatus de ideal absoluto; al explicar su función, muestra su limitación.
De todas formas, los considera una conquista histórica y él mismo los ha
666 Ibíd., 1, IV, 191.
LOS DERECHOS 423
reivindicado en ocasiones. Marx cree que habrá un día en que sea posible un derecho
socialista, que consagre el pleno desarrollo de la libertad de la persona y de los
derechos efectivos: «La imagen del proceso social de vida, esto es, del proceso
material de producción, no depone su velo místico nebuloso más que si se presenta
como producto de los hombres libremente puestos en sociedad y que lo someten
a su control consciente según plan. Pero eso requiere un fundamento material de
la sociedad, es decir, una serie de condiciones materiales de existencia que son, a
su vez, producto espontáneo de una historia evolutiva larga y dolorosa»667. Marx
no cierra la puerta a la esperanza; aunque no fije el día.
En ocasiones habla más bien de «realización de los derechos». Es decir, cuando
la sociedad, tras su largo y doloroso camino hacia el comunismo, ha negado los
derechos del hombre en su forma (idealidad moral) y en su contenido (hombre
abstracto), esa negación es vista como realización de la libertad, la igualdad y la
apropiación del mundo, como construcción del hombre socializado. Ahora cada
uno de los derechos fundamentales del hombre es realizado por la negación de su
contenido y su forma. La libertad deja de ser negativa, defensiva, pura separación
del otro, para devenir culminación del poder positivo de cada uno por y en la unión
con los otros. La igualdad como simple comparación abstracta de individuos
privados es sustituida por la comunidad en la que todos participan totalmente. La
propiedad deja de ser limitación para cada uno de una porción de la riqueza, reparto
de bienes, para asegurar el poder de cada individuo sobre la masa productiva,
sobre la propiedad común668 .
Los derechos, pues, son realizados cuando el hombre consigue la reconciliación
de la humanidad universal con la singularidad individual. Esa reconciliación hace
innecesarios los derechos, cuyo origen estaba en esa escisión; desaparecen por inútil,
por haber sido realizada su prescripción. Con el comunismo las cualidades humanas
dejan de ser objetivos a conquistar, «derechos», para ser realidades positivas.
En consecuencia, en Marx los derechos del hombre son siempre tratados
negativamente: o son ideología abstracta a negar, o son realidades concretas
conquistadas. Su existencia, pues, o es ilusoria o es superada. El problema de la
inclusión de los derechos en la teoría marxista permanece. Al final de El Capital
nos habla Marx del «hombre socializado»: ¿es una negación de los individuos como
tales, que la declaración de los derechos del hombre contempla? ¿Abandona Marx,
junto con el «socialismo científico» de La Ideología Alemana, el «humanismo real»
y su principio, el «hombre individual real» de los textos de juventud? El
«humanismo rea!» , que Marx oponía al falso humanismo de los derechos del
hombre en 1845, ¿habría de ser arrojado, con otras abstracciones, ante el
cientificismo? En fin, ¿es incompatible el pensamiento de Marx y los derechos del
hombre? Son preguntas difíciles de contestar, y que marcan las condiciones de
posibilidad de una reactualización del marxismo.
667 Ibíd., 1, 1, 4, 90 (<<El carácter de fetiche de la mercancía»).
668 Marx describe esta realización de los Derechos del Hombre en su Crítica al programa de
Gotha.
 15. La justicia

«La justicia está sometida a disputa; la fuerza es fácil-

mente reconoscible y está exenta de disputa. Así, no se
ha podido dar fuerza a la justicia, porque la fuerza ha
negado la justicia y ha dicho que ésta era injusta, y que
ella misma era justa. Y así, no pudiendo hacer fuerte lo
que es justo, se ha hecho justo lo que es fuerte».
B. Pascal, Pensamientos, 285/298

l. La justicia, creación de la política

1.1. La justicia, el cosmos y la polis

En sus orígenes la filosofía pensó la justicia referida a alguna totalidad limitada,

cerrada y perfecta. La más tópica fue el cosmos, representación clásica del mundo
cerrado, acabado y pleno de sentido. Si la perfección del cosmos yacía en su potencia
para ser y mantenerse, en su eternidad, la justicia refería al funcionamiento
equilibrado de sus partes, a su orden, garantía de su estabilidad y de su imper-
turbable existencia a lo largo del tiempo. El afortunado fragmento de Anaximandro
nos habla ya de la injusticia como desajuste de las cosas en el todo, como
individualización y desorden, y de la justicia como restitución de la armonía de la
totalidad: «De allí de donde todas las cosas proceden, hacia allí tienden en su
destrucción, según la necesidad; de este modo las cosas expían sus culpas y reparan
las injusticias comedidas contra el todo según el orden del tiempo». Y el pitagórico
Filolao nos describe igualmente de la justicia como unidad y equilibrio de las partes
en una totalidad: «La armonía, que es la justicia, se genera a partir de los contrarios;
la armonía, que es la justicia, consiste en la unificación de las cosas diferentes y en
el consenso de las cosas que disienten».
Con metáforas diferentes, siempre se expresa la misma idea de justicia como
forma de una totalidad, como la regla que articula y preside el funcionamiento de
los elementos de un todo garantizando así su perfección, es decir, su independencia
y su perduración. La justicia no se predica de las partes, sino del todo; las relaciones
entre individuos aislados no son en sí mismas justas e injustas, sino por referencia
a su articulación con la totalidad. La justicia es la regla que subordina la función y
los fines de las partes a la perfección y el fin del togo. Ese todo fue el cosmos en los
presocráticos; pero pronto se exportaría a totalidades más pequeñas, como la polis
y el hombre, sin variar su significado de regla que articula, unifica, aprovecha y
dirige las potencias de los particulares hacia el bien, la autosuficiencia, la
426 FILOSOFÍA POLÍTICA
perduración en el ser, del conjunto. Platón es el mejor exponente de este
desplazamiento, por lo cual nos detendremos en su propuesta.
. La Repúblic~ platónica se estructura como una reflexión sobre la justicia; y la
cm dad es la totalIdad sobre la que Platón define la justicia. Para el filósofo ateniense
la justicia es lo que hace que una ciudad esté bien construida. La perfección depende
de muchos elementos, todos necesarios para la autarquía (riquezas, recursos,
virtu.des y cualidades de sus hombres, prudencia de sus gobernantes); pero también
reqmere del buen ordenamiento de esos elementos. Esta última función es la obra
de la justicia.
.El diálogo se inicia con el debate en torno a la idea del hombre justo; las
nOClones de justicia que se manejan refieren a las relaciones entre los hombres:
«dar a cada uno lo que se debe»669, «dar a cada uno lo que se merece»670, «hacer
favores a los amigos y daños a los enemigos»671, «no hacer daño a nadie»672, «lo que
conviene al más fuerte»673, etc. Todas resultan insuficientes, no resistiendo la crítica.
Sócrates, con astucia, sugiere que el fracaso de la investigación se debe al escenario
escogido, las relaciones entre los hombres, un lugar sin substancia, entre dos
totalidades, la sociedad y el hombre. Con la ingeniosa y fértil metáfora de las dos
pizarras, somete a reflexión una tesis audaz: la justicia se lee en las totalidades, sea
la ciudad o el hombre, y se lee mejor en la ciudad que en el hombre. Es más
co~p.li~ado ponerse de acuerdo en lo que hace que un hombre sea justo que
COlllCldu en lo que hace que llamemos justa a una ciudad. Dice literalmente: «La
investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi
entender, una persona de visión penetrante. Como nosotros carecemos de tal visión,
me parece que lo mejor es seguir en esta indagación el método de quien, no gozando
de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da
cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras
en tamaño mayor y sobre fondo más destacado. Este hombre consideraría una
feliz circunstancia, creo yo, aquella que le permitiera leer primero estas últimas y
comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas»674.
. El objetivo es leer la justicia en la pizarra grande, en la idea de sociedad justa o,
SIlo pr:fi~r:~, en la ciudad just.a construida idealmente; luego, conocido el mensaje,
~o ~e:a dIfícil releerla en la pIzarra pequeña, en la idea del hombre justo. Así, la
JustlCla queda subordinada, en el orden lógico, a la ciudad; es un elemento más de
la perfección de ésta.
S~n ~ntrar en la reconstrucción del concepto de justicia, que pasa por la
d.escnpClón de la ciudad ideal, digamos que refiere al orden de las partes en la
~mdad y en el hombre, a que cada cosa esté en su lugar: «la ciudad nos pareció ser
Justa cuando los tres linajes naturales que hay en ella hacían cada uno lo propio
suyo»675; «y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es
que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para que
669 República, 331d. 673 Ibíd., 338e ss.
670 Ibíd., 332 c. 674 Ibíd., 368 e-d.
671 Ibíd., 332d. 675 Ibíd., 435 b.
672 Ibíd., 335e.
LA JUSTICIA 427
su naturaleza esté mejor dotada»676. La justicia es la cualidad de una ciudad que
permite y exige que cada uno ocupe su lugar: «hacer cada uno lo apropiado a su
alma y no multiplicar sus actividades»677. La justicia de la ciudad reside en que
cada una de sus partes se ordene a su fin: «la posesión y práctica de lo que a cada
uno le es propio será reconocida como justicia»678. De este modo se logra la
perfección ontológica del hombre y, en consecuencia, su virtud y su felicidad, y la
perfección de la ciudad, su autarquía y estabilidad.
Conocida la justicia como propiedad de la totalidad social, no es difícil, por
analogía, encontrar el concepto de justicia aplicado al hombre como totalidad,
pues las tres facultades del alma se corresponden con los tres linajes de la ciudad,
ya que a ésta no le llegan de otra parte sino de nosotros mismos. «En el alma de
cada uno hay las mismas clases que en la ciudad y en el mismo número»679. El
hombre justo es el bien ordenado, aquel en cuya alma el entendimiento, el valor y
el deseo, ocupan cada uno su lugar. Desde luego que la ciudad justa, como en el
hombre justo, no son ideales finales; la ciudad perfecta tiene otras virtudes que la
justicia; y el ideal humano no puede acabarse en ser justo; pero en ambos casos es
su condición de posibilidad. Por ello la virtud de la justicia es una cierta salud,
belleza y bienestar del alma.
Esta concepción que acabamos de redescribir no es propiamente platónica,
sino común al mundo de las comunidades cerradas. Cuando Aristóteles aborda el
tema de la justicia en la ciudad680, dirá que ésta tiene fines ontológicamente fundados
y que habrá tantas formas de justicia como modelos de ciudad. La justicia no es el
fin de la ciudad, ni la instancia que marca a ésta sus fines. Al contrario, es sólo la
adecuada ordenación de sus partes para mejor cumplimiento del fin común a
toda ciudad, la autarquía, y el propio de cada una, expresado en su régimen. Por lo
tanto, la justicia queda subordinada a los fines de cada ciudad: no es la misma en
las democracias que en las aristocracias.
Así, puesto que la justicia es siempre una especie de igualdad -una polis es
para Aristóteles una «comunidad de iguales»- concluye que la justicia democrática
consiste en la «igualdad numérica» y la justicia aristocrática en la «igualdad de
méritos». En las ciudades democráticas lo justo es «que cada ciudadano tenga una
parte igua!», pues sólo así esa ciudad cumple su fin de que gobiernen los más;
otras ciudades con otros gobiernos deberán tener otra regla de justicia681 . La justicia
queda así establecida como una ordenación de los bienes, cargos y funciones
adecuadas al fin de la ciudad, a su ideal.
Del mismo modo, Aristóteles subordina la justicia al ideal de hombre.
Aristóteles distingue entre la justicia en el hombre y la justicia en la comunidad682 ,
la primera como virtud del individuo, referida por tanto a la vida moral, y la segunda
como virtud del ciudadano, referida por tanto a las relaciones sociales y políticas.
676 Ibíd., 433a. 680 Política 1317b.
677 Ibíd., 423b. 681 Ibíd., 1131b.
678 Ibíd., 433e. 682 Etica nicornáquea, 1129a-1l31a.
679 Ibíd., 441 e.
428 FILOSOFÍA POLÍTICA
De este modo se construyen y separan dos ideas de la justicia; se distinguen e
incluso se oponen, pues, como decía el filósofo de Estagiria, «quizá no sea lo mismo
en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano»683.
Aristóteles también distingue entre la ciudad perfecta, ajustada al carácter de
sus hombres y capaz de posibilitarles el buen vivir; y la ciudad justa, como ideal
mínimo, como condición de estabilidad de la ciudad. Y reconoce que la justicia,
como virtud moral, en cuanto a perfección es incluso inferior a otras como la
amistad: «Cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia,
pero, aun siendo justos, sí necesitan de amistad»684.
1.2 La justicia, el mercado y las circunstancias
En el mundo moderno la justicia sigue referenciada a la sociedad. Pero ahora ésta
no es pensada como totalidad sustantiva, con un orden ideal fijo, sino como un
mero sistema de relaciones de intercambio entre los individuos 685 . La justicia, por
tanto, referirá a esas relaciones, a su orden y estabilidad, a su perfección. Y como
las relaciones de intercambio perfectas en el pensamiento moderno son los acuerdos
establecidos libre y voluntariamente y cumplidos en todos sus términos, la justicia
hará referencia a esa libertad de pactar y a esa obligación de cumplir los pactos.
Hobbes es el mejor exponente de esta idea de la justicia que da la espalda al
orden natural y asume como campo propio el del artificio social. Con radicalismo
pone la justicia como cosa de los hombres en la ciudad: «La justicia y la injusticia
no son una facultad ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un
hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son
cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad»686. La justicia se refiere
a las relaciones convencionales entre los hombres; en rigor, apunta ya Hobbes, la
justicia se refiere a las relaciones de intercambio entre los hombres. Donde no hay
propiedad, no hay intercambio; y donde no hay intercambio no hay propiedad ni
sociedad. Si en sentido ordinario la justicia se define como .«la voluntad constante
de dar a cada uno lo suyo», sólo donde hay mío y tuyo, donde hay propiedad, en
definitiva, donde hay sociedad, tiene sentido hablar de justicia; sólo en la república
«los nombres justo e injusto pueden aceptarse»687.
683 Ibíd.,1129a-1l31a.
684 Ibíd., 1155a.
685 El comunitarismo contemporáneo, así como el contextualismo, han recuperado la idea
clásica de justicia como cualidad ligada a la totalidad social. Michael Walzer escribe que «Una
sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta manera, esto es, de una
manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros»; y refiriendo claramente la idea de
justicia al orden propio de la comunidad dirá que «la justicia está enraizada en las distintas
nociones de lugares, honores, tareas, cosas de todas clases, que constituyen un modo de vida
compartido. Contravenir tales nociones es (siempre) obrar injustamente» (ef Esferas de la
justicia. México, FCE, 1993, pág. 322-325).
686 Leviathan, 1, XIII, 226 (edición de C. Moya y A. Escohotado, Editora Nacional, Madrid,
1979) .
687 Ibíd., 1, xv, 241.
LA JUSTICIA 429
Puesto que la ley instaura la sociedad y la justicia, ya que sin ley no hay orden
social y «donde no hay ley, no hay injusticia», se comprende que Hobbes haga
pivotar la justicia sobre la ley que regula la propiedad y su movimiento, es deci:,
sobre la ley que regula los contratos de intercambio. La justicia se reduce a cumphr
los contratos. Hobbes pone esta máxima como la tercera ley de la naturaleza, que
prescribe «que los hombres cumplan los pactos que han celebrado»; y ve en ella la
fuente y fundamento de la justicia, pues «la injusticia no es otra cosa que el no
cumplimiento del pacto; y todo aquello que no es injusto es justO»688. Claramente
se ve que la noción hobbesiana de justicia refiere a una sociedad .de ind~vid~~s
organizada sobre el principio del consentimiento, tal que la úlllc,a o~hg.a~lOn
legítima es la de cumplir los compromisos libremente pactados. Aqmla )UstlCla es
también un ideal mínimo, que garantiza la sobrevivencia y el disfrute en paz de las
posesiones. El reinado de la justicia será una mera condición para que cada uno
pueda definir, buscar y realizar su ideal de vida. ., .
Pero quien con mayor claridad comprendió este estatus de Ideal mllllmo y
subordinado de la justicia y quien mejor mostró que su existencia y su necesidad
estaban estrechamente ligadas a las circunstancias imperfectas, fue el escocés David
Hume. La justicia, nos viene a decir 689 , no tiene su reino ni en la abundancia ni en
la perfección humana; su lugar es la escasez y la indigencia. En un orden natural
de sobreabundancia, la justicia es inútil: «Parece evidente que, en un estado tan
feliz, todas las virtudes sociales florecerían y se duplicarían; pero no se habría soñado
nunca en la cauta y celosa virtud de la justicia. ¿Para qué repartir los bienes allí
donde todos tienen más que suficiente? ¿Para qué hacer nacer la propiedad donde
no es posible el daño? ¿Para qué llamar mío a este objeto si, cuando alguien lo
toma, no necesito más que alargar la mano para poseer algo igualmente valios~?
En este caso, siendo la justicia totalmente inútil, no sería sino una vacía ceremOllla
y nunca podría tener sitio en el catálogo de las virtudes»690. En un orden social de
hombres absolutamente benevolentes, la justicia sería superflua: «¿Por qué habría
yo de ligarme a otro hombre por contrato o promesa para que me hiciera un bue~
oficio, sabiendo que él está dispuesto con la mayor inclinación natural a buscar mi
felicidad y a realizar espontáneamente el servicio deseado (... )? ¿Por qué alzar
mojones entre el campo de mi vecino y el mío, cuando mi corazón no ha hecho
división alguna entre nuestros intereses, sino que participa de todas sus alegrías y
tristezas con la misma fuerza y vivacidad que si fueran mías»691.
Pero, a la inversa, en una situación natural de absoluta penuria, donde ni la
mejor distribución consigue la sobrevivencia, ¿cómo sería posible la justicia? «El
uso y tendencia de esa virtud es procurar felicidad y seguridad, conservando el
orden de la sociedad; pero allí donde la sociedad está a punto de perecer por una
necesidad extrema, de la violencia y de la injusticia no puede venir un mal mayor;
688 Ibíd., 1, xv, 243-244.
689 D. Hume, Investigación sobre los principios de la moral. Madrid, Alianza Editorial, 1993.
Sección 3a : «De la justicia», págs. 47-72.
690 Ibíd., § 13,48.
691 Ibíd., § 14,49.
430 FILOSOFÍA POLÍTICA
y cada hombre queda entonces autorizado a proveer para sí por todos los medios
que le dicte la prudencia o le permita la humanidad»692. 0, para cerrar el cuadro de
las hipótesis, en una situación social de un hombre virtuoso entre malvados, una
situación sin ley ni gobierno, en situación de guerra de todos contra todos: ¿qué
hacer? Hume cree que, aunque sea consciente de que al abandonar la justicia se
camina hacia la destrucción, en esa situación hay que optar por la sobrevivencia
inmediata: «y como su propio concepto de justicia ya no tiene utilidad para sí
mismo ni para los otros, sólo debe consultar los dictados de su auto conservación,
sin tener en cuenta los que ya no merecen su cuidado ni su atención»693.
En consecuencia, la justicia responde siempre a unas circunstancias, a lo que
es útil en esas circunstancias, fundamentalmente la seguridad y la felicidad. Si
cambian las circunstancias, si la justicia se vuelve inútil, se habrá destruido su
esencia, su razón de ser, y habrá dejado de ser obligatoria para la humanidad. Las
circunstancias que hacen posible la justicia, pues, son las intermedias a ambos
extremos, que por fortuna son las más comunes: una naturaleza escasa, pero no
insoportable, y una naturaleza humana incapaz de amar a la humanidad pero capaz
de cierto altruismo limitado.
Para que el problema de la justicia se plantee, es preciso que haya escasez,
egoísmo y desigualdad; para que sean necesarias leyes justas han de haber
necesidades que satisfacer, bienes escasos que repartir, egoísmo que combatir y
desigualdad (diferencia, diversidad, pluralidad) que medir, comparar y regular. La
justicia justifica su existencia por su ausencia; la realización de su ideal, haciendo
desaparecer las circunstancias que dan sentido a su existencia, la convertirían en
innecesaria. Como decía Hume, la justicia no es natural; por tanto, pertenece al
artificio, a la prescripción.
Vemos, pues, que en el pensamiento moderno la idea de justicia sigue referen-
ciada a la de ciudad; si, a pesar de ello, la justicia se aplica a las relaciones particulares,
se debe a que la sociedad ha perdido su sustantividad a favor de las partes, de las
relaciones de intercambio; la justicia ya no define el orden, la autarquía y la
estabilidad del todo social, sino el orden, la independencia y la fiabilidad de los
contratos. Por tanto, el ideal de justicia se desvincula de todo contenido ético y se
muestra claramente como ideal mínimo.
1.3 «Dar a cada uno lo suyo»
La idea tradicional de justicia nos llega acuñada por la norma general y abstracta
del derecho romano f<dar a cada uno lo suyo» (suum cuique tribuere)694. Esta
formulación de la justicia, aparentemente universal en su formulación abstracta,
tiene diferentes significados en sociedades diversas. En su origen refería a una
sociedad de órdenes, como sistema de lugares-funciones; y, en ese contexto, la
692 Ibíd., § 15, SI.
693 Ibíd., § 16,52.
694 Que ya encontramos en Aristóteles, Ética nicomáquea, 1131a.
LA JUSTICIA 431
injusticia consistía en pretender apoderarse de lo que no le corresponde a uno por
su condición, de las riquezas, honores y funciones propias de otro rango; la justicia
regula que cada uno ocupe su lugar social, ejerza las funciones de su rol y reciba el
reconocimiento y compensación atribuido al mismo. En la sociedad capitalista,
formada de individuos con iguales derechos, «dar a cada uno lo suyo» refiere a
una distribución de bienes, cargos y reconocimientos en función de sus méritos,
de su trabajo, de sus capacidades, en igualdad de oportunidades. Pero en ambos
casos la función de la norma de justicia es la misma: conseguir un orden socio
político aceptado y cohesionado.
Ahora bien, en las comunidades cerradas y estamentales la justicia refería a un
orden fijo, ontológica y moralmente fundado, con leyes sagradas y eternas que
ponían lo justo y lo injusto. Cuando se desarrolla la moderna sociedad de individuos
y se instaura el subjetivismo jurídico, que hace depender los derechos de la voluntad
de los ciudadanos, las cosas cambian. No hay ya ningún referente objetivo natural,
ningún orden social fijo, cerrado, legitimado como fuente de la justicia; el nuevo
orden, artificial, de instancia legitimadora pasa a sujeto de cuestionable legitimidad.
Ahora es el orden construido el que ha de ser valorado conforme a la justicia. El
nuevo referente, el nuevo origen, son las decisiones de los individuos; el criterio de
justicia queda así desplazado al procedimiento. El orden político o sus partes son
justas si, y sólo si, se ha construido respetando escrupulosamente el procedimiento,
las normas aceptadas. La justicia del orden político no refiere al contenido sustantivo
del mismo, sino a su genealogía; las acciones en su seno serán justas sólo si se
ajustan a derecho, expresión de la voluntad subjetiva de los ciudadanos.
En la sociedad abierta, donde el estado final es por definición indeterminado,
éste no puede fundar los criterios de justicia. Las partes de la totalidad (acciones,
reglas, instituciones) no pueden justificarse por su fin. En compensación, tenderán
a hacerlo por su fidelidad al procedimiento; y la justicia del procedimiento se
decidirá por su respeto de las subjetividades individuales, únicos referentes sustan-
tivos en la representación política liberal. La justicia, por tanto, irá renunciando
progresivamente a su dimensión material para devenir justicia procedimental.
1.4 Justicia e igualdad
Tras reconocer la determinación sociohistórica de la justicia social, su referencia a
un orden político concreto, y su carácter de ideal mínimo, del cual sin duda deriva
su aceptación universal, queremos resaltar otro aspecto, a saber, que en su aplicación
a la distribución e intercambio de bienes, cargos, poderes, reconocimientos, etc.,
siempre refiere a la idea de igualdad. En sociedades como las nuestras, donde la
justicia distributiva se erige en la justicia por excelencia, esta referencia a la igualdad
se convierte en el aspecto filosófico político por excelencia.
Al me~os en las sociedades modernas se comparte el principio de que la
distribución y el intercambio han de responder de forma genérica a la igualdad,
que así aparece como el ideal al que la justicia queda subordinado. La justicia será
siempre un tipo de igualdad; la igualdad es su referente ideal. Podemos decir que
432 FILOSOFÍA POLÍTICA
el problema filosófico de la justicia consiste en esclarecer y fijar sus relaciones con
la igualdad; en otras palabras, en definir la igualdad justa.
Aristóteles distinguía entre dos tipos de igualdad, la numérica o algebraica y la
proporcional o geométrica. En una sociedad democrática, donde sólo cuenta el
número, «la justicia democrática consiste en la igualdad numérica y no en la
igualdad de méritos», pues «en esto consiste lo justo, en que cada ciudadano debe
tener una parte igual». En otras sociedades, donde el principio del orden político
responde a otra forma de pensar la igualdad, habrá otra idea de justicia. Desde la
perspectiva de la igualdad geométrica, propia de sociedades aristocráticas que se
organizan en torno al criterio de igualdad como proporción entre el bien y el mérito,
«lo justo e.. ) es proporción y lo injusto es lo que va contra la proporción»695. Tan
injusto es, en la sociedad democrática, tratar desigualmente a los iguales, como en
la sociedad aristocrática tratar igual a los desiguales. El problema de la justicia, por
tanto, es el de la igualdad justa.
En nuestras sociedades de capitalismo liberal, fundadas en la individualidad y
en el culto a la diferencia, la idea de justicia no puede renunciar a su referencia
igualitaria, que se reivindica bajo dos figuras privilegiadas: igualdad jurídica,
igualdad de oportunidades e igualdad de derechos. Se trata de igualdades formales,
que refieren más a las reglas procedimentales que a los estados de hecho. El «dar a
cada uno lo suyO» pasa a significar el derecho de cada uno a salir al mercado en
condiciones competitivas (igualdad de oportunidades), en ser tratado en sus
estrategias de vida de forma imparcial (igualdad ante la ley) yen ser reconocido
como legítimo propietario de su cuerpo, de su alma y de todo lo conseguido
mediante el uso de ambos (derechos de libertad y de propiedad).
A pesar del carácter formal de la justicia liberal, que mira al procedimiento o
genealogía en vez de al estado final, históricamente se verá contaminado de
contenido material. A medida que los derechos se amplían ya los políticos se añaden
los sociales, el concepto de justicia irá incluyendo elementos de redistribución e
igualdad sustantivos. Tocqueville supo percibir que la igualdad democrática, en el
origen formal, se iría ensanchando y deviniendo igualación económica, social y
cultural: «la igualdad aparece como un hecho social; (... ) se desarrolla en la historia,
se puede seguir su progreso a través de circunstancias diversas; es irresistible; ( ... )
la igualdad crece naturalmente y parece natural a los hombres»696. Tocqueville
describe como devenir natural, es decir, imparable, el proceso que va desde la
igualdad jurídica, a la igualdad en derechos políticos, a la igualación creciente de
las condiciones de vida material, a la igualación de la vida espiritual (educación,
artes). Con su fina observación, y su nostalgia aristocrática, supo captar esa
«pendiente natural hacia la igualdad» en la historia moderna. La idea de justicia se
irá cargando de igualdad y, en el límite, en la sociedad democrática radical, la justicia
es la igualdad, sin matizaciones ni particularizaciones.
695 Ibid., 1131b.
696 A. de Tocqueville, La democracia en América. Madrid, Alianza, 1980. Vol. 2, IV, 1.
LA JUSTICIA 433
Se comenzó de forma retórica, con las solemnes proclamaciones de las
declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano, que comenzaron a abundar
~n los pueblos libres: «los hombres nacen libres e iguales en derecho», se repetía
mcansablemente; se reconocía que no eran sólo hombres, sino «ciudadanos»; que
no sólo tenían «derechos pasivos», sino «derechos activos» o «políticos». No faltaron
quienes (Meslier, Mably, Babeuf) pusieron más lejos la vista y comenzaron a
reivindicar otros derechos, tal vez el que más duele a la clase que había desen-
cadenado la conquista de los derechos del hombre y del ciudadano: los derechos
económicos, el reparto de los bienes de producción. La justicia, por tanto, quedó
así planteada en la sociedad de individuos en el marco de «los derechos del hombre
y del ciudadano»; un marco flexible, donde caben posiciones muy individualistas
y posiciones muy igualitaristas. El debate sobre la justicia adquirió su perfil
contemporáneo: como el enfrentamiento de dos maneras de entender el «dar a
cada uno lo suyO», según que «lo suyO» se entienda en claves del individualismo
autoposesivo (Locke) o en claves igualitaristas (Babeuf).
Como enseguida veremos, el renacimiento del debate sobre la justicia en
nuestro tiempo sigue arraigado en el problema de la igualdad; una vez se ha
conseguido incluir en el ámbito de lo justo la igualdad de derechos del hombre y
~os derechos políticos del ciudadano, el problema se desplaza a otros espacios de la
Igualdad, especialmente el económico (reparto de los bienes sociales) y el del
reconocimiento por él influido (dignidad, auto estima, propia excelencia). Con la
crisis d~l marxis~o ha perdido fuerza la noción de injusticia como desigualdad en
la propIedad de los medios de producción, en las relaciones sociales de producción
o en la posición de clase; el debate, en el marco del pensamiento liberal, prefiere
circunscribirse a las desigualdades en la distribución de los bienes y oportunidades.
Como enseguida mostraremos, bajo las diversas posiciones hay un presupuesto
común: la reflexión filosófica sobre la justicia tiene por objetivo establecer las
desigualdades justas. Se supone, por tanto, que la igualdad es un ideal genérico que
sólo puede ser corregido con razones suficientes; y esa razones suficientes suelen
ser otros supuestos ideales, como el de la felicidad, la eficacia, la estabilidad o los
derechos individuales. Hay un reconocimiento de que la desigualdad ha de ser
justificada, de que en determinadas circunstancias puede ser justa. El problema
surge a la hora de la justificación, cuando se recurre a referentes de cuestionable
racionalidad y moralidad, que hacen sospechar que la igualdad sigue siendo el
buen ideal y la justicia sólo una garantía de sobrevivencia de la comunidad, que
debe. cu~d~rse en vistas a aquel; en definitiva, que la justicia ideal sería la igualdad
y la }UstlCla razonable la igualdad justa, siempre relativa al orden social y sin más
justificación que su general aceptación.
2. Teorías liberales de la justicia
En la década de los 70 asistimos a una rehabilitación de la teoría de la justicia,
respuesta al rechazo al sistema del Mayo 68. Se trata de pensar una idea de la justicia
434 FILOSOFÍA POLÍTICA
adecuada a los regímenes occidentales, que legitimara como justos los fundamentos
y principios esenciales de los mismos y, a un tiempo, que avanzara sus :efo.r~as
parciales, renovando así la esperanza perdida; se trata de mostrar que JustiCIa y
capitalismo son compatibles, que el mundo capitalista, convenientemente
reformado, puede cumplir un ideal razonable de justicia; en otras palabras, se trata
de argumentar que la desigualdad intrínseca al capitalismo no es necesariamente
injusta, que hay desigualdades justas (o justificables) que la racionalidad filosófica
puede asumir y defender.
Las dos teorías de la justicia hegemónicas, intuicionismo y utilitarismo, han
cumplido su papel. Bajo su confrontación tenaz, irreductible, permitían dos
discursos que satisfacían razonablemente las necesidades respectivas de la academia
y de la gestión política, del foro y del mercado. Pero a fina~es de los ~O no .d~ban
para más: el intuicionismo, siempre filosóficamente débIl, no podIa resIstu la
avalancha crítica antimetafísica; y el utilitarismo no lograba maquillar su tez grosera.
Ante la crisis de la consciencia occidental del 68 se hizo evidente que el capitalismo,
a pesar de su éxito técnico, perdía fuerza moral. Surgió así la necesidad urgente de
fundamentar su modo de vida, de mostrar que las desigualdades y sufrimientos
que genera son justos.
Se ha producido una auténtica eclosión de teorías de la justicia, todas de corte
liberal, preocupadas de la distribución de bienes y de los equilibrios de fuerza
entre individuos, y ajenas a cualquier orden sustantivo de la ciudad. El debate ha
sido tan fecundo que incluso la clasificación de las teorías ha devenido un problema
filosófico.
Philip Pettit697 ha distinguido cuatro líneas contemporáneas de reflexión sobre
la justicia: a) Justicia como bienestar, o nuevo utilitarismo (John C. Ha~s~nyi698 y
Amartya Sen699 ; b) Justicia como equidad, representada por Rawls; c) JustICIa como
legitimidad, representada por R. Nozick; y d) Justicia como consenso, representada
por Habermas. Considera que todas ellas tienen como presupuestos comunes el
individualismo ético, que conduce al pluralismo o neutralismo moral, y el
individualismo metodológico. Todas, en consecuencia, renuncian al referente
metafísico y al referente social como vías de fundamentación; todas son, en sentido
laxo, liberales. Por tanto, el criterio taxonómico es poco eficaz.
Van Parij s700, a su vez, clasifica las teorías de la justicia en -perfeccionistas y
liberales. Las perfeccionistas suponen una idea de vida buena, a cuyo fin ético están
subordinadas; suponen, por tanto, un ideal ético distinto al ideal de justicia y
697 Philip Pettit, Judging Justice. An Introduction to Contemporary Political Philosophy.
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1980.
698 J.C. Harsanyi, Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation. Dordrecht,
Reidel, 1976; Rational Behaviour and Bargaining Equilibrium in Games and Social Situations.
Cambridge UP, 1977.
699 A. Sen, Sobre la desigualdad económica. Barcelona, Critica, 1974; Elección colectiva y
bienestar social. Madrid, Alianza, 1976; Poverty and Famines. Oxford UP, 1981; On Ethics and
Economics. Oxford; Blackwell, 1987; y Inequality Reexamined. Oxford UP, 1992.
700 Van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa? Barcelona, Ariel, 1993.
LA JUSTICIA 435
determinante de éste. Las liberales, en cambio, no admiten ideales éticos, son
«neutrales» respecto a cualquier modelo de vida moral, renunciando a su valoración
y jerarquización (lo que Habermas denomina irónicamente «el punto de vista
postmetafísico»). Las liberales, a su vez, se caracterizarían técnicamente por la
adopción del «individualismo metodológico», fundado en tres principios: 1/
atomismo: el interés general sólo es suma de los particulares; 21 privatismo: la
legitimidad y la justicia de una norma o de un estado de hecho provienen de su
libre elección por los individuos; y 31 pluralismo: o neutralidad ética, es decir,
indiferencia o insensibilidad a las diferentes propuestas de «buena vida».
El esquema sirve para distinguir las teorías liberales respecto a las teorías éticas
de la justicia, pero es débil para una diferenciación de las distintas posiciones
liberales; y, como éstas son la mayoría, su efecto global es poco clarificador. Con
este criterio las teorías liberales pueden incluir la vasta gama que va de Nozick a
Rohemer pasando por Hayek, Gauthier, Dworking, Rawls, Barry y Habermas. Las
teorías «perfeccionistas» (marxistas, ecológicas y comunitaristas), en consecuencia,
quedan marginalizadas.
Gauthier70 1, por su parte, nos ha ofrecido una clasificación de las teorías de la
justicia sencilla y clara, tomando como referente dos tipos de racionalidad práctica,
que llama respectivamente concepciones «maximizante» y (<universalista», según
tome en cuenta la satisfacción de intereses personales o de todos. Gauthier rechaza
ésta, que atribuye a Kant, y se alinea con la primera, que atribuye a Hobbes. De
todas formas, lo relevante es que asume los presupuestos liberales de atomismo,
privatismo y pluralismo del individualismo metodológico.
En la propuesta de Gauthier se inspira la más elaborada de B. Barrio2, que ha
dividido las teorías de la justicia en dos tradiciones, según dos conceptos de justicia:
a) la justicia como ventajas mutuas (de los sofistas a Hobbes y a Gauthier); y b) la
justicia como imparcialidad (de Kant a Rawls). Aunque parecen contrapuestas, en
el fundo comparten los principios liberales. La diferencia entre ambas reside en
que en las primeras se tiene en cuenta lo que los individuos deberían elegir si
fueran racionales (razón instrumental) yen las segundas se tiene en cuenta lo que
deberían elegir si fueran razonables (razón moral).
Esta panorámica puede servir para poner de relieve el predominio absoluto
de las teorías liberales. Las comunitaristas apenas sirven de contrapunto para
acentuar los déficits de sus rivales; las de ascendencia marxista expían aún la derrota
ideológica del comunismo; y las ecologistas, interesantes en aspectos particulares,
siguen en el mar de la indefinición. Las teorías liberales son, sin duda, las mejor
adaptadas a las nuevas condiciones teórico-ideológicas de vida; y, en buen
darwinismo, son las que sobreviven.
701 D. Gauthier, La moral por acuerdo. Barcelona, Gedisa, 1994.
702 B. Barry, Teorías de la Justicia. Barcelona, Gedisa, 1995.
436 FILOSOFÍA POLÍTICA
2.1 Tres tipos de contractualismo
Todas las teorías liberales recurren a la subjetividad, a la elección individual, como
instancia fundamentadora. Cada una de ellas argumenta su concepto de justicia
en que sería necesaria o previsiblemente el elegido por los individuos en deter-
minadas circunstancias. Todas, pues, justifican las normas en un contrato hipotético
entre individuos libres. Las diferencias entre ellas derivan de las circunstancias
que cada una imagina, en particular de su manera de pensar a los individuos en la
posición inicial. Así, la mayor parte de las teorías caerían en uno de los siguientes
tres tipos de contractualismo: legitimista, de ventajas mutuas y universalista.
La teoría legitimista de la justicia piensa ésta como desenlace de la negociación
entre individuos titulares de derechos, que aceptan un procedimiento en base al
respeto a los mismos, por suponer que es más importante el derecho individual
que la justicia. La justicia como normas de ventajas mutuas, lleva a describir una
situación de «negociación racional» en dos fases entre los individuos en situación
real; en una primera fase de la negociación se finge estar en estado de naturaleza o
situación no cooperativa, y se intenta establecer qué decisión o criterio de reparto
sería aceptable por los competidores desiguales; a continuación, en una segunda
etapa de negociación, se finge una situación de colaboración en la que se define el
incremento de producción o excedente debido a la productividad. El criterio
racional (aceptable por ambas partes), expresado en reglas de justicia, habrá de
reflejar la desigualdad de los individuos, pero también habrá de ser sensible al
excedente por colaboración. En fin, el contractualismo universalista finge la elabora-
ción de las normas de justicia en una situación de negociación racional entre
individuos, o bien morales, o bien colocados en condiciones de imparcialidad; el
resultado es la elección de unas normas bastante coincidentes con la moral común.
Destaquemos que todas estas corrientes contractualistas entienden las reglas
de justicia como reguladoras de las relaciones de intercambio; se refieren poco o
nada a los estados finales, a la situación efectiva de la distribución de bienes, cargos
y funciones. El neocontractualismo tiende a dejar en la indeterminación el mayor
campo posible de la sociedad; trata de establecer y fijar el mínimo posible la acción
social.
2.1.1 Nozick: la justicia del libre cambio
Dentro del contractualismo legitimista, dejamos de lado a furibundos libertarianos
como M. Rothbard 703 o David Friedman704, de escaso interés teórico; tampoco
comentaremos la posición de Hayek705 y su rebelión contra el «mito de la justicia
703 M. Rothbard, Por a New Liberty. The Libertarian Manifesto. Nueva York-Londres, Collier,
1978; The Ethics ofLiberty. Atlantic Hithlands (NJ), Humanities Press, 1982.
704 D. Friedman, The Machinery ofPreedom. Guide to Radical Capitalismo La Rochelle (NY),
Arlington House, 1962.
705 F.A. Hayek, Derecho, legislación y libertad, 3 vols. Madrid, Unión Editorial, 1985; y Los
fundamentos de la libertad. Madrid, Unión Editorial, 1987.
LA JUSTICIA 437
social», porque, en primer lugar, implica la presencia de un agente o mecanismo
distribuidor, a su entender incompatible con una sociedad libre; y, en segundo
lugar, porque es imposible decidir racionalmente qué producir y cómo distribuirlo
sin violar la libertad de los individuos. Nos centramos en Nozick, el más difundido
de esta corriente. Su posición es de rechazo de cualquier concepto de justicia de
«estado final», es decir, que tenga en cuenta la ciudad como totalidad acabada, que
refiera al equilibrio y razón de la misma: Prefiere recurrir a la «historia», viendo la
justicia de una situación como función de la justicia de su genealogía, o sea, como
resultado de la aplicación de un procedimiento justo. En este sentido, no es marginal
al problema que nos ocupa que Nozick resucite la vieja teoría de los derechos
naturales; los individuos son supuestamente titulares de derecho previamente y al
margen de la sociedad; los derechos naturales son límites a la justicia. Por tanto,
no hay justicia si no se respetan esos derechos: la justicia así da la espalda a la
ciudad.
Polanyi ha distinguido entre «liberalismo económico» y «laissez faire»706. El
rasgo más característico del primero es el mercado autorregulador. La libertad de
mercado, por sí misma, no es necesariamente injusta, y puede defenderse por
razones y objetivos muy diferentes. Por ejemplo, por razones de maximización de
la productividad, como en el caso de los utilitaristas 707 ; o para minimizar el peligro
de la tiranía, al considerar que conceder al gobierno poder de intervenir en el
mercado es el primer paso hacia «the road to servdom» de Hayek708 • Ellibertarismo,
en cambio, más que el liberalismo económico defiende ellaissez faire; defiende la
libertad, la de mercado y las otras, como valor en sí. En consecuencia, se opone a
cualquier redistribución mediatizada por el estado como violación de derechos.
El problema de los libertarios es el de convencer que el laissez-faire es una
opción justa; y, en particular, elaborar una idea de la justicia conforme a ese modelo
de individualismo autoposesiv0 70 9 • Su teoría del Estado condiciona fuertemente
su teoría de la justicia. Opera con un «estado mínimo (minimal Sta te) , limitado a
funciones de justicia como protección del individuo contra la fuerza, el robo, el
fraude, la violación de contratos, etc.; el estado sólo puede forzar al individuo a
hacer aquello a lo que éste libremente se ha comprometido; a nada más puede ser
forzado sin que sean violados sus derechos. Por tanto, el estado no tiene derecho a
imponer impuestos ni para infraestructuras, servicios públicos, educación, salud,
vejez, minusválidos, etc., si libremente no lo acepta el individuo. Con este estado
mínimo, sin ningún papel redistributivo,su reflexión sobre la justicia ha de centrarse
más que en el reparto de los bienes en la protección de los derechos. Al negar
706 M. Polanyi, La gran transformación. Barcelona, La Piqueta, 1989.
707 N. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism. Londres, Macmillan, 1986,
cap. 2-4.
708 F.A. Hayek, Camino de servidumbre. Madrid, Alianza, 1990.
709 La expresión está inspirada en C.B. Macpherson, Teoría política del individualismo
posesivo. Barcelona, Fontanella, 1979. Hemos modificado ligeramente la acertada expresión
«individualismo posesivo» para acentuar que la teoría libertaria se fundamenta obsesivamente
en que el individuo es propietario de sí mismo.
 LA JUSTICIA 439
438 FILOSOFÍA POLÍTICA

clásica es que el origen de la propiedad privada de los bienes externos es la fuerza.

cualquier referencia a la comunidad, será justo -justificado- cuanto el individuo
Pero, entonces, o tal medio de apropiación es ilegítimo, en cuyo caso nada impide
libremente haga, sin más límites que el de no imponer a los demás nada que no
al estado la confiscación, según la tercera regla de Nozick; o bien es legítima, en
acepten libremente. Como ya dijera Hobbes, lo justo es cumplir los pactos.
cuyo caso nada impide que otro use la fuerza en cualquier ocasión713 • Nozick acepta
Efectivamente, la teoría de la justicia nozickiana resuelve con facilidad el
la ilegitimidad de la fuerza como fundamento de la propiedad714 ; e insiste en que
problema del reparto justo o de la desigualdad justa, por considerar justo todo
se debe rectificar toda situación de ilegitimidad de la propiedad. Si el legítimo
intercambio libre entre individuos y negar al estado cualquier intervención
propietario fuera conocido, recomienda devolvérsela; si no fuera conocido, acepta
distributiva. A Nozick no le preocupan las desigualdades, de fondo o superficiales,
una solución de redistribución de la propiedad ilegítima de acuerdo con el principio
pues la justicia sólo hace referencia a los derechos individuales, especialmente al
de la diferencia de Rawls. Nozick es sorprendentemente riguroso en este aspecto,
de propiedad. Cualquier recorte o violencia sobre estos derechos es injusto;
pues su teoría se lo exige: toda transferencia hecha sobre la base de una posesión
cualquier intercambio libre y consentido es justo. Para Nozick la fuente mayor de
ilegítima, es ilegítima, y lo serán todas las transferencias que se sucedan
injusticias suele venir del estado, con sus limitaciones a los derechos individuales,
indefinidamente; el uso histórico continuado de un bien no otorga derecho sobre
sus tasas, sus regulaciones. Pero, paradójicamente, la suya es una teoría de la
el mismo.
legitimación de la propiedad o del justo título (entitlement theory) que requiere el
Su defensa en abstracto es válida; viene a decir que él no defiende ninguna
estado como imprescindible para instituir la propiedad y para protegerla.
posesión actual injusta; que el cargo de la prueba corresponde al acusador, que ha
Su argumento de fondo se resume así: si aceptamos una posición inicial o rest
de demostrarlo; y que, en tal caso, su teoría tiene la solución: el principio de
position en la que suponemos la legitimidad de las posesiones corrientes de cada
rectificación. Pero deja como cuestión abierta la siguiente: las dificultades en
uno, podemos establecer el criterio de «distribución justa» como aquella que resulta
demostrar alguna ilegitimidad en la cadena de transmisiones ¿pueden estar al
del libre cambio. Como es lógico, si su criterio (justicia del libre cambio) es
servicio de la justicia? Y, dada la dificultad en aplicar el principio de rectificación
discutible, su supuesto (legitimidad de la posesión actual) es más sospechoso. Pero
en la distribución histórica de la propiedad, ¿puede aceptarse un principio que en
Nozick encuentra argumentos para defender la justicia de la posición inicial y del
concreto acaba consolidando la injusticia? No parece irracional pensar que la actual
criterio contractual.
distribución de la propiedad está contaminada de injusticias; y parece más razonable
Formulada de forma más precisa, su teoría de la distribución o de la propiedad
exigir a cambio una compensación a los desposeídos que clamar por el todo o
legítimas se apoya en tres principios 71 o. Uno, el principio de la adquisición inicial
nada, es decir, por exigir o bien la aplicación radical del principio de rectificación,
justa, que establece las condiciones de legitimidad de la primera adquisición; el
o bien dejar las cosas como están; porque tal alternativa es una apuesta por el
segundo, el principio de libre cesión o «regla de transferencia», que afirma que lo
estado actual.
justamente adquirido puede ser libremente cedido; en fin, el tercero, el principio
Una posición como la de Nozick, que de hecho no se preocupa de la equidad
de rectificación de la injusticia, que autoriza al estado a intervenir en las posesiones
del punto de partida ni del de llegada, piensa la. justicia como reglas de juego, de
adquiridas o transferidas injustamente. Según Nozick, estos tres principios definen
un juego cruel en el que la seducción de que todo está por decidir, que la redistri-
una idea de justicia exquisitamente respetuosa con los derechos del individuo, que
bución está siempre abierta, no pasa de ser una ilusión o puro cinismo. Lo más
supone naturales y anteriores a cualquier noción de justicia; derechos pre-políticos,
probable es que el juego simplemente reproduzca una aventura cuyos resultados
pre-sociales, pero que el estado debe respetar y defender sobre todas las cosas.
la razón sabe descifrar con anticipación; tal vez por eso se desee silenciarla.
Estos tres principios de justicia contribuyen a legitimar un criterio particular y
genuino de distribución que, cual parodia del marxista «de cada uno según sus
2.1.2 Buchanan: el pacto de las fuerzas
capacidades, a cada uno según sus necesidades», formula como «de cada uno según
James Buchanan71s también adopta la estrategia contractualista de argumentación
su elección, a cada uno según haya elegido» (From each as they choose, to each as
de la justicia, pero aquí no se pone la negociación en los límites de los derechos,
they are chosen)711.
Nozick es consciente de que el punto débil de su teoría es la necesidad de un
712 Ibíd., 160.
punto de partida justo; en rigor, se ve arrastrado a justificar la primera apropiación 713 G.A. Cohen, Hístory, Labour, and Freedom: Themes from Marx. Oxford, Oxford U.P.,
de los bienes externos, a dar cuenta de la legitimidad de una apropiación de un 1988, págs. 253 ss.
elemento natural cuya existencia nada debe a los talentos de su poseedor712 • Como 714 R. Nozick, op. cit., pág. 231.
es habitual en estos casos, dialoga con las alternativas vigentes. La respuesta más 715 J.M. Buchanan, The Límits ofLiberty: Between Anarchy & Leviathan. Chicago, Univ. of
Chicago Press, 1975; The Bases for Collective Action. Nueva York, General Learning Press, 1971.
J.M. Buchanan & G. Tullock, El cálculo del consenso. Fundamentos lógicos de una democracia
710 R. Nozick, Anarquía, estado y utopía. México, FCE, 1988, págs. 149 ss. constitucional. Madrid, Espasa Calpe, 1980.
711 Ibíd., 160.
440 FILOSOFÍA POLÍTICA
sino que se simula una situación real, donde los hombres luchan con todos sus re-
cursos para lograr sus intereses. Se describe una situación original en analogía con
la realidad del mercado, sin recurrir a contratantes angélicos tras el velo que fuerza
su moralidad. En el escenario de Buchanan los individuos negocian y contra-tan
en situación de «desigualdades múltiples» (fuerza, información, destreza, astucia,
inteligencia ... ), cada cual buscando su interés. El resultado de esa lucha desigual
por los bienes es una situación de equilibrio, que se alcanza cuando se igualan utilidad
y costos marginales. Esa situación surge de la anarquía y es alternativa a la anarquía:
indica una distribución de los bienes escasos estable, que aceptarían los negociantes.
Es una distribución natural, que responde a las dotaciones naturales de los
contendientes. Para Buchanan, esa distribución natural describe una situación de
partida en la que son posibles los contratos o acuerdos entre los participantes
acerca de sus derechos recíprocos. Todos reconocen que, a partir de ahí, perseguir
más botín es dilapidar esfuerzos. Todos comprenden que es mejor pactar, pues así
se aseguran sus propiedades y se posibilitan intercambios recíprocos. La necesidad
del pacto expresa el fin de la fuerza y el momento de las reglas.
El primer pacto es un «acuerdo de desarme»: cada cual «renuncia» a la defensa
o al ataque, en la medida en que los demás hacen lo propio. Se establecen ciertos
límites a la libertad de los participantes; por tanto, comienza a aparecer la posesión
efectiva constante, cuasi el derecho de propiedad. La ventaja no es sólo la posesión
en paz de la dote, sino poder utilizar en la producción de bienes los recursos que
antes cada cual usaba en la lucha por la posesión.
El segundo pacto es el establecimiento del derecho de propiedad: establece el
reparto inicial y las reglas de intercambio de bienes. No hay, como en Locke, derecho
al producto del trabajo; la situación de distribución natural no lo garantiza; la
negociación entre desiguales permite pensar que logren acuerdos asimétricos. En
rigor, se admitirá que cada cual tenga unos derechos de propiedad que sean
beneficiosos a los demás, o que sea más beneficioso concedérselos que discutírselos.
Es decir, la distribución será una cuestión fáctica; su estabilidad dependerá de la
relación entre la utilidad en caso de conseguirlos y el costo marginal para ello. Si
no hay acuerdo, habrá una situación anárquica, que exigirá una redistribución, en
un nuevo ciclo. Buchanan, por tanto, admite la posibilidad de una fuerte
desigualdad social; incluso de la esclavitud o de una fuerte opresión de los fuertes
sobre los débiles.
El tercer pacto es la instauración de un poder estatal que, con su coacción,
disuada de cuestionar la distribución y sus reglas; o sea, aumente los costos
marginales. Sólo así la situación gozará de estabilidad. El estado, por tanto, tiene
por función simplemente la protección imparcial de los derechos acordados; no es su
misión redistribuir ni reformar esos derechos. Las reglas son siempre pactos de
guerra, y el estado es un mero árbitro que garantiza los acuerdos.
Los acuerdos constituidos forman el contrato constitucional, que define el orden
social, o sea, su estructura básica de derechos. Expresa siempre correlaciones de
fuerza, a diferencia del rawlsiano, que detentaba el carácter de instancia moral, de
verdadero referente de la justicia. En la teoría de Buchanan el orden constitucional,
LA JUSTICIA 441
fruto de la lucha, no cae bajo la moral; lo pactado pertenece al orden de la naturaleza.
Ese orden premoral pone la moral: sus reglas determinan la acción justa en el
mercado y en la política. Los agentes deben actuar en ese marco para modificar
sus posiciones relativas y obtener nuevas ventajas: por intercambios de bienes
privados (contratos bilaterales) o por creación de bienes públicos (contratos
multilaterales). Esta nueva red de contratos elaborada en el seno del contrato
constitucional es llamada por Buchanan contrato postconstitucional. De éstos ya
puede predicarse la justicia, según su concordancia con el contrato constitucional.
Como se ve, la justicia se reduce a los equilibrios de fuerza entre participantes
egoístas racionales que buscan sus intereses. Sólo son justas aquellas instituciones
aceptadas por el individuo en una lucha desigual. Dirá que es aceptación libre y
voluntaria; y lo es, en sentido hobbesiano; pero esa situación inicial no incluye
una idea que suele ser común en la mayoría de versiones del contractualismo:
igualdad de derechos de los sujetos. Al menos en Hobbes la «igualdad natural» se
reflejaba en una igualdad en la renuncia.
2.1.3 El contractualismo universalista moral
La tercera línea contractualista, más cercana al contractualismo clásico, pretende
que el resultado de la negociación refleje las nociones comunes de moralidad. En
esta perspectiva la aplicación del método constructivista lleva a describir una
situación que garantice la incorporación del elemento de universalidad. Para ello
hay quien recurre, como J.c. Harsanyi716, J. Rawls 717 o J.P. Sterba71s , a la escenografía
de la «posición original», en la que cada agente busca su interés bajo el «velo de la
ignorancia» que, al impedirle conocer sus circunstancias particulares, le lleva a
elegir neutralmente. Otros, como G.H. Mead 719 o L. Kohlberg 720 , cuyas tesis las
hace suyas J. Habermas, tratan de definir un «juego de roles» en que cada uno se
pone en la situación del otro.
Un caso a destacar es el de B.A. Ackerman 721 , que busca la universalidad como
resultado de un «diálogo neutro» sometido a reglas que imponen el respeto igual,
la insensibilidad ante la vida buena y el igual trato. Para Ackerman los derechos se
entienden como pretensiones legítimas sobre bienes escasos, y emergen del «diálogo
neutral» (semejante a la libre comunicación de Habermas). El principio de
neutralidad, unido al de racionalidad y al de coherencia, excluye toda referencia a
las preferencias o a la utilidad. Por tanto, para que las acciones e instituciones sean
716 J.e. Harsanyi, Essays on Ethics, Social Behavior and Scientific Explanation, Dordrecht,
Reidel, 1976.
717 J. Rawls, Teoría de la justicia, México, FCE, 1976.
718 J.P. Sterba, The Demands ofJustice. Notre Dame y Londres, University ofNotre Dame
Press, 1980.
719 G.H. Mead, Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviourist. Chicago
UP,1934.
720 L. Kohlberg, «The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgement»,
Journal ofPhilosophy 70 (1973). .
721 B. Ackerman, Social Justice and the Liberal Sta te. New Haven (Conn.), Yale UP, 1980.
442 FILOSOFÍA POLÍTICA
justas deben ser capaces de superar el test del diálogo neutral, que aporta la legiti-
mi dad; en este diálogo no se admiten argumentos referentes a deseos, intereses,
utilidad, preferencias ... Las instituciones deben ser sensibles al hecho de que los
individuos tengan derechos, no al hecho de que tengan preferencias.
También destacamos la posición de Dworkin 722 , que poniendo el énfasis en los
derechos, como Nozick, formula una teoría de la justicia fuertemente distributiva.
Dworkin, para describir la sociedad de derechos, recurre a la metáfora de un club
de ciudadanía en la que sus miembros tienen la misma dignidad y el mismo derecho
a una igual consideración y respeto. Esta concepción positiva de los derechos
justifica, y exige, la intervención redistributiva de la autoridad. Intervención que
no tiene por objeto el bienestar, la utilidad o la satisfacción de las preferencias,
sino garantizar el pleno cumplimiento de ese derecho mínimo a la igual dignidad,
consideración y respeto. Los derechos deben ser respetados por encima de cualquier
argumento de eficacia. Dworkin coincide con Nozick en que evaluar la política
tiene que ver con cuestiones de derechos, no de resultados, de preferencias o de
utilidad; pero los derechos se piensan como elementos de igualación, no como
instrumentos para la desigualdad.
La bondad de estas propuestas contractualistas, por tanto, estará en función
de su eficacia para conseguir la ficción de elección con carga de universalidad. Lo
cierto es que, a pesar de la diversidad y sofisticación de las mismas, no conseguimos
ver sus ventajas respecto al método simple del «espectador imparcial», defendido
actualmente por Nagel. Estas escenificaciones del constructivismo, como ocurre
con las encuestas de opinión, en el mejor de los casos confirman el sentido común.
Lo pondremos de relieve en el autor más destacado de esta corriente, J. Rawls.
2.2 Rawls: entre el utilitarismo y el intuicionismo
La teoría rawlsiana de la justicia es formalmente una respuesta crítica simultánea
al utilitarismo y al intuicionismo. Critica al utilitarismo la subordinación de lo
«correcto» (right) al «bien» (good), haciendo en rigor imposible una teoría de la
justicia: «Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia a la que
incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede imponerse»723. Rawls
no sólo defiende la «prioridad de lo correcto sobre lo bueno», sino su irreducti-
bilidad; lo correcto ha de ser establecido independientemente de si es bueno o
favorece el bien.
Pero, ¿cómo se decide lo correcto? La respuesta más tradicional y fuerte es la
intuicionista, que pone los principios morales y de justicia como objetos de
intuición racional. Pero Rawls criticará a esta filosofía 724 sus dificultades para decidir,
en caso de conflicto entre los principios, el que ha de predominar; es decir, critica
722 R.M. Dworkin, Los derechos en serio. Barcelona, Ariel, 1984; y «What is Equality? Part 1:
Equality ofWelfare; Part II: Equality ofResources», Philosophy and Public Affairs, 10/3-4 (1981):
185-246,283-345; «Part III: The Place ofLiberty», en Iowa Law Review, 73/1 (1987): 1-54.
723 J. Rawls, Teoria de la justicia. México, FCE, 1985, § lo
724 Ibíd., § 7.
LA JUSTICIA 443
la ausencia de un criterio de ordenación de estos principios, cosa que genera
indecisión moral y política. Como dice Rawls, el «salario justO» se establece en
base a diversos criterios independientes e inarticulables, que simplemente se
contrapesan: criterio de la cualificación, de la dureza del trabajo, de la responsa-
bilidad, de la productividad, de la necesidad familiar, etc.; ninguno de ellos aislados
puede legítimamente servir para la decisión correcta, por lo cual se requiere algún
compromiso entre ellos. Estas carencias ante las situaciones de conflictos son, según
Rawls, el punto débil del intuicionismo común; una teoría del bien que jerarquizara
estos principios solucionaría los problemas.
La posición peculiar de Rawls se deriva, por tanto, de que debe operar simultá-
neamente con dos teorías: una teoría de lo correcto o de la justicia y una teoría del
bien. Rawls aporta como novedad la articulación de dos teorías que, en la tradición
filosófica, suelen aparecer como alternativas. Para poder reconciliar los opuestos
se ve llevado a reformular una teoría del bien y otra de la justicia de manera genuina,
adecuadas ambas a la conciliación, pero irreductibles la una a la otra. Han de tenerse
ambas en cuenta, pues una teoría consecuencialista que no tuviera en cuenta ciertos
contenidos absolutos de justicia sería mero pruden-cialismo; y una teoría deonto-
lógica que no tuviera en cuenta las consecuencias sería simplemente «irracional»,
una docura».
Rawls parte de la existencia de unos bienes útiles por sí mismo, al margen de
los fines particulares que se propongan las personas, que llama «bienes sociales
primarios» (social primary goods) , y que comprenden las libertades, oportunidades,
ingresos y propiedades y la auto estima (self-respect). Son, para Rawls, bienes
universalmente deseables y socialmente controlados. La justicia refiere al reparto
de esos bienes, a la distribución correcta y equitativa de los mismos; ha de hacerse
la asignación en base a principios o reglas morales y sin pensar en las consecuencias
que de tal distribución se deriven. Como la distribución de los bienes depende de
las estructuras e instituciones básicas de la sociedad, la distribución justa refleja y
legitima una estructura social como justa. La justicia se predica, en rigor, de la
estructura institucional que determina la asignación de los bienes sociales primarios
y, por mediación de éstos, de los bienes de consumo, cargos y funciones sociales.
Es decir, una sociedad no es justa porque maximice la producción y el disfrute de
los bienes primarios, como cree el utilitarismo, sino en cuanto los distribuye
correctamente, según principios morales de imparcialidad (fairness). Y esta
distribución correcta la garantiza su orden institucional justo.
El concepto rawlsiano de la justicia como imparcialidad tiene un fondo
fuertemente igualitario725 ; pero, como teoría liberal y procedimental, se preocupa
menos de la igualdad de superficie. Ni siquiera exige el reparto de esos «bienes
sociales primarios» de forma igual, pues aceptará que se matice la igualdad de
fondo, que se acepten ciertas desigualdades en determinadas circunstancias, para
no dar igual a los desiguales, para hacer justicia al mérito o a los derechos. En
palabras de Rawls: «Todo bien social primario -libertad y oportunidad, ingresos y
725 Ibíd., §§ 46 Y47.
 LA JUSTICIA 445
444 FILOSOFÍA POLÍTICA

que suene más convincente. Mantiene como marginal o indiferente a la justicia la

riquezas y las bases de la autoestima- tiene que ser distribuido con igualdad, al
igualdad de superficie, exigencia de su procedimentalismo y de su concepción del
menos que una desigual distribución proporcione ventajas a cada uno de ellos»726.
hombre como sujeto de derechos individuales, y acepta desigualdades de fondo
Frente al igualitarismo social, que haría de la igualdad distributiva, de fondo y de
justas en las libertades básicas, en las oportunidades de promoción y en los ingresos
superficie, el criterio de decisión política, Rawls apuesta por dejar libre de control
y posesiones, siempre que ello conlleve ventajas para todos los contratantes.
moral el reparto final de bienes y por establecer una igualdad de fondo matizada;
Junto a los dos principios, Rawls establece dos reglas de prioridad. La primera,
es decir, acepta que una distribución desigual puede ser justa si es justificada. El
o regla de prioridad de la libertad, prescribe que «los principios de justicia tienen
criterio de justificación que utiliza es que dicha distribución mejore la situación
que ser jerarquizados en orden léxico (lexical order) y de modo que la libertad sólo
de los menos favorecidos. Desde este igualitarismo matizado, la desigualdad no es
pueda ser restringida para la defensa de la libertad». El orden léxico quiere decir
el mal a combatir por todos los medios; la desigualdad no es intrínsecamente mala,
que sólo cumplido uno de ellos puede pasarse al siguiente. En consecuencia,
sino simplemente injusta en determinadas situaciones, pero justificable en otras.
absoluta prioridad de las libertades individuales, sólo restringibles cuando ello
Rawls tiene el mérito de establecer con claridad las situaciones sociales y las
conll~ve. un reforzamiento de la libertad compartida por todos. La segunda regla
políticas injustas, a saber, las que promueven desigualdades inaceptables por no
de pnondad, la regla de prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar, establece
beneficiar a los más desfavorecidos; pero este concepto presenta flancos muy débiles,
que «el segundo principio de justicia es léxicamente anterior al principio de eficacia
que al menos deben ser resaltados. Efectivamente, podemos pensar en políticas
y al de maximización de sumas de ventajas; y el de igualdad de oportunidades es
que cumplan con el criterio del igualitarismo matizado, por beneficiar a los más
anterior al principio de la diferencia»728. Es decir, la desigualdad de oportunidades
desfavorecidos, y que impliquen poderosamente el aumento de las desigualdades
sólo se justifica si aumenta las oportunidades de aquellos que tengan menos.
sociales, por beneficiar más a los ricos, situación difícil de justificar incluso desde
Estos principios y estas reglas definen la «concepción especial de la justicia»
un punto de vista de la moral común. Además, está el problema de calcular la
de Rawls, consistente en distribuir los bienes sociales primarios de modo igual a
condición justificativa, las «mayores ventajas a los más desfavorecidos». Supon-
menos que una distribución desigual de uno o varios de esos bienes redunde en
gamos una política que incrementa el nivel de vida de las clases bajas pero que
beneficio de los menos aventajados. El efecto global de estos principios es el de
disminuye su participación política; o que favorece a los más marginados pero
configurar una concepción de la justicia en la que las libertades del individuo se
menos que a los poderosos, tal que la desigualdad absoluta y relativa se agravan.
constituyen como los bienes más sagrados y en la que la política productiva debe
¿Es realmente justa esa política? Podemos apreciar la buena voluntad rawlsiana,
satisfacer ese requisito de beneficiar al más desfavorecido.
pero su formulación de la igualdad justa, que es el fondo de su concepto de la
Si el punto fuerte de la teoría de la justicia de Rawls reside en el esfuerzo por
justicia, genera muchas sospechas. Tal vez por eso decidiría una segunda formu-
proteger los derechos políticos y civiles del individuo, cosa compartida en nuestro
lación de la teoría.
mundo occidental, el punto débil radica más bien en los derechos sociales y
económicos, es decir, en la aplicación de sus principios a la distribución social de
2.2.1 El principio de la diferencia
los bienes materiales. Su reivindicación puede parecer oportuna para nuestras
Para evitar los problemas del cálculo implicados en su formulación general de la
sociedades occidentales, donde la distribución de bienes económicos, con ser
teoría de la justicia, Rawls ofrece una exposición más desarrollada y estructurada
desigual y en abundantes ocasiones injustificable, cubre de manera bastante
de la misma, en que establece dos principios de justicia y dos reglas de prioridad.
satisfactoria las necesidades básicas. La sociedad que Rawls quiere justificar es la
De estos principios, el primero, o principio de la libertad compatible, sostiene que
occidental, capitalista y de libre mercado, regulada por el estado mediante técnicas
«cada persona tiene que tener un igual derecho al más extenso y completo sistema
y estrategias macro económicas orientadas a promover razonables cuotas de empleo
de libertades básicas iguales compatible con un similar sistema de libertad para
y de baja inflación; una sociedad que prevé, para los marginados, los parados, los
todos». El segundo principio, comúnmente conocido por principio de la diferencia,
incapaces de autosustentarse, una sólida y generosa seguridad social (financiada
afirma que «las desigualdades económicas y sociales deben ser estructuradas de
por tasas) que garantice unos ingresos decentes.
manera que: a) sean para el mayor beneficio de los menos favorecidos, consistente
con el principio del ahorro justo; y b) los cargos y posiciones estén abiertos a
2.2.2 La posición original
todos bajo condiciones de igualdad equitativa de oportunidades (fair equality of
Los dos principios y las dos reglas exponen el concepto rawlsiano de justicia. En la
opportunity) »727.
teoría de la justicia, en cambio, se incluyen otros elementos, algunos de los cuales,
Como vemos, Rawls no ha rectificado lo esencial a su teoría, la defensa de la
siendo de hecho marginales, han llegado a ser los verdaderos identificadores de la
igualdad justa; sólo ha hecho una reformulación de la misma, con la esperanza de
728 Ibid., § 46.
726 Ibid., § 46. 727 Ibid., §§, 46-47.
446 FILOSOFÍA POLÍTICA
misma. Hoy nadie creería que se puede hablar de la teoría rawlsiana de la justicia
sin comentar la «posición originah, el «velo de la ignorancia» y el «equilibrio
reflexivo».
Hemos dicho que la posición rawlsiana se acomoda bien a nuestra idea común
de la justicia, uniendo la defensa de la libertad con cierto contenido igualitario,
con la igualdad de oportunidades, con el elemento solidario de beneficiar a los
desfavorecidos. También se adecua correctamente a la sociedad capitalista y su
ideología individualista y meritocrática. Pero esa adecuación intuitiva no es
filosóficamente relevante; Rawls tiene la necesidad de fundamentar su posición y,
en el marco democrático-liberal, el único fundamento legítimo es la elección
individual.
Ha de convencer de que el concepto de justicia que propone sería el elegido
por los individuos si eligieran racionalmente. O sea, como parece obvio que son
posibles elecciones irresponsables y aberrantes, hay que establecer las circunstancias
o escenario de la elección racional, las condiciones que garantizan que la elección
será ilustrada, informada, moral, en definitiva, racional. Por tanto, Rawls ha de
describir un escenario que garantice la elección racional y que convenza de que en
el mismo los hombres eligirían el concepto rawlsiano de justicia; si lo logra, habrá
demostrado la racionalidad de su propuesta.
El escenario imaginado pone a los hombres en una situación peculiar, de
hipotético estado presocial y ante la necesidad de elegir la forma de estado. Para
ser más precisos, imagina a la gente reunida para formular unos principios que
gobernarán la distribución de los bienes sociales primarios y para elegir las
estructuras básicas de la sociedad, el orden institucional, adecuado para cumplir
tales principios. Los supone egoístas y racionales, con intereses pero sin envidia ni
bajos sentimientos; los imagina con conocimientos científicos, incluso de ciencias
humanas, pero ignorando sus cualidades naturales y sus peculiaridades sociales;
no conocen ni su dotación natural ni su condición social en la sociedad que
instaurarán. Esa «posición origina!», por tanto, está caracterizada por un «velo de
la ignorancia», que garantiza la imparcialidad. Y, en esas condiciones, a Rawls le
parece evidente que eligirán los principios de distribución que él ha establecido
como leyes de justicia, su concepto de justicia como imparcialidad. Rawls viene a
decir que los individuos, en la posición original, movidos por el interés y guiados
por la racionalidad, elegirían los principio de cooperación social de su teoría, y no
los de la cooperación egoísta. Cree que, en tal situación, lo racional es ser prudente
y asegurar que, sea cual sea lo que nos depare la vida, es preferible garantizar unos
mínimos.
Son muchas las críticas hechas a esta estrategia de la teoría, por no encontrar
razones suficientes para decidir que los individuos tras el velo de la ignorancia
eligirían los principios de la justicia rawlsiana. Nosotros encontramos la elección
verosímil, si bien no necesaria. De todas formas, nos parece un problema irrelevante.
Rawls no tiene que deducir sus principios de un escenario dado, sino que ha de
construir un escenario desde donde elegir sus principios; si no parece verosímil, se
cambia y en paz. Es lo que nos viene a decir con su idea del «equilibrio reflexivo»
LA JUSTICIA 447
(reflective equilibrium) , una especie de método de reajustamiento, tal que la posición
originaria se corrige para acoplarse al concepto de justicia y éste para poder ser
elegido desde ella, en un proceso de reajuste razonable que nos evite caer tanto en
el dogmatismo como en el puro adecuacionismo: «podemos modificar las
características de la situación inicial o revisar nuestros juicios actuales, pues incluso
los juicios que provisionalmente tomamos como fijos son susceptibles de revisión.
Yendo adelante y atrás, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias
contr~ctuales, otras revisando nuestros juicios y acomodándolos al principio,
asumImos que eventualmente encontraremos una descripción de la situación inicial
que exprese condiciones razonables y a un tiempo apoye principios· que fortalezcan
nuestros considerados juicios como completamente coherentes yajustados»729.
. ~ua~quier de~ostración de lo que los individuos eligirán en la posición
ongmana resultara sospechosa; la descripción del escenario siempre será gratuita
y adaptada al resultado que se pretende esperar. No obstante, esa ficción es esencial
a ~?a :eoría de la justicia cuando, habiendo renunciado al intuicionismo y al
utIlItansmo, hay que apoyar la justicia en la elección individual y poner como
justo el deseo empírico, la elección real de individuos reales, como hace Buchanan
siguiendo a Hobbes. Rawls paga en su teoría el precio de su desconfianza en la
política, que sólo entiende como elección individual. Viendo ésta como simple
elección de individuos libres, no quiere dejar la justicia en manos del deseo; pero
tampoco puede renunciar a ponerla como elección, por lo cual ha de fingir unas
condiciones irreales en que individuos autómatas eligen lo que el autor les pro-
grama.
Rawls parece adoptar el escenario propio de la teoría de juegos. Jugadores
debidamente informados y racionales tratan de maximizar ventajas y minimizar
desventajas. El diseño de las circunstancias tiene por objeto convertir el egoísmo
en moralidad. En ese cometido eligirán unas reglas y no otras, piensa Rawls, porque
quien hace las reglas no puede desearlas injustas si tiene las mismas posibilidades
que los demás de padecerlas. Si quien parte el pastel se obliga a coger el último, su
egoísmo racional le empujará a hacer partes iguales, se piensa. El «velo de la
ignorancia» es el factor disuasorio. «Existe una relación entre los dos principios y
la regla maximin para escoger en condiciones de incertidumbre. Esto es evidente a
partir del hecho de que los dos principios son aquellos que escogería una persona
al proyectar una sociedad en la cual su enemigo hubiera de asignarle su lugar. La
regla maximin nos dice que debemos jerarquizar las alternativas conforme a sus
peores resultados posibles: habremos de adoptar la alternativa cuyo peor resultado
sea superior al peor de los resultados de las otras alternativas»730.
El supuesto de garantizar mínimos es razonable, pero no apodíctico. Se ha
dicho, con razón, que la estrategia de elección maximin, que considera eligirán los
jugadores, no es tan evidente; como mínimo, no es la única racional. Una solución
más liberal, como la paretiana, que sólo garantiza la posición inicial, le disputaría
729 Ibíd., § 4.
730 Ibíd., § 26.
448 FILOSOFÍA pOLfTICA
ese privilegio; basta imaginar unos contratantes más amantes del riesgo. Una opción
socialista, propiciando la igualdad no sólo en el origen, sino a lo largo del proceso
de vida, también es razonable y cuenta con fuertes argumentos.
En general, puede aceptarse que lo más razonable -entre jugadores o
contratantes egoístas y racionales- sería elegir una distribución igualitaria de los
bienes so.ciales primarios, pues esta opción asegura a cada uno frente a situaciones
de desigualdad, frente a la posibilidad de victoria del enemigo; y como los bienes
de superficie están por distribuir, ya tendrán los más audaces ocasiones para juegos
de riesgo. Por tanto, esa tendencia a la distribución igualitaria de bienes básicos
puede ser ampliamente compartida; lo que no es tan evidente ni tan generalmente
aceptado es la «condición de la desigualdad justa» que en cada caso se acepta. Ni
tampoco la justicia de la desigualdad sin límite en la superficie, en los estados
finales.
La condición de desigualdad rawlsiana, como hemos visto, consiste en
considerar racional -y, por tanto, moral- aquella distribución desigual que hace
que todos, especialmente los más desfavorecidos, salgan ganando. La condición
paretiana sería menos exigente y consideraría racional y justa toda distribución de
bienes, o cambios en la misma, que mejora al conjunto y no empeora la situación
de ninguno de los afectados. Desde el principio de libertad compatible de Rawls
hay pocas razones para oponerse a esta condición de desigualdad?3!. ¿Por qué,
entonces, Rawls define un principio de desigualdad justa tan restrictivo? Desde su
propia descripción de la posición original y de los actores de la misma hay pocas
razones para suponer que una persona racional, no envidiosa, eligiera la negación
de ventajas para los otros si no suponían alguna ventaja para ella. Y si no es racional,
si en la elección interviene el deseo y la pasión, cualquier previsión de elección es
gratuita.
Pero Rawls, con su plus de sensibilidad social, tiene en cuenta que, de jacto, en
nuestra sociedad de mercado, no mejorar es empeorar; sabe que, en nuestra
sociedad, las pérdidas relativas se convierten en absolutas. Por ejemplo, el supuesto
grupo de desfavorecidos que no se ven beneficiados por las mejoras del conjunto,
sufre pérdidas absolutas en algunos de sus bienes sociales primarios, los que fundan
su autoestima: quien tiene menos éxitos porque hace las cosas menos bien se siente
inferior a los demás. Sabe, en fin, que en nuestra sociedad competitiva, si unos
llegan a estar mejor, otros pasarán a estar peor, porque perderán poder adquisitivo
en el mercado.
731 Alan Brown, Modern Political Philosophy. Londres, Penguin Books, 1986, pág. 62.
LA JUSTICIA 449
3. Teorías antiliberales de la justicia
3.1 Frente al enemigo común
Aunque sea brevemente, hemos de hacer mención a teorías de la justicia que, sea
cual sea su peso social, forman parte del panorama actual. En primer lugar, las
teorías utilitaristas, sin duda la filosofía política oficial y no siempre confesada del
weljare state, que en las últimas décadas ha sido la teoría a batir y que ella,
defendiéndose y contraatacando, ha generado en su seno diversas líneas de
evolución. No entramos en su exposición y comentario por haberlo hecho amplia-
mente en otro lugar?32; diremos aquí solamente que su criterio de «la mayor felicidad
para el mayor número», tanto si es entendido como «maximización de la produc-
ción y de la distribución del bienestar», cuanto si es interpretado como «disminu-
ción de la miseria y del dolor» (en el utilitarismo negativo), nos parece un criterio
razonable de orientación de la política hacia una sociedad más igualitaria. Aunque
en el utilitarismo caben posiciones muy diversas, creemos que si en su principio
de utilidad se acentúa su segunda maximización, la del mayor número, y si se
pondera adecuadamente la mayor importancia de disminuir la desigualdad (fuente
del dolor y la miseria) respecto a la maximización de la riqueza absoluta o de las
tasas medias, el resultado es un criterio fuertemente igualitario y democratizador,
que va más allá de los límites del liberalismo, aunque tradicionalmente ambas
doctrinas se asocien por compartir la adhesión al liberalismo económico.
En segundo lugar, dos líneas profundamente antiliberales son el marxismo y
el ecologismo. En ambos casos se trata de teorías que ligan la justicia a un ideal
ético-político, a un ideal de ciudad. Ambas defienden la legitimidad de una
redistribución fuerte; ambas subordinan el reparto de los bienes a otros valores;
ambas, con distinto grado y forma, entienden la justicia más allá del intercambio y
los pactos, teniendo como referente un orden social sustantivo y una forma de
vida que incluye nuevas formas de relación entre los hombres y de éstos con las
cosas, con la naturaleza y la tecnología.
El marxismo, con escasa presencia en el debate contemporáneo, ha expresado
siempre cierto desdén por la justicia distributiva, considerando esos conceptos
ideológicos, propios de un orden social que habría de desaparecer. Marx, más que
la ética de la distribución defendió una ética de la emancipación. Realmente Marx
siempre pensó que de poco servía redistribuir los bienes si no se cambiaban las
condiciones que reproducían su desigual distribución; y que la «igualdad de dere-
chos» no garantizaba la «igualdad de resultados», sino la reproducción de la situa-
ción. Con igual derecho a la propiedad, Rockefeller seguiría siendo amo de una in-
mensa riqueza y poder y el obrero seguiría siendo amo sólo de su fuerza de trabajo?33.
732 J.M. Bermudo, Eficacia y justicia. Posibilidad de un utilitarismo moral. Barcelona, Horsori,
1995.
733 Ver A.E. Buchanan, Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism. Londres,
Methuen, 1982; y M. Cohen, Th. Nagel & Th. Scanlon, (eds.), Marx, Justice, and History.
Princeton (NJ), Princeton UP, 1980.

450 FILOSOFÍA POLÍTICA
En consecuencia, si bien Marx consideraba que los derechos y la justicia
distributiva eran medios de paliar la miseria social de las capas oprimidas, criticaba
la reflexión filosófica que tendía a situarla como ideales absolutos y eternos. La
justicia distributiva tenía sentido sólo en tanto que existía la desigualdad 734 ; por
tanto, estaba intrínsecamente ligada a un orden social en que dicha desigualdad
era su esencia. La alternativa radical a la situación no era un ideal redistributivo,
sino un cambio en la distribución, o sea, en el sistema productivo. Como expone
en su Critica del Programa de Gotha, la alternativa a la desigualdad injusta es la
revolución, la abolición del modo de producción capitalista735 •
Los ecologistas, a nuestro entender, aún no han elaborado un aparato concep-
tual y una teoría de la justicia diferenciados; sus rechazos de la justicia liberal suelen
hacerse recurriendo a teorías externas. De todas formas, en la medida en que se
centra especialmente en la posesión de los bienes materiales, nos parece llamada a
jugar un papel crítico relevante. Algunas de sus reivindicaciones, como las orien-
tadas a que en el reparto de los bienes se tenga en cuenta a las generaciones futuras,
afectan de lleno a la justicia distributiva liberal. Sus críticas radicales a la producción
capitalista afectan no sólo a su poder destructivo sino a su proteccionismo selectivo
del entorno, guiado por la lógica industrial, por lo que a través de los siglos no sólo
no ha solucionado la escasez, sino que la ha instaurado definitiva-mente,
destruyendo los bienes comunales y convirtiendo el planeta en un depósito de
recursos en disputa ... ; críticas como ésta, decimos, cuestionan frontalmente y de
raíz el modelo capitalista de apropiación 736 .
Aunque radical en sus críticas, el ecologismo no parece afrontar las estrategias
que las mismas implican. Parte de un supuesto: la expansión productiva no elimina
la escasez, sino que la agrava; y sugiere una alternativa: cambiar las relaciones con
la Tierra y con las cosas. Pero, en concreto, tal cambio supondría una redistribución
y unas renuncias que difícilmente estarían dispuestas a asumir amplias capas de la
población. Pacífico o revolucionario, parece evidente que tal cambio exige unas
profundas transformaciones en el sistema de propiedad y distribución. Las
metáforas del «crecimiento cero», «economía sostenible», etc., no pasan de expresar
esperanzas sin querer pensar los medios. En todo caso, la reflexión ecologista apunta
a esa necesidad de reintegrar la justicia a su sentido originario de cualidad de la
totalidad.
734 John Roemer, Teoría general de la explotación y de las clases sociales. Madrid, Siglo xxI,
1989; Free to Lose: An Introduction to Marxist Economic Philosopy. Cambridge (Mass.), Harvard
UP, 1988; y A Future for Socialismo Camdridge (Mass.), Harvard UP, 1993.
735 Cf E. Cohen, Karl Marx Theory of History. Oxford UP, 1978; J. Elster, Making Sense of
Marx. Cambridge UP, 1985; Milton Fisk, Ethics and Society. A Marxist Interpretation ofValue.
Brighton, Harvester Press, 1980; yA. Callinicos (ed.), Marxist Theory. Oxford UP, 1989.
736 Ivan Illich, Gender. Londres, Marions Boyars, 1983; W. Sachs, «The Gospel of Global
Efficiency», IFDA dossiers 68 (1988): 33-39; H. Achterhuis, «La critique de la société industrielle
comme histoire de la rareté: l'itinéraire d'Ivan Illich», Revue philosophique de Lovaine 89 (1991/
1): 47-62; y P. van Parijs, «Ivan Illich, de l'équivoque a l'espérance», La Revue Nouvelle 45
(1989/1): 97-106; «In Defence of Abundance», Canadian Journal of Philosophy, Supl. vol. 15
(1989): 467-495.
LA JUSTICIA 451
Por último, hemos de hacer una breve referencia al comunitarismo, familia de
doctrinas que agrupa a autores diversos, de neo aristotélicos a marxistas, coinci-
diendo fundamentalmente en la reivindicación de una comunidad integrada,
orgánica, frente al fraccionamiento de la sociedad civil capitalista y la exterioridad
de su orden político. Coinciden, pues, en lo negativo, en la crítica al liberalismo y
a su concepto frío de la justicia, ajustada a una concepción de la vida social como
relaciones mercantiles y competitivas entre individuos extraños entre sí, sin nada
que compartir excepto el temor a la norma que regula su intercambio; y coinciden
en cuestionar la justicia como única y más importante virtud social, como garantía
suficiente de las instituciones y la vida pública. Bajo estas coincidencias se ocultan
profundas diferencias, desde quienes añoran la polis, la nación, el comunismo o la
comunidad de los fieles.
El comunitarismo contemporáneo, que agrupa una pluralidad de familias
diversas, ha alzado su voz contra el liberalismo de manera persistente, pero con
más sentimientos que argumentos. Unas veces (A. MacIntyre 737 , B. Williams 738 )
critican la separación de la justicia de la ética, del ideal de vida. Entienden que el
liberalismo se centra en los derechos y obligaciones y se olvida de la virtud, de los
modos de ser del hombre y la ciudad. La crítica es razonable, pero no es difícil
compartir que una concepción de la justicia no es más que una parte de una visión
moral.
Otras veces (M. SandeF39, Ch. Taylor 740 ), la crítica apunta al enfoque liberal, al
presupuesto de una persona como individuo sin ataduras, desencarnado, sin
identidad ni compromisos no elegidos. Esta crítica afecta directamente al
individualismo metodológico, que supone la elección como obra de sujetos sin ethos
ni sexo. Pero Rawls podría contestar que sólo rechaza los fundamentos ontológicos,
cosa razonable en el siglo xx, y que no excluye las determinaciones culturales de
los individuos. Al contrario, Rawls ha insistido en que la suya es una teoría de la
justicia para las democracias occidentales, para hombres occidentales.
Un tercer frente de críticas (del aristotélico MacIntyre a los radicales Bowles y
Gintis 741 , pasando por M. Walzer) critican al liberalismo su defensa del pluralismo,
su llamada a los individuos a elegir su propia concepción de la vida. El pluralismo,
según estos comunitaristas, unido a las circunstancias socio económicas (movilidad,
identidades frágiles, fidelidades precarias, compromisos efímeros ... ) lleva a una
ruptura del individuo con la comunidad, a una sociedad atomizada, de constante
competencia y ocasional y frágil cooperación. Una crítica de este tono tiene sin
737 A. MacIntyre, Tras la virtud. Barcelona, Crítica, 1987; WhoseJustice?, WhoseRationality?,
Londres, Duckworth, 1988.
738 B. Williams, Ethics and the Limits ofPhilosophy, Londres, Fontana, 1985.
739 M. Sandel, Liberalism and the Limits ofIustice. Cambridge UP, 1982.
740 Ch. Taylor, Sources of the Self The Making of Modern Identity. Cambridge (Mass.),
Harvard UP, 1989.
741 S. Bowles y H. Gintis, Democracy and Capitalism, Londres, Routledge, 1986. Ver al
respecto M. Walzer, «The Communitarian Critic ofLiberalism», Political Theory 18 (1990):6-
23, secc. II -IV.
452 FILOSOFÍA POLÍTICA
duda fuerza seductora, pero esconde las sobras inherentes a la identidad que
reivindican.
3.2 Walzer: la igualdad compleja
Situado a caballo entre el comunitarismo y el liberalismo, aspirando a salvar las
tesis básicas de ambas perspectivas, la propuesta de Michael Walzer nos parece
interesante por el enfoque y por la alternativa. Por el enfoque, pues Walzer asume
abiertamente la igualdad como referente de cualquier teoría de la justicia razonable,
tal que es la desigualdad la que hay que justificar, la que soporta la carga de la
prueba. Por su alternativa, pues si bien su propuesta acepta la desigualdad, la somete
a límites muy estrictos y originales, que convierten su idea de justicia en la más
igualitaria que las liberales. Su concepto de igualdad compleja elimina algunos de
los efectos injustos de la desigualdad.
Criticando a los antiigualitaristas que ven la sociedad de iguales imposible y
perversa, Walzer reconoce que «literalmente entendida, la igualdad es un ideal que
incita a la traición», aludiendo a ese carácter paradójico de la lucha política por la
igualdad que, para ser eficaz, debe estructurarse en una división del trabajo que
introduce la desigualdad; o el de la propia vida social, que aun imaginando un
punto cero igualitario, en que cada uno partiera con el mismo equipamiento, pronto
generaría la desigualdad como intrínseca al intercambio entre los hombres.
Ciertamente, éste suele ser un argumento de las posiciones antiigualitarias. El
igualitarismo exigiría un complejo sistema político de control de la igualdad; pero,
junto a la imposibilidad técnica para conseguirlo, en el seno del propio estado se
daría inevitablemente la desigualdad.
La paradoja, no obstante, desaparece si distinguimos, con Marx, entre desigual-
dades técnicas y desigualdades sociales, según respondan a la inevitable división
técnica del trabajo o a la arbitraria división social; o, como dice Walzer, entre
desigualdades con origen y efectos indiferentes a la dominación y desigualdades
basadas en la dominación. Conseguir la primera es imposible, innecesario y mons-
truoso; conseguir la segunda es un objetivo político razonable. Tienen razón los
antiigualitaristas al argumentar que una sociedad de iguales sería un mundo
ilusorio, donde individuos de hecho no iguales se obligan a verse y decirse iguales;
donde la vigilancia de la falsa igualdad correría a cargo de alguna élite de desiguales
fingiendo ser iguales. Pero negando la igualdad total, la diferencia, que nadie
razonable discute, en el fondo combaten la igualdad política y protegen desigual-
dades cuya función efectiva es mantener la dominación de unos hombres por otros.
Históricamente la igualdad ha sido siempre un ideal negativo, no orientado a
la igualación absoluta sino a la eliminación de desigualdades concretas, propias de
un orden político social y cuyos efectos confluían en la dominación. Unas veces
iba contra los privilegios aristocráticos de la sangre, otras contra los del dinero, o
contra los de la burocracia o los del sexo; pero siempre porque los mismos reper-
cutían en la dominación. En general «no es la existencia de aristócratas y personas
comunes, o de funcionarios y ciudadanos ordinarios (y, por supuesto, tampoco la
LA JUSTICIA 453
existencia de diferentes razas y sexos) lo que origina las demandas populares de
abolición de las diferencias sociales y políticas, sino lo que los aristócratas hacen
con las personas comunes, lo que los funcionarios hacen a los ciudadanos ordi-
narios: lo que individuos con poder hacen a otros sin poden/42 • En definitiva, las
diferencias cuya abolición exige el ideal de igualdad son sólo las que generan poder
político, las que restringen la libertad política, los derechos políticos y la democracia,
o sea, las que impiden una ciudad de iguales y diferentes.
El ideal igualitario, como ya dijera Marx, no es el «comunismo vulgar», o envidia
en acción; sino una sociedad sin dominación. Tal vez no haya razón alguna para
que todos tengamos la misma cantidad de las mismas cosas; en todo caso, tampoco
hay necesidad alguna de que no sea así; pero hay razones poderosas para que esas
diferencias no sean convertibles en poder político. «La cuna, la sangre, la riqueza
heredada, el capital, la educación, la gracia divina, el poder estatal: todo ello ha
servido en unas épocas u otras para que unos dominasen a otros. La dominación
es siempre propiciada por un conjunto de bienes sociales dados»743. Por tanto, la
política ha de asumir como justa aquella sociedad en que ninguna diferencia,
ningún bien social, sirva para dominar a los otros hombres. Sólo pueden aceptarse
las diferencias neutras políticamente.
Puesto que la justicia es una defensa de la igualdad que permita la desigualdad,
Walzer ha de acotar con precisión la igualdad justa744 • Su presupuesto es común al
de las teorías liberales: la justicia hace referencia a la distribución de los bienes en
una sociedad, «la sociedad humana es una sociedad distributiva», «los hombres
nos asociamos a fin de compartir, dividir e intercambiar»745. Pero cree que no hay
un sólo bien al que los demás sean reductibles, ni una sola sociedad de individuos
libres e iguales. Recusa así el universalismo de Rawls y el comunitarismo de A.
MacIntyre y Charles Taylor. Como hay distintos bienes y distintos tipos de comuni-
dades, ha de haber distintas distribuciones y distintos criterios.
Para cumplir el objetivo de una distribución justa, Walzer cree que, en el juego
de los bienes sociales, se han de evitar dos perversiones: el predominio y el monopolio.
La situación de predominio se da cuando un bien adquiere una relevancia social
respecto a los otros, tal que proporciona a quien lo posee otros muchos bienes,
como es el caso del dinero en nuestros días; el monopolio es la situación social en
que el bien dominante es acaparado por un grupo social. El juego entre predominio
y monopolio determina la forma de organizarse toda una sociedad. Son las dos
perturbaciones u obstáculos de la justicia; su eliminación abre la vía a la sociedad
justa.
Walzer distingue tres actitudes ante la justicia que corresponden a otras tantas
actitudes ante el predominio y el monopolio de los bienes. La actitud conservadora
consiste en defender el statu quo de distribución de los bienes, aceptando la situación
742 M. Walzer, «Prefacio» de Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad.
México, FCE, 1993, 10-11.
743 Ibíd., 12.
744 Cosa que lleva a cabo en el capítulo 1, págs. 17-43, cuya lectura recomendamos.
745 Ibíd.,17.
454 FILOSOFÍA POLÍTICA
de predominio y monopolización existentes. La actitud revolucionaria rechaza la
existencia de un bien dominante, en nombre de un bien alternativo (por ejemplo,
rechazo de la propiedad en nombre de la igualdad); no contesta la distribución del
bien, sino el bien predominante, la ordenación de la sociedad en torno al mismo;
pero la actitud revolucionaria comparte con la conservadora la teoría de un sólo
bien, principio ordenador de la sociedad, en torno a cuya distribución se define la
justicia. Por su parte, la actitud reformista acepta el bien existente, cuestionando
su distribución (por ejemplo, la redistribución de la propiedad o de las riquezas).
En este caso, la base de la injusticia no es la existencia de un bien dominante, sino
el monopolio del mismo; en este cuadro se incluirían buena parte de las teorías
contemporáneas. Por último, Walzer propone la actitud que él prefiere, que
llamaremos renovadora, basada en el principio de que la causa de la injusticia es la
existencia de un bien dominante y monopolizador del criterio de ordenación social.
Ni las actitudes conservadoras, ni las revolucionarias ni las reformistas ofrecen,
según Walzer, salidas a la injusticia por estar matrizadas por el mismo mal: el
supuesto de una teoría del bien único (aunque se enfrenten en cuanto a la elección
de ese bien o en cuanto a su distribución).
La tarea que su alternativa renovadora prescribe es la de repensar el orden
social, distinguir en él distintas «esferas» y establecer el bien de cada una; es decir,
acotar los dominios donde debe regir la riqueza, la igualdad, el mérito, la
competencia, etc., aunque de hecho Walzer da preferencia a tres esferas, regidas
por tres «principios distributivos»: libre cambio, mérito y necesidad. Se trata de
distinguir, en el seno de la sociedad, distintas «comunidades», lo que exige elaborar
un concepto de «igualdad compleja» contrapuesto al de «igualdad simple» implícito
en las teorías universalistas. Partiendo del hecho empírico de la desigualdad en
dotaciones naturales, en habilidad, fuerza, inteligencia, valor, bondad, etc., entiende
que la igualdad simple, como igual acceso a los diversos bienes (dinero, cargos,
educación, fama, ocio, reconocimiento, poder político, etc.), es injusta, coincidiendo
con Aristóteles en que no es justa la igualdad para los desiguales; esfuerzos y méritos
diferentes deben ser premiados de diferente manera.
La igualdad compleja exige no sólo distinguir distintos méritos para los
distintos bienes de las distintas esferas, sino en cada una de éstas distintos criterios
de justicia. Su estrategia consiste en distinguir las distintas esferas sociales, cada
una con su lógica, y repartir los bienes característicos de cada una de acuerdo con
esa lógica, sin concesiones a determinaciones externas; es decir, repartir los bienes
de cada esfera conforma a los méritos que cada uno tenga según el criterio propio
a dicha esfera, sin que ninguno se convierta en dominante. Su propósito, dado que
«la dominación siempre es propiciada por un conjunto de bienes sociales», es
describir «una sociedad donde ningún bien social sirva o pueda servir como medio
de dominación»746. Se trata de que ninguna esfera domine sobre las demás,
imponiendo su lógica a las otras. Walzer no recurre a situaciones ideales; parte de
746 Ibid., 18-19.
LA JUSTICIA 455
la realidad y considera que bienes sociales distintos han de repartirse con criterios
distintos y por agentes distintos.
Sin entrar aquí en los detalles de su análisis, sí podemos decir que la posición
de Walzer es realmente renovadora. Si Rawls partía del individuo para elevarse a
una justicia universal y de criterio único, Walzer parte de las instituciones para
llegar a los individuos. Walzer acepta cierto relativismo de la justicia, reconociendo
que «la idea del bien no rige nuestra argumentación acerca de la justicia»747. Tanto
si se toma el criterio clásico de «dar a cada uno lo suyo», como si se toma el
walzeriano de «distribuir los bienes por razones internas», en ambos casos se
reconoce el carácter relativo de la justicia. Ninguno de los dos criterios sirve si no
es referido a una situación histórico social, si no sabemos cómo se relacionan las
personas en su comunidad. «Una sociedad determinada es justa si su vida esencial
es vivida de cierta manera -esto es, de manera fiel a las nociones compartidas de
sus miembros»748. La justicia, por tanto, refiere a la comunidad; recibe su sentido
desde la totalidad concreta. Walzer reconoce este etnocentrismo de forma explícita:
«La justicia está enraizada en las distintas nociones de lugares, honores, tareas,
cosas de todas clases, que constituyen un modo de vida compartido. Contravenir
tales nociones es (siempre) obrar injustamente»749.
La única regla abstracta, universalmente válida, que Walzer defiende es que
«mientras más amplitud tenga la justicia, más cierto será que la igualdad compleja
será la forma que la justicia asuma»750. Lo que equivale a decir que cuanto mayor
sea la diferenciación interna de esferas, bienes y criterios de distribución, más
posible será articular el pluralismo y la igualdad, esa igualdad sin dominación que
define lo justo.
4. Reflexión final: justicia y política
Desde un punto de vista general, el renacimiento de las teorías de la justicia
expresan al mismo tiempo una necesidad y una carencia, ambas explicables desde
un aspecto de la filosofía política que las enuncia, que podemos caracterizar como
un cierto déficit de comunidad. Efectivamente, parece que la necesidad de pensar
la justicia, y los resultados limitados del intento, se derivan de una filosofía que ha
apartado definitivamente sus ojos de la totalidad social para asumir el punto de
vista del individuo; que ha dejado de hablar desde la comunidad para hablar desde
el hombre. De este modo, la justicia aparece como una exigencia suprapolítica; no
como algo que el estado haya de ordenar, sino como algo que los individuos deben
resolver. Parece como si la reivindicación de la justicia fuera contra el estado, que
en la representación aparece como incapaz de crearla y defenderla; y que, por tanto,
queda desautorizado para servir como referente. La justicia es vista así como un
suplemento o superación de la política.
747 Ibid., 322 ss. 749 Ibid., 324.
748 Ibid., 322. 750 Ibid., 326.
456 FILOSOFÍA POLÍTICA

La actual efervescencia de la reflexión filosófica sobre la justicia, sea desde el

derecho o desde la moralidad, refleja la negación de la política como el lugar
Colección «La estrella polar»
adecuado de la justicia. El resurgimiento de cierto iusnaturalismo difuso debe ser
interpretado en esa misma dirección: el derecho natural expresa el rechazo, o la
1. Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el pensamiento
desconfianza, en la política. Incluso cuando se simula una posición constructivista,
al hacer derivar los principios de justicia de un acuerdo o pacto entre agentes occidental desde la antigüedad hasta finales del siglo XVIII
contratantes, se trata siempre de una actividad racional, de individuos pensados Clarence J. Glacken
aislados, egoístas, ensimismados; las mismas circunstancias que describen la 2. Geografía, estadística y catastro en España: 1856-1870
posición inicial son marcadamente individualistas y desocializadas. La justicia que J.1. Muro, F. Nadal y L. Urteaga
tiende a confundirse con la elección racional es una justicia apolítica, cuando no
3. La industria del gas en Barcelona: 1841-1933
antipolítica; una justicia que huye de la deliberación empírica, real, condicionada,
Innovación tecnológica, territorio urbano y conflicto de intereses
de sujetos socialmente determinados y comprometidos, capaces de generar formas
(valores, prácticas, instituciones, derechos) que compartir. Mercedes Arroyo
Tal vez una buena manera de acabar esta reflexión sea recordando un 4. Los ingenieros de montes en la España contemporánea: 1848-1936
pensamiento de Pascal, cuando decía: «La justicia está sometida a disputa; la fuerza Vicente Casals
es fácilmente reconocible y está exenta de disputa. Así, no se ha podido dar fuerza
5. Ciudades del mañana. Historia del urbanismo en el siglo xx
a la justicia, porque la fuerza ha negado la justicia y ha dicho que (la justicia) era
Peter Hall
injusta, y que ella (la fuerza) era justa. Y así, no pudiendo hacer fuerte lo que es
justo, se ha hecho justo lo que es fuerte»751. Lo fuerte, en nuestro tiempo, es el 6. Democracias desiguales
deseo del individuo; lo justo, un orden social en que poder vivir como seres univer- Cultura política y paridad en la Unión Europea
sales, compartiendo lenguaje, sentimientos, intereses, alegrías y penas y tolerando María José Aubet
diferencias y conflictos.
7. La geografía de la vida cotidiana
De los mapas cognitivos al prejuicio regional
Constancio de Castro
8. Historia de la filosofía 1: la antigüedad
Juan Carlos García-Borrón
9. Historia de la filosofía 11: edad media, renacimiento y barroco
Juan Carlos García-Borrón
10. Historia de la filosofía II!: siglos XVIII, XIX Y xx
Juan Carlos García-Borrón
11. Didáctica de la geografía
Problemas sociales y conocimiento del medio (2a ed.)
Xosé M. Souto González
12. ¿Qué es la filosofía?
Jean Pierre Faye
13. El siglo de las ideologías
Jean Pierre Faye
14. El tabaco que fumaba Plinio. Escenas de la traducción
751 B. Pascal, Pensamientos. Madrid, Alianza, 1984. (Ed. J. Chevalier, n° 285; Ed. de en España y América: relatos, leyes y reflexiones sobre los otros
Brunschvics, nO 298). Nora Catelli y Marietta Gargatagli
15. El descubrimiento de la evolución
David Young Colección «Delos»
16. Nombrar la materia
Una introducción histórica a la terminología química
Antonio García Belmar y José R. Bertomeu Sánchez 1. La palabra hendida
Vicenzo Vitiello
17. El arte de la modernidad
Estructura y dinámica de su evolución; de Goya a Beuys
2. La voluntad de poder como amor
Sandro Bocola
Manuel Barrios
18. La ciudad y otros ensayos de ecología urbana
Robert Ezra Park 3. Heidegger: la voz de tiempos sombríos
Félix Duque (comp.),
19. El espectro de Demócrito. Atomismo, disidencia
y P. Cerezo, A. Leyte, P. Peñalver, F. Martínez Marzoa, R. Rodríguez
y libertad de pensar en los orígenes de la ciencia moderna
Prólogo de José Luis Aranguren
Pedro de la Llosa

20. Forma y dimensiones de la Tierra. Sintésis y evolución histórica 4. Sobre los espacios. Pintar, escribir, pensar
Mario Ruiz Morales y Mónica Ruiz Bustos José Luis Pardo
21. Raza, identidad y ética
5. Holderlin y la Revolución Francesa
Eduardo Teillet Roldán
Pierre Bertaux
22. Metodología y práctica de la Biogeografía
Guillermo Meaza (coord.) 6. El otro cabo. La democracia, para otro día
Jacques Derrida
23. Materialismo y religión: ciencias de la vida en la Europa ilustrada
Javier Moscoso
7. El mal: irradiación y fascinación
24. El amor en la adolescencia Félix Duque (comp.),
Hablando de sexualidad y de relaciones personales en la escuela y E. Barjau, R. Bodei, A. Fabris, E. López Castellón, E. Lynch, J.L. Pardo,
Erik Centerwall ]. Pérez de Tudela, V. Rühle, J. Sádaba, ].L. Villacañas, V. Vitiello
25. Los océanos
8. El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología
Medio ambiente, recursos y políticas marinas
Juan Luis Suárez de Vivero (coord.) Manfred Frank

26. Una Historia Natural de Filipinas. Juan de Cuéllar, 1739?-1801 9. El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana
María Belén Bañas Llanos Félix Duque
27. Filosofía política I. Luces y sombras de la ciudad
].M. Bermudo 10. Los tiempos de la libertad
Emilio J. García Wiedemann (coord.),
28. Filosofía política JI. Los jalones de la libertad y F. Ainsa, M. Alpuente, M. Bernardi, S. Bonfiglioli, C. Castoriadis,
J.M. Bermudo E. Colombo, 1. Escudero, P. Fadón, A. García Calvo, J.L. García Rúa,
29. Filosofía política JII. Asaltos a la razón E. González Duro, A. Gorz, E. Huelbes, L. Khor, L. Litvak,
].M. Bermudo A. López Campillo, F. Maiello, B. Martín Patino, E. Petrassi, G. Rendueles,
D. Romero, P.M. Toesca
 Colección «üdós»

1. De camino al habla
Martin Heidegger

2. Serenidad
Martin Heidegger

3. La proposición del fundamento

Martin Heidegger

4. Sileno. Idea y validez de la simbología antigua

Friedrich Creuzer

5. Conferencias y artículos
Martin Heidegger